Historia de la filosofía antiguaTrabajo finalAlumno: Aníbal Rossi // Legajo: R-2189/0Título: “Sócrates, conciencia del límite y preguntar imposible”

Introducción:

Partiendo del texto platónico Apología de Sócrates nos interesa centrarnos en la

figura de Sócrates, y en su manera de preguntar por el fundamento como un modo,

radicalmente nuevo, de investigación que entraña desde el inicio de su planteo la

imposibilidad de hallar una respuesta. Imposibilidad que, lejos de deberse a un mal

planteo de la pregunta, señala su más íntimo carácter.

Para mejor comprender esa nueva disposición del hombre con respecto a la

verdad que es Sócrates, trataremos de ponerlo en relación con dos tipos de sabiduría

anteriores a su emergencia: la presofística y la sofística.

Pero aclaramos que es tan solo por el convencimiento de que para exponer en

sus dimensiones más significativas el núcleo problemático a abordar en este trabajo, que

debemos situar a Sócrates en perspectiva histórica. De modo que apelaremos a esta

estrategia lo mínimo indispensable dado que está implicada tan solo tangencialmente en

nuestro recorrido.

Desarrollo:

La irrupción del preguntar socrático, o podríamos decir también, la figura de

Sócrates como personificación de una forma radicalmente nueva de disponerse con

respecto al fundamento, opera un cambio muy significativo en la escena del

pensamiento griego. Su novedad está determinada por el modo decisivo en que

comprende la verdad. No obstante, éste solo se nos torna inteligible en su riqueza

abordado desde un punto de vista diacrónico que muestre al filósofo en conexión con, y

como consciencia de, las rupturas anteriores a su emergencia. Al hablar de rupturas

hacemos referencia a las torsiones en el modo de concebir la Physis y el cambio de

1

estatus sufrido por el Logos a consecuencia de, o indicado por, la aparición de la

sofística.

El texto fuente que utilizaremos para guiar los contornos de este recorrido es el

diálogo del Platón inicial llamado Apología de Sócrates (AP en adelante) dado que nos

presta el material suficiente para el cumplimiento de los objetivos trazados en el

presente trabajo.

Ya en el proemio de este diálogo (lo denominamos así aunque, de hecho, los

momentos en los que el texto adopta la forma dialógica sean escasos) se nos muestra a

un Sócrates defendiéndose de sus acusadores tratando de apartarse de la falsa imagen

que, de él, aquellos han instaurado. Falsa imagen que pretende situar su práctica junto a

la de cosmólogos y sofistas.

Para mejor diagramar el territorio cuya fractura Sócrates torna patente y tiende a

reconstituir de un modo no conservador, a continuación presentaremos brevemente las

principales características de la presofística y la sofística.

Presocráticos:

Presofística:

La presofística habita una realidad sin fisuras, una Physis cuya plenitud

desentiende al hombre de búsqueda alguna. Carece de sentido buscar lo que ya esta allí,

eso es evidente. Y lo que está allí no es otra que la verdad, el Logos. De aquí se

desprenden dos cuestiones que se harán manifiestas en las figuras de las que nos

serviremos para caracterizar brevemente dicho período: Heráclito y Parménides.

Aunque en ambos encontramos la posibilidad para el hombre de estar en

contacto con la verdad, la posibilidad de ser sabio; en Heráclito se destaca la posibilidad

de prestarle voz al Logos, mientras que en Parménides sobresale la disposición a dejarse

llevar hacia el encuentro con la Verdad. Remarcándose en este último lo que decíamos

más arriba de la innecesariedad de emprender búsqueda alguna.

2

Otra característica propia del pensamiento presofístico es la de ser un

pensamiento del conflicto, de la tensión. Así en Heráclito, por ejemplo, esta tensión se

manifiesta en la forma en la que el Logos, a través suyo, se expresa: “el Dios: día

noche, invierno verano”.

Este Logos es para el efesio la inteligibilidad de lo existente a la vez que la

apertura a que el hombre pueda captarla y decirla. La Verdad se manifiesta a través de

la persona de Heráclito, y en esta capacidad de prestarle voz existe la posibilidad de que

una mala interpretación crea que es el logos del propio Heráclito el que habla. Por esto

es que dirá: “no me escuchen a mí sino al Logos”.

Parménides por su parte, nos cuenta en el poema Sobre la naturaleza cómo un

joven es llevado de la mano de las musas por un camino hasta la diosa, que no sería más

que un nombre, una personificación de la Verdad (lo que en Heráclito era el Logos y,

adelantamos, lo que para Sócrates será Apolo). Al fin de este sendero se le manifiesta al

joven el “ES” cuya captación barre con toda individuación incluida la de quien percibe

esta presencia, el “estar siendo”. Y en esta aniquilación de toda individualidad es la

mortalidad (la condición de mortal, no es que lo salve de la muerte) de quién

experimenta esto la que también se desconstituye, aunque más no sea

momentáneamente. Creemos que no es menor el hecho de que en el poema sean los

caballos y las musas los que lo conducen y le muestren el camino hacia la Diosa, y esta

al recibirlo remarque que son aquellos quienes lo traen, puesto que allí se expresa una

cuestión de fondo señalada más arriba: la no necesidad de buscar. En otras palabras, la

plenitud de lo presente.

En Heráclito y Parménides, entonces, este acceder a la verdad no presupone un

otro plano (un más allá) en el que esta verdad se encontraría, sino más bien se trata de

un reverso de la trama de un mismo mundo. Reverso que en principio es accesible a los

seres humanos. En ambos casos vemos un preguntar en una Physis cuya plenitud se

muestra siempre dispuesta a abrir las puertas de sus secretos.

3

Sofistas:

A partir de los sofistas este contacto directo con la verdad ya no será posible.

Estos operan una torsión muy importante en cuanto al status mismo del discurso

desacralizándolo al tiempo que lo conciben como instrumento. Para ellos el discurso ya

no será ni podrá volver a ser el Logos, es decir, manifestación de la Verdad como lo era

en Heráclito, sino tan solo un logoi, un discurso humano. Este será descompuesto en sus

características a fin de optimizar sus “efectos”. Se torna Tékhne, es concebido como

manipulable a partir del conocimiento y manejo del conjunto de reglas que lo rigen.

También aquí nos serviremos de dos de las figuras más destacadas para hacer un

breve bosquejo de dicho período: Protágoras y Gorgias.

En la homomensura de Protágoras encontramos este cambio significativo del

status del discurso y la verdad en el postulado de que el hombre es el lugar de

manifestación de la verdad. Es decir que, al hombre no le queda más remedio que estar

todo el tiempo en la verdad puesto que él es el sitio de su des-ocultamiento (aletheia).

Pero ocurre que esta verdad ya no será unívoca sino que se manifestará a partir de la

posibilidad de discursos opuestos, pero sin embargo legítimos. Para clarificar esta idea

diremos por ejemplo que en una situación en la que se encuentran dos personas en

medio de una ventisca, esta puede a una resultarle fría mientras que para la otra es

caliente. Y esto no querrá decir que una de las dos esté equivocada sino que el modo de

manifestación de la verdad misma es esa: las antilogías, discursos opuestos pero

legítimos. En este sentido se dice que aún en Protágoras opera, aunque modificada, la

matriz del conflicto que atravesara el pensamiento de sus predecesores.

En Gorgias encontramos una clara negación de esta idea de verdad fuertemente

impregnada de un sentido ontológico, y propondrá en cambió que toda verdad es

producto de una operación discursiva, de una construcción discursiva, pero no entendida

esta en el sentido de encubrimiento intencional. Sino en la, no poco trágica, asunción de

que es irremediablemente así. De esta manera Gorgias dirá que, nada existe, y que si

algo existe no es pensable, y si es pensable de ninguna manera es expresable.

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Resulta importante aclarar que esta maniobra de relativización y negación de la

Verdad en los términos en que la comprendían los presofísticos es, sino adjudicable, sí

relacionable, con el debilitamiento que estaba sufriendo el mundo helénico a la fecha en

que Protágoras y Gorgias dicen lo que dicen. Se supone también la posibilidad de que el

origen periférico de estos personajes (Protágoras era de Abdera y Gorgias de Leontini)

le haya brindado la distancia necesaria para percibir más claramente la crisis en

desarrollo.

Es conveniente decir también que el medio en el que los sofistas se

desenvolvían, esto es: el ámbito político, gozaba aún de buena salud. Será solo después

de la guerra del Peloponeso y la derrota de Atenas frente a Esparta, que este orden

político también sufrirá un resquebrajamiento y la caída del mundo helénico estará en

ciernes.

En ese contexto surge la figura de Sócrates, como expresión de la crisis de la

polis, consciencia de esa crisis y necesidad de constituir una nueva configuración del

saber en la que el hombre pueda situarse nuevamente en relación con la verdad.

A continuación nos dispondremos a tratar de lleno la figura del Sócrates de AP,

y específicamente su singular modo de restituir la Verdad y la manera en que el hombre

puede relacionarse con ella.

Sócrates:

El episodio del oráculo:

Como mencionábamos al comienzo de este desarrollo quienes en AP acusan a

Sócrates afirman que su práctica está emparentada con la de los cosmólogos y los

sofistas. Y es justamente con el fin de exponer el porqué se le atribuye erróneamente

esta imagen de sabio que, el acusado, dice haberla adquirido a consecuencia de otra

“cierta sabiduría”. Tal sabiduría no es en forma alguna del mismo tipo que la detentada

por cosmólogos y sofistas (de la cual Sócrates dice no saber ni mucho ni poco y que

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además no está seguro de que exista algún sabio en tales cuestiones [19c-d]1), sino que

se trata de una sabiduría humana. En esta, sí se atreve decir que es realmente sabio.

El origen de la afirmación acerca de su humana sabiduría se remonta a un

episodio en el que su (ya muerto al momento del juicio) amigo Querofonte fue a Delfos

y preguntó al Oráculo si había alguien más sabio que Sócrates. A lo que la pitonisa, en

nombre de Apolo, respondió: Sócrates es el más sabio. Tras anoticiarse de la sentencia

de Apolo, Sócrates no entiende cómo el oráculo, que no miente, dice de él, que no tiene

ni mucha ni poca conciencia de ser sabio, que lo es. En el texto original se lee “…al

enterarme de aquello reflexionaba así: ‘¿Qué quiere decir el dios y que enigma

hace?’” (21b). Siguiendo el eco de lo dicho por Heráclito en el fragmento 922 acerca las

manifestaciones oraculares, las cuales no hablan directamente sino por medio de signos

que hay que interpretar, las palabras de Sócrates nos revelan su consistencia. Las

sentencias de Apolo entonces, si bien no pueden mentir, deben ser sometidas a exégesis

para arribar a su correcto sentido.

A continuación cuenta que luego de haber dudado un largo tiempo acerca de

qué había querido decir el oráculo (permaneciendo en la aporía y la tensión entre los

dichos oraculares y aquello que él tenía por cierto), decidió “con grandes escrúpulos”

(21b) lanzarse a la investigación y dialogar con quienes se decían sabios y eran

reconocidos de esa forma por la comunidad, a fin de refutar la sentencia oracular y

demostrar que estos eran más sabios que él. Pero para su sorpresa experimentó que los

supuestos sabios no eran tales, a la vez que comprobó en repetidas ocasiones el odio

hacia él que provocaba en estas personas cuando trataba de demostrarles que ignoraban

aquello que creían saber.

Así, salió al encuentro en primer lugar de políticos, luego de poetas y por último

de trabajadores manuales. Tornándosele cada vez más irrefutable la sentencia de Apolo

a medida que encontraba que “los de mayor reputación eran los más deficientes o poco

menos, mientras que otros, que eran tenidos por inferiores, eran más próximo a la

posesión de inteligencia” (22 a). Pero todos ellos caían en la penosa falta de creer 1 En adelante todas las citas del diálogo platónico corresponderán a PLATÓN, Apología de Sócrates, trad. Eggers Lan, Buenos Aires, Eudeba, 1996. 2 “El señor cuyo oráculo está en Delfos, no dice (légei), no oculta, sino significa (semaínei)” [fragmento 92] Citado en: PLATÓN, Apología de Sócrates, trad. Eggers Lan, Buenos Aires, Eudeba, 1996. Nota al pie, p. 128.

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saber lo que no sabían. Creían ser sabios sin serlo, y la polis también los señalaba

equivocadamente como tales.

Dice Sócrates: “…al alejarme hice esta reflexión: yo soy más sabio que este

hombre; en efecto probablemente ninguno de los dos sabe nada valioso, pero este cree

saber algo, aunque no sabe, mientras yo no sé ni creo saber. Me parece entonces, que

soy un poco más sabio que él por que no sé ni creo saber. Después fui hasta otro de los

que pasaban por ser sabios, y me pasó lo mismo” (21 c-d-e). Así es que sobre la base

del oráculo se preguntó sino era mejor ser como era “no siendo sabio en cuanto a la

sabiduría de ellos, ni ignorante en cuanto a su ignorancia” (22c).

Aquellos a los que refuta creen en cada ocasión que él es sabio en aquellas

cosas en que los refuta, pero en realidad Sócrates remarca que el dios es sabio y con

aquella sentencia quiere decir que la sabiduría humana vale poco o nada. “Y cuando

dice ‘Sócrates’ parece servirse de mi nombre para poner un ejemplo. Algo así como si

dijera: ‘El más sabio entre ustedes, entre ustedes seres humanos, es aquel que, como

Sócrates, se ha dado cuenta de que en punto de sabiduría no vale nada’.” (22 a-c)

Ni sabio en la sabiduría de los que refuta, ni ignorante en su ignorancia.

Apolo es, según Sócrates, el único sabio y su humana sabiduría (la de Sócrates) consiste

en reconocer su ignorancia y la sabiduría del dios. Pero, a no dudar, Apolo no es más

que un nombre para la Verdad misma, aquella a la que Heráclito podía darle voz y en

presencia de la cual Parménides podía ser llevado por las musas. Verdad que a partir de

Sócrates (nunca mejor dicho) brilla por su ausencia, y que desde esa misma ausencia da

señas para que la busquen.3

La problematicidad del fundamento, y el intento por restituirlo, es lo que con

Sócrates emerge. Pero esta restitución no será un volver ingenuamente a lo perdido, sino

una recuperación cuyo mérito (y extrañeza para sus contemporáneos) radica en estar 3 Recordemos que el encuentro con los dichos del dios es casi fortuito, según lo que relata Sócrates en

AP, ya que de no haber sido por la consulta de su amigo Querefonte es posible que aquel nunca hubiese

dado con la sentencia oracular. Aquí podemos ver, no sin arrojo, dos cosas. La primera, es la incitación de

Apolo a que los hombres lo busquen a partir de los signos que este les brinda. Y la segunda, es la

necesidad de un otro para arribar a la “humana sabiduría”. Díada en este caso que sin explicitarlo ya

anticipa la forma discursiva que el filosofar socrático habrá de adoptar: el diálogo.

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basamentada en la consciencia del terreno sociopolítico en el cual se expresa. Esto es,

en medio del logos desacralizado e instrumentalizado por los sofistas, y de una polis en

cuya doxa sus miembros ya no pueden reconocerse.

“Sólo sé que no sé nada” es el grito de una voz que ya no es la del Logos sino

la del hombre que reconoce su ausencia y la necesidad de emprender su búsqueda. No

sin ambigüedades cobra cuerpo en dicha frase el nuevo modo decisivo de comprender la

Verdad, prestándose a confusión diciendo menos de lo que dice. De qué clase de saber

e ignorancia se trata es lo que analizaremos a continuación.

“Sólo sé que no sé nada” o la consciencia del límite:

Antes de poner a prueba la sentencia del oráculo, Sócrates no tenía “ni mucha

ni poca conciencia de ser sabio” (21 b). Mas luego de acabada, y a consecuencia de, la

investigación que lo lleva a dialogar con los sabios según la polis, a fin de refutar (de

ser posible) aquella sentencia, termina dándole crédito a Apolo admitiendo su humana

sabiduría. “Sólo sé que no sé nada” es la forma elegida por Sócrates para expresar la

nueva disposición con respecto a la verdad que le cabe al hombre y que él encarna.

“Si no sé que no sé, creo que sé. Si no se que sé, creo que no sé”, dice Laing4. Al

no saber que no sabemos algo creemos que sabemos ese algo cuando en realidad lo

ignoramos. Pero puede ocurrir que tengamos consciencia de ser ignorantes en tal o cual

materia o acerca de tal o cual cuestión, por lo que no nos creeremos sapientes en esos

asuntos sino tan sólo sabedores de nuestra ignorancia en ellos. Siguiendo esta línea bien

podemos imaginar, por ejemplo, que aquellos políticos con reputación de sabios a los

que interpelaba Sócrates creyeran con firmeza ser sabios en sus asuntos pero no así en

los asuntos de los poetas o de los trabajadores manuales.

Ahora bien, ese saber y no saber acerca de una determinada ignorancia particular

pueden convivir. Es decir, podemos ser conscientes de nuestra ignorancia en ciertos

casos e ignorantes de esa misma ignorancia en otras cuestiones, y al mismo tiempo

saber que sabemos acerca de otras cosas en particular. Esto sería más o menos

4 Citado en PAUL WATLAWICK, ¿Es real la realidad?, trad. Marciano Villanueva, Barcelona, Ed. Herder, 1979, p.78.

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equivalente a decir que alguien que en la polis tiene reputación de sabio político crea,

erróneamente, también serlo en las cuestiones poéticas pero se sepa, no obstante,

ignorante en las habilidades manuales. Allí saberes de saberes e ignorancias particulares

conviven.

Pero en la máxima socrática “sólo sé que no sé nada” nos encontramos con un

problema que encarna un grado mayor de abstracción y complejidad. El “sólo” que

comienza la frase y el “nada” que la culmina dan cuenta de que la ignorancia y saber

del cual se habla pertenecen a un nivel lógico diferente que el de los casos anteriores.

Analicemos esto un poco más en detalle.

Tomemos la parte final de la frase: “no se nada”. Allí se manifiesta que el no-

saber al que se refiere no es un no-saber acerca de algo en particular (trabajos manuales,

por ejemplo) o acerca de un conjunto bien delimitado de cosas (todas aquellas asuntos

que no sean parte de la tékhne política, por ejemplo). Por el contrario, con dicha

afirmación se nos está señalando que la ignorancia de la que se habla hace referencia a

la totalidad de las cosas que según el sentido común de la polis pueden dársenos a

conocer. Esto podría traducirse aproximadamente en: “no se nada ni de política, ni de

poética ni de trabajos manuales ni de ninguna otra cosa acerca de la cual la polis de la

que soy parte cree que es posible ser sabio”.

Pero hasta este punto la ignorancia de Sócrates no es muy distinta de la de

cualquier ignorante común y corriente en tales materias. Avancemos entonces con la

primera parte de la frase que nos resta analizar: “sólo sé”. Allí notamos que se declara

(a partir del “sólo”) que eso que sabe es lo único que se sabe. Pero de no ser lo bastante

agudos en nuestra lectura terminaremos creyendo que Sócrates no solo es un ignorante

común y corriente, sino que además cae en una absurda contradicción al decir que no

sabe nada cuando, evidentemente, algo sabe.

El “sólo” nos advierte que no simplemente es eso lo que él sabe, sino que eso

que él sabe es lo único que puede un hombre saber. Pero ¿qué es eso único que puede

un hombre saber? Su ignorancia. No ya su ignorancia en asuntos particulares, sino una

ignorancia que le es constitutiva. Ahora bien, esto va indefectiblemente de la mano de

aquello que el ateniense sabe pero no explicita: el saber qué es la verdad. Y la verdad es

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para él conocer el fundamento. Fundamento que no es otra cosa que Apolo mismo

quien, como ya señalamos, esta ausente y desde su ausencia da signos para que los

hombres lo busquen.

Decimos entonces, que el saber qué es la verdad y el ser consciente de la

imposibilidad humana de asirla, la cual se traduce en el apotegma socrático, es de un

nivel de abstracción superior de aquel saber (señalado unos párrafos más arriba) acerca

de un saber o ignorancia particular. Por que se trata de un saber, el único posible, acerca

de una ignorancia no particular sino constitutiva. El “sólo sé que no sé nada” es, en

definitiva, la conciencia del límite. ¿Conciencia de qué límite?, del límite del

conocimiento humano, más allá de cuyo horizonte el fundamento envía signos para que

los hombres lo busquen, casi del mismo modo en que en el ocaso los rayos del sol aún

permanecen mientras aquel ya se ha ocultado.

No es otra cosa que la figura del filósofo como, según se cifra en el término,

amante/buscador de la sabiduría lo que cobra consistencia en el paso del Sócrates que

no tiene “ni mucha ni poca consciencia de ser sabio” al que afirma sólo saber que no

sabe nada. Al decir de Poratti:

“Sócrates no ‘era’ sabio antes de que Querefonte le transmitiera

el oráculo: éste al ponerlo en su investigación, lo ha llevado a

constituirse como tal. ‘Sólo sé que no sé nada y por eso soy sabio’ no es

una frase que a modo de respuesta cierre la investigación, sino ese

movimiento (desde todo saber dado hacia el fundamento) que ahora ‘es’

Sócrates: su actividad no termina sino que en cierto modo comienza con

tal resultado transformándose en misión.”5

El fundamento se ha marchado pero desde su ausencia aún sigue manifestándose

(como ausencia). Sócrates ama la verdad, la sabiduría y, no obstante saberla inaccesible,

se empeña hasta la muerte en alcanzarla.

5 ARMANDO PORATTI, Diálogo, comunidad y fundamento. Política y metafísica en el Platón inicial, Buenos Aires, Ed. Biblos, 1993, p. 155

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Preguntar imposible:

Apolo, la verdad, el fundamento, se ha marchado de lo dado vaciándolo de la

plenitud que supo tener. Y aunque Sócrates insista, movido por la verdad, en que ésta no

es un mero efecto retórico, encarna la consciencia de la imposibilidad de restituirla al

modo presofístico. El discurso humano ya no podrá darle voz al Lógos por lo que

deberá de aquí en más asumir su carácter no divino y salir en su búsqueda. Y lo hará al

tiempo que renuncia a la “tentación sofística” de tomarlo como instrumento.

Ir con otro a través del discurso humano (logoi) en busca de la mismidad perdida

(pero manifiesta en tanto ausencia) de las cosas es el signo singular de la práctica

socrática. El “diálogo” es la forma de dicha práctica de la que el preguntar será su

motor y la lógica su medio. Este implica un estar con otro en, o atravesar con otro, un

espacio discursivo que ya no es el de la revelación ni tampoco el de la manipulación de

una técnica de la palabra. El diálogo involucra de la misma manera a todos los que

participan de él por lo cual, podemos agregar también, que se trata de algo que está más

cerca de lo público que de lo unipersonal.

Podemos leer en AP que Sócrates dialoga con quienes creen ser sabios (y la polis

los reconoce como tales) preguntándoles acerca del fundamento de aquella sabiduría

que creen poseer, acarreándose el odio de estos tras hacer manifiesto la hasta allí

inaparente ignorancia de dichos sabios a consecuencia de la opacidad del fundamento.

Pero lo que no se lee en AP es la forma canónica del preguntar cuyo impulso regirá la

dinámica del diálogo: la pregunta por el “¿qué es?”. Así, por ejemplo, Sócrates se

dirigirá al valiente Laques y le preguntará “¿qué es la valentía?”, irá al piadoso Eutifrón

y le preguntará “¿qué es la piedad?” y ni Eutifrón ni Laques sabrán responderle. No

obstante, y esta la cuestión a remarcar, ¡Sócrates tampoco podrá hacerlo!

El filósofo sirviendo al dios, es decir, sirviendo a la nueva noción de verdad por

él repuesta, pregunta a los sabios de la polis lo que hay que saber para ser sabio

verdaderamente (según Apolo). Les pregunta por el fundamento, por la mismidad que,

sabe, ya no se encuentra en las cosas sino en un terreno obturado a la razón y que sin

embargo desde allí alienta a los mortales en su búsqueda. ¿Qué es la piedad? o ¿qué es

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la valentía? sólo Apolo lo sabe, él es el fundamento. Al hombre le queda el constante

inclinarse hacia la verdad, su inacabable investigación.

Preguntar que debe reiniciarse cada vez. Preguntar que al final encuentra lo

mismo que al principio: la no respuesta, la ausencia de aquello que podría darle fin. Lo

que puede darle fin a una pregunta es la respuesta, lo que da fin a la vida es la muerte,

cifra de nuestra finitud. Pero cómo dar muerte a un preguntar cuando lo que se pregunta

es lo infinito mismo, la verdad. Dice Poratti:

“Sócrates ignora que el sentido lineal de su pregunta es en

realidad circular. La pregunta, que parte de la ignorancia, quiere saber

la verdad de la cosa; y fracasa, es decir, no logra un acabamiento, sino

que tiene que replantearse una y otra vez. Pero entonces resulta que no

es finita: es, más bien, la circularidad in-finita que vuelve sobre sí.

Tiene lo infinito en ella como esta siempre reiterada puesta en marcha

en la dirección de lo problemático, que es más y más eminente que toda

respuesta y lo <<divino>> recae en definitiva, en el preguntar.” 6

De lo que no se puede hablar debemos callar decía Wittgenstein al final del

Tractatus, sentencia con la cual nuestro Sócrates no parece estar en absoluto de acuerdo.

Que algo pueda suceder solamente como pregunta, no significa que no tenga que

suceder. Es por ello que el ateniense prefiere el preguntar imposible como respuesta a la

pregunta cuya respuesta es lo humanamente impronunciable. Sólo Apolo es sabio, por

lo que el filósofo no puede dar muerte al preguntar por el fundamento por lo que debe

perseverar en la pregunta hasta que la muerte lo encuentre.

Conclusión:

La edad en la que el hombre daba voz al Lógos y la physis en su plenitud no

exigía ninguna búsqueda sino más bien una cierta apertura para poder manifestarse, ha

6 ARMANDO PORATTI, Diálogo, comunidad y fundamento. Política y metafísica en el Platón inicial, Buenos Aires, Ed. Biblos, 1993, p.173.

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visto su caducidad con la sofística. Con ella se opera una desacralización del discurso, al

cual se le arrebatará toda pretensión de expresar el fundamento, para ser analizado en su

estructura y el conjunto de reglas que lo rigen con fines persuasivos. “Por poco me

olvido de [cómo soy] yo mismo, tan convincentemente han hablado. Y sin embargo

poco o nada de lo que han dicho es cierto” (17 a), dice Sócrates al comienzo de AP.

Poniendo de manifiesto que la voz pública ya no enuncia la verdad sino que se ha

convertido en medio de difusión de la calumnia. En ella el hombre ya no se reconoce, ha

ocurrido una fractura entre doxa y ser.

Es en tal escenario que Sócrates irrumpe como consciencia de este hiato, pero

también como necesidad de reposición de una cierta noción de verdad. Reposición que

recupera la confianza en la existencia del fundamento, a la vez que lo problematiza,

pero desde un discurso ya no divino sino plenamente humano. Por tanto, al no disponer

de un Lógos con mayúscula se ve lanzado a buscar la verdad en el seno de este lenguaje

falible. Pero no la hará sólo sino en compañía de otro, es por esto que el itinerario de

dicha búsqueda adoptará los contornos del diálogo.

Apolo (el fundamento) es el único sabio “yo sólo sé que no sé nada”, dirá

Sócrates, situando así en un terreno vedado a la razón la mismidad de las cosas que en

ellas se manifiesta como exceso y ausencia. Es decir, como verdad no presente que hace

ser a las cosas y hacia la cual las cosas tienden. De la misma manera que el filósofo,

siguiendo los signos que le son dados, tiende hacia el fundamento sin nunca hallarlo,

pero al que si embargo nunca deja de buscar.

“¿Qué es?” es la pregunta que guía el paso por este trunco camino del preguntar

que al final se reencuentra con su inicio como si nada hubiese ocurrido salvo su

recorrido. Una linealidad que ve coincidir sus extremos cuyo fruto será lo infinito de

una tarea: el filosofar. Sócrates pregunta, la verdad permanece ausente… otra vez la

pregunta. Esa parece ser su respuesta.

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