Especialidad Gestión Integral del

Desarrollo Local

Leticia Santaballa Santos

leticia.santaballa@gmail.com

Tutor: Prof. Dr. D. Albert Moncusí

Junio 2014

Socio – política Shuar y Desarrollo

Comunitario

1

Índice

Acrónimos/ Abreviaturas 3

Resumen 7

1.Introducción 9

1.1 Justificación 9

1.2 Objetivos 10

1.3 Metodología 10

1.4 Contexto 12

1.5 Marco Conceptual 16

2.Estado del Arte 33

2.1 Análisis histórico 33

2.1.1 Enmarcando al Pueblo Shuar 34 2.1.2 Los Shuar de la época precolonial: generalidades 36 2.1.3 Los Shuar de la época precolonial: poder, organización y

relaciones sociales Shuar 39

2.1.4 Los Shuar y la Colonización 48

2.1.5 Los Shuar a través de la descolonización 50 2.1.6 El pueblo Shuar en la actualidad 52

2.2 Influencias para el cambio 57

2.2.1 El rol del Estado 58

2.2.2 El papel de la Religión 67

2.2.3 Otros actores relevantes 73

2.3 Análisis socio-político 76

2

2.3.1 Características y estrategias del Movimiento Indígena

Ecuatoriano 77

2.3.2 Estructuras socio-políticas Shuar 84

2.3.3 Críticas al movimiento indígena ecuatoriano 98

2.3.4 Repasando la historia reivindicativa del Movimiento

Indígena Shuar 100

2.4 Iniciativas de Desarrollo Comunitario en los centros

Shuar 113

2.4.1 Proyectos productivos 114

2.4.2 Documentos de planificación 115

2.4.3 Proyectos turísticos 119

3.Conclusiones, críticas y propuestas de mejora 123

3.1 Críticas y propuestas de mejora 123

3.2 Propuestas de investigación 131

3.3 Conclusiones 131

Bibliografía 137

Webgrafía 147

Anexos 151

Anexo 1: Transcripción de las entrevistas 153

Anexo 2: Diario de campo 199 Anexo 3: Fotografías 209 Anexo 4: Estrategias de búsqueda de información en Internet 211 Anexo 5: Guión para realización de entrevistas semiestructuradas 213

3

Acrónimos/ Abreviaturas

ADJOE: Asociación de Desarrollo Jíbaro del Oriente Ecuatoriano.

AIPSE: Asociación Independiente del Pueblo Shuar Ecuatoriano.

AML: América Latina.

ANUC: Asociación de Usuarios Campesinos de Colombia.

APAR: Alianza de Pueblo Amazónicos en Resistencia.

APOG: Asociación de Pequeños Productores Orgánicos de Gualaquiza.

ARPEI: Asociación Regional Petrolera Latinoamericana.

BM: Banco Mundial.

BID: Banco Interamericano de Desarrollo.

CAF: Corporación Andina de Fomento.

CCP: Confederación Campesina del Perú.

CCPR: Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos.

CEDAW: Convención sobre la eliminación de todas las formas de discriminación

contra la mujer.

CDN: Convención sobre los Derechos del Niño.

CEPE: Corporación Estatal Petrolera Ecuatoriana.

CERD: Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial.

CERSC: Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales.

CGPSHA: Consejo de Gobierno del Pueblo Shuar Arútam.

CMS: Coordinadora de Movimientos Sociales.

CODEMPE: Consejo de Nacionalidades y Pueblos del Ecuador.

COICE: Confederación de Organizaciones Indígenas de la Costa Ecuatoriana.

COICA: Coordinadora de Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica.

CONAIE: Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador

CONACNIE (Consejo de Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador).

CONFENIAE: Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía

Ecuatoriana.

4

CONFEUNASSC: Confederación Nacional del Seguro Social Campesino.

CRIC: Concejo Regional Indígena del Cauca.

CRPD: Convención Internacional sobre los Derechos de las Personas con Discapacidad.

CTC: Centro de Turismo Comunitario.

CTE: Confederación Ecuatoriana de Obreros.

CTI: Circunscripciones Territoriales Indígenas.

DED: Servicios Alemanes de Cooperación internacional.

ECORAE: Instituto para el Ecodesarrollo Regional Amazónico.

ECUARUNARI: Ecuador Runacuanapac Richarimui.

FDA: Frente de Defensa de la Amazonía.

FECANSH-O: Federación de Centros de la Nacionalidad Shuar de Orellana.

FEI: Federación Ecuatoriana de Indios.

FEINCE: Federación Indígena de la Nacionalidad Cofán del Ecuador.

FEINE: Federación de Indígenas Evangélicos del Ecuador.

FENASH: Federación de Nacionalidad Shuar de Pastaza.

FENOCIN: Federación Nacional de Organizaciones Campesinas, Indígenas y Negras.

FEPCESH-S: Federación Provincial de Centros Shuar de Sucumbíos.

FEPNASH-ZCH: Federación Provincial de la Nacionalidad Shuar de Zamora

Chinchipe.

FDA: Frente de Defensa de la Amazonía.

FICSH: Federación Interprovincial de Centros Shuar.

FINAE: Federación Interprovincial de la Nacionalidad Achuar del Ecuador.

FIPSE: Federación Independiente de Pueblos Shuar del Ecuador.

FKUNAE: Federación de Comunas Unión de Nativos de la Amazonía Ecuatoriana –

Orellana.

FLACSO: Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales.

FMI: Fondo Monetario Internacional.

5

FP: Fundación Pachamama.

FOIN: Federación de Organizaciones Indígenas del Napo.

FONAKIN: Federación De Organizaciones De La Nacionalidad Kichwa De Napo.

Has: Hectáreas.

FONAKISE: Federación de Organizaciones de la Nacionalidad Kichwa de Sucumbíos

del Ecuador.

GAD: Gobiernos Autónomos Descentralizados.

GTZ: Servicios Alemanes de Cooperación internacional.

IDH: índice de Desarrollo Humano.

IERAC: Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización.

INEC: Instituto Ecuatoriano de Estadística y Censos.

IMP: Instituto Metropolitano de Patromonio.

JCA: Jatún Comuna Aguarico.

MINTUR: dirección de Turismo y Ambiente municipal.

MUPP-NP: Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik - Nuevo País.

NAE: Nación Achuar del Ecuador.

NAPE: Nacionalidad Andoa del Ecuador.

NASHE: Nación Shuar del Ecuador - Makuma.

NASHIE: Nacionalidad Shiwiar del Ecuador.

NAWE: Nacionalidad Waorani del Ecuador.

NAZAE: Nacionalidad Zápara del Ecuador.

NBI: Necesidades Básicas Insatisfechas.

OISAE: Organización Independiente Shuar de la Amazonía Ecuatoriana.

OISE: Organización Indígena Secoya del Ecuador.

OIT: Organización Internacional del Trabajo.

OLADE: Organización Latinoamericana de Energía.

OMC: Organización Mundial del Comercio.

6

ONG: Organizaciones No Gubernamentales.

ONISE: Organización de la Nacional indígena Siona del Ecuador.

OPEP: Organización de Países Exportadores de Petróleo.

OPIP: Federación de Centros Indígenas de Pastaza.

OSG: Organizaciones de Segundo Grado.

OSHE: Organización Shuar del Ecuador.

PANIAE: Parlamento de las Nacionalidades Amazónicas.

PDV: Plan de Vida.

PLADETUR: Plan Estratégico Participativo Turístico y Operativo Anual.

POT: Plan de Ordenamiento Territorial.

PREDESUR: Programa Regional para el Desarrollo del Sur del Ecuador.

PRODEPINE: Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador.

PSHA: Pueblo Shuar Arútam.

RAE: Región Amazónica Ecuatoriana.

RAE: Real Academia Española de la lengua.

SENPLADES: Secretaría Nacional de Planificación y Desarrollo.

SERBISH: Sistema de Educación Radiofónica Bicultural Shuar.

UE: Unión Europea.

UN: Naciones Unidas.

UNASUR: Unión de Naciones Sudamericanas.

USA: Estados Unidos de América.

UNDP/PNUD: Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo.

WGDD: Working Group on the Draft Declaration.

WGIP: Working Group on Indigenous Populations.

ZGIS: Interfaculty Department of Geoinformatics (Alemania).

7

Resumen

Este trabajo analiza la trayectoria socio-política de la Nacionalidad Shuar,

ubicada en la Región Amazónica del Ecuador. La llegada de la colonización supone la

toma de contacto con diversos actores sociales e instituciones, desencadenando una

profunda transformación en los aspectos social, físico, cultural y económico de su

existencia. Este documento examina las permutas en las relaciones de poder Shuar, los

valores tradicionales, las costumbres, el sistema educativo, el lenguaje, el

comportamiento político, etc., que se agudizan en las últimas décadas, siendo

interiorizadas por este pueblo de una forma particular. Despojados de su territorio,

situados al margen de la ley ecuatoriana y presionados en sucesivos intentos de

asimilación estatal, inician acciones de protesta colectivas que aumentan en número y

calidad organizativa, terminando por desarrollar estrategias propias, como aliarse entre

grupos indígenas para constituir estables e influyentes organismos dentro de la esfera

política en la sociedad actual, como la CONAIE, la CONFENIAE y otras agrupaciones

investigadas. Tras una larga trayectoria reivindicativa en defensa de sus derechos como

indígenas, descrita en este trabajo, obtienen una primera conquista teórica en los

documentos oficiales a partir del año 1998, declarando el Ecuador como Estado

Plurinacional. A través de la introducción del concepto del Buen Vivir en la

Constitución Nacional del 2008, estos derechos se presumen garantizados. Sin embargo,

como se propone en esta investigación, la calidad de su Desarrollo Comunitario no

parece haber experimentando una mejora substancial, ya que se limita a un puñado de

proyectos productivos, alguna iniciativa turística y varios documentos de planificación

irresueltos.

Se plantea una gran dificultad para el avance en este campo, ya que se

encuentra acorralado por numerosos impedimentos estructurales: empresas privadas que

se adueñan de los recursos naturales, líderes poco representativos e intereses estatales en

contradicción con los propios. A falta de soluciones ideales, situadas fuera del alcance

de la población local, entre las propuestas de mejora, se recomienda la realización de

proyectos de Educación para el Desarrollo para valorizar la cultura Shuar y desgastar las

barreras étnicas existentes en la sociedad; se considera pertinente llevar a cabo acciones

de fortalecimiento del liderazgo comunitario y promoción del asociacionismo, que

empoderen de forma efectiva a las/los habitantes de las comunidades para generar redes

de acción en colaboración con instituciones públicas y privadas junto con un

8

saneamiento del movimiento indígena Shuar a nivel discursivo y representativo. Como

se concluye, el proceso de “aculturación” acontecido es ya irrevocable, pero existe la

posibilidad de adaptar y dotar de nuevos significados la identidad y patrimonio Shuar

todavía vigentes. Quizás no solo a través de las buenas prácticas para el Desarrollo, sino

también de las malas, se pueda aprender. Casos como este nos señalan los errores

cometidos, animándonos e mejorar, actuar con responsabilidad, tolerancia y

flexibilidad, para favorecer la creación de soluciones adaptadas, plurales y positivas en

nuestras intervenciones profesionales.

Shuar, Movimientos indígenas, Desarrollo Comunitario, Análisis socio-político

9

1. Introducción

1.1 Justificación

Este Trabajo de Fin de Master encuentra su justificación en mi viaje de prácticas

universitarias realizado como parte del currículo de estudios del Máster

Interuniversitario de Cooperación al Desarrollo durante casi tres meses, desde mediados

de septiembre a finales de noviembre con la Fundación ATASIM en Macas, provincia

de Morona Santiago, Ecuador. Allí, paralelamente a la formación académica, tuve la

oportunidad de descubrir una realidad distinta a la que estoy acostumbrada y

sensibilizarme con ella, dado que la convivencia con la población local fue continuada y

las visitas a otras comunidades y regiones del país me han permitido empaparme de

información.

La principal motivación subyacente para realizarlo es divulgar y visibilizar la

paradoja socio-política en la que vive la Nacionalidad Shuar. Tras las numerosas

reivindicaciones en defensa de sus derechos como indígenas, y su conquista teórica en

los documentos oficiales, la calidad de su Desarrollo Comunitario no ha mejorado

substancialmente sino que se encuentra en manos ajenas, a merced de empresas

privadas, líderes poco representativos e intereses estatales en contradicción con los

propios. Con este objetivo de dar a conocer la situación social Shuar, espero generar un

impacto en el lector, ayudar a la comprensión de esta problemática y sembrar dudas

acerca de la pertinencia y calidad de las interacciones entre este Pueblo y los actores

sociales. La pretensión última se sitúa en una reflexión de las otredades, del impacto

real de las políticas públicas, de revisión del concepto de desarrollo. A través de estas

páginas yo misma argumento y ordeno mi concepción de la cuestión, aprendo a formar

una opinión, siempre subjetiva, de uno de tantos debates de la actualidad social.

Mi deseo ha sido el de indagar desde los hechos visibles, tangibles, hasta

aquellos más profundos, con el afán de desechar la información superficial y analizar la

trayectoria histórica, los motivos coyunturales que dan razón a esta realidad. El

resultado es un trabajo original y laborioso, fruto del esfuerzo investigador. Por otra

parte, espero demostrar haber adquirido aquellas competencias asociadas al Máster

Interuniversitario de Cooperación al Desarrollo.

10

La estructura responde rigurosamente al guión recomendado para los estudiantes

que hemos escogido la orientación profesional: Título, Resumen, Introducción, Estado

del Arte, Críticas y propuestas de mejora, Bibliografía y Anexos.

1.2 Objetivos

El objetivo general de este trabajo es analizar la trayectoria socio-política Shuar

y su impacto en el Desarrollo Comunitario.

Para lograrlo, se ha reunido información en torno a varios objetivos específicos,

detallados a continuación:

1) Describir el contexto Shuar atendiendo a aspectos geográficos, demográficos y socio-

económicos para conocer el proceso histórico pre-colonial, colonial y postcolonial.

2) Definir el marco conceptual con términos relevantes que permitan una mejor

comprensión del documento.

3) Identificar los elementos tradicionales clave de la cultura Shuar con respecto al

poder, liderazgo, organización y representación

4) Conocer las características esenciales y las formas de protesta de los principales

movimientos socio-políticos Shuar

5) Conocer las principales reivindicaciones en las que participa la Nacionalidad Shuar.

6) Investigar las formas de organización del Pueblo Shuar (federaciones, partidos

políticos, asociaciones, etc.)

7) Analizar las relaciones entre el Pueblo Shuar y los actores clave para su desarrollo

(Estado, organizaciones internacionales, empresas privadas, poder religioso).

8) Escribir trayectoria de las acciones del Pueblo Shuar en el Desarrollo Comunitario.

1.3 Metodología

El modelo de trabajo escogido es un estudio de la sociedad donde se ha realizado

el Prácticum Internacional, supervisado por mi tutor académico, el profesor D. Albert

11

Moncusí, con el objetivo de profundizar en la realidad del territorio, completando y

complementando la formación teórica y experiencia práctica1.

La información ha sido recolectada atendiendo a tres métodos principalmente: la

revisión bibliográfica y documental, las entrevistas y la observación participante.

La literatura de este documento encuentra sus fuentes en bibliotecas locales del

Ecuador, como la sede de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO),

la biblioteca de Macas, etc.; varias bibliotecas online: FLACSO, biblioteca de la

Universidad Salesiana del Ecuador, Google Académico, biblioteca de la Universidad de

Valencia. Además, la búsqueda en Internet de documentos y otras páginas relevantes,

como la página del Gobierno Ecuatoriano, el Instituto Nacional de Estadística del

Ecuador (INEC), la página oficial de turismo, el Movimiento Político Pachakutick,

blogs de actores políticos y de asociaciones, etc. La estrategia de búsqueda en Internet

se adjunta en el Anexo 4. El material utilizado consta de un ordenador con conexión a

Internet, libreta, bolígrafo.

Otro modo de obtener información han sido las entrevistas a informantes

calificados y actores sociales del proceso, la transcripción de las mismas se adjunta en el

Anexo 1. Se ha optado por un modelo de entrevista semi-dirigida, ya que se pretende

dejar cierta apertura de respuesta y flexibilidad al interlocutor. De esta forma, se han ido

añadiendo nuevas cuestiones en entrevistas consecutivas, enriqueciendo el modelo

temático original. El guión final utilizado se encuentra en el Anexo 5. La selección de

los participantes se ha realizado procurando obtener testimonios de diversos orígenes: se

han acudido personas pertenecientes al mundo de la política ecuatoriana, como un

activista político del movimiento indígena, el encargado de educación de la Federación

Shuar y el presidente parroquial de San Isidro, aldea de la provincia de Morona

Santiago. Además, se ha realizado una entrevista con el misionero gerente de los

internados de la Orden Salesiana y también se ha entrevistado a antiguos líderes

comunitarios, como uno de los fundadores de Buena Esperanza. De las cinco entrevistas

registradas, tres se han realizado in situ, frente a frente con el sujeto, normalmente en su

lugar de trabajo o de residencia; las otras dos restantes se realizaron a través del

programa Skype, dada la imposibilidad de desplazamiento hasta su localización. El

material utilizado en este caso ha sido una grabadora de audio, un ordenador con

conexión a Internet, una libreta, un bolígrafo, una cámara fotográfica.

1 Guía Docente 42918 Trabajo final de máster

12

El tercer método informativo ha sido la observación participante, a través de

visitas a centros Shuar tradicionales como Asunción, centros Shuar de reciente

fundación como Buena Esperanza, celebración del aniversario de cantonización de

Tiwintza (provincia de Morona Santiago), asistencia a ferias locales de carácter agrícola

y artesanal, actividades realizadas con la población local, como la preparación de la

celebración del Día de los Difuntos, etc. A lo largo de la estancia se ha realizado de un

Diario de campo, transcrito en el Anexo 2, apoyado con algunas fotografías adjuntadas

en el Anexo 3, que justifican la integración en la comunidad a través de la realización de

actividades cotidianas con la población como la asistencia a celebraciones de eventos, la

relación con comerciantes, vecinos y vecinas, profesorado, educadoras, párrocos locales

y personas que trabajan en el sector no lucrativo, en desarrollo de proyectos sociales.

Las entrevistas informales y el resto de intercambios ha supuesto una aportación

cualitativa muy valiosa, que ha ayudado a identificar la problemática, orientar este

trabajo y a la adaptación al entorno desde una óptica más próxima a la de la población

local. El material básico utilizado ha sido la cámara fotográfica y una pequeña libreta de

viaje.

1.4 Contexto

A modo de antecedente, una breve presentación del contexto en el que se

desarrolla históricamente la Nacionalidad Shuar, atendiendo a los aspectos geográficos,

sociales, políticos, culturales y económicos más destacables. La acción de este Pueblo

se sitúa en la región noroccidental de América Latina (AML), República del Ecuador.

Figura 1. Mapa político del Ecuador. Fuente:

http://www.radiomariaecuador.org/RMfrecuencias.html

13

Se trata de un país densamente poblado, de aproximadamente 16 millones de

habitantes, cuya capital es Quito. Limita al norte con Colombia, al oeste con el océano

Pacífico y al sur y al este con Perú. El país tiene un clima tropical y húmedo pero

debido a la presencia de la cordillera de los Andes se halla climatológicamente muy

fragmentado. A causa de su ubicación, cada zona climática presenta sólo dos estaciones

definidas: la húmeda y la seca. El idioma más hablado es el español, la moneda es el

dólar estadounidense y su distribución política-administrativa está dividida en 24

provincias, 221 cantones y 1.500 parroquias.

Ecuador es la octava economía más poderosa de AML y la tercera con más

rápido crecimiento (4,5% en el año 2013; según la página Web del Gobierno

Ecuatoriano); actualmente presenta una de las menores tasas de desempleo de América

y del resto del mundo. Destaca por su labor pesquera, es un importante exportador de

petróleo en la región. A nivel mundial es el principal exportador de banano y uno de los

principales exportadores de flores, cacao, camarones, caña de azúcar, arroz, cuero,

algodón, maíz, palmitos y café. Su riqueza maderera radica en grandes extensiones de

eucalipto, así como manglar. La industria se concentra principalmente en Guayaquil y

Quito capitales económicas e históricas, priorizada en actividades de refinería, astillero,

petroquímica, metalurgia y siderurgia; cuya producción está dirigida principalmente al

mercado interno, según el Instituto de promoción de Exportaciones e Inversiones

perteneciente al Ministerio de Comercio Exterior del Ecuador2.

A diferencia de otros países, el Estado ecuatoriano está conformado

políticamente por cinco funciones: Función Ejecutiva, Función Legislativa, Función

Judicial, Función Electoral y Función de Transparencia y Control Social. Ha firmado y

ratificado numerosos acuerdos internacionales, como el Pacto Internacional de Derechos

Económicos, Sociales y Culturales (CERSC), la Convención Internacional sobre los

Derechos de las Personas con Discapacidad (CRPD), Pacto Internacional de Derechos

Civiles y Políticos (CCPR), Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las

Formas de Discriminación Racial (CERD), Convención sobre la eliminación de todas

las formas de discriminación contra la mujer (CEDAW), entre otros. Sin embargo, la

Convención sobre los Derechos del Niño (CDN) se encuentra firmada pero no

ratificada3. Igualmente, forma parte de diversos organismos transnacionales, como la

2 http://www.proecuador.gob.ec/

3 http://www.proecuador.gob.ec/

14

Comunidad Andina de Naciones, es miembro asociado de Mercosur y de la

Organización Mundial del Comercio (OMC). Igualmente, forma parte del Banco

Interamericano de Desarrollo (BID), Banco Mundial (BM), Fondo Monetario

Internacional (FMI), Corporación Andina de Fomento (CAF), y otros organismos

multilaterales, Unión de Naciones Sudamericanas (UNASUR), también ha participado

en la creación del Banco del Sur.

Las principales características socio-demográficas del Ecuador se resumen en el

siguiente gráfico:

Figura 2. Resumen de los datos socio-demográficos del Ecuador. Fuente:

http://www.ecuadorencifras.gob.ec/

Este país presenta una gran riqueza cultural ya que alberga 13 diferentes

Nacionalidades indígenas y 30 pueblos indígenas en los que se profundizará más

adelante. Según el censo poblacional realizado por el INEC en el año 2001, el 71,7% de

la población indígena se ubica en la Sierra, el 19,6% en la Amazonía, el 8,5% en la

Costa, el 0,1% en la región Insular, y el 0,1% en las Zonas No Delimitadas. Tanto en la

15

Sierra como en la Región Amazónica, más de tres cuartos de sus habitantes permanecen

en el medio rural4.

La pobreza crónica del Ecuador en el año 2006 afectaba al 31,3% de la

población, lo que implica que la población en estado de vulnerabilidad se encuentra por

debajo de la línea de la pobreza y no encuentra satisfechas sus necesidades básicas. Los

datos acerca de la pobreza por consumo del INEC señalan que en el año 2006, el 59,7%

de la población de la Amazonía vivía en situación de pobreza, el 39,6% de los cuales,

en situación de indigencia. Según el mismo estudio, la pobreza por Necesidades Básicas

Insatisfechas (NBI) en el 2006 alcanzaba a nivel estatal al 45,8% de la población. En la

Amazonía, esta cifra asciende al 71,0%. En los últimos 10 años, parece que ha

descendido menos de un 2%5.

En el ámbito cultural, cuenta con numerosos y artistas de renombre internacional

en todas sus vertientes; musical, literaria, cinematográfica y plástica. Esta diversidad se

ve, sin embargo, reducida en el aspecto religioso: según el censo urbano realizado por el

Instituto Ecuatoriano de Estadística y Censos (INEC, 2012), el 91,95% de los

encuestados se declara creyente de una religión (80,40% de los cuales es católico y

11,30% evangélico), el 7,94% se identifica ateo y el 0,11% agnóstico6.

Para finalizar con esta información contextual preliminar, ha de señalarse que en

el año 2012 Ecuador se encuentra en el puesto 83 de la clasificación del Desarrollo

Humano (IDH). Su índice ha experimentado una evolución positiva, alcanzando los

0,724 puntos; influyendo entre otros el hecho de que la esperanza de vida en Ecuador se

sitúe en 76,19 años (se aproxima a los 73,5 años para los hombres y 79 para las

mujeres), la tasa de mortalidad sea de 4,93‰ y la renta per cápita ascienda a 4.218€

euros7. Además, la brecha en la concentración del ingreso entre 2006 y 2011 se reduce

en más de 10 puntos porcentuales: en 2012 el mayor ingreso per cápita percibido

equivale a 18 veces el ingreso de la población más empobrecida, mientras que en 2006

4 http://www.acnur.org/biblioteca/pdf/7015.pdf?view=1

5 http://www.ecuadorencifras.gob.ec/documentos/web-inec/POBREZA/Pob_x_consumo/ECV+-

+Folleto+Pobreza.pdf 6 http://www.inec.gob.ec/documentos_varios/boletin_religion.pdf

7 http://www.datosmacro.com/idh/ecuador

16

equivalía a casi 28 veces8. Por último, en coeficiente de GINI se sitúa en 0,49 a finales

del año 20089.

1.5 Marco Conceptual

Tras haber descrito de forma general las principales características de este país, a

continuación se profundizará en el objeto de este estudio. Para lograr una comprensión

más adecuada de algunos contenidos tratados frecuentemente a lo largo de este

documento, es necesario partir del conocimiento de unos conceptos básicos. Los

términos acotados por una definición se considerarían el marco conceptual de este

informe.

En primer lugar es importante delimitar lo que se entiende por Población

Indígena, para conocer las características generales del grupo social estudiado en este

trabajo, diferenciando este concepto de otros dos con los que se encuentra

frecuentemente emparentado: Grupo étnico y Nación o Nacionalidad. En el documento

se analiza la trayectoria Shuar en torno a una meta socio-política principal, el

Desarrollo, por lo que resulta de especial relevancia aludir a su definición, así como la

adaptación latinoamericana del concepto, la llamada Doctrina del Buen Vivir;

profundizando en el Etnodesarrollo primero y en otra de las ramas del Desarrollo, el

Desarrollo Comunitario y dentro de ésta, una de las estrategias más utilizadas: el

Turismo Comunitario. Tratando de dar solución a sus necesidades no cubiertas, los

Shuar optaron por la vía de la organización social, haciéndose eco en la sociedad

Ecuatoriana a través del Movimiento indígena, que se compara al término Indigenismo.

Entre las variadas posibilidades de actuación que se engloban en formas de acción

colectiva, se esclarecen las más utilizadas por los nativos: las movilizaciones, los

levantamientos o las rebeliones contra el poder establecido. Como consecuencia del

contacto de la población Shuar con los agentes de cambio llegados a través de los

procesos de colonización y descolonización, en el texto se advierte repetidamente uno

de los fenómenos sociales más tangibles en la actualidad, la aculturación, concepto que

se encuentra estrechamente relacionado al término identidad. A continuación, se

profundiza en cada una de estas nociones.

8 https://dl.dropboxusercontent.com/u/53123927/Revista%20Ecuador%20Econ%C3%B3mico/EC-5.pdf

9 http://www.ecuadorencifras.gob.ec/documentos/web-

inec/POBREZA/Metodologia+de+pobreza+por+ingresos.pdf

17

Población Indígena, Grupo étnico, Nacionalidad

Este trabajo está dirigido a los Shuar, una de las poblaciones indígenas del

Ecuador. El término “ indígena” fue utilizado por primera vez en 1957 durante la

International Labour Organization’s Indigenous and Tribal Populations Convention and

Recommendation, cuando los académicos todavía se referían a este colectivo como

“primitivos” (Niezen, 2000: 120). Lo cierto es que este adjetivo, se utiliza con

connotaciones muy diversas a lo largo de la historia por lo que existen numerosas

definiciones de diversos campos de investigación, encontrándose descripciones

antagónicas. Para ilustrar la idea con un ejemplo, la descripción dada por un sacerdote

misionero:

Porque los indios eran de cortas entendederas, unos mentirosos, otros

haraganes, míseros, estereotipos que se usaban comúnmente, desde los otros,

civilizados. Los indios son los que siempre lloran y no hay nadie que los

consuele, los que piden justicia y no la alcanzan, los desnudos que visten a los

vestidos, los pobres que dan posada a millares de peregrinos venidos de lejanas

tierras, aquellos para quienes no hay caridad y les sobra la paciencia, gentes

vivas y muertas, los siempre tristes y abatidos miserabilisimos, para quienes

todo es trabajo, afrentas, ultrajes e infinitas miserias. (Bravo Muñoz, 1998.98,

citado en Flores Haro, 2012:16).

Esta peculiar definición en nada se parece a las que le siguen. La selección

recoge definiciones provenientes de actores relevantes en el mundo de la cooperación y

organizaciones indígenas. Así, Martínez Cobo (1986), relator de la Subcomisión de

prevención de discriminaciones y protección de las minorías, los define como:

Los que, teniendo una continuidad histórica con las sociedades anteriores a la

invasión y pre coloniales que se desarrollaron en sus territorios, se consideran

distintos a otros sectores de las sociedades que ahora prevalecen en esos

territorios o en parte de ellos. Constituyen ahora sectores no dominantes de la

sociedad y tienen la determinación de preservar, desarrollar y transmitir a

futuras generaciones sus territorios ancestrales y su identidad étnica como base

de su existencia continuada como pueblo, de acuerdo con sus propios patrones

culturales, sus instituciones sociales y sus sistemas legales (Citado en: ONU

E/CN.4/Sub.2/1986/7/Add.4, párr.379).

“The Cobo Report” (Díaz, 1971) trata el problema de la discriminación hacia los

Indígenas, encargado por la Comisión de los Derechos Humanos al embajador

ecuatoriano José Martínez Cobo (Minde, 2008). En él se exponen los criterios de

18

definición de Indígenas como la ascendencia de los pueblos invadidos por la

colonización; la especificidad cultural a través de la posesión características distintivas

de la sociedad como lengua, religión, organización social, etc. y la auto identificación

(Cobo, 1986; Morin, 2012). Muchos otros autores se ocupan en la distinción entre un

indígena/no-indígena, pretendiendo hallar una definición comprensiva para una

pluralidad de trazos de diversa índole. Por ejemplo, el Banco Mundial prioriza el

idioma, la auto identificación y el área geográfica; aunque también incluye la presencia

de costumbres sociales, instituciones políticas propias, una economía orientada hacia la

subsistencia (World Bank, 1991). Según Saugestad (2001), es la posición de no

autoridad que ocupan, la minoría numérica y que han basado su medio de vida en la

adaptación a los recursos del medio de forma diferente a la mayoría (traducción

propia) (Saugestad, 2001: 43, citado en: Campbell, 2004:9). La Convención 169 de la

Organización Internacional del Trabajo (OIT, 1989), añade en el Articulo 1b que,

independientemente de su estatus legal, mantienen sus propias instituciones socio

económicas, culturales y políticas. Zúñiga (2010), se aventura un poco más allá,

preguntando directamente a la población objeto de definición, obteniendo que la gran

mayoría de las respuestas tienen que ver con tres contenidos básicos: la pertenencia a

una cultura/tradición, el “orgullo” y la pertenencia al ámbito rural. En bastante menor

medida algunas personas se refieren también al uso de una vestimenta específica; a “la

sangre”/“raza”; al idioma o a ser persona autóctona. A la pregunta de “¿qué tipo de

prácticas o costumbres los distingue de las personas no indígenas?” señalan como

respuesta principal: la vestimenta (30%), las costumbres/tradiciones/cultura (22%), el

idioma (16%) y otro tipo de diferencias (18%) entre las cuales destacan los valores/

cualidades y el uso del cabello largo. Es relevante el hecho que el 14% de las personas

indígenas considera que no hay ninguna diferencia con las personas no indígenas.

Diferencialmente, en el 15ª período de sesiones acerca de esta temática de las Naciones

Unidas (UN), se desiste en el empeño, llegando a la conclusión de que, no es posible dar

una definición de pueblos indígenas al nivel mundial y que ni siquiera resulta necesario

para adoptar del proyecto de Declaración sobre los Derechos de las Poblaciones

Indígenas10

. Así figura el artículo 8 de dicho proyecto:

Los pueblos indígenas tienen el derecho colectivo e individual a

mantener y desarrollar sus propias características e identidades, comprendido

10

http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/documents/workshop_data_background_es.htm

19

el derecho a identificarse a sí mismos como indígenas y a ser reconocidos como

tales (UN, 1997, E/CN.4/SUB.2/1994/2/Add.1).

A pesar de las diferentes propuestas, se percibe una idea común a todas las

definiciones; de acuerdo con Wiessner (1999), ésta es que en cada caso se generan la

idea de “otredad”, de grupo diferenciado al descriptor, enfatizando la importancia de la

percepción en tanto que indígena por parte de los demás.

En los tratados académicos tradicionales a menudo se utilizan indistintamente

los términos “grupo étnico”-“nación”, o se confunde, “estado” con “nación”. Sin

embargo, en la literatura actual se aprecian una diferencia connotativa entre ellas.

Abordando en primer lugar el campo de la etnicidad, se define en tanto que

fenómeno social, según Barth (1976), es un producto del proceso de identificación que

puede ser definido como la organización social de la diferencia cultural. Este, se

desarrolla en un contexto de interacción entre varios grupos asimétricos, que puede

incidir bien en la conformación de la sociedad, como ser una interpretación de la

misma o representar una estrategia metodológica y de análisis de la realidad social.

(Camus, 2002, citado en Herrarte, 2007:113-114). Comenzando con la definición de

Grupo étnico, se ofrece aquella propuesta por Barth (1976), procedente de la literatura

antropológica tradicional. Esta definición es importante, parece ser un claro referente

teórico de los líderes del Movimiento Indígena Ecuatoriano, ya que ha sido tenido en

cuenta en sus formulaciones y demandas:

(…)una comunidad que en gran medida se auto-perpetúa

biológicamente, comparte valores culturales fundamentales realizados con

unidad manifiesta en formas culturales, integra un campo de comunicación e

interacción, cuenta con unos miembros que se identifican a sí mismos y son

identificados por otros y que constituyen una categoría distinguible de otras

categorías del mismo orden. (Barth, 1976:3).

De acuerdo con este autor, la definición anterior pudiera resultar demasiado

reduccionista para describir la variabilidad actual existente, apuntando a la idea de

diversidad cultural que responde a factores ecológicos locales. Asimismo, sostiene un

origen aislado que implica diferencia racial y cultural, separatismo social, barreras de

lenguaje y cierta hostilidad hacia grupos exógenos. Parece necesario encontrar otra

concepción menos procesual, como la definición de grupo étnico recogida por

Malgesini y Giménez (2000), citada a continuación, que ha sido elegida por resultar

20

especialmente adecuada para la caracterización real del Pueblo Shuar, por su

flexibilidad y adaptabilidad al cambio:

Son grupos sociales o comunidades socioculturales, configurados

social e históricamente, que forman parte de una sociedad mayor en la que

interactúan con otros grupos étnicos de los cuales se diferencian, cuyos

miembros comparten, en forma dinámica y cambiante, ciertos rasgos

culturales, físicos, lingüísticos o religiosos, así como un determinado tipo de

organización, pudiendo ser esos rasgos o características bien asumidos como

tales o bien adjudicados por otros, estando conformados por la estructura de

relaciones con otros grupos y habiendo en todo caso, conciencia de la

pertenencia o adscripción al grupo (identidad étnica. (Cohen 1984; Azcona,

1988; Kottak, 1994, citado en: Malgesini y Giménez, 2000:216).

Los Shuar se adscribirían en la categorización étnica de Riggs (1991), como

“comunidad etno-racial”, ya que otorgan un énfasis especial a la procedencia biológica

y a los rasgos físicos, prevaleciendo éste sobre otros rasgos como la lengua,

característico de la “comunidad etnolingüística” o las creencias, como sucede en la

“comunidad etno-religiosa”.

A continuación, se presenta el concepto actual de Nacionalidad, de acuerdo con

la definición ofrecida por el Consejo de Nacionalidades y Pueblos del Ecuador

(CODENPE):

Se entiende por nacionalidad al pueblo o conjunto de pueblos

milenarios anteriores y constitutivos del Estado ecuatoriano, que se

autodefinen como tales, tienen una común identidad histórica, idioma, cultura,

que viven en un territorio determinado, mediante sus instituciones y formas

tradicionales de organización social, económica, jurídica, política y ejercicio

de autoridad propia (INEC, 2001:14).

Sin embargo, la definición de Nacionalidad asumida por el Gobierno ecuatoriano

hasta la Constitución del 2008 era idéntica a los conceptos “Estado” y “Nación”, tal y

como se precisa en el diccionario de la Real Academia Española (RAE): Conjunto de

los habitantes de un país regido por el mismo gobierno. De hecho, esta concepción

tradicional de nación cívica era de origen liberal, geopolítico (De Souza Santos, 2010).

La reluctancia terminológica del Estado Ecuatoriano se debe al temor de ser

deslegitimado por la población y responde a la resistencia de un Gobierno

21

históricamente joven, que aglutina a grupos de orígenes diversos ante un posible

movimiento segregacionista. No obstante, los movimientos indígenas no debe ser

confundidos con el nacionalismo étnico, dado que la independencia del estado no es de

ninguna manera el objetivo en las reivindicaciones de los pueblos indígenas. En cambio,

éstos no mantienen como objetivo político la secesión nacional (Niezen,2000:141); sus

protestas persiguen simplemente el derecho a la autodeterminación (Ospina Peralta,

2010:273).

Por último, resulta interesante para completar esta definición señalar la

concepción dual de nación propuesta por de Souza Santos (2010), cuando expone que la

nacionalidad posee raíces étnico-culturales y no colisiona con la definición tradicional.

Al decir de este autor:

No he visto nunca gente tan nacionalista como los indígenas, amantes

de su país (…) son ecuatorianos, son peruanos, son colombianos, pero son

también aymaras, son quichuas, son shuar. No hay necesariamente un

conflicto, al contrario se refuerza la idea de una nacionalidad más fuerte,

hecha de las diversidades. (De Souza Santos, 2010:5)

Con respecto a la diferencia entre Grupo étnico y Nacionalidad, para autores

como Stavenhagen (2001:17) la distinción parece depender casi exclusivamente de la

auto-identificación del grupo aludido, ya que las Naciones se consideran como

colectividades sociológicas basadas en afinidades étnicas y culturales que comparten

su percepción de dichas afinidades, mientras que los pueblos serían los grupos étnicos

que no han logrado una conciencia nacional, pero que están unidos por vínculos

raciales, lingüísticos, culturales o nacionales (Stavenhagen, 2001:18).

Oommen (1994:107-109) plantea la que la nacionalidad aparece cuando estos

grupos étnicos reivindican un territorio y reclaman la extensión de su autoridad sobre

el mismo por razones históricas; por lo que las etnias serían naciones

desterritorializadas, aludiendo al colonialismo y buscarían el reconocimiento de un

estatus político que implicaría cierta autonomía (Ospina Peralta, 2010). Destacar estas

diferencias ayuda a comprender los discursos sociales de los diversos actores y la

necesidad de los Pueblos Indígenas de adoptar cierta terminología en sus

manifestaciones.

22

Desarrollo, Etnodesarrollo, Desarrollo Comunitario, Buen vivir, Turismo

Comunitario

Otro concepto clave a explorar es el de Desarrollo. De nuevo, las definiciones

son demasiado numerosas para ser expuestas en su totalidad, por lo que a continuación

se presentan brevemente aquellas con mayor relación a la investigación realizada. Así,

el concepto de Desarrollo Sostenible es acuñado en 1987 por la Comisión Mundial

sobre Medio Ambiente y Desarrollo en el Informe Brundtland. Se define como aquel

que satisface las necesidades del presente sin comprometer la capacidad de las

generaciones futuras para solventar sus propias necesidades11

. También a finales de

los 80 el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD/UNPD), lanzó el

enfoque del Desarrollo Humano, que supone un cambio radical de los planteamientos

anteriores ya que es visto como un proceso que substituye la visión centrada en la

producción de bienes (rompiendo con la equivalencia al “crecimiento económico”) por

otra centrada en la ampliación de las capacidades de las personas12

. Amartya Sen,

premio Nobel de Economía de 1998, contribuye de forma significativa a la

aproximación del desarrollo al bienestar del ser humano. Sin embargo, algunos autores

como Escobar (2010), exponen su crítica al concepto, ya que lo consideran un proyecto

eminentemente capitalista e imperialista. El fin de esta definición surgida de la

experiencia particular, de la Europa moderna, sería la transformación de las demás

culturas, tratadas como subordinadas, a los principios occidentales. Por tanto, la noción

de desarrollo no es aséptica, sino que se encontraría ligada a ciertos constructos,

supuestos que se encuentran implícitos, como la idea del ser humano como individuo

racional, no ligado a una comunidad; la dicotomía entre naturaleza y cultura; la

economía separada de lo social y lo natural y el positivismo como forma de

conocimiento superior. Vandana Shiva, prolija autora y ecóloga hindú, defendiendo la

misma idea, argumenta que este concepto unitario de desarrollo es una forma particular

de modernidad. Considera que esta definición universal de desarrollo erosiona la

diversidad humana y natural, creando monocultivos mentales (Escobar, 2010:22).

Una de las propuestas teóricas como alternativa al concepto occidental de

Desarrollo Sostenible más extendidas en América Latina (AML) es la doctrina del Buen

Vivir, o como se enuncia en las diferentes lenguas indígenas, Shiir Pujustin-Sumak

11

http://www.educacionenvalores.org/Glosario-de-terminos-sobre.html 12

http://www.educacionenvalores.org/Glosario-de-terminos-sobre.html

23

Kawsay-Tarimiat Pujustin o Suma Qamaña. De hecho, en las últimas décadas, como

apunta Martínez Novo (2012), se aprecia el nacimiento del concepto en una comunidad

Kichwa y su apropiación posterior por numerosos Pueblos indígenas, que abanderan sus

reivindicaciones utilizando el término, hacen propuestas y plantean metas sociales en

torno a esta idea. De profunda ligazón al territorio y poderoso alcance, incluso en la

Constitución ecuatoriana de 2008 puede leerse que se reconoce el derecho de la

población a vivir en un ambiente sano y ecológicamente equilibrado, que garantice la

sostenibilidad y el buen vivir (Tortosa, 2009:1). A continuación, basándose en la

literatura disponible, se explora su significado. Algunos autores, como De Souza Santos

(2010), consideran esta iniciativa como una lucha ofensiva hacia el cambio estructural.

Otros autores, como Houtart, reconocen en este proceso la renovación de la conciencia

colectiva (Gudynas, 2011) y observan una afinidad con el “Manifiesto Ecosocialista” de

Kovel y Löwy, similar al contenido del “Socialismo del Siglo XXI” (Houtart, 2011:5).

Se trata, para David Cortez y Heike Wagner (2011:6), de reconstruir el sentido de la

vida y la ética que ordenaban la existencia de las comunidades. El concepto se plantea

como una alternativa real al modelo de desarrollo, proponiendo un acercamiento al

mundo comunitario y la coexistencia con la naturaleza entendida como un sujeto que

merece respeto (Gudynas, 2011; Morin, 2012).

Las definiciones propuestas por figuras destacadas de la política ecuatoriana

están fuertemente relacionadas con un sentido de armonía natural, ecologismo y saberes

ancestrales. Por ejemplo, el ex presidente de la CONAIE, Luis Macas, lo interpreta

como un espacio comunitario, donde existe reciprocidad, convivencia con la naturaleza,

responsabilidad social y consenso. Humberto Cholango, presidente del mismo

organismo, lo define como un nuevo modelo de vida frente a la concepción occidental,

como crítica al modelo actual de desarrollo, que supone armonía con la Madre Tierra

(2010:96) y la conservación del ecosistema. Tanto Josef Esterman (1993) como

Eduardo Gudynas (2009) hablan de una “ética cósmica” (Houtart, 2011:2). Para resumir

su posición, Ramírez, uno de los redactores del Plan Nacional de Desarrollo, habla de

“bioigualitarismo o de biosocialismo republicano”, siendo la combinación entre la

preocupación de la justicia social, el respeto a la naturaleza y la organización política

(René Ramirez, 2010:139; Houtart, 2011:2). El Plan Nacional Ecuatoriano 2007-20017

ilustra este punto, redefiniendo el desarrollo como:

24

La consecución del buen vivir de todos y todas, en paz y armonía con

la naturaleza y la prolongación indefinida de las culturas humanas,

presuponiendo que las libertades, oportunidades, capacidades y

potencialidades reales de los individuos se amplíen de modo que permitan

lograr simultáneamente aquello que la sociedad, los territorios, las diversas

identidades colectivas y cada uno —visto como un ser humano universal y

particular a la vez— valora como objetivo de vida deseable (Plan Nacional

Ecuatoriano 2007-20017:59).

Escobar (2010), plantea como positivo que el concepto niega el estado de

‘subdesarrollo’ por lo que desaparece el ‘desarrollo’ como meta, desplaza el debate

desde el antropocentrismo al “biocentrismo”; reinserta la economía en la sociedad y los

ecosistemas, lo que demanda la construcción de economías mixtas y solidarias; recupera

lo público; reconoce diferencias culturales y de género y permite nuevos énfasis,

incluyendo, por ejemplo, la soberanía alimentaria. No obstante, según el mismo autor

(2010:24) esta propuesta no supone una ‘ruptura conceptual’ con la idea primaria de

desarrollo, puesto que sigue subyacente el mismo trasfondo individualista basado en

capacidades, opuesto al potencial colectivista y relacional; se sigue insistiendo en la

idea de crecimiento, que es cuestionada como meta pero no como medio; se mantienen

los lineamientos macro desarrollistas y falta claridad en los procesos para ser lleva a

cabo de manera efectiva.

El etnodesarrollo, supone una adaptación del Desarrollo al ideario colectivo

indígena desde la óptica del grupo étnico. En la Declaración de San José (1981), la

UNESCO y la FLACSO convienen la siguiente definición:

La ampliación y consolidación de los ámbitos de cultura propia,

mediante el fortalecimiento de la capacidad de decisión de una sociedad

culturalmente diferenciada para que guíe su propio desarrollo y el ejercicio de

la autodeterminación, cualquiera que sea el nivel que considere, e implica una

organización equitativa y propia del poder. Esto significa que el grupo étnico

es la unidad político administrativa con autoridad sobre su propio territorio y

capacidad de decisión en los ámbitos que constituyen su proyecto de desarrollo

dentro de un proceso de creciente autonomía y autogestión13

.

13

http://pendientedemigracion.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/I/indigenismo.htm

25

De esta forma, los grupos étnicos se consideran legítimamente capaces de

constituir unidades político-administrativas autónomas dentro de sus estados nacionales.

El requisito aparentemente más importante para la consecución efectiva de la gestión de

los recursos culturales es, según Arze (1991), la existencia de un marco de relaciones

política entre el Estado, la sociedad global y los pueblos. Esta doble condición de

articulación y autonomía supone, al parecer, su principal fuente de contradicciones,

límites y posibilidades.

Sin ánimo de adentrarse en una dialéctica conceptual, se expone a continuación otro

concepto esencial para la Nacionalidad Shuar, ya que está implícito en el modelo de

Desarrollo del Buen Vivir y se plantea como meta entre muchos grupos de las

Nacionalidades Indígenas; se trata del Desarrollo Comunitario. Tomando la idea de

Nogueiras (1996:45-47), el Desarrollo Comunitario, siempre en relación con la acción

gubernamental, sería la:

Técnica de acción social de promoción y movilización de recursos humanos

dirigida a aquellas comunidades que se encuentran en situación de

subdesarrollo, integrada en los planes nacionales de desarrollo que atiende,

básicamente, al proceso educativo y a la promoción de cambios en los

pequeños grupos.

Ander-Egg (1987) enfatiza que no es una acción instrumental sobre la comunidad,

sino una acción de la comunidad donde la población toma decisiones y asume sus

consecuencias y que sus objetivos y finalidad son variables, ya que están en función del

marco teórico de referencia y de la concepción ideológico-política de quienes lo

aplican (Ander-Egg, 1987:69). Porzacanski (1983), hace su aportación al concepto de la

siguiente forma:

Se trata del conjunto de acciones destinadas a provocar un cambio

orientado de conductas a nivel de un microsistema social participativo y que

signifique una etapa más avanzada del progreso humano. Una de sus

características es que su objetivo consiste en la consecución de niveles de

bienestar social y mejoramiento colectivo de las condiciones de vida a través de

la participación o cooperación de los propios interesados. (Porzacanski,

1983:32)

26

Resulta interesante la reciente aportación conceptual propuesta por Paredes y Gladys

(2011), donde que subraya la importancia de la participación activa y profundiza en los

métodos de expresión del Desarrollo Comunitario, que se expresa de la siguiente forma:

Agrupación organizada de personas que se perciben como unidad social,

cuyos miembros participan de algún rasgo, interés, elemento, objetivo o función

común con conciencia de pertenencia, situados en un área geográfica

determinada en la cual la pluralidad de personas interaccionan más

intensamente entre sí que en otro contexto. Es una práctica social que implica

la participación activa, consiente y democrática de la población en el estudio,

elaboración y ejecución de programas, destinados a mejorar sus niveles de

vida. Se trata de una metodología de trabajo basada fundamentalmente a nivel

psicosocial, mediante un proceso educativo que desenvuelve virtualidades

latentes y desarrolla potencialidades en individuos, grupos y comunidades,

para mejorar sus condiciones de existencia. (Gladys 2011:23-24)

Por su nivel de detalle, esta última definición es la que mejor define la idea de

Desarrollo Comunitario que se recoge en este documento.

Uno de los recursos más comúnmente utilizados en las acciones sociales

latinoamericanas de Desarrollo Comunitario, y de forma específica en la Región

Amazónica es el Turismo Comunitario. La FEPTCE (2002), a modo de definición,

establece que:

Es la relación de la comunidad con los visitantes desde una perspectiva

intercultural en el desarrollo de viajes organizados, con la participación

consensuada de sus miembros, garantizando el manejo adecuado de los

recursos naturales, la valoración de sus Patrimonios, los derechos culturales y

territoriales de las Nacionalidades y Pueblos, para la distribución equitativa de

los beneficios generados. (Zamora Villarreal, 2012:19).

27

Movimiento Indígena, Indigenismo, Acción social colectiva,

Organización social

Existen numerosos estudios acerca de los movimientos indígenas de América

Latina, realizados por investigadores de origen y pensamiento occidental, quienes

efectúan una interpretación antropológica. Por ejemplo, el “paradigma de identidad

colectiva”, propuesto por Cohen (1985-1992), analiza a través del seguimiento de sus

acciones en colectividad el surgimiento y la identidad de los movimientos sociales.

Niezen (2003), señala que el surgimiento de este movimiento se entiende a partir de una

experiencia compartida de diversos grupos marginales que se ven enfrentados a los

impactos negativos de las políticas extractivistas de recursos y la modernización

económica, la convergencia social y la homogenización. Al decir de Favre (2005), su

origen se debe a una serie de individuos de origen rural con ascendencia indígena,

educados en la doctrina occidental y habituados al ámbito urbano por la migración

desde el campo, que sin embargo no han alcanzado una posición profesional y social

que corresponda a su nivel de calificación. Por ello, frente a una sociedad ante la que se

sienten excluidos, buscan en su tradición un modo de organizarse. Asumen una

identidad particular y la dotan de fundamentos, reactivando así, en ocasiones incluso

reconstruyendo o inventando una memoria, historia y cultura propias y distintivas.

Según Klein y Legrand (1999), estos movimientos de amplia diversidad

ideológica pero misma identidad presentan cuatro características diferenciales básicas:

su surgimiento como transformación de los movimientos sociales tradicionales que

responden a las rupturas socio-estructurales de la liberalización y cuyo impacto se

intensifica durante la globalización; su objetivo principal pasa de ser una acción política

puntual para perseguir la institucionalización, siempre de modo autónomo, en el sistema

a largo plazo; se convierten en el medio principal de intermediación entre las

autoridades y la sociedad; sus acciones político-estratégicas trascienden a lo cultural, en

un inicio para motivar acciones colectivas y, posteriormente, para formar coaliciones

con otros movimientos (Gonzáles Piñeres, 2004). Al mismo tiempo, el movimiento

indígena usa los derechos humanos y los sistemas estatales trasnacionales como

instrumentos para desafiar los sistemas de dominación política, económica y cultural

(Niezen, 2003).

28

Otro concepto relevante es el de Indigenismo, entendido por Marroquín (1972)

como la política realizada por los estados americanos con el objetivo de atender e

intentar resolver los problemas que padece la población indígena, para finalmente

integrarlas a la “nacionalidad”. Se parte de la idea de marginalidad, de maltrato y

privación al acceso de los beneficios que la sociedad en general posee, para solicitar un

trato más igualitario, de integración en un mundo del que han sido despreciados. Por su

parte, bajo una óptica más positiva, el Instituto Indigenista Interamericano lo define de

la siguiente forma:

Una formulación política y una corriente ideológica, fundamentales

ambas para muchos países de América, en términos de su viabilidad como

naciones modernas, de realización de su proyecto nacional y de definición de

su identidad. (Instituto Indigenista Interamericano, 1991:63).

Sin embargo, en las últimas décadas la concepción ha sufrido un importante

giro, ya que la ideología subyacente poseía inicialmente intenciones integracionistas,

que secundaban la descomposición de las identidades indígenas. En las últimas décadas

el término ha basculado hacia una posición etnodesarrollista, concepto anteriormente

definido.

Resulta importante para este trabajo comprender la naturaleza de las Acciones

Sociales Colectivas, ya que ha sido por medio de ellas que los Pueblos Indígenas han

conseguido hacerse oír, siendo capaces de abrir un hueco en las agendas estatales para

negociar la mejora de sus condiciones y su calidad de vida. Estas, representan una

acción orientada a enfrentar condiciones de injusticia, que tiende a ser propositiva y a

localizarse en contextos espacio temporales bien determinados. Se encuentra al mismo

tiempo inmersa en conflictos que abarcan todas y cada una de las dimensiones sociales

(Archila, 2003; Araujo Pozo, 2009). Las movilizaciones y los levantamientos serían dos

de sus ejemplos, sin embargo, los estudios clásicos (Hobsbawm, 1959; Porshnev, 1978)

no han sido muy precisos a hacer la distinción conceptual entre ellos. Se entiende

movilización como la actuación de un movimiento ya organizado, convocado y

conducido por dirigentes de las organizaciones que busca, más a nivel discursivo que

activo, cambios a nivel social y en términos mediatos (Dávalos, 2000:22). El grado de

participación depende de varios factores, entre ellos, el poder de convocatoria de las

bases comunales; el contenido de la convocatoria, los intereses reales cifrados en ella; el

grado de legitimidad de los dirigentes y nivel de preparación de las acciones, las

29

coyunturas nacionales-regionales o su duración e intensidad (Sánchez Parga, 2012). El

otro ejemplo de acción colectiva serían los levantamientos, definidos por Moreno

(1992) como la respuesta masiva a una dinámica frente a una experiencia acumulada de

dominación, articulada a las organizaciones y conducida por sus dirigentes que se

desencadena a partir de un incidente determinado; cuya finalidad consiste en enfrentar

al poder establecido. Por lo general responden a reivindicaciones de carácter estructural,

reprimidas a largo plazo, que en una coyuntura determinada desatan una amplia

participación (Sánchez Parga, 2012). Las rebeliones tendrían un carácter más político,

convirtiendo el levantamiento en un intento por derrocar el poder instituido. El

levantamiento indígena tiene por sí mismo un efecto organizador limitado a la misma

acción, es productor de su propia conducción, portador de cambios inmediatos, y tiene

una especificidad social y étnica, excluyente de alianzas interclasistas. Todas estas

formas responden a un mismo elemento central, la capacidad de organización social,

consistente en ensamblar y coordinar los recursos humanos, financieros, físicos, de

información y otros, necesarios para lograr metas, donde la eficiencia solo es posible a

través de la coordinación racional de todos los recursos de forma más o menos

permanente. Organizar, según Paredes y Gladys (2011) por tanto, es agrupar y ordenar

las actividades que sean necesarias para alcanzar los fines establecidos, creando

unidades administrativas, asignando funciones, autoridad, responsabilidad, jerarquía.

Agustín Reyes Ponce (2005) añade que:

Es la estructura de las relaciones que deben existir entre las funciones,

niveles y actividades de los elementos materiales y humanos de un organismo

social, con el fin de lograr su máxima eficiencia dentro de los planes y objetivos

señalados. (Agustín Reyes Ponce, 2005:211, citado en Paredes y Gladys,

2011:24).

Aculturación, Identidad

La aculturación es un proceso al que los Shuar han estado sometidos. Las causas y

consecuencias de este fenómeno serán estudiadas a lo largo del trabajo, consideradas de

gran importancia en el transcurso socio-histórico de esta población. En la actualidad se

entienden como formas de aculturación el colonialismo (aunque este concepto tiene un

alcance mucho más amplio que el otorgado en esta definición), el neocolonialismo, la

conversión religiosa y, al decir de Chiriboga Coca (2011):

30

Todos los procesos de intercambio cultural mediante los cuales una cultura

dominada asimila los rasgos culturales de sus dominadores14

. Se refiere, según

el mismo autor, al resultado de un proceso en el cual una persona

(transculturación) o un grupo de ellas adquieren una nueva cultura (o aspectos

de la misma), a expensas de la cultura propia y de forma involuntaria.

(Chiriboga Coca, 2011:83-84).

Siguiendo con su argumentación, Chiriboga Coca (2011) señala que existen

diferencias semánticas con los términos deculturación, que es la pérdida de elementos

de la propia cultura; la enculturación, que designa el proceso de transmisión de nuevos

rasgos culturales desde una cultura a otra y endoculturación, proceso mediante el que

los individuos de un grupo adquieren mediante observación y enseñanza las pautas de

conducta y aspectos de su cultura a partir de otros miembros del grupo.

La definición de Identidad, según Chumpi Utitiaj (2006), puede entenderse como:

El reconocimiento de consigo mismo y de la diversidad interna de un

pueblo, implica conocerse a sí mismo en tanto que parte de su origen, su

historia, sus costumbres, valores, sin ignorar la existencia de otros pueblos

(Chumpi Utitial, 2006:58).

De modo más académico, relacional y generalista, Del Cid Lucero (2010), recoge la

identidad como un conjunto de repertorios culturales interiorizados (valores,

representaciones o símbolos) a través de los cuales los actores sociales se distinguen de

los demás en una situación determinada, dentro de un espacio socialmente estructurado

e históricamente específico. Surge como resultado de un compromiso entre

“autoidentidad” y “exo-identidad”, por ello existe la posibilidad de que existan

discrepancias entre la representación de la identidad propia y la de los demás (Hecht,

1993).

Para finalizar con este término, cabe mencionar la categórica y dinámica definición

de identidad por Hall (1990), que niega el núcleo estable del yo a través de la historia,

idéntico a sí mismo a lo largo del tiempo; o la garantía de unicidad e inalterabilidad de

un pueblo con una historia compartida. Al contrario, el concepto acepta que las

identidades nunca se unifican sino que tienden a la fragmentación con el paso del

tiempo. De carácter plural, la identidad se construye de múltiples formas a través de

discursos y prácticas, a menudo cruzadas y antagónicas, para acabar constituyendo “lo

31

mismo que cambia” (Gilroy, 1994), dentro de un marco representativo y construido a

través de la diferencia.

32

33

2. Estado del arte

La sección central, y más extensa de este trabajo, consta de varios apartados

temáticos relacionados entre sí, que en conjunto describen y analizan la trayectoria

histórica y socio-política Shuar.

El primero de ellos dará lugar a un análisis histórico, donde se describirá el

contexto específico Shuar: geográfico, demográfico, socio-económico y cultural para

dar a conocer brevemente su proceso a través de las épocas precolonial, colonial y

postcolonial. Seguidamente, el segundo apartado abordará las influencias de diversos

factores sociales, analizando las relaciones entre el Pueblo Shuar y los actores clave

para su desarrollo, siendo éstos el Estado, las misiones religiosas, las organizaciones

internacionales y las empresas privadas. De forma consecutiva, el apartado de análisis

socio-político, donde se darán a conocer las características esenciales y las formas de

protesta de los principales movimientos socio-políticos Shuar, se investigan las

principales formas organizativas del Pueblo Shuar y sus principales reivindicaciones. El

último gran apartado describe la trayectoria de las acciones del Pueblo Shuar en el

Desarrollo Comunitario a través de sus tres vertientes: los proyectos productivos, los

documentos de planificación y el turismo comunitario.

2.1 Análisis histórico

Comprender un pueblo sin conocer su historia sería tan pertinente como estudiar

un árbol sin raíces. Para llevar a cabo esta investigación parece entonces pertinente

dedicar un espacio al análisis socio-histórico. Para la mejor comprensión de la

información presentada, este apartado, se encuentra a su vez dividido en cinco sub

apartados. El primero de ellos, enmarca al Pueblo Shuar en el continente Americano y

ofrece unos cuantos datos de interés. Siguiendo el orden cronológico, se distinguen el

segundo, tercer y cuarto sub apartados; los que describen los acontecimientos más

relevantes para los Shuar en las épocas precolonial, colonial y de des colonización.

Finalmente, se detalla las características de la Nacionalidad Shuar en la actualidad.

34

2.1.1 Enmarcando al Pueblo Shuar

Ecuador es uno de los países con menor superficie de América Latina (AML),

256.370 km (Maza Guamán, 2011). Sin embargo, gran parte de la biodiversidad

planetaria se concentra en su región Amazónica, que abarca aproximadamente la mitad

del territorio nacional, 130.035Km² (Maza Guamán, 2011:4). Su diversidad biológica es

equiparable a su riqueza en recursos energéticos, ya que posee una abundante cantidad

de petróleo y minerales, como el oro o el cobre15

. La sierra y la costa son las otras dos

grandes regiones del Ecuador, cuyas diferencias no son solo geográficas, sino también

históricas y culturales.

Figura 3. Mapa de la Nacionalidad Shuar. Fuente:

http://sextocontabilidad18.blogspot.fr/2013/05/los-shuar.html

La población indígena del Ecuador constituye el 27% de la cifra total estatal

(Weiss, 2000:155), 13.625.069 habitantes según el último censo realizado (Maza

Guamán, 2011:4). El segundo grupo indígena más numeroso, tras los Quichua, lo

ocupa la llamada familia lingüística “jíbara”, compuesto por los Shuar, Achuar,

Aguaruna (Awajun), Huambisa (Wampis) y Shiwiar. Si bien es cierto que para los

Shuar de Ecuador todavía no existe ningún censo de población riguroso (Mader, 1999:30-

31), según la CODEMPE su población es de aproximadamente 110.000 habitantes

(Maza Guamán, 2011:6), representando el 66,2% de la población indígena amazónica;

los Kichwa Amazónicos el 27,2%; el 6.6% restante está conformado por los Awa,

15

http://www.tenainforma.com/shuar.htm

35

Andoa, Cofán, Chachi, Epera, Waorani, Secoya, Achuar, Siona, Tsa’Chila, Zapara, y

Shiwiar (Maza Guamán, 2011:24-25).

Los primeramente conocidos en el mundo occidental como jíbaros se encuentran

entre las naciones indígenas más estudiadas de las tierras bajas de América del Sur

(Karsten 1935, Stirling 1938, Harner 1972, Salazar 1981, Hendricks 1983). Shuar,

significa literalmente “gente”. Es la denominación general y adoptada actualmente, ya

que “jíbaro” se considera peyorativo; sin embargo, al interior de la nacionalidad se

adoptan otras denominaciones que hacen referencia a la ubicación geográfica en la que

están asentados. Por ejemplo, los Muraya, de la montaña, en el Valle del río Upano; los

Untsuri Shuar situados entre las cordilleras del Cóndor y Cutucú; los Pakanmaya Shuar

viven en la zona del Transcutucú. Su lengua se denomina Shuar Chicham y según la

clasificación estudiada por Karsten, pertenece a la Familia Lingüística Jivaroana, al

igual que los idiomas de los Shiwiar y Achuar (Ecuador y Perú) y de los Awajún o

Aguaruna (Perú), hablada por aproximadamente el 0,55% de la población Ecuatoriana16

.

Su presencia es binacional, transfronteriza, en el Ecuador y Perú (departamento

Amazonas, provincia Condorcanqui; departamento Loreto, provincia Alto Amazonas).

El 65% de los Shuar Ecuatorianos habitan en la provincia de Morona Santiago y el 35%

restante en entre las provincias de Zamora Chinchipe y Pastaza17

, existiendo también

asentamientos en Sucumbíos y Orellana en la Amazonía y en la Región Litoral, Guayas

y Esmeraldas. Se calcula que su asentamiento se materializa en 668 comunidades18

.

En el presente, la nación Shuar ha identificado varios problemas a solventar,

plasmados en el documento “Plan de Gobierno Morona Santiago (2014)” (Plan de

Gobierno para la Provincia de Morona Santiago 2014–2019). A saber, la aculturación

de la juventud, pérdida de la biodiversidad, migración de la comunidad en busca de

puestos de trabajo, perdida de la identidad por desvalorización de los valores ancestrales

(Chiriboga Coca, 2011). Además, las personas cuyo medio de vida está basado en la

producción agrícola se encuentran perjudicados, según la Fundación Natura (2000), por

el alza de los costos de producción derivada de la precariedad o carencia de vías de

comunicación, las dificultades de transporte o la falta de infraestructura, entre otros;

siendo necesaria la implantación de un sistema estable de producción agropecuario

16

http://es.wikipedia.org/wiki/Ecuador#.C3.89poca_precolombina 17

http://www.territorioindigenaygobernanza.com/necu_12.html 18

http://www.tenainforma.com/shuar.htm

36

(Chumpi Utitial, 2006). Del Álamo (2003:1) expone que uno de los problemas clave

para los pueblos indígenas latinoamericanos es que siguen siendo tratados como

minorías aunque en muchos casos no lo sean, que viven en situación de pobreza y a los

que durante años, se les ha negado el derecho a un tipo de educación que considere sus

especificidades culturales. En muchos casos, han perdido sus principales recursos de

subsistencia y desde hace décadas se han visto forzados a emigrar a los centros urbanos

donde acceden a trabajos precarios (Del Álamo, 2003).

Con el objetivo de crear un marco donde desarrollar las ideas de este trabajo y

explicar cómo ha surgido este abanico de problemas irresueltos en lo que sigue, se

expone de forma concisa el recorrido histórico de esta nacionalidad. Se trata de un

resumen de los acontecimientos más importantes, divididos en cuatro etapas:

precolonial, colonial, postcolonial y actual.

2.1.2 Los Shuar de la época precolonial: generalidades

Los Shuar, de tradición nómada, poseen unos orígenes etnográficamente difusos.

Ciertas teorías los sitúan fuera del Ecuador, o provenientes de otras regiones (Maza

Guamán, 2011). De hecho, algunos autores los ubican fuera del continente americano.

Según los estudios arqueológicos realizados por Porras (1978), la presencia del pueblo

Shuar en la cuenca amazónica debe pensarse no antes del año 1.100-1.200 d.C. (Chumpi

Utitial, 2006). La propuesta formulada por Germany Uj’Juank (1987) plantea que los

Shuar son el resultado de la fusión de dos grupos: un grupo amazónico de lengua

Arawak con otro andino de lengua Puruhá Mochica. Desde otra perspectiva, se defiende

que los Shuar formaban parte del pueblo Palta (situado en la provincia de Loja) y

huyendo de la Conquista de los Incas, bajan hasta la región amazónica, asentándose en

el Valle del Upano (Aguirre, Ramirez y Romero, 2012:84). La extracción de recursos

energéticos, la presión demográfica y los procesos de colonización territorial, en los que

se profundiza más adelante, han provocado que los Shuar perdieran parte de estos

territorios. Así, terminaron por asentarse en tierras ribereñas y de selva baja en

territorios vecinos, pertenecientes a otros pueblos como los Achuar, los Huaorani o los

Zápara.

Otra de sus características, común a los pueblos amazónicos, era la ocupación de

grandes espacios territoriales (Mader, 1999). Su uso era itinerante: las familias

37

procuraban tener varios emplazamientos, disfrutando de un lugar de residencia

permanente y varios en los que habitaban de forma temporal. Se estima que el territorio

ocupado por los Shuar actualmente asciende a 887.615 hectáreas (Has.), de las cuales

727.615 son tituladas y 160.000 están en proceso de demanda19

.

La distribución del trabajo se realizaba por sexo y edad. Cada grupo doméstico

tomaba las decisiones sobre la producción (cantidad, métodos de producción y

distribución o uso de los resultados). Sin embargo, al decir de Mader (1999) no se

ejercía la propiedad privada individual, sino que dentro de cada asentamiento el derecho

de usufructo pertenecía al grupo de personas que trabajan el terreno. De esta manera la

horticultura itinerante (yuca, calabaza, tabaco, achiote (tinte), algodón, maíz, etc.), caza,

pesca, recolección (larvas, hormigas, saltamontes, mariposas, frutos silvestres20

) y

manufactura suponían las principales actividades económicas, realizando algunos de sus

intercambios mediante el trueque. Este método aseguraba un equilibrio ecológico ya que

el suelo se trabajaba únicamente durante un período de tiempo no muy largo (Mader,

1999), tras el cual, abandonaban el terreno para asentarse en otro, permitiendo la

regeneración de los organismos de forma natural.

La cosmovisión Shuar basaba sus creencias en una trilogía encabezada por

"Arutam", Dios supremo que habitaba en las cascadas, del que se obtenía poder y

purificación del cuerpo; "Aents", el hombre inteligente y creativo que se relaciona con el

cosmos de manera armónica y "Nunkui", la madre naturaleza, benigna y protectora. La

Cultura Shuar englobaba en una dimensión el tiempo y el espacio, denominándola

"Tsawant", de carácter cíclico y sin tiempos prefijados, que se expresaban a través de un

permanente movimiento, del que la naturaleza forma parte. Esta concepción es la que

permitía organizar tanto las actividades cotidianas (agrícolas, caza, pesca) como las

celebraciones especiales, en las que decoraban su cuerpo con tatuajes: la fiesta de la

chonta (prosperidad agrícola), el rito de la cascada sagrada, el rito de la culebra

(homenaje por la salvación del que ha sido mordido por el animal), el rito de la Tzantza

(reducción de cabezas) o la Fiesta del Ayahuasca, de propiedades narcóticas. La ingesta

de tabaco y otras substancias alucinógenas conformaban una parte importante de su

cultura y formaban parte de un elaborado ritual. Estas prácticas provocaban estados de

19

http://www.territorioindigenaygobernanza.com/necu_12.html 20

http://ignorantisimo.free.fr/CELA/docs/Jibaros.pdf

38

trance, durante los cuales experimentaban ensoñaciones, o “visiones”, que se

interpretaban como si se tratara de un oráculo, basando sus acciones en ellas.

Para finalizar este apartado, Juan Sutka, misionero salesiano, habla acerca de su

visión acerca de lo que supone los pilares básicos de la cultura e identidad Shuar:

Primero, el asunto de vivir juntos, teniendo territorio propio e inalienable, que

les garantiza a ellos, a su familia, a sus hijos la permanencia y la base,

diríamos, económico, de sobrevivir. Ese diríamos es muy importante también

para el aspecto cultural. O sea, tener dónde pararse, dónde trabajar, dónde

sobrevivir. Otro aspecto importante es el asunto económico, porque ellos tenían

una cultura de supervivencia nada más, cultivaban un trozo de terreno apenas,

que les servía para autosuficiencia, mientras que ahora, con el movimiento que

existe, ¿cierto? la ganadería y también los empleos que son ingresos

económicos entonces también mejoran su situación económica. Me parecen

que son los pilares de recuperar su propia identidad (…) Ahora perdió algunos

aspectos que son secundarios a mi modo de ver, por ejemplo, el vestuario, ¿no?

La construcción de las casas. Antes Shuar era una vivienda grande, hoy e día,

también por facilidades y comodidad económica, construir casas como los

colonos. El mismo estilo, misma forma. Además porque los materiales que

utilizaban antes para la construcción, por ejemplo las hojas “Kambanak”, ya

es más difícil conseguir, habría que ir a buscarles lejos, por ejemplo, a la

montaña y más cómodo es, si tienen dinero, conseguir planchas de aluminio,

para las casas, para las cubiertas. O sea que hay elementos, que como vestido

igual, es más cómodo y más económico en cierto sentido, el vestido como

llevamos nosotros. Porque al ser un “Echipi”, un “Tarachi” para la mujer,

lleva un trabajo duro, largo y costoso, también. O sea que ciertos aspectos

como que van cambiando, pero la, el nexo, diríamos, queda y se sienten

Shuaras (Juan Sutka, entrevista personal, octubre 2013).

En el siguiente apartado, se podrá contrastar esta opinión personal del

sacerdote salesiano, con la información extraída de la literatura acerca de la

cultura tradicional Shuar, existente antes de la colonización.

39

2.1.3 Los Shuar de la época precolonial: poder, organización y relaciones

sociales Shuar

Parece necesario, para comenzar con la investigación, conocer las bases de la

organización social, así más adelante se podrá examinar su evolución histórica. En este

apartado, por tanto, se describen los elementos tradicionales clave de la cultura Shuar

con respecto al poder, liderazgo, organización y representación con en el objetivo de

realizar un análisis posterior y establecer una comparativa con el sistema representativo

actual, se trata de explorar el rápido cambio acontecido en sus formas socio-político-

organizativas.

Con respecto a la organización social básica, era sociedad de tipo clánico. Sus

miembros se encontraban unidos por lazos de sangre y conformados por familias

ampliadas o extendidas, las que constituían tradicionalmente la unidad de reproducción

biológica, económica, social, política y cultural más importante21

. En el periodo

precolonial, las familias compartían bien una residencia, bien un grupo de residencias

próximas, en un patrón de asentamiento en forma de "vecindarios dispersos" (Pueblos

del Ecuador, 1986:18) poco aglutinados, a lo largo de cursos fluviales. Esta unidad

familiar conformaba una comunidad, de carácter relativamente autónomo en lo

económico y social22

. La poligamia preferentemente sororal y el levirato eran aceptadas,

siendo el matrimonio de preferencia, pero no obligatorio, entre primos cruzados

bilaterales (Mader, 1999). El número de esposas, asumido como un privilegio, dependía

de varios factores, como el prestigio social23

.

Figura 4. Familia Shuar. Fuente:

http://napensesecuador.blogspot.fr/2012_05_01_archive.html

21

http://www.tenainforma.com/shuar.htm

23 http://www.viajandox.com/shuar-etnia-comunidad.htm

40

Como Rubenstein (2005) destaca, su organización social antes de la

colonización era igualitaria (Fried, 1967) no corporativa y territorialmente indefinida.

Estaban organizados por lazos de parentesco y no tenían ni liderazgo centralizado ni

jerarquías políticas.

Los conflictos inter e intra étnicos eran importantes para entender a esta

nacionalidad, ya que suponían su principal forma de capitalización y de adquisición de

poder social, así como el centro de su sistema de justicia. De hecho, una de las

características que la mayoría de los autores atribuía a los Shuar, y que se les sigue

atribuyendo socialmente, es su belicosidad, su ferocidad, su espíritu guerrero (Maza

Guamán, 2011). Como se explica más adelante, esta reputación los protegía de las

incursiones precoloniales, los incas, y coloniales; en mayor medida que por la existencia

una verdadera estrategia de defensa regional (Renard-Casevitz, 1985).

La representación del poder Shuar era compleja. En cualquier caso, éste se

trataba de un “bien” individual. A diferencia de otros pueblos indígenas, como los

Kichwa no asumían la colectividad radical, sino que los Shuar poseían identidades

individuales, es decir, se concebían como entes diferenciados unos de otros, con un

cuerpo, espíritu y características personales propias. El poder constituía un continuum

sociopolítico y espiritual que podía desembocar en diversas posiciones de liderazgo, por

lo que su construcción social consistía en varios procesos ideológicos, sociales,

religiosos y políticos relacionados. De esta forma, el poder secular no podía ser

disgregado del religioso ni se puede podía en ellos como categorías antagónicas o

dicotómicas ya que el poder personal estaba basado en elementos espirituales y el poder

de los chamanes estaba relacionado con el poder político. El concepto de poder era

accesible a todos, se consideraba como un atributo personal y estaba conectado con

ciertos componentes espirituales del ser humano, siendo el más importante Arútam.

Éste representaba un prerrequisito de éxito en varios ámbitos de actuación y se adquiría

a través de visiones inducidas por ayuno seguido de ingesta de substancias psicotrópicas

(Datum arborea, Banisteriopsis caapi o tabaco) (Mader, y Gippelhauser, 2000).

Según Mader (1999:48) la estructura de poder tradicional era descentralizada; en

caso de guerra se erigía un líder cuyo mandato terminaba con la finalización de la

misma. Esto implica dos propiedades del poder: su carácter relacional (Reinoso

Avecillas, 2010) y su dinamismo. Aunque pueda parecer contradictorio, el poder era

acumulativo en paralelo a la experiencia y la edad (Mader, 1999:429), si bien debido a

41

su dinamismo, podría verse disminuido en cualquier momento. Para hacerse una idea

más clara, podría verse en forma de una campana de Gauss, donde el poder crecía en la

juventud con la valentía y las cualidades físicas como guerrero, llegaba a su máximo

exponente en la madurez al enriquecerse de cierta experiencia y declinaba en la vejez,

por la falta de vigor y energía para continuar siendo el líder. Al tratarse de un poder en

circulación, podía obtenerse mediante ciertas acciones y disfrutar de las ventajas de su

adquisición durante cierto periodo de tiempo, pero esta fuerza nunca era controlada

absolutamente o de forma permanente (Clastres 1989; Rubenstein, 2007). De hecho,

existían procesos de transmisión de poder espiritual de personas mayores a jóvenes a

través del Arútam.

El estatus no era hereditario o determinado por la cantidad de objetos o

pertenencias acumuladas, como sucede en occidente, sino que se había de forjar

individualmente con la aprobación social (Mader y Gippelhauser, 2000:68-70), de

acuerdo con las funciones de cada sexo, de la edad, el conocimiento y los esfuerzos

personales (Mader, 1999). De esta forma, no existía tradicionalmente entre los Shuar

diferenciación de estatus sociales dados por referentes simbólicos (Maza Guamán;

2011). Se trataba de un modelo societario en el que se premiaba la buena adaptación a

los roles esperados. Así, una persona se valoraba favorablemente si se adaptaba bien a

sus tareas según la edad y el género correspondientes. Las obligaciones

interrelacionadas entre los miembros de un clan familiar eran parte de esta idea del

“Buen Vivir” o (Penker Pujustín), que enmarcaba la acción individual. Se esperaba de

todos los miembros que fueran lo más eficientes posible en sus tareas y pusieran al

servicio del grupo local sus capacidades (Mader y Gippelhauser, 2000). Por ejemplo,

todos y todas aspiraban a ser respetados/as o por ser buenos/as cazadores/as o

pescadores/as, por cuidar bien de sus perros, por la generosidad con su comunidad,

fabricar buena chicha, tener un conocimiento amplio de los cantos mágicos (Utiaj, 1994

citado en Mader y Gippelhauser, 2000). Así, en las esferas económicas y ritual, los

hombres y mujeres llevaban a cabo actividades complementarias e interactivas; sin

embargo, el campo de la política estaba claramente dominado por hombres (Mader y

Gippelhauser, 2000:62-63). Esta forma de entender a la persona como una instalación

de poder, para Mader (1999:384) se articulaba en la valoración social de los actos

individuales; la reputación, entendida como el reconocimiento público de su poder, es la

base de su posición social. De esta manera la reputación y la identidad estaban ligadas,

42

ya que la acumulación de aspectos de identidad se traducía en un crecimiento de poder

(Reinoso Avecillas, 2010:35).

Había tres apartados de cualidades estrechamente relacionados que resultaban

esenciales para la construcción del estatus social: la superioridad y fuerza (Mader,

1999), la invulnerabilidad y el carisma/popularidad, concebido como la capacidad de

conseguir adeptos en una alianza política (Mader y Gippelhauser, 2000). Así, en el

contexto socio político, las relaciones de poder representaban un continuo jerárquico

de individuos que ejercen una influencia que fluctúa entre ellos (Mader y Gippelhauser,

2000:85-86, traducción propia). El comportamiento altruista también era relevante,

cuanto más eran percibidos/as como beneficiosos/as para la comunidad, más respeto se

ganaba por parte de ésta (Price, 2003).

Existían tres figuras de autoridad básicas en la sociedad Shuar no espiritual: los

Kakáram (hombre poderoso), los Wea y los Úunt (viejo o grande). Un hombre

prestigioso por sus habilidades en la caza, invencible, valiente y distinguido por su

liderazgo en los conflictos se lo denomina Kakáram, temido por sus enemigos y

respetado por sus parientes. Conforme aumentaba su prestigio y su influencia política,

el Kakáram se transformaba en Úunt, líder comunitario que representaba la unidad

familiar y que disponía de una zona de influencia a su alrededor basada en grupos de

parentesco y/o afiliación. Se encargaba de coordinar de los trabajos comunitarios, dirigir

las ceremonias y poseía un papel central en los conflictos armados. Los guerreros no

gozaban de privilegios económicos, su poder radicaba en su influencia, por ejemplo,

para decidir un curso de acción en conflictos de mayor envergadura. Existía una

interdependencia entre el estatus del Úunt y sus seguidores ya que la reputación de un

hombre aumentaba si conseguía reunir influencia sobre sus aliados pero, a su vez, la

alianza con un Úunt famoso contribuía al prestigio de aquellos (Mader, 1999). Sin

embargo, como se apuntaba anteriormente, a pesar de que una persona consiguiera gran

estatus durante parte de su trayectoria vital, esta influencia se vería mermada al

envejecer, momento en que sus seguidores formarían nuevas alianzas cerca de otro

hombre poderoso. De esta forma los grandes hombres (Úunt) se convertían en pequeños

hombres (Úuntach), quienes respetados seguirían disfrutando de la fama del viejo

guerrero pero ya no serrían el centro de los eventos políticos y sociales (Mader y

Gippelhauser, 2000:81-82, traducción propia). Los Wea eran, en cambio, maestros de

ceremonia, ancianos que no habían sido necesariamente guerreros, considerados sabios

43

y respetados por ser la memoria viva de la cultura, por su ancestral sabiduría y por sus

conocimientos rituales (Mader, 1999:382).

El chamán (uwishín) también poseía autoridad simbólica y espiritual. Era muy

respetado ya que se consideraba el intermediario con las fuerzas y espíritus de la

naturaleza; gozando de cierto estatus diferenciado dado el rol arriesgado que cumple,

pues estaba expuesto a la agresividad de los otros chamanes, es decir, se encontraba en

el punto de mira de los altercados violentos en los que frecuentemente se convertía en la

victima (Bustamante, 1988; Maza Guamán, 2011). A través de sus objetos mágicos

ejercían influencia sobre los cuerpos, pensamientos y emociones de otras personas;

jugando un papel decisivo en la construcción y manipulación de los conflictos (Descola

y Lory, 1982), pues se consideraba que podían causar enfermedades (Bustamante,

1988). Los Chamanes sí conformaban una verdadera jerarquía, puesto que el poder de

éstos se transmitía de unos a otros; eran generalmente hombres, pero han existido

también algunas excepciones donde mujeres ocupaban este puesto. Coexistían dos tipos

de actividad chamánica: los que curaban (tsuákratin) y los que hechizaban

(wawékratin). Eran personas hábiles en las relaciones sociales, ya que precisaban crear

alianzas especiales con varios líderes y guerreros al mismo tiempo, para defenderse de

forma efectiva cuando surgían los problemas (Mader, y Gippelhauser, 2000:83-84). En

la siguiente figura se ilustra esta jerarquía:

Figura 5. Esquema de la jerarquía política Shuar. Realización propia.

Kákaram

Wea

Uunt

Chamán

44

La organización social Shuar, como lo expresa Mader (1999:401), consiste en

una relación bilateral entre la autonomía y la alianza, donde las relaciones de

parentesco construyen el marco de relaciones sociales y decisiones políticas (Mader,

1999). Las relaciones sociales son un componente esencial en la adquisición de poder

tradicional. Como se menciona anteriormente, el clan familiar es la unidad mínima de

proximidad, siendo el cabeza de familia su mayor autoridad. Sin embargo, esta esfera

parental no se excluye de la política ya que “ambas no son separadas” (Seymour

Smith, 1991:640; Mader, 1999:377). El matrimonio es concebido en la cultura Shuar

como una forma de obtener prestigio social; representa una estrategia para acrecentar la

capacidad de trabajo en las unidades productivas (Chumpi Utitial, 2006:59). Por así

decirlo, las mujeres, en tanto que proveedoras de servicios y alimentos, posibilitan el

acceso a excedentes de producción, los cuales otorgan una mayor probabilidad de éxito

en las relaciones sociales así como una mayor influencia en las campañas militares

(Bustamante, 1988:89). La idea central es que, con el aumento del número de esposas,

la capacidad de producir excedentes es también mayor, por lo que la poligamia se

percibe como algo socialmente deseable, que es causa y consecuencia del aumento del

estatus social.

El modelo de sociedad Shuar, proponen Mader, y Gippelhauser (2000:85-86),

permite a los individuos moldear activamente sus redes sociales, basadas en la

flexibilidad de las redes de afinidad o parentesco; la proximidad social está sujeta a

fluctuaciones y puede ser manipulada dentro de ciertos límites. De esta forma, es

posible identificar dos tipos ideales de relación; una mínima y otra máxima. La última

incluye a todas aquellas personas emparentadas sanguíneamente o con las que se tiene

contacto habitual, por ejemplo, los habitantes que comparten el uso del mismo río e

incluso algunas personas pertenecientes a otras etnias con las que se mantiene una

relación. La mínima, más restringida, incluye solo a los parientes muy próximos,

(Mader, y Gippelhauser, 2000) ya que el concepto de descendencia carece

tradicionalmente de importancia para los Shuar. De hecho, la mayoría desconoce el

nombre de sus bisabuelos y bastantes ignoran el nombre de sus propios abuelos. Esto

configura genealogías superficiales pero permite una extensión colateral bastante

amplia. Entonces, el único límite existente en la construcción del entramado social es la

imposibilidad de negar a los propios progenitores llamándolos personas lejanas, o de

evadir las obligaciones (por ejemplo, en cooperación económica o venganza), lo que

45

supondría para la persona una pérdida de prestigio. En todos los demás casos, un

individuo puede decidir en cada momento quiénes son sus “allegados” (nekás) o

“personas lejanas” (kaná). Resulta llamativo que cada hombre tenga la posibilidad de

afiliarse a distintas agrupaciones sin estar atado emocionalmente a un determinado

grupo por un orden de descendencia fijo (Mader, 1999:36). Esto quiere decir que su

estructura familiar se encuentra tan ampliada horizontalmente por su sistema

matrimonial que cada individuo se sitúa en el mismo plano de proximidad parental con

las personas de las comunidades circundantes. Las relaciones se representan de la

siguiente forma:

Figura 6. Representación de las relaciones sociales Shuar. Realización propia.

Este mecanismo es el que hacía posible el ‘amíku-system’: los Amíkri eran

personas conectadas por un asociación formalizada que implicaba ciertos vínculos

económicos y sociales (Mader, y Gippelhauser, 2000) y surgían de intereses

individuales. Estas alianzas eran interpretadas como asociaciones con obligación de

ayuda (Oppitz, 1988) llamadas invitaciones, ipíamu or untsúmma (Mader, y

Gippelhauser, 2000:75-76) y cada una conllevaba diferentes derechos y deberes,

variando en su grado de obligatoriedad (Mader, 1999:278). Las decisiones se alteraban

por diferentes motivos, como antiguas hostilidades o el carisma de los señores de la

guerra (meséta uúntri) (Mader, y Gippelhauser, 2000:81-82). De hecho, resultaba

complicado saber a qué grupo de alianza pertenecía una persona en un determinado

momento precisamente por esta flexibilidad entre las parentelas personales, lo que

conducía a una constante inseguridad sobre la lealtad y constituía la base para la

maniobra política y la lucha de poder (Mader, 1999:402). La habilidad de manipular las

alianzas sin perder prestigio era un talento importante (Mader, y Gippelhauser, 2000:81-

Cl an Fami l i ar

Nekás –

“allegados”

Kaná

“al ej ados”

46

82). Sin embargo, las constelaciones políticas a menudo no trascendían más allá de un

conflicto inmediato, se disolvían debido a tensiones internas y eran renegociadas y

reconstruidas por un nuevo conflicto. Como señala Harner, en ocasiones especiales,

varios grupos enemigos se aliaban para luchar en grandes contingencias contra otro

adversario común, y posponían sus pequeñas luchas internas para otro momento

(Uriarte 1989:160; Mader, y Gippelhauser, 2000:81-82), como por ejemplo contra otra

etnia (Bustamante, 1988).

En el pensamiento occidental reciente la connotación de conflicto se encuentra

siempre más próxima a valoraciones negativas que a elementos positivos o deseables. A

diferencia de esta concepción, al decir de Rubenstein (1995), para los Shuar, el conflicto

no era ni la causa ni el efecto de una ruptura en la vida social; cumplía un papel

creativo en la reproducción de las relaciones sociales, las conductas y los valores

(Mader, 1999:38). De esta forma, mediante la creación de un conflicto se expresaba el

poder de una persona y la eficacia de su política de alianzas. Además, era uno de los

principales elementos constituyentes en la sociedad Shuar, ya que permitía recrear el

orden social concreto (Mader, 1999:402). Este orden social representaba, según Sahlins

(1985/1992: 11-18, 42-47), un sistema “performativo” ya que se adaptaba a los

acontecimientos, creando permanentemente relaciones a partir de la actividad (Mader,

1999). Se podría decir que el conflicto era uno de los escasos mecanismos existentes de

capitalización entre los Shuar. Paradójicamente, las contiendas constantes generaban

una contradicción entre la imposibilidad de establecer un proceso de crecimiento tal y

como se concibe en la actualidad, ya que los propios mecanismos bélicos tendían a

destruirlo. Este argumento plantea que la guerra era el mecanismo social de

acumulación y a la vez de limitación al crecimiento. Según Bustamante, esta

contradicción era redefinida por las características de las relaciones sociales, las que

determinaban que las posibilidades de supervivencia y el éxito social eran accesibles

mediante la guerra; no mediante el incremento de la producción, ni un crecimiento

económico (Bustamante, 1988). Aquellos que permanecían fuera de la participación

militar, quedaban excluidos de la obtención de excedente, perdiendo influencia social.

Siempre que aceptaban participar en un conflicto, existía el riesgo de perder la

influencia social, ya que en las contiendas siempre había un vencedor y un vencido. Así,

la capacidad militar de crear alianzas sólo era posible en la medida en que las personas

percibían que podían obtener beneficios personales si participan de la misma. La guerra

47

se convertía en la esfera central de la acción social, los acontecimientos militares eran el

mecanismo de circulación de un valor social esencial. El capital más importante era el

Arútam, que se interpretaba como la comprensión mítica del éxito y de la fuerza, frente

a la sociedad que se disgregaba en potenciales enemigos. La manera de oponerse y

pertenecer al mismo tiempo a la sociedad Shuar, era a través de la participación exitosa

en la circulación de la violencia (Bustamante, 1988), entendida como un mecanismo

adaptativo a su medio ambiente, capaz de crear a su vez una firmeza cultural y la

capacidad de resistir étnicamente a la descomposición y a los embates de otras culturas,

pudiendo interpretarse como una función cohesionadora y destructora al mismo tiempo.

Puede que esta característica haya hecho posible que los Shuar sean una de las etnias

que mejor se ha podido defender del etnocidio en el país y probablemente en América.

Así, el extraordinario valor cultural otorgado a la violencia en la etnogénesis Shuar, no

sería tanto una reminiscencia de un estado previo al contacto con el occidente, sino un

proceso, que en parte ha obedecido a las propias presiones que el mundo español-

occidental ha puesto sobre este pueblo (Bustamante, 1988:104).

Figura 7. Proceso ritual de realización de una Tzantza. Fuente: http://id-

portodoelmundo.blogspot.fr/2012/05/preparando-la-tzantza-para-la-fiesta.html

La política de alianzas y conflictos constituía de una esfera social

eminentemente masculina, dejando a las mujeres un papel de ínfimo margen de

protagonismo. Ellas, junto con los chamanes, cumplían el rol de “dinamitadores”: Las

infidelidades, los celos, los raptos de mujeres (Pueblos del Ecuador, 1986:18) y la

muerte por “brujerías” eran los motivos de guerra más frecuentes (Mader, 1995:35).

Existían varias formas de conflicto, siendo una de ellas los mesét, que desembocaban en

48

luchas armadas (Mader, 1995) y cuyo resultado final era la obtención de una tzantza, el

ritual de reducción de cabezas de los enemigos que ha hecho conocidos a los Shuar en

todo el mundo. Su adquisición era un símbolo de poder (Harner 1984; Rubenstein,

2007) y contrariamente a lo que se cree, se trataba de un ritual únicamente interétnico,

no realizándose a personas de ningún otro origen.

Esta cuestión demuestra que, contrariamente a lo que algunos autores defienden,

sí existe tradicionalmente una idea interiorizada de etnia entre los miembros de la

nacionalidad Shuar. A pesar de que tradicionalmente, como la mayoría de pueblos

amazónicos, no llegaron a constituir, en el sentido formal, una unidad política y social sí

que establecían de manera informal, barreras, al realizar las tzantzas solo a los

miembros de grupos amazónicos. Pero si acotamos la definición de grupo étnico,

alegando que se basa tan solo en la existencia de una unidad política o social, los Shuar

estarían desprovistos del auto concepto de etnia (Mader, 1995). Actualmente, la idea de

etnicidad se ha cambiado, trayéndose al primer plano de la vida, formando parte de la

realidad, siendo verbalizado constantemente y representando un elemento importante de

la identidad individual y colectiva en el contexto de las organizaciones políticas (Mader,

1995).

Sintetizando lo expuesto anteriormente, el poder era relacional, dinámico y se

encontraba en relación con los roles sociales y la identidad. El tipo de organización

política de esta sociedad poseía componentes igualitarios pero también jerárquicos

(Flanagan, 1989:260), carecía de Estado y de organizaciones socio-políticas formales y

no se basaba en un equilibrio entre el poder religioso y secular, sino en una “cultura del

conflicto”, donde todas las formas de poder estaban relacionadas con las alianzas pero

no se determinaban por ellas (Mader y Gippelhauser, 2000:85-86).

2.1.4 Los Shuar y la Colonización

Las primeras formas de contacto entre los colonizadores y la población Shuar

permitieron a éstos últimos conocer los bienes tecnológicos del mundo occidental, a la

vez que resistieron los numerosos intentos de incorporación al sistema de dominación

económico-político (Bustamante, 1988). En 1534, el capitán español Sebastián de

Belalcázar llegó a tierras ecuatorianas, iniciando esporádica pero pacíficamente, los

primeros contactos entre el imperio colonial español y la nacionalidad Shuar. El intento

49

de la Corona Española rompe con esta benevolente dinámica al iniciar, en la expedición

de Hernando de Benavente en 1549, un sistema de opresión basado en la tributación y

trabajo forzado en los lavaderos de oro. Los indígenas, más de veinte mil Shuar, se

sublevan; el resultado de esta acción fue la muerte de los dirigentes y la toma de

diversos territorios (Maza Guamán, 2011), haciendo fracasar de esta forma las

ambiciones castellanas. A este evento le suceden varios de carácter y resultados

similares, como el levantamiento en 1599 frente a la expedición de Francisco Pérez de

Vives. El idéntico fracaso de los intentos de misioneros y exploradores durante los

siglos diecisiete y dieciocho, como Álvaro Enríquez del Castillo (1611), Diego Vaca de

Vergara (1618), Antonio Carreña (1645) o Riva Agüero (1656) (Bustamante, 1988),

consigue alejar a los colonizadores de su zona de asentamiento (Mader, 1999) ya que

finalmente, desistieron en sus intentos de dominación. Además del rechazo Shuar, el

esfuerzo de los españoles por establecer explotaciones en el territorio amazónico fracasó

por las condiciones climáticas, las enfermedades tropicales y porque el sistema de

cultivo no se adaptaba al medio selvático. De esta forma, señala Rubenstein (2005), el

aislamiento de las comunidades indígenas amazónicas, consideradas como “salvajes”

por los Habsburgo y luego ignoradas por las autoridades ecuatorianas, pasó sin

modificaciones sustanciales de la Colonia a la República, hasta finales del siglo XIX

(Maza Guamán,2011). Por otra parte, los misioneros intentaron convertir a los Shuar

durante los siglos XVIII y XIX, con poco o ningún éxito (Rubenstein, 2005).

A pesar de que la conquista de occidente no se vive de forma tan directa como

en otras regiones del país, el impacto colonial indirecto sí ha sido significativo, ya que

ha desencadenado una profunda transformación en la sociedad Shuar. Se manifiesta

principalmente a través de tres mecanismos que resultaron en la intensificación de la

violencia, la guerra y los rituales de la tzanza (cabezas reducidas) (Rubenstein, 2007).

En primer lugar, los intercambios entre colonos y Shuar, donde los primeros ofrecían

armas a cambio de tzantzas, cuyo resultado fue una explosión de contiendas (Bennett

Ross, 1984). Por otra parte, aumentaron las muertes entre la población indígena por

contagio de nuevas enfermedades hasta el momento desconocidas para ellos, como el

sarampión (Maza Guamán, 2011). Los pronósticos desfavorables eran exacerbados por

el aumento de la densidad de la población y la malnutrición coincidente con el período

de la colonización. La interpretación de los Shuar sobre estas defunciones era la magia,

ya que no creían en la muerte natural, así que las contiendas aumentaron por medio de

50

las acusaciones de brujería (Rubenstein, 2005). En tercer lugar, el aumento de la

migración de colonos en sus territorios convirtió a la tierra en un bien escaso, siendo el

inicio de los conflictos entre ambos colectivos, todavía vigente. Algunas poblaciones se

vieron ampliamente afectadas, como en Gualaquiza, donde la población se redujo a la

mitad en solo una década, entre 1881 y 1911 (Allioni, 1911; Bennett Ross, 1984, citado

en Rubenstein, 2007).

La población fue sometida por los militares al trabajo obligatorio en los

destacamentos, ya que su incumplimiento era castigado, en varias labores: el

mantenimiento de las vías o la construcción de pistas de aterrizaje (Chumpi Utitiaj,

2006:19). La idea de productividad se abre camino paulatinamente, desencadenando

nuevos cambios sociales. Así, las tzantzas, complejos rituales que expresaban la

relación entre seres humanos y espíritus, perdieron su valor místico y su enseñanza dejó

de transmitirse de padres a hijos al convertirse en una actividad accesoria, que formaba

parte del trabajo improductivo (Rubenstein, 2007).

2.1.5 Los Shuar a través de la descolonización

El periodo poscolonial, según propone Maza Guamán (2011), se caracteriza por

la inestabilidad gubernamental y un marcado deseo de construcción de un Estado

unitario bajo la perspectiva etnocentrista, visión que permanece hasta finales del siglo

XX. Sin embargo, los desequilibrios en la economía ecuatoriana son consecuencia tanto

de factores externos como de factores internos, y que se exponen a continuación.

Ecuador se integró en el Virreinato de Nueva Granada en el año 1739, pero no

fue hasta 1822 cuando el segundo movimiento independentista logró la independencia

de la Corona Española, tras la victoria de la batalla de Pichincha, adhiriéndose a la Gran

Colombia. Se declararon estado independiente en 1830 bajo una República24

y se

expidió la Primera Carta Magna, donde se establecieron la forma de Estado unitaria, el

Gobierno democrático y la separación de poderes: legislativo, ejecutivo y judicial. El

recién constituido gobierno era débil, no reconocido por todos, lo que se tradujo en

sucesivas presidencias de corto mandato seguidas de golpes militares. Así, el régimen

progresista instaurado en un inicio no gozó de respaldo popular, siendo sustituido por

el liberalismo laicista, al mando de Eloy Alfaro, quien anula las libertades políticas. A

24

http://www.bibliotecadeguayaquil.com

51

este período le siguió una etapa de acusado liberalismo económico (1912-25), que

permitió a los bancos adquirir el control casi completo del país. La gran inflación y el

descontento popular facilitaron un golpe de Estado militar; bajo el gobierno de

Ayora (1926-31) se reordenó la economía, instituyendo al Banco Central como el único

autorizado para emitir moneda y se creó un nuevo sistema de aduanas. A inicios del

siglo XX, se estableció una política de integración en pos de la unidad nacional (Maza

Guamán, 2011).

La debilidad estatal, debida a las numerosas luchas internas es vista por el Perú

como una oportunidad para ocupar el país en el año 1941, lo que provocó una guerra

entre ambos estados. Este conflicto terminó con la firma del Protocolo de Río de

Janeiro, un tratado de paz de corta validez ya que fue declarado nulo, donde se recortó,

con el descontento nacional, una parte del territorio ecuatoriano (Aguirre, Ramírez y

Romero, 2012). Los regímenes militares se sucedieron hasta 1976, durante más de diez

años, prosiguiendo con la cristianización, escolarización y ciudadanización de los

indígenas (Maza Guamán, 2011:6). Tras estos, se retornó al sistema constitucional y se

aprobó la Constitución de 1978, donde se incluyeron sectores tradicionalmente

excluidos en el juego por el poder, como indígenas, centrales sindicales o partidos

políticos de izquierdas. Un año después regresó la democracia al Ecuador. Desde 1981

se sucedieron gobiernos conservadores, de políticas económicas marcadamente

neoliberales que implementaron el modelo de crecimiento hacia fuera o de fomento de

las exportaciones (Berchi, Giampietro et al., 2009). Si bien esta medida beneficiaba a

grupos reducidos de ecuatorianos, la riqueza no se vio distribuida de forma equitativa

por lo que se dispararon los índices de pobreza (Berchi, Giampietro et al., 2009).

Comenzó un periodo muy negativo para el país. En 1987 un seísmo lo destroza,

lo que desvía el destino de los préstamos a la reconstrucción (Berchi, Giampietro et al.,

2009). Diversos partidos gobernaron hasta La Guerra del Cenepa (1995-1998), segunda

contienda con Perú. Finalmente en 1998 se logró un acuerdo de paz, esta vez duradero,

y se firmó una nueva Constitución. Durante el mismo año, un huracán, “El Niño”

destruyó gran parte de la infraestructura física de producción, dejando en estado de

quiebra a los productores privados; además, los precios del barril de petróleo cayeron en

el mercado internacional. En este contexto económico desfavorable, los flujos privados

de capital abandonaron el país, exacerbando todavía más la situación desaventajada del

Ecuador en el sistema económico mundial. Durante el año 1999 el sistema financiero

52

ecuatoriano colapsó y la administración económica de este periodo causó una gran

recesión. Esta situación impulsó a muchos ecuatorianos a migrar en busca de empleo en

las ciudades y en el extranjero, siendo los destinos predilectos los Estados Unidos o

España. Finalmente, el año 2000, el país renunció a su política económica y adoptó la

dolarización, como un intento de controlar la economía ante los altos niveles de

inflación. Los inicios del siglo XXI supusieron la entrada del Ecuador en la

globalización. Lucio Gutiérrez fue elegido presidente en el año 2003, tras su polémico

mandato comenzó una crisis institucional que finaliza con su dimisión en 2005. Rafael

Correa, anteriormente ministro de Economía y Finanzas, se presentó como candidato al

partido político Alianza País, de ideales centro-izquierdistas, ganando las elecciones en

2007. En los años que siguen, logró reducir la deuda pública y consiguió financiar los

proyectos estatales a través de la explotación y venta de petróleo. Es precisamente

durante su periodo presidencial cuando se promovió y apoyó el “Sumak Kawsay” y en

el año 2008, se promulgó y aprobó la última Constitución Nacional, de marcadas líneas

sociales e ideología respetuosa hacia la naturaleza. En la actualidad, Rafael Correa

continúa gobernando en su segundo mandato bajo el lema de la “Revolución

Ciudadana”, consistente en el cambio radical, profundo y rápido del sistema político,

económico y social vigente25

, orientado hacia lo que él denomina, el “Socialismo del

siglo XXI”. A pesar del apoyo de los votantes, su política no se encuentra exenta de

polémica, especialmente en torno a los derechos de libertad de expresión, con la

utilización de censura medios y cierre de periódicos y cadenas de televisión de la

oposición y a la explotación de minerales y petróleo en áreas naturales protegidas, como

el Parque Nacional Yasuní.

2.1.6 El pueblo Shuar en la actualidad

Actualmente el pueblo Shuar se encuentra en una fase de transición entre lo

tradicional y lo moderno. Existe una amplia variabilidad entre las comunidades y

también en función de su localización, por ejemplo, entre las que se encuentran el

interior de la selva y las que se emplazan cerca de las principales redes viales; las

primeras, en general, parecen regirse en mayor medida por “lo tradicional”. A pesar de

ello, en todos los casos las diferencias son manifiestas en la esfera económica, social y

25

http://www.quitoadventure.com/espanol/informacion-ecuador/historia/historia-ecuador/actualidad-

historia-ecuador.html

53

política de la cotidianidad. Algunas características tradicionales parecen haber mudado

más que otras, como la figura de autoridad, ya que actualmente el mando se obtiene

atendiendo a méritos educativos, no bélicos; la idea de productividad o la toma de

decisiones comunitarias. Sin embargo, otras se mantienen, como el estilo de liderazgo

carismático o la importancia del juego de poder derivado del binomio alianza/conflicto.

A continuación se profundiza en los cambios más significativos.

Acerca de la organización física, actualmente los asentamientos Shuar han

adoptado el nombre jurídico de "centros". Las casas se encuentran alrededor de una

cancha de fútbol, pista de aterrizaje, escuela, capilla o alguna otra construcción

comunitaria. En la actualidad existe un jefe semipermanente en cada comunidad, que

toma el nombre de síndico, la agrupación de centros de una región forman asociaciones

y constituyen unidades administrativas26

, éstas están agrupadas en federaciones,

estructura socio-política a través de la cual establecen las relaciones externas (Benítez:

1992:181). Se describirán en profundidad más adelante.

La economía contemporánea de los centros Shuar ha adoptado nuevas pautas de

comportamiento productivo hacia una economía de consumo monetizado, en transición

hacia una economía de mercado que se basa en la ganadería bovina y porcina, la

artesanía, la agricultura intensiva, el turismo y la comercialización de madera27

.

También aprovechan los recursos boscosos ofreciendo alternativas de aplicación

médico-curativas y comerciando con ishpingo, fibra para escobas, canela, zarzaparrilla

y copla (Rubenstein, 2005). En la época precolonial, el trabajo era visto como un

mecanismo esclavista. El concepto moderno de trabajo surge de los encuentros con la

colonización, incorporando a los Shuar al mercado económico (Wall Hendricks, 1988).

En la actualidad, Un gran porcentaje de los/las Shuar tiene tierras y acceso a crédito;

venden ganado, naranjilla, y madera para adquirir vestimenta, medicinas, útiles

escolares y carne; otros son trabajadores asalariados locales. Sin olvidar el numeroso

grupo de habitantes que, en busca de mejoras a nivel económico, han optado por los

desplazamientos internos hacia núcleos urbanos o migraciones a otros países, como

Estados Unidos o España, sobre todo al sur-este, donde encuentran puestos de trabajo,

en su mayoría de baja cualificación, en el sector agroalimentario. Así lo describe Pedro

Tiwi, encargado de Educación en la Federación Shuar de Sucúa:

26

http://amigosamazonia.org/Shuar/?page_id=11 27

http://ignorantisimo.free.fr/CELA/docs/Jibaros.pdf

54

(…) los compañeros que se han migrado en otros países. Sí, algunos mantienen

nuestros…bueno, mantienen nuestra cultura ya hacen sus bailes, hacen también

su fiesta. Ahora, los que conocemos ahora están en los Estados Unidos, ahora

están en España…mmmm, a ver un compañero en España…se encuentra

en…Murcia, sí por ahí. Unos en Inglaterra. En Suiza. (…) Vienen por acá, pero

más ellos, los que están en otro país, han valorado el idioma Shuar, antes que

acá. Tal vez porque extrañan. El motivo es por elementos económicos. La única

razón. (Pedro Tiwi, entrevista personal, noviembre 2013)

Con respecto a sus creencias, la mayoría de los/las Shuar dicen creer en Dios y

muchos/muchas están bautizados por la Religión Católica, sin embargo, pocos/pocas

son practicantes y la mayoría mantiene creencias mágicas, como la brujería. Mientras

que antes definían al matrimonio en términos de alianza entre un hombre joven y su

suegro, ahora es una relación de trabajo entre un hombre y una mujer (Rubenstein,

1995). Se casan tanto por la iglesia como en lo civil o practican la unión libre

(Rubenstein, 2005). La residencia con la familia de la esposa fue remplazada

paulatinamente por la residencia bilocal, es decir, la pareja escoge con qué familia vivir.

La poligamia se encuentra en un proceso de transición a un tipo de matrimonio

monógamo y exógamo debido a las continuas y más ampliadas relaciones interétnicas

que se establecen28

.

Socialmente, las estructuras de poder han cambiado, ya no existe una red tan

rígida de obligaciones dependiendo de la edad. De hecho, en la actualidad, los jóvenes

Shuar gozan de una ventaja sobre sus mayores, creando una nueva clase de orador que

es capaz de hablar con los ecuatorianos en su propio idioma. El poder se identifica ahora

con la tenencia de bienes materiales (Mader, 1995), como el comercio, la posesión de

ganado, los niveles de formación educativa y profesionalización, el liderazgo étnico, se

han convertido en los instrumentos de diferenciación interna y competencia social

(Maza Guamán, 2011:11-12). El poder dual existente, espiritual y secular se ha

fragmentado con la llegada de influencias externas (Welsh 1992). Los padres de familia

en la actualidad ya no representan a la autoridad última en el tejido social próximo, ya

que existen otras figuras de poder y muchas veces estos progenitores se encuentran

alejados por largos periodos de tiempo de sus hijos, debido a la migración (Danielsson,

1949:86).

28

http://www.viajandox.com/shuar-etnia-comunidad.htm

55

Los/las Shuar actualmente se agrupan en diversas organizaciones

representativas que responden a un modelo estructural no convencional, ya que cada

una de ellas funciona bajo una estructura jerárquica, un liderazgo democráticamente

electo y una jurisdicción administrativa sobre un territorio delimitado (Fried, 1967). El

liderazgo tradicional precolonial a nivel local era ejercido por una generación de

autoridades ancianas, inmersas en la cultura de su grupo y conocedoras de los

problemas comunitarios. Actualmente, por el contrario, los habitantes mayores de las

comunidades no se encuentran adaptados al mundo occidentalizado, por lo que pueden

no resultar tan capacitados para este puesto de liderazgo, al no saber cómo enfrentarse a

los retos de las organizaciones "modernas" y las negociaciones políticas. Así, las

autoridades tradicionales han sido gradualmente desplazadas por una generación de

jóvenes activistas indígenas, mejor preparados en este sentido, la mayoría profesionales

que han vivido fuera de las comunidades, en un ambiente mestizo (Stavenhagen, 2010).

Por ello, peligra la representación de sus intereses, sobre todo, el desconocimiento de

los líderes acerca de estos mismos, al encontrarse desligados de su “realidad étnica”.

Otro aspecto que ha mutado es el procedimiento en la toma de decisiones comunitarias,

tradicionalmente realizadas durante las visitas informales entre los padres de familia.

Ahora estas decisiones pertenecen en cierta medida al dominio público, mediante la

realización de votaciones donde todo el mundo tiene derecho a opinar (Wall Hendricks,

1988:227).

Sin embargo, parecen permanecer ciertos rasgos de la idea tradicional de poder.

Así, los/las Shuar continúan siendo profundamente individualistas en la elección de sus

líderes, el poder sigue centrándose en un dirigente carismático, no en una ideología. Los

políticos más influyentes preservan un estilo discursivo donde el ritmo, acomodado a la

repetición de pausas y patrones de énfasis, recuerda a la agresividad de los diálogos

ceremoniales, evocando así la imagen de la ideología de la Pre-Federación de la balanza

de poder conseguida a través de las demostraciones individuales de poder (Wall

Hendricks, 1988). Como veremos, esta concepción tradicional del poder realmente

perfila la forma de proceder de los políticos Shuar y facilita la comprensión de la forma

de actuación de los movimientos y partidos que defienden sus intereses como se

describirá más adelante. En relación con la idea anterior se encuentra la influencia de la

Federación Shuar en la transformación ideológica de esta nacionalidad, a través de la

oratoria de sus líderes. Éstos utilizan la educación como herramienta de convicción,

56

obediencia, de acuerdo con los preceptos de la Federación y sus Leyes. El estilo

discursivo utilizado es legalista e impersonal, la ideología evoca valores, reglas y

procedimientos. Cuando los primeros líderes electos por la Federación pronunciaban

algún discurso, lo hacían en español, seguido de la frase apatchamjainkia, que quiere

decir “dicho en la lengua del hombre blanco”, para después repetir el discurso en lengua

Shuar. Este mecanismo, que puede parecer algo innecesario, ya que sólo los más

jóvenes entendían el castellano, responde a una razón, la demostración su conocimiento

de la lengua (Wall Hendricks, 1988).

En fin, estas permutas en las relaciones de poder, los valores tradicionales, las

costumbres, el sistema educativo, el lenguaje, el comportamiento político, etc. no han

sucedido repentinamente, sino que parecen formar parte de la adaptación de los/las

Shuar a diferentes realidades, a los influjos externos que se han ido interiorizando por

este pueblo de una forma particular. Por ejemplo, una de las influencias más

importantes en la restructuración del poder se puede considerar las Fuerzas Armadas,

influyendo en la merma de la importancia de los núcleos familiares y en la creación de

autoridades por designación externa. Así, un hombre de la comunidad era nombrado

“capitán”, encargado de hacer cumplir las órdenes o los mandatos de comandante del

ejército, descartando la obtención de poder por mérito propio (Chumpi Utitiaj, 2006).

Otra de las fuentes más poderosas de cambio en este aspecto han sido las misiones

religiosas en el siglo XX, quienes introdujeron la secularización (Pollock, 1993), la

creación de “lo sagrado” y su desplazamiento al pasado con la idea del Dios cristiano,

ya que Arútam actuaba únicamente en el momento presente (Rubenstein, 2007).

La diferencia con otros pueblos indígenas radica en su virulencia en la

adaptación a la sociedad globalizada, ya que la Nacionalidad Shuar ha experimentado

un cambio substancial en un período muy corto de tiempo, concretamente durante las

últimas 6-7 décadas. En busca de los motivos subyacentes, algunos autores, como

Chiriboga Coca (2011), consideran que las características de la etnia Shuar se han

modificado, casi llegando a su desaparición por causa de las influencias externas de

todos los actores que han estado en contacto con ellos, es decir, misiones religiosas,

empresas de extracción, comerciantes (de cascarilla, caucho y canela), militares y

colonos. Observa cambios en todas las esferas de la vida Shuar, entre otros, las formas

productivas tradicionales, la disposición de las viviendas familiares, en el aumento de la

cultura material, las relaciones entre hombres y mujeres, el abandono de la vestimenta

57

tradicional (itipi para los hombres y tarachi para las mujeres) y también en la resolución

de conflictos inter-étnicos (Chiriboga Coca, 2011). Otros, como Chumpi Utitial (2006)

señalan el cambio en el patrón productivo como uno de los principales causantes del

cambio cultural. La actividad ganadera introducida en 1966 por la misión salesiana, la

Federación Shuar y el Banco de Fomento se valoran como un sistema ajeno a la

realidad cultural tradicional, sin cambios positivos en la economía del pueblo Shuar

(Chumpi Utitial, 2006:33). Al decir de Reinoso Avecillas (2010), el proyecto ganadero

no tiene una fundamental importancia, ya que la mayor cantidad de ingresos entre las

familias se da por la venta de productos como: plátano, yuca, chonta, papa china

producidas en las huertas, la explotación de la madera, la oferta de servicios turísticos,

artesanías y culinaria en cabañas. Esto provocaría una ruptura en la forma de vida

tradicional itinerante pasando a la sedentarización e iniciando el mercado en centros

cercanos a las vías de comunicación. De esta manera se modifica el uso del suelo y los

patrones de consumo29.

Maza Guamán, sin embargo, culpa únicamente a la expansión

del frente extractivo de la pérdida de territorios, la degradación del medio y la

transformación violenta de las prácticas productivas, organización social, política, de

la identidad y cultural (Maza Guamán, 2011:6).

Parece complicado hallar un único causante de este fenómeno, siendo más

probable que sean numerosas variables interrelacionadas las que hayan propiciado el

cambio.

2.2 Influencias para el cambio

La historia nos ayuda a comprender el presente, sin embargo, esta es una

interpretación de los acontecimientos y existen muchos matices que se pierden si no se

analizan las interrelaciones entre los actores a lo largo del tiempo, ya que unos y otros

se determinan mutuamente. El apartado que sigue tiene como objetivo dar a conocer en

profundidad a los actores que han interaccionado con el pueblo Shuar y analizar su

trayectoria e influencia sobre éste a lo largo del tiempo. Se incide en la importancia de

las relaciones entre los actores clave del Desarrollo en la Amazonía para la realidad

29

http://www.tenainforma.com/shuar.htm

58

actual de la Nacionalidad Shuar. En forma de retrospectiva, se describirá y analizará el

impacto del Estado, las órdenes religiosas, las empresas privadas y las organizaciones

internacionales.

2.2.1 El rol del Estado

Las relaciones entre el Estado Ecuatoriano y los Indígenas amazónicos se trata

en primer lugar, ya que probablemente, las políticas públicas, las leyes o la propia

orientación política del gobierno hayan influido de forma más determinante, al realizar

cambios en las políticas públicas, economía, acceso a recursos culturales, etc. Al decir

de Sánchez (2007), desde su nacimiento en 1830, el Estado ha mantenido una relación

tensa con los “naturales”, lo que refleja una mayoría socio-política que no acepta una

parte de sus componentes (Sánchez, 2007). Sin embargo, según defiende Guerrero,

existen periodos históricos donde las relaciones varían; un primer momento abarca

desde 1830 hasta 1857. En este período, los indígenas existen en tanto que “indios

tributarios”, siguiendo una clasificación étnico-política de la población bajo un patrón

colonial. Son censados, el Estado interpreta su función protectora para con los

indígenas, tratándolos como “clase desgraciada” (Sánchez, 2007:364).

El segundo momento, señalado también por Guerrero, va de 1857 hasta 1895

con la Revolución Liberal. En este período desaparece el tributo indígena. El Gobierno

de García Moreno impulsa la introducción del Ecuador al sistema capitalista

internacional y la integración del país mediante la construcción de las carreteras

nacionales. Para ello se establecen dos mecanismos que afectan directamente a los

indígenas: el pago de los diezmos en 1866, mediante el cual la décima parte de la

producción debía ser pagada a la Iglesia; y la creación de la “Ley de trabajos auxiliares

para obras viales nacionales” en 1869, que obligaba a los indígenas a realizar trabajos

forzosos y gratuitos en la construcción de las obras viales (Llásag Fernández, 2012).

Tras la revolución liberal de 1895 se inicia una etapa de consolidación del Estado

Nacional mestizo, donde “lo indígena” se convierte en una preocupación

gubernamental. Se elimina la clasificación étnica de la población, bajo un discurso que

incorpora la idea de “raza” y la noción de “blanqueamiento cultural” (García, Choque,

Sánchez et al., 2000:181-2). El Estado, nacido del orden colonial, se involucra en el

proyecto de constituir la nacionalidad ecuatoriana con una homogénea identidad

nacional de acuerdo a los principios de un solo Estado-nación, una sola forma de

organizar las relaciones sociales, ley y administración de justicia únicas, ya que, al igual

59

que los otros países de AML, Ecuador recibió la influencia de la Revolución francesa y

de la Independencia de Estados Unidos, basando su sistema constitucional en el modelo

liberal clásico que parte de la idea de igualdad hace del ciudadano el centro del sistema

de derechos (Gargarella, 2004 citado en Sánchez, 2007:364). La constitución de 1897

abolió la esclavitud y la de 1906 dispuso que los Poderes Públicos deben protección a

la raza india, en orden a su mejoramiento en la vida social. Ello supuso, en primera

instancia, la “civilización” del indígena mediante la enseñanza del idioma castellano,

declarado como lengua oficial nacional y adopción de la cultura nacional. En

consecuencia, la educación formal y privada les impuso a los grupos indígenas la lengua

del Estado. Juan Visum, fundador de la comunidad de Buena Esperanza, cuenta en la

entrevista personal realizada en otoño del 2013 que:

Ahí en la misión aprendimos solo español, (…) no estaba muy

reconocido hablar en Shuar (…) prohibir no nos prohibían (…) Hablábamos

más o menos Shuar. Pero más el castellano. Como educábamos en idioma

español… la escuela todo esto nos preferíamos hablar más el castellano (Juan

Visum, entrevista personal, noviembre 2013).

Con frecuencia el Estado prohibía incluso el uso de sus propias lenguas en las

instancias públicas (por ejemplo, en los procedimientos legales). Las lenguas indígenas

en el mejor de los casos fueron calificadas de "dialectos". Los hablantes, en situación de

desventaja en el uso de sus propias lenguas, no podían evitar la vulneración de sus

derechos (Stavenhagen, 2010:63). El Estado consolidó entonces su control sobre esferas

que estaban en manos de la Iglesia, como la educación oficial, el registro civil, la

beneficencia, etc.. Como señala Bronstein (1998), el Estado de Derecho concebido por

los países latinoamericanos durante el siglo XIX, basado en la igualdad de todos los

habitantes ante la Ley, aunque no negara explícitamente a los indígenas, en la práctica

anulaba toda posibilidad de ejercer sus derechos (Del Álamo, 2003:2-4). Los indígenas

desaparecieron de los registros y el discurso de protección utilizado en el periodo

anterior también se desvaneció. Quedaron al cuidado de una administración privada

local, cuyos ejes eran las haciendas y la Iglesia. De esta forma, los indígenas quedaban

excluidos de la ciudadanía, al establecer una frontera de separación entre iguales y “no-

iguales”, instrumento de violencia legitimada por parte de las elites blanco-mestizas.

Sánchez (2007:364) considera que el pensamiento liberal no supo cómo incluirlos

dentro de sus categorías emancipadoras.

60

En 1908, Eloy Alfaro dicta la Ley de manos muertas, mediante la cual, todas las

haciendas de propiedad de la Iglesia pasaron a formar parte de propiedad del Estado y

en lugar de devolver a las comunidades indígenas, se creó la Junta de Asistencia

Pública, quien a su vez arrendó dichas haciendas a personas privadas, reproduciendo

sistemas de relación colonial; justamente, ahí se constituyeron los primeros sindicatos

agrícolas indígenas (Llásag Fernández, 2012). Al decir de Rubenstein (2005), dada la

debilidad estatal en la Amazonía, el gobierno ecuatoriano confió menos en los militares

y más en el mercado que promovían los misioneros y los colonos para lograr la

pacificación de los Shuar.

Otro intento de política pública dirigido a la población indígena fue el

involucramiento del Estado en el “problema indio” mediante la Ley de Comunas de

1937. La ley ofrecía incentivos para la generación de procesos organizativos y dotaba de

cobertura legal a las propiedades de las comunidades indígenas. La lectura que hacen

los dirigentes políticos como Luis Macas (expresidente de la CONAIE) es que el Estado

lo hizo como mecanismo de control y alteración de la estructura tradicional de la

comunidad” ante las frecuentes luchas entre indígenas y campesinos (Sánchez,

2007:364).

Se puede percibir un cambio en la posición del Estado con respecto a los Shuar

durante la guerra con el Perú. Por una parte, el gobierno juega un papel importante en la

supresión de los conflictos inter étnicos tradicionales Shuar-Achuar, por otra,

propulsaron la imagen de los indígenas como feroces guerreros, denominando brigadas

especiales de soldados como “Arútam” e “Iwia” y los incitaron a la lucha. Para los

líderes de la Federación, este papel en la guerra es símbolo de su patriotismo, gesto que

ha de ser pagado por el Estado con apoyo económico (Brysk 2000:142). Sin embargo,

los miembros de la Federación hablan de la victoria de los Shuar, no del Ecuador, sobre

Perú (Rubenstein, 2007:370).

A mediados del siglo XX, surge en Ecuador eñ indigenismo, concepto referido

anteriormente. Se trata de un nuevo modo de percibir a los pueblos originarios, de otra

tendencia política de Estado destinada a lograr la solución del “problema indígena”,

asumiendo de modo paternalista y con una persistente inspiración asimilacionista la

tarea de integrar definitivamente a las poblaciones nativas a la vida nacional (Del

Álamo, 2003). Así, en 1957, se consigue la igualación formal a nivel legal de indígena

como ciudadano. Sin embargo, en la práctica no se pudo efectivizar, porque para

61

adquirir el estatus de ciudadano se exigen competencias de lectoescritura, dominio del

castellano y ser mayor de edad; justamente son requisitos que los Shuar no poseen. Por

tanto, la situación de subordinación sigue vigente (Llásag Fernández, 2012). A mitad de

los años 60 el cuerpo organizativo nacional indígena se estaba dibujando, la forma de

llevar a cabo las protestas se vio influenciada por los derechos civiles norteamericano, el

movimiento Black Power y el activismo. Muchos indígenas rechazaron la violencia, y

algunos comenzaron a aceptar la ayuda de personas de raza blanca sensibilizados con

la causa (Burgmann, 2003:58; Chesterman, 2001; Merlan, 2005).

A partir de finales de los años 70 el Estado ejerció una mayor presencia (Wolff,

2004): En primer lugar, la transición a la democracia implicó un mejoramiento de las

estructuras de oportunidad política (Yashar, 2005:140; Pallares, 2002:187-189) ya que

por primera vez, las poblaciones indígenas obtuvieron formalmente derechos políticos

plenos. Al mismo tiempo, esta población se convirtió en un grupo destinatario para las

estrategias electorales de los políticos, especialmente de centro-izquierda (Van Cott,

2005:113). Los programas de educación establecieron la base de la politización de la

población indígena, contribuyeron a procesos de organización local y fomentaron la

conformación de una élite indígena hispano-hablante (Van Cott, 2005:107; Yashar,

2005:141), como la campaña de educación durante el gobierno de Roldós (1979-

1981),que aumenta la tasa de alfabetización indígena del 30% al 55%. Esta dinámica

culminó en la creación de una Dirección Nacional de Educación Intercultural Bilingüe

(DINEIB) en 1988 (Selverston-Scher, 2001:85, 88; Pallares 2002:196-204; Wolff,

2008:117-119).

Un gran hito en la política pública dirigida a la población indígena fueron las

Leyes de Reforma Agraria y Colonización de 1964, de repartición de tierras que aún

quedaban en manos de la Iglesia Católica, y de 1973, centrada en los latifundios

improductivos en manos de particulares y fue un preámbulo a la Ley de Desarrollo

Agrario posterior. El desmontaje de la Hacienda como sistema de dominación social,

económico y político no solo afectó a los terratenientes y a la población indígena, sino

que transformó las relaciones socio-políticas y económicas. Sin embargo, el Estado

nunca incluyó la variable étnica, tratándolo como un problema rural (Sánchez, 2007).

Estas reformas tuvieron un fuerte impacto en la región Amazónica por medio de la

colonización intraestatal. Durante 30 años, de los años 60 hasta los 80, tanto las Fuerzas

Armadas ecuatorianas como el Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y

62

Colonización (IERAC), promulgaron una política de carácter colonizador, motivando el

asentamiento en la Amazonía de habitantes de la Costa y la Sierra. Las primeras, en un

intento de hallar nuevas estrategias para la defensa territorial, decidieron apostar por las

“fronteras vivas” (Chumpi Utitial, 2006:23), método consistente en incentivar la

ocupación del territorio por la población. De esta forma, las leyes de reforma agraria

promovieron la colonización de la Amazonía como una vía para reducir la presión sobre

la Sierra Ecuatoriana y para lograr un mayor control del territorio, lo que acentuó la

quiebra del aislamiento relativo de los pueblos indígenas (Castillo y Carou, 2002). En

1978 se promulgó otra Ley de Colonización con la finalidad de impulsar el desarrollo

económico hacia las provincias de la Amazonía (Aguirre, Ramírez y Romero, 2012),

que consideraba como “tierra baldía” la que no se encontrara trabajada en un 60%; tanto

el concepto de “trabajada” como el título de propiedad eran incompatibles con la

concepción del territorio ancestral de los pueblos indígenas, pues, para aquellos, la

deforestación significaba un atentado a su forma de vida. No obstante, el IERAC

entregó títulos de propiedad a terratenientes, que procedieron a desalojar a sus

habitantes por medio de la fuerza. La usurpación legal se reforzó en el boom petrolero

que inicia en 1972, tanto con la segunda Ley de Reforma Agraria y Colonización de

1973 como con la Ley Forestal, siendo el objetivo principal de esta última, la

declaración de áreas protegidas a las zonas en donde se habían descubierto petróleo o

minas (Llásag Fernández, 2012). Además, existió una colonización espontánea, no

promovida por el Estado, de gran flujo migratorio, derivada de la construcción de la

carretera Cuenca/Macas/Puyo hacia 1970 que ha caracterizado la historia de las

relaciones con los Shuar. Ésta perseguía la posesión de tierras por los colonos, quienes

se establecieron en el Oriente; con ellos el comercio y distintas instituciones de la

sociedad hispanoamericana (Mader, 1999:41).

Las reformas de los Estados Latinoamericanos iniciadas a raíz de la crisis de los

setenta respondían a las presiones múltiples derivadas de los requerimientos del ajuste

estructural así como a luchas de distintos sectores sociales para lograr la

democratización. Ciertas funciones de los Estados se reformaron mediante políticas de

descentralización y privatización. En este contexto de entrada a la “era de la

globalización”, el neoliberalismo no era solamente una doctrina económica, sino que

incluía un proyecto cultural y una particular visión de las relaciones entre el Estado, el

mercado y la sociedad civil (Valladares, 2002:3). El gobierno de Hurtado, en 1982

63

decretó la “sucretización”, mediante la cual el Estado asumió la deuda de banqueros y

empresas privadas y ante su incapacidad para garantizar los derechos de los pueblos

indígenas buscó los mecanismos para los servicios que prestaba fueran asumidos por los

organismos seccionales autónomos, las ONG, las empresas privadas, la sociedad civil y

los colectivos indígenas (Llásag Fernández, 2012). Fue entonces cuando los

movimientos populares comenzaron a verse a sí mismos como el último soporte de

soberanía del Estado (De la Fuente 2005, Sawyer, 2004 citado en Gustafson,

2009:994).

En 1988, por intermedio del diputado Enrique Ayala del Partido Socialista, se

presentó la Ley de Nacionalidades Indígenas del Ecuador, sin embargo dicho proyecto

no llegó al Congreso (Llásag Fernández, 2012). En los años 90, la promesa de una

integración de tipo pluralista-ciudadano se incumplió y fue minada por las

consecuencias socioeconómicas de la crisis y las reformas económicas: el

empoderamiento formal fue acompañado por un desempoderamiento socioeconómico

(Yashar, 2005 citado en Wolff, 2008:117-119). Las organizaciones sociales se volvieron

más complejas, como una forma de expresión de solidaridad inédita ante la falta de

cobertura de los servicios sociales. Comenzó una toma de conciencia ambiental y la

construcción de identidades colectivas, lo que acabó por generar nuevas formas de

acción social para alcanzar sus objetivos, cuestionando el autoritarismo del Estado y su

imposición económica. Los actores se reconocieron como dueños del territorio del que

se extraían las riquezas que el modelo económico saqueaba y les despojaba (Araujo

Pozo, 2009:88). Por lo tanto, comenzó una creciente ola reivindicativa de lo étnico tanto

en el campo cultural como en el político, emergiendo en la escena nacional, un

movimiento que reivindica la idea de un Estado plurinacional (García, Choque, Sánchez

et al., 2000). Desde el Estado se propició la creación de organizaciones paralelas a los

movimientos indígenas, así el gobierno de Febres-Cordero (1984-1988) trató de

promover, sin mucho éxito, el “Ecuador Ayllu”, una organización paralela a la

CONAIE, pretendiendo contrarrestar la fuerza de movilización de las comunidades

indígenas (Llásag Fernández, 2012).

El Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador

(PRODEPINE), consistió en una iniciativa de la derecha ecuatoriana llevada a cabo en

los años 90, gracias a un préstamo ofrecido por el Banco Mundial y la FAO. Sus

componentes principales fueron la delimitación de territorios indígenas y negros, el

64

fortalecimiento de las organizaciones, crédito para proyectos productivos y becas para la

formación de estudiantes universitarios. Pero resultó ser un proyecto que acabó

debilitando del movimiento indígena, ya que en la práctica estaba enfocado a la compra

de tierras, a mitigar la propuesta de reconstrucción de los pueblos y nacionalidades

indígenas a través de la creación de Organizaciones de Segundo Grado (OSG) y a

debilitar la autonomía de las autoridades indígenas (Llásag Fernández, 2012). A

mediados de esa década de los 90 las reformas político-institucionales dieron un salto

cualitativo en las estructuras de oportunidad política. De esta forma relajaron el

monopolio de los partidos, facilitando la inscripción de otros nuevos y derogaron la

prohibición de candidaturas independientes. Estos cambios institucionales hicieron

posible tanto la conformación del partido político Pachakutik, proceso posteriormente

descrito en este trabajo, como la candidatura y elección de representantes indígenas

(VanCott, 2005; Wolff, 2008). Además en 1997/1998 se profundizó en la

descentralización y la democracia local, ampliando las posibilidades de participación

política. Esto ayudó especialmente a la población indígena con su anclaje territorial en

comunidades locales (Wolff, 2008:117-119). La Carta Magna promulgada en el año

1998 reconocía a los pueblos indígenas bajo el modelo neoliberal, por ello, a pesar de la

inclusión en sus artículos 83 y 84 los derechos colectivos del Convenio 169 de la OIT

sobre Pueblos Indígenas, Ecuador no construyó la institucionalidad necesaria para

garantizar esos derechos. Esencialmente, se abrió la posibilidad de crear

Circunscripciones Territoriales Indígenas (CTI) para remplazar a los gobiernos locales,

pero no se establecieron sus competencias, ni se les asignaron recursos económicos.

En el año 2008 fue sancionada la Nueva Constitución del Ecuador, que sentó las

bases para la autonomía de las Nacionalidades, y el establecimiento de una nueva forma

de organización político-territorial. En dicho documento existe un capítulo específico

sobre Derechos de las Comunidades, Pueblos y Nacionalidades, donde se reconocen

diversos derechos colectivos, como el derecho a los Recursos Naturales Renovables

(Art. 57 incisos 6, 8, 12) el derecho a la Consulta respecto a Recursos No Renovables

(Art. 408), (Art. 57. inciso 7), derecho al Territorio de los Pueblos en Aislamiento

Voluntario (Art 57), el derecho a constituir CTIs (Art. 257, 242, 25 y 60). Otros

Derechos relacionados al Territorio Indígena son, por ejemplo, el Sistema Nacional de

Áreas Protegidas (Art. 405). Un aspecto particular de la autonomía que también ha sido

reivindicado y se recoge en la Constitución del Ecuador es la capacidad de administrar

65

su sistema de Justicia. De acuerdo a la Constitución, pueden crear y aplicar su derecho

propio o consuetudinario, que no podrá vulnerar derechos constitucionales (Art. 57,

n.10). Las autoridades de las comunidades indígenas ejercerán funciones

jurisdiccionales, con base en sus tradiciones ancestrales y derecho propio, dentro de su

ámbito territorial, con garantía de participación y decisión de las mujeres (Art. 171,

citado en Maza Guamán 2011:15-19).

El período post-Constituyente desde la aprobación de la nueva Constitución

ecuatoriana hasta el presente, según Iwgia (2011), ha sido un trayecto marcado por tres

elementos en la relación Estado-pueblos indígenas: el distanciamiento y ruptura entre el

Gobierno y la principal organización indígena de los años 90, la CONAIE; el ascenso

político-social de otras organizaciones como la FENOCIN, el FEINE y la

Confederación Nacional del Seguro Social Campesino (CONFEUNASSC), en actual

proceso de renovación de sus estrategias y la coexistencia de dos tendencias en el

interior del Gobierno del presidente Rafael Correa que oscilan entre un sector cada vez

más débil, partidario de impulsar un pacto a través del diálogo con las organizaciones

indígenas, y un sector más influyente que suscita la cooptación y subordinación de las

organizaciones indígenas al proyecto gubernamental (IWGIA, 2011). Por otra parte,

continúa el afán extractivo por parte del gobierno, prosiguiendo con una tendencia de

explotación de los recursos naturales, incrementando la producción económica de la

Amazonía para beneficio del resto del país (Aguirre, Ramírez y Romero, 2012:62), en

aparente contradicción con lo redactado en la Constitución del 2008 donde se lee:

El territorio de las provincias amazónicas constituye una

circunscripción territorial especial, por ser parte de un ecosistema necesario

para el equilibrio ambiental del planeta. Para ésta, existirá una planificación

integral recogida en una ley que incluirá aspectos sociales, económicos,

ambientales y culturales, con un ordenamiento territorial que garantice la

conservación y protección de sus ecosistemas y el principio del Sumak Kawsay

(Buen Vivir) (Art. 25 de la Constitución Ecuatoriana, 2008).

Para la concepción etnonacionalista actual, a diferencia de los anteriores

paradigmas de la modernización, las organizaciones indígenas se ven como naturales e

inevitables, incluso deseables como soluciones para los problemas de gobernanza

(Muller, 2008). Estas modas juntas ilustran como los intelectuales neoliberales adaptan

su doctrina a la escala regional, dando la vuelta a los significados en los conceptos de

66

“estado” y “etnia; ahora la lógica etnoterritorial se tiene en cuenta como un modelo para

la modernidad y para el mercado de la gobernanza regionalista (Gustafson, 2009:993).

Detrás de las rivalidades entre el Estado y los indígenas se encuentra la pretensión del

gobierno de instrumentalizar lo étnico a favor de los intereses estatales. El poder de

convocatoria de los indígenas es una amenaza constante de desestabilización del

gobierno, de ahí que éste haya reaccionado intentando apoderarse del discurso y las

formas de organización indígenas para debilitar este movimiento (Oliva, 2005:262). Un

ejemplo de la actitud gubernamental frente a las protestas del pueblo Shuar se presenta a

través de esta declaración, ya eliminada de la Red, del actual presidente del Ecuador,

Rafael Correa:

“Como vemos aquí, usted no manda en nuestra raza, mandamos

nosotros”. Eso dice un Shuar, un pseudodirigente. Ahí está el problema. No en

la Ley de Aguas, no en la Ley de Minería, es que hay ciertos dirigentes Shuar

que quieren hacer un Estado dentro del Estado. Pero cuando les conviene sí

son parte del estado Ecuatoriano, ¿verdad? Porque por ejemplo las

autoridades Shuar: alcaldes, prefectos, sí reciben plata del presupuesto del

Estado, sí son parte del estado Ecuatoriano. Cuando no les conviene, ellos se

mandan solitos y el presidente no ordena sobre su raza, como lo dice, lo vamos

a reproducir, un dirigente Shuar. No ordena sobre la raza Shuar, o sea, yo no

soy un presidente de los Shuar para algunos dirigentes Shuar. Imagínense el

peligro para el Estado Ecuatoriano, este es un estado plurinacional e

intercultural, así lo pusimos nosotros en la Constitución de la República. Pero

también pusimos que era un Estado Unitario- compañero- (Rafael Correa,

transcripción de las declaraciones realizadas con motivo de una protesta

Shuar en Macas, provincia de Morona-Santiago30

).

A modo de recapitulación, señalar que los pueblos indígenas se han encontrado

numerosas limitaciones en el ejercicio de sus derechos a lo largo de una complicada e

inestable historia legislativa, en la cual las poblaciones fueron posicionadas en situación

de desventaja con respecto a la sociedad blanco-mestiza. Las Constituciones de la

República, desde 1830, han partido de una visión homogeneizante del Estado con

intenciones más o menos benevolentes hacia los habitantes originarios. Aunque el

derecho a la ciudadanía fue concedido a toda la población por igual, los indígenas

carecían de acceso a los procesos socio-políticos y socio-económicos. El comienzo de la

30

http://www.youtube.com/watch?v=-DgB70rnt-w

67

era de la globalización y las actividades extractivas ponen de relieve la incompetencia

del estado para satisfacer las necesidades de la población indígena, que continúa en un

estado de vulnerabilidad. La trayectoria se modifica con las reformas introducidas en la

Carta Magna de 1998 y la última Constitución del 2008, producto de las movilizaciones

sociales del movimiento indígena, que incluyen cambios profundos en los derechos

ciudadanos en el campo civil, político y social (Guerrero, 1997; Maza Guamán, 2011).

En la actualidad, las Nacionalidades continúan revindicando sus derechos, que aunque

garantizados en la Constitución, siguen sin ser aplicados de forma efectiva.

2.2.2 El papel de la religión

El segundo actor más influyente en la Nacionalidad Shuar ha sido sin duda las

encomiendas a las misiones religiosas. La colonización ideológica de carácter religioso

ha vivido su apogeo entre los años 1940 y 1980 aproximadamente, aunque antes y

después se han llevado a cabo diferentes acciones de menor impacto pero en la misma

línea ideológica. Esta iniciativa consiste en el mecanismo más elaborado de control

social político y económico del periodo postcolonial y tiene un origen nacional, ya que

se realiza en colaboración, conocimiento y aprobación del Gobierno Ecuatoriano. La

institución secular sentó las bases para el posterior desarrollo del proceso histórico en la

relación entre los indígenas y la sociedad blanco-mestiza con todas sus manifestaciones.

Entre sus objetivos se incluían, según el misionero Elías Brito:

Defender la integridad nacional; trabajar para que el gobierno abra

caminos de penetración en el oriente; fomentar la colonización oriental, y

proteger a misiones y misioneros; y convencer al público de que la mejor

manera de defender la integridad territorial es la evangelización de nuestras

tribus bárbaras. (citado en Llásag Fernández, 2012:87).

En el siglo XX, la exploración de petróleo y los reclamos peruanos sobre la

región forzaron al estado a integrar la zona Shuar a la organización del Estado. Sin

embargo, dado que el gobierno carecía en aquel momento de los recursos para

patrocinar una gran colonización o desarrollar infraestructuras, al decir de Rubenstein

(2005), se delegó en los salesianos la conversión de los Shuar, tanto al catolicismo

como a la ciudadanía. En realidad los misioneros fueron además portavoces de un

sistema basado en las diferencias étnicas, donde los indígenas ocupaban la parte

inferior de la escala (Sánchez, 2007:363-364) bajo la idea de que los religiosos eran los

68

“hermanos mayores” a quienes se encomendaba la tutela y evangelización de los indios,

a los que debían trabajo y obediencia (Llásag Fernández, 2012:87). En esta dominación

política está en cuestión no solamente la igualdad, idea de hermandad entre los

cristianos, sino también aceptar un esquema de autoridad fuertemente estratificado, en

el cual la distancia respecto a la norma significa en la práctica un comportamiento “no

civilizado” (Bustamante, 1988:124-5).

Los Shuar entraron en contacto con tres órdenes religiosas, los Dominicos desde

el siglo XVII hasta el XIX, quienes intentaron, sin éxito, evangelizar a los Achuar y

Shuar; los Evangelistas estadounidenses a principios del siglo XX con los cuales

comenzó el proceso de aculturación y que permanecieron en la Región Amazónica hasta

la actualidad, con un mediano grupo de fieles; y los Padres Salesianos, que llegaron al

Ecuador en 1888 pero es a partir de 1930 cuando entraron en mayor contacto con las

comunidades31

. Estos últimos serán los que ejerzan una mayor influencia. De esta

manera, en 1892 se instaló una misión en la localidad de Zamora, punto de partida de

misiones salesianos y un año más tarde se fundó el Vicariato Apostólico de Méndez y

Gualaquiza. Esto supuso el inicio de trabajo misional e intensificación de la penetración

ideológica a la vez que un proceso de crecientes relaciones económicas, sociales y

políticas (Mader, 1999), influyendo en la relación Shuar-Apachi o “raza blanca”

(Bustamante, 1988).

La conversión al catolicismo en sentido estricto no resultó difícil ya que

consistía básicamente en la realización del acto de bautismo, ante el cual no existía gran

resistencia al no tener un efecto significativo en las creencias Shuar (Rubenstein, 2005),

simplemente significaba la transición entre “no ser civilizado” y serlo. Lo que los

misioneros percibieron como una conversión o transformación, por parte de los Shuar se

trataba de un acto instrumental que pretendía conseguir ventaja competitiva indígena

frente a los colonos, con el fin último de manipular sus estructuras (Taylor 1981: 650-

651; Rubenstein, 2005), al menos en un principio. En 1944, el Estado Ecuatoriano

delegó en la Misión Salesiana la tutoría de los pobladores y los territorios Shuar con el

objetivo de:

Agrupar a los indígenas de las diferentes secciones en poblaciones

permanentes, ordenadas y provistas de los indispensables elementos de

subsistencia; establecer en cada una de las poblaciones una escuela de

31

http://ignorantisimo.free.fr/CELA/docs/Jibaros.pdf

69

indígenas y fomentar la agricultura y organizar el servicio de administración

civil entre los jíbaros civilizados (Documento; Contrato del Gobierno con la

Misión Salesiana, 1944:2, citado en Reinoso Avecillas, 2010:37).

Los misioneros, con el tiempo, conseguirán estos objetivos. Comenzando con la

primera meta, hicieron hincapié en promover la forma de vida sedentaria (Rival 1993)

ya que los salesianos vinculaban las luchas internas con sus costumbres semi-nómadas.

Este patrón de asentamiento, a su vez, hizo más accesible la participación en el

mercado. Realizaron un intento de organización de espacio en las regiones, agrupando

las viviendas en comunidades, ya que tradicionalmente sus residencias se encontraban

dispersas en la selva. En la actualidad las edificaciones salesianas de los centros Shuar

miran hacia un campo de fútbol abierto, marcando una inversión del concepto de

espacio, que tenía como punto focal no una plaza, sino una casa desde la cual la gente

miraba hacia afuera (Rival, 1993:139; Rubenstein, 2005).

Sin embargo, existían muchos aspectos de la vida en los que los adultos Shuar

no parecían querer cambiar, la población continuaba poniendo en práctica sus

costumbres, desaprobadas por el sector eclesiástico; la conversión real resultaba

infructuosa y lenta. Por ello, decidieron dirigir sus acciones al futuro centrándose en

otro público más maleable, los niños. El gobierno Ecuatoriano realizó diversas

concesiones a la orden salesiana, entre las cuales se encuentra el permiso para dedicarse

a la educación de los niños, huérfanos y desamparados, de esta forma, pudieron

adoctrinar a los más jóvenes en los valores cristianos. En un inicio, los misioneros

entregaban vestimenta y herramientas a los Shuar adultos a cambio de niños que

pasarían a ser alumnos educados en las escuelas-internas de la misión. Juan Sutka, uno

de los misioneros pioneros en el sistema de internados, lo relata de la siguiente forma:

Los primeros internados eran en Cuchaentza con pocos internos, eran

como 6 o 7 nada más. Y cuando consiguieron ya el pantalón y la camisa,

muchos se volvían a la jibaría, se escapaban de noche de la misión. Pero poco

a poco iba extendiéndose eso, entonces, la inmensa mayoría del pueblo, de la

línea Shuar, se educaban en los internados. (Juan Sutka, entrevista personal,

octubre 2013).

Uno de los primeros alumnos de los internados Shuar, Juan Visum, fundador de

la comunidad de Buena Esperanza, relata sus vivencias:

70

Entonces que después de que crie yo, ya de nueve años, me vio dejar en

la misión salesiana de Macas. Entonces llegue, yo ahí con los padres me han

educado, me han criado, me han dado, este, educación de escuela, todo esto.

Antes era así, ¿no?, cogían a los huérfanos, cogían los Salesianos….los padres.

Entonces las chicas, las mujercitas se iban en las Madres, en la misión de las

Madres. Ahí se criaban. Entonces, cuando se criaban, los jóvenes Shuar

internos se enamoraban, se casaban, Y mandaba que trabajen en Sevilla para

este, hacer pueblo Shuar. (Juan Visum, entrevista personal, noviembre

2013).

Así, los misioneros usaron a los niños como reproductores de los valores de la

misión. De hecho, al terminar sus estudios, muchos se convertirían en profesores de los

internados o de las escuelas, otros una vez de vuelta en sus hogares, serían animados a

organizar nuevas comunidades católicas (Rubenstein, 2007:367). Este es el caso de la

comunidad de Buena Esperanza. Los beneficiarios de los internados serían la nueva

elite, en oposición a la tradición guerrera (Rubenstein 2001; Veber, 1998), dando acceso

a la cultura occidental a través de una fuente pacifica de autoridad organizando a la

Federación Shuar a principios de los años 60 (Rubenstein, 2007).

A este proyecto de internados se suma otro, el Programa radiofónico educativo

bilingüe, del que se benefician aquellas comunidades alejadas de las vías de

comunicación. En definitiva, la educación que los progenitores Shuar prodigaban fue

substituida por la educación formal salesiana, y al mismo tiempo que la mentalidad de

los jóvenes cambiaba, también lo hacía su concepción como indígenas, comenzaban a

sentir vergüenza de sus orígenes. Pedro Tiwi, encargado de educación de la Federación

Shuar de Sucúa se pronuncia acerca del fin de la educación bilingüe:

En los años 80, nuestra gente, nuestro grupo…nuestra nacionalidad

Shuar pensaba de que nuestro idioma Shuar no significaba nada. Entonces los

padres de familia, y ellos mismos decían de que no hablamos en Shuar, sino

hablamos español. Porque más para los padres de familia era hablar en

español que hablar en Shuar. Entonces, en ese sentido, a nuestros profesores

Shuar le prohibían o le decía, le obligaron de que no de clases en idioma Shuar

(Pedro Tiwi, entrevista personal, noviembre 2013).

La misión acabó por asumir otras competencias a raíz de la Conferencia del

Episcopado Latinoamericano que tuvo lugar en Colombia durante el año 1968. La

iglesia católica puso en práctica una nueva catequesis, cuyos fundamentos se basaban en

71

el principio de la “inculturación de la fe”, lo que implicaba que la evangelización ya no

debía llevar a la occidentalización; al contrario, el mensaje evangélico tenía que

introducirse respetuosamente en las culturas locales, vivificándolas. En este contexto el

clero católico llevó a cabo las primeras experiencias de organización de sus fieles

indígenas sobre la base étnica (Favre, 2005). De esta forma, además de las actividades

puramente formativas introdujeron la idea de productividad, la disciplina y el valor del

trabajo, por ejemplo, en el huerto (Rubenstein, 2005); a pesar de que un principio los

Shuar no concebían el trabajo asalariado como un contrato voluntario entre individuos

iguales, sino más bien como una estructura de dominación entre blancos e indígenas

(Rubenstein, 1995).

Para la consecución del último de los objetivos, la organización y administración

de la población y del territorio, se idea la agrupación de los indígenas en una

Federación. Juan Sutka, sacerdote encargado a esta encomienda, explica cómo fue

llevado a cabo:

Ahí comencé los trabajos, visitando las zonas primeramente y un poco

más adelante se constituyeron los centros con personaría jurídica. Centros

Shuar de Sucúa, eran 9 centros y un poco más adelante se creó la asociación de

esos centros, la asociación Shuar de Sucúa. Cuando los superiores vieron los

resultados del trabajo, porque yo visitaba las comunidades una vez al mes, y

teníamos también una reunión de la misión de Sucúa, misión central de los

dirigentes y cada centro tenía según el estatuto elaborado y aprobado por el

gobierno autoridades propias, sindico, vice-síndico, secretario y tesorero.

Porque antes todo dependía del teniente político, como instancia, diríamos,

gubernamental en las poblaciones. Y de ahí, entonces, se constituyó la

asociación de los centros. Seguíamos reuniéndonos, yo seguía visitando las

comunidades, o los centros ya, y como los superiores vieron el resultado de ese

trabajo, organizaron un encuentro diríamos a nivel vicarial, de los dirigentes

Shuaras también de otras misiones: Bomboiza, Limón, Méndez, Sevilla-Don

Bosco, Chiguaza… (Juan Sutka, entrevista personal, octubre 2013).

Resuelta la primera cuestión, faltaba mejorar el sistema productivo ganadero y

agrícola. Juan Sutka habla de cómo consigue incentivar a la población para el

cumplimiento de su propósito:

Otro problema y programa muy importante eran los grupos de desarrollo

ganadero. Porque los colonos tenían ganado, hacían pastizales, y muchos Shuaras

72

trabajaban para colonos. En una reunión yo recuerdo uno de los dirigentes de la

federación conversando con la gente decía: miren, lo que ustedes hacen es como uno

que trabaja para un colono y excava un pozo y cuando necesita agua va a pedir el agua

al dueño del pozo que ustedes excavaron (risas) y resulta que el que tiene el pozo

siempre progresa y ustedes siempre van atrás. Entonces comenzó el programa este de

desarrollo ganadero, también porque el instituto nacional de colonización, hoy la

actual IERAC (Entrevista personal a Juan Sutka, octubre 2013).

Con respecto a la tenencia de la tierra, Juan Sutka, sacerdote salesiano, describe

el proceso de la siguiente forma:

Lo más importante en ese periodo era asegurar la tenencia de la tierra

para el pueblo Shuar, porque había antes un decreto de las reservas para ellos,

y lamentablemente los misioneros eran tutores para que se cumpliera ese

decreto y eso nos causó muchos problemas con los colonos, lógicamente,

porque ellos deseaban adueñarse de los territorios de los Shuar y ese proceso

en cierto sentido termino después con el incendio en Sucúa de la misión

salesiana. (Entrevista personal a Juan Sutka, octubre 2013).

Con el crecimiento de los pueblos, los colonos y sus autoridades legales se

volvieron más influyentes e importantes para los Shuar que los misioneros. De igual

manera, a medida que los Shuar fueron obteniendo los títulos de propiedad legales y se

fueron involucrando más con el mercado local, se resistieron a la administración

misionera de sus asuntos (Rubenstein, 2005). Según Jimbicti Pandama (2004:18), se

dan cuenta de que los misioneros buscan sus propios intereses y los fondos económicos

que llegaban supuestamente para los Shuar, eran utilizados para sus proyectos. Este

descontento se vuelve creciente y culmina con el incendio de la misión salesiana,

mencionado en la entrevista, hecho que será el comienzo de una progresivo

empoderamiento del Pueblo Shuar. A partir de ese momento, los sacerdotes permitirán

la gestión en solitario de los nuevos líderes, personas educadas por ellos mismos, que

continuarán su legado. Juan Sutka, salesiano, continúa hablando de las gestiones para

que los Shuar obtuvieran acceso a los documentos de propiedad de tierras:

Más adelante había un programa muy interesante, que era la

legalización de los terrenos de los shuaras. Se consiguió la colaboración de

ingenieros y topógrafos extranjeros, sobre todo de Alemania, también vinieron

dos… tres de Checoslovaquia y de Austria, también. Entonces ellos pasaban

por los centros ya organizados y medían terreno y después el Instituto

73

Metropolitano de Patromonio (IMP) les entrega título de propiedad. Pero el

título de propiedad era global, había una clausula, que no podían vender el

terreno, ¿no? O sea, conservar eso como patrimonio de la comunidad. Con eso

se soluciona el problema de tenencia de tierra y también se cortó un poco el

afán del colono para apropiarse del terreno de los indígenas. (Entrevista

personal a Juan Sutka, octubre 2013).

En la actualidad, la influencia de las misiones en la población se ha visto

mermada con respecto a la situación anterior, como tutores legales, si bien es cierto que

los sacerdotes tanto salesianos como evangélicos permanecen todavía en contacto con

las comunidades, viven entre ellos y ejerciendo una latente y callada pero consistente

recordatorio de su presencia. De esta forma, los dirigentes y mandatarios de la

Federación, los síndicos de los centros Shuar y las personas que han tenido mayor

acceso a estudios formales superiores, poseen una visión hispanizada y bagaje cristiano;

serán ellos los representantes de su Nacionalidad.

En resumidas cuentas, el impacto de las órdenes religiosas se refleja en diversos

aspectos de la vida Shuar, desde la adopción del sedentarismo, hasta la utilización del

territorio en las comunidades, pasando por la arquitectura de sus casas, sus vestimentas,

pero sobre todo en su educación y formas de organización socio-política ya que han

jugado un papel crucial en el abandono del lenguaje Shuar y en la concepción de sí

mismos. Por otra parte, supone una toma de contacto con el mercado y la cultura

occidental, pero también con el inicio de las organizaciones Shuar, conformando su

sistema de representación ante el Estado nacional.

2.2.3 Otros actores relevantes

Los Actores en el ámbito Internacional han jugado también un papel

trascendente, ya que han dibujado las líneas generales en las políticas implementadas

por los grandes organismos occidentales, tanto europeos como norteamericanos. Según

Brysk (1996) los movimientos relativos a los derechos indígenas están muy

“internacionalizados” ya que se desarrollan mediante redes transnacionales

caracterizadas por la interpenetración entre lo local y lo internacional (Brysk

1996:44). Es el contexto global el que propició el surgimiento de los movimientos

sociales, ya que en ese momento existía una fuerte corriente de pensamiento en apoyo a

74

los derechos humanos en las Naciones Unidas (UN), culminando en la Declaración

Universal de los Derechos Humano en el año 1948 y completándose en 1960 con la

adopción de dos pactos, uno en la esfera de los derechos civiles y políticos y los otros

centrados en los derechos económicos, sociales y culturales (Françoise Morin, 2012).

De hecho, en el código actual de derechos internacionales para la población indígena del

Ecuador se recogen estos y otros documentos, como el Convenio de la Diversidad

Biológica32

.

La preocupación internacional acerca de los Pueblos Indígenas comenzó en el

año 1957 con la Convención acerca de los Indígenas y Poblaciones Tribales convocada

por la Organización Internacional del Trabajo (OIT) quienes, viendo a los indígenas

como una “reliquia del pasado” a los que desarrollar o integrar en la existencia

moderna, adoptaron una posición asimilacionista (Thornberry, 2002:520; Campbell,

2004:6).

Por otra parte, el Consejo Mundial de las Iglesias auspició La Primera

Declaración de Barbados con la que se inició un apoyo internacional del movimiento

por los derechos indígenas (Brysk, 1996), ya que con este acuerdo se afirma el derecho

de organizar y liderar su propio movimiento de liberación (La Primera Declaración de

Barbados, 1971 citado en Weiss, 2000:153-4).

Existen dos ramas de las Naciones Unidas que emplean su tiempo y recursos en

esta cuestión: el Working Group on Indigenous Populations (WGIP) creado en1982, y

el organismo más especializado, llamado Working Group on the Draft Declaration

(WGDD) en el año 1995. En septiembre del año 2007, tras 25 años de movilizaciones

indígenas y trabajo con el WGIP y el WGDD, la Asamblea General de las Naciones

Unidas adopta la Declaración de Naciones unidas acerca de los Derechos de los Pueblos

Indígenas; 143 de 158 países votantes, entre ellos el Ecuador, lo hicieron a favor, lo que

para Morin (2012:1) representó una victoria simbólica importante para los pueblos

indígenas, ya que en sus 46 artículos se reconoce que los aproximadamente 370

millones de indígenas en el mundo tienen derecho a la autodeterminación y establece

estándares mínimos de respeto a sus derechos, incluye la propiedad de sus tierras,

32

http://shuarpiankas.blogspot.fr/

75

acceso a los recursos naturales, la preservación de los conocimientos tradicionales y la

autodeterminación33

.

En la misma línea se encuentra el Convenio 169 de la Organización

Internacional del Trabajo (OIT), recogida en el Art. 57 de la Constitución Política de la

República del Ecuador34

. El Convenio es un instrumento jurídico internacional

vinculante que establece que los gobiernos deben asumir la responsabilidad de

desarrollar una acción coordinada y sistemática con miras a proteger los derechos de los

pueblos indígenas (Art.3) y asegurar que existen instituciones y mecanismos apropiados

(Art.33)35

. Sus principios básicos son la identificación de los pueblos indígenas y

tribales, la no discriminación, medidas especiales frente a la situación de vulnerabilidad

(Art.4), derecho a decidir las prioridades para el desarrollo (Art.7), reconocimiento de la

cultura y otras características específicas de los pueblos indígenas; y consulta y

participación (Art.6).

Así como la acción internacional en ocasiones parece haber favorecido la lucha

de los Pueblos Indígenas en la conquista de sus derechos, no en menor medida ha

podido resultar perjudicial. Por ejemplo, lo fue a finales del siglo XIX e inicios del XX,

a través de la consolidación de las corrientes intelectuales en relación con la

antropología y la sociología del desarrollo, como el etnocentrismo o la teoría de la

modernización. El etnocentrismo, difundido por autores como Émile Durkheim,

planteaba la observación del mundo desde el punto de vista de la propia experiencia

social y cultural, concebida como “natural” y no histórica. Este ideal implicaba

despreciar lo que estuviera más allá de la de la unidad nacional, de forma que la lengua

propia, cultura o creencias pasaban al terreno de lo no civilizado o de lo no

desarrollado (Ortiz, 2010:466). La teoría de la modernización, planteaba la necesidad

de realizar cambios profundos en los valores culturales de las poblaciones "atrasadas" y

"tradicionales". Diversas escuelas aplicaban sus conocimientos para indicar a las

poblaciones indígenas que sus modos de vida estaban equivocados (el enfoque

misionero) o que eran disfuncionales al mundo moderno (el enfoque tecnocrático).

Entonces, parafraseando a Stavenhagen (2010:58), los pueblos indígenas que

aceptaban estos argumentos se encontraban moralmente despojados, culturalmente

empobrecidos y materialmente devastados.

33

http://shuarpiankas.blogspot.fr/ 34

http://shuarpiankas.blogspot.fr/ 35

http://www.ilo.org/indigenous/Conventions/no169/lang--es/index.htm

76

Se pueden apreciar los ideales convenientes y las excelentes intenciones

plasmadas en cada uno de los documentos expuestos anteriormente, pero una vez más,

es la aplicación la que parece haber fallado. Sin embargo, parece positivo el tener como

marco de referencia aquellos objetivos, siempre y cuando se trabaje para su

consecución.

Para finalizar con este apartado, es necesario mencionar los otros dos actores

relevantes en la trayectoria de los Shuar: las Organizaciones no Gubernamentales

(ONG) y las empresas privadas. Las primeras, han centrado sus acciones en lo relativo

al manejo ambiental. Dichas organizaciones trabajan conjuntamente con la población,

analizando el conflicto ambiental y social y planteando alternativas que favorezcan la

vida del ser humano junto a la naturaleza (Aguirre, Ramírez y Romero, 2012). Con

respecto a las empresas privadas, cabe señalar que las nuevas organizaciones que

defienden la conservación del medio ambiente, se encuentran en apogeo. A la par de

éstas, la empresa privada ha mostrado interés en invertir en programas que ayuden a

mantener el ecosistema; así como implantando un gran apoyo al sector agropecuario de

la Amazonía (Aguirre, Ramírez y Romero, 2012). Sin embargo, la mayoría de las

empresas que consideran todavía entre sus prioridades reducir el impacto ambiental, ni

mejorar la calidad de vida de los sectores en situación de vulnerabilidad, priorizando los

intereses económicos y respondiendo en su forma de proceder a modelos neoliberales.

2.3 Análisis socio-político

El movimiento indígena Ecuatoriano actual resulta, de entre todos los

movimientos sociales, el más legitimado por su identidad, siendo aquel que cuenta con

mayor capacidad de movilización, el mejor interlocutor con el Estado y más poderosa

oposición del gobierno (Sánchez Parga, 2012). Maza Guamán (2011:45) interpreta que

las nacionalidades indígenas ecuatorianas han emergido como sofisticados actores del

sistema político tradicional, sus luchas han traído cambios en la realidad de una

sociedad dominante, racista. Los dirigentes de las organizaciones locales, tanto de

procedencia indígena como colona, coinciden en que las acciones sociales colectivas

constituyen la mejor estrategia para ser visibilizados y escuchados (Araujo Pozo, 2009)

77

junto con el uso eficaz de los medios periodísticos y del proceso legislativo para

defender sus intereses comunitarios (Del Álamo, 2003:20-21). Han coadyuvado a la

transformación radical de la legalidad, con una ampliación de los derechos ciudadanos.

Así también se ha fomentado el desarrollo de una conciencia de ciudadanía. Esta

irrupción del indígena a nivel estatal como sujeto activo de un pretendido cambio

estructural y social, político, económico, propicia la incursión en el discurso político de

la variable indígena, ayudando a que el movimiento acumule prestigio (Oliva, 2005).

Con el objetivo de conocer y comprender la trayectoria socio-política Shuar y

ofrecer una amplia visión de la misma, esta sección presenta, varios apartados. En

primer lugar se lleva a cabo una descripción de las características más salientes y las

estrategias más frecuentemente utilizadas por el movimiento indígena ecuatoriano. A

continuación, se detallan las estructuras socio-políticas Shuar existentes y sus formas

organizativas particulares, desglosadas entre aquellas de participación exclusivamente

Shuar y mixtas. A continuación, se realiza una crítica al Movimiento Indígena,

examinando sus puntos a fortalecer. Por último, se repasan las principales acciones

reivindicativas del Movimiento Indígena Shuar y sus consecuencias.

2.3.1 Características y estrategias del Movimiento Indígena Ecuatoriano

A diferencia de quienes creen que el movimiento indígena se convirtió en actor

político a partir de 1990, hemos visto que este papel siempre fue muy importante, aún

habiéndose encontrado fuertemente reprimido e invisibilizado hasta la actualidad

(Llásag Fernández, 2012:124-125). Lo cierto es que han tenido que pasar varias décadas

para llegar a donde se encuentran actualmente. A modo de breve repaso histórico, a

continuación se apunta alguna de las causas más relevantes que ha propiciado el

surgimiento del movimiento Indígena como hoy lo conocemos.

Kingsbury (1998) propone que el movimiento de los Pueblos Indígenas en

América Latina ha sido fruto de una experiencia compartida de grupos marginados que

experimentaron la desestructuración de sus sociedades durante el orden colonial, y que

tras éste periodo no mejora su estado de subordinación ya que, a continuación, estos

mismos actores se enfrentan a los impactos negativos de la modernización económica y

de los recursos extractivos (Niezen, 2000:121). Aunque en algunas regiones tuvieran

una activa participación en las campañas de Independencia, tras ellas se les consideró un

78

obstáculo para el cumplimiento de las metas políticas y económicas de las nuevas

naciones. Comenzó entonces a generalizarse la idea del llamado “problema indígena”

que perdura hasta nuestros días (Del Álamo, 2003). A lo largo de los años, un sector de

la población indígena fue interiorizando los estereotipos impuestos por los sectores

dominantes, recurriendo a la autonegación para ganar aceptación social. Otro sector

desarrolló una "cultura de la resistencia", evitando el contacto con el mundo exterior en

la medida de lo posible. Otros comenzaron a cuestionar la idea dominante de la Nación

a favor de concepciones alternativas de Estado multicultural y poliétnico (Stavenhagen,

2010).

Siguiendo la clasificación de Llásag Fernández (2012), la historia del

movimiento indígena podría dividirse en tres etapas: de 1920 a 1970, de 1970 a 1996 y

de 1996 hasta la actualidad. La primera, entre los años 20 y los 70, se caracterizó por

encontrarse todavía bajo la influencia de los partidos de izquierda y la iglesia, las

reivindicaciones por la tierra, educación, salario y trabajo. En los años 60 y 70 hicieron

su aparición en la Amazonía Ecuatoriana los primeros movimientos indígenas

organizados, a pequeña escala, principalmente en torno a conflictos y desafíos

económicos y sociales frente al Estado y las compañías dedicadas a la explotación de

los recursos de la selva y su subsuelo, que fueron emergiendo poco después en otros

países de la región (Del Álamo, 2003). Una segunda etapa de 1970 a 1996, donde se

produjo un distanciamiento de los partidos de izquierda, la Iglesia y se comenzó a

aspirar hacia un proyecto de país distinto (Llásag Fernández, 2012:91). A finales de

1980, se detectaron demandas basadas en la reivindicación por los territorios, autonomía

y autodeterminación (Del Álamo, 2003), con un tinte de luchas de clase. La tercera, de

1996 hasta la actualidad, está caracterizada por la formación de una cúpula directiva y

alejamiento de las comunidades (Llásag Fernández, 2012). Es así como a principio de

los noventa, al término de la llamada “década perdida”, el acento se desplazó a la

afirmación de los derechos indígenas, reivindicando el estatus de pueblo junto con un

estatuto jurídico particular y un conjunto de derechos colectivos. Se trataba de un

proceso de creación de nuevas categorías autodescriptivas y de producción de nuevas

identidades sociales y políticas (Del Álamo, 2003:17-19).

Iturralde (1997) expone que la máxima representación de los movimientos

indígenas ecuatorianos ocurre cuando se comenzó a cuestionar el papel regulador del

Estado. Las reivindicaciones excedieron el modelo nacional unitario, ya que se

79

promocionó la diversidad y se exigió un cambio en la relación del Estado con la

población nativa. Las siguientes dinámicas son claves para explicar este fenómeno: se

territorializó la presencia étnica en el Ecuador, la expansión demográfica y la

dinamización del mercado rompió los sistemas tradicionales y se reelaboró la auto-

concepción étnica; las formas de organización se fortalecieron, mediante una red de

solidaridades eficiente que no eliminaron las formas comunitarias de base; se mejoró la

plataforma de demandas indígenas, alcanzando el orden jurídico y político; creció la

inserción de las economías de los pueblos originarios en el mercado y la politización del

acceso al poder, modificando las relaciones entre los actores sociales (Iturralde,

1997:81-83). La emergencia del discurso sobre lo étnico se vio favorecida por la

disolución de la Hacienda, implicando el fin de las relaciones de dependencia personal

entre el patrón, las familias y las comunidades. Así, los indígenas se vieron obligados a

confrontar la comunidad nacional, enfrentándose al riesgo de ser asimilados a ésta a

partir de una negación de su identidad propia. Entonces, lo étnico aparece como único

espacio desde donde se puede reivindicar la “diferencia” cultural y redefinir la inserción

de los indígenas en la comunidad nacional. Sin una revalorización de lo étnico, lo

indígena quedaría excluido de la política estatal (García, Choque, Sánchez et al., 2000).

Como movimiento socio-político diferenciado, el movimiento indígena posee

ciertas características que lo identifican. Al igual que ocurre con todos los movimientos

sociales, no surge del vacío, sino que se ve enmarcado en el contexto histórico en el que

se desarrolla y enriquecido por las corrientes de pensamiento intelectual

contemporáneas. En multitud de manifiestos y proclamas indígenas Latinoamericanos,

estos son presentados como víctimas del colonialismo y su lucha como una resistencia

anticolonial (Stavenhagen, 2010:56). Por ello, autores como Stavenhagen (2010)

consideran que una de las bases teóricas del movimiento indígena han sido las luchas

anticoloniales y de liberación nacional de los años de posguerra. Los indígenas

adoptaron esta lucha desde una perspectiva novedosa, ya que ellos también

consideraban su causa como la lucha contra el anticolonialismo, pero en vez de tratarse

de una invasión proveniente de fuera de los límites estatales provenía del interior de su

propio país, a partir del comienzo histórico de su “independencia”. Otra de sus grandes

bases ideológicas podría ser la profunda crítica a la sociedad occidental desde la

construcción de un discurso contrario al neoliberalismo oficial, en un momento en el

80

que la izquierda tradicional vive un proceso de redefinición (Oliva, 2005). Las

organizaciones indígenas han sufrido la indiferencia de la clase política, generando un

sentimiento de exclusión por los principios del estado-nación, lo que provocó que las

organizaciones indígenas intentaran afirmar su identidad en oposición abierta a la

sociedad occidental (Del Álamo, 2003:20-21). Curiosamente, la Federación Shuar,

principal organismo de representación de esta nacionalidad, es un ejemplo de lo que

Fried (1975:99-105) denominó una “tribu secundaria”. Se trata de una entidad política

que se forma a partir del contacto con, y a través de las acciones de un Estado, estando

constituida legalmente por el Estado, imitando la forma del Estado y buscando ser un

instrumento de las políticas gubernativas (Rubenstein, 2005:29). Es decir, el principal

organismo de representación de la Nacionalidad Shuar es una herramienta que imita el

funcionamiento del aparato estatal, lo que implica ciertas ventajas y ciertas desventajas

que serán analizadas más adelante.

Otra de sus características más sobresalientes es la adaptación constante de los

medios disponibles para conseguir sus objetivos. Como resultado, en algunos países

como en Ecuador, el movimiento indígena acabó desempeñando un rol estratégico

dentro del entramado político (Del Álamo, 2003). Los movimientos indígenas, según

Del Álamo (2003), en un principio se habían caracterizado por poseer una visión a corto

plazo y por llevar a cabo luchas orientadas a aspectos meramente reivindicativos;

todavía no existía una tradición de generar y plantear alternativas frente a los temas que

criticaban. El modo de articulación de las demandas cambió progresivamente como

también lo hizo su perspectiva en la gestión de los conflictos. En la actualidad, han

incorporado otros caminos, como el electoral, para el logro de sus objetivos (Del

Álamo, 2003). Las organizaciones indígenas poseen un carácter muy plástico,

adaptándose a los sucesos, cambiando sus estrategias, manipulando sus prioridades o

ampliando sus grupos aliados.

Como afirma Zúñiga (2004), una característica del movimiento indígena

moderno es el “panindigenismo” cultural, que involucra elementos y conceptos

comunes en las reivindicaciones de casi todas las organizaciones indígenas

latinoamericanas. Estos temas incluyen la crítica al modelo neoliberal, el

reconocimiento de identidad y derechos propios y específicos, la educación

multicultural y el uso de las lenguas indígenas, la demanda por reformas agrarias, una

mayor autonomía territorial y la defensa de las riquezas naturales (Alcántara y

81

Marengui, 2007). Por ejemplo, los indígenas adoptaron el lema “nada sólo para los

indios” (Cruz Rodríguez, 2012:12) para secundar demandas de sectores ajenos,

realizando levantamientos contra la derogatoria en el alza de los precios de los

combustibles, el rechazo a la reforma tributaria y la condonación de la deuda externa

(Hidalgo, 2001: 59).

Sin embargo, sería un error el pensar que las agrupaciones socio-políticas

indígenas poseen estilos idénticos de actuación. De hecho, a menudo el contraste de

estas dinámicas organizativas y la construcción de una alternativa común resultan

complicados. Por una parte, los pueblos de bosques tropicales poseen una dinámica

basada en el parentesco y las alianzas étnicas, son espacios muy poco estructurados

desde el punto de vista administrativo y político. Por otra parte, los indígenas de tierras

altas se basan en modelos sindicales, imitando la organización administrativa del Estado

basado en sistemas jerárquicos de representación y ejercicio de la autoridad (Iturralde,

1997:84).

Además del panindigenismo, los movimientos sociales Shuar defienden la idea

del indígena ecológico centrado en la protección del medio ambiente. Esta idea se

manifiesta a través del llamado ecologismo político ya que, como dice Leff (2004):

Las formas apolíticas de hacer política de los movimientos

ambientalistas son una nueva manera de establecer las reglas de juego y las

estrategias de lucha en el campo de la ecología política. (Leff, 2004:398)

Así, se sirven de esta herramienta discursiva frecuentemente para conseguir sus

metas. En su discurso, combinan dos tipos de ambientalismo de la clasificación que

propone Araujo Pozo (2009), por una parte, el “ecologismo de los pobres” y por otro el

“evangelio a la ecoeficiencia”. El eje principal de la primera se sostiene en el interés

material por el medio ambiente como fuente y condición para la subsistencia, la

principal diferencia es que en esta categoría la preocupación por la exterminación del

medio se sitúa en el presente y no en las generaciones venideras. Las protestas Shuar

añaden también en su preocupación a las generaciones venideras, asumiendo el discurso

de la segunda propuesta, que tendría como base el Desarrollo Sustentable (Araujo Pozo,

2009). Rolando Noguera, actor político en la Región Amazónica, de origen mestizo,

expresa su visión característica de los líderes Amazónicos:

(…) yo lo que he notado que se mueven un poco, un poco, quizás, un

populismo centrado en la naturaleza, todos hablan de cuidar la naturaleza, de

82

vivir conjuntamente ya con la naturaleza… También hemos escuchado muchos

políticos que hablan en función de ayudar a generar recursos económicos,

¿no? ayudar a la sociedad, o sea, a ir más a más, como pienso que es dar la

facultad de recibir el apoyo de la gente, más humano, ¿no? (Rolando

Noguera, entrevista personal, febrero, 2014).

Las organizaciones locales indígenas parecen caracterizarse también por su gran nivel

de cohesión, proporcionando una base estable que otorga a los procesos de organización

y movilización bastante fuerza estructural (Van Cott, 2005). Este hecho contrasta con la

reiterada demanda de autonomía “hacia fuera”, esto es, el deseo de cada comunidad de

gestionarse a su manera. Por ello, se considera una debilidad macro-política la

autonomía relativa de las comunidades indígenas, dado que para lograr un impacto

político, la CONAIE y Pachakutik han de actuar de manera homogénea y consistente a

la vez que representa a un conjunto de organizaciones semi-autónomas (Wolff,

2008:124).

A pesar de que en muchos aspectos, el desarrollo del movimiento Indígena ha sido

positivo, existen también algunas sombras en su organización que responden a

problemas acaecientes al acceso de poder y al entramado político. Es claro que el acceso

a los recursos públicos ha generado serios problemas organizativos en la mayoría de los

grupos indígenas amazónicos. Sin duda, el tema de la corrupción encarna uno de los

más grandes desafíos para las organizaciones indígenas (Laurent, 2005; Meneses,

2002). Además, Iturralde (1997) expone diversas dificultades que experimentan estos

movimientos sociales en el plano político, donde se muestran aún debilitados por ciertas

limitaciones como la lenta actuación en el escenario democrático o la ausencia de

propuestas para el debate de cuestiones nacionales. Se mantienen las medidas de presión

para el cambio situadas fuera de la arena democrática, ya que tienen dificultades para

hacerlo mediante sus mecanismos propios: representación parlamentaria, uso de

recursos legales, etcétera. Por otra parte, continúan siendo altamente dependientes del

Estado en términos económicos, ya que el desarrollo material es una función pública,

dependiente de las subvenciones del estado central (Iturralde, 1997).

Estos procesos de reconocimiento de los pueblos indígenas al igual que el

reconocimiento de sus diferencias, se han dado, en ocasiones, a través de acuerdos con

distintos gobiernos; en otras, a través de su oposición a ellos, siendo la protesta su

83

principal medio de presión (León Trujillo, 2010:15). Por medio de levantamientos y un

amplio repertorio de la conflictividad como movilizaciones, bloqueos, huelgas,

marchas, paros de carreteras y ocupaciones, enfrentamientos con las fuerzas del orden

(Sánchez Parga, 2012) conseguirán hacerse visibles en la sociedad ecuatoriana y

transformar la visión general que la sociedad tiene acerca de los indígenas;

apoderándose por un corto espacio de tiempo de espacios hasta entonces restringidos

como plazas, carreteras, catedrales o el Congreso (Oliva, 2005). El movimiento

indígena ha desarrollado una enorme capacidad de acción y protesta, forjando una

verdadera identidad a través de la lucha; Sánchez et al. (2000) plantea que necesitan de

esos actos colectivos para constituirse. Al decir de García, Choque, et al. (2000:189)

experimentan y juegan con la idea del indígena como “el otro desconocido”.

El diálogo también parece formar parte de las estrategias de oposición política

ya que es utilizado para debilitar al adversario (Sánchez Parga, 2012:52-3). No es una

mera forma de solucionar el conflicto, lo mantiene vivo para conseguir los resultados

esperados. Así, de acuerdo con el trabajo de Focault sobre la dinámica del discurso y del

poder en la representación de la realidad social, se trataría de un mecanismo más que

permite la producción de un modo de ser y pensar a la vez que descalifica e incluso

imposibilita otros (citado en Escobar, 2010:38).

Los lazos con actores no estatales, como sectores progresistas de la Iglesia u

Organizaciones No Gubernamentales (ONG) han sido utilizados por el movimiento

indígena para aumentar su influencia, siendo esta construcción de alianzas y coaliciones

estratégicas una herramienta más de la política de los movimientos indígenas (Weiss,

2000). De esta forma, antes de construir organizaciones de carácter nacional, muchos

movimientos lograron desarrollarse desde lo local hasta lo internacional (Stavenhagen,

1988). Los organismos internacionales, las agencias financieras y las ONGs del exterior

se convierten en los referentes principales de la actividad de las organizaciones

indígenas, en detrimento del papel que deberían jugar al respecto los gobiernos y los

actores sociales en el campo doméstico. Sin embargo, la presencia doble tanto en el

campo internacional como inmersa en los procesos locales provoca rupturas en la red

organizativa del movimiento, exigiendo soluciones de continuidad cada vez más

sagaces (Iturralde, 1997). En los últimos años, los dirigentes indígenas han buscado

apoyo en sectores de oposición política al gobierno. Las alianzas han respondido a una

estrategia de encontrar soporte incluso con sectores que no comparten las mismas

84

demandas, pero sí la de enfrentamiento con la administración central (Sánchez Parga,

2012), desligándose del énfasis en el discurso étnico. Esta estrategia de utilización de un

discurso incluyente se encuentra en relación directa con el pandigenismo anteriormente

referido, evita caer en una retórica que pueda molestar a diversos colectivos o grupos

étnicos, dado que el grueso del apoyo electoral no responde únicamente al voto

indígena, también a factores regionales e ideológicos (Alcántara y Marengui, 2007).

Uno de los mecanismos de retransmisión más poderosos de los movimientos

sociales se realiza a través del uso de los medios de comunicación de masas, ya que, de

acuerdo con Murillo Ruiz (2011), la clave de las protestas sociales no sólo está en la

amplitud y profundidad de las coberturas sino en la condición mediática del

tratamiento de sucesos complejos y móviles (Murillo Ruiz, 2011:177). Los líderes de los

movimientos indígenas han descubierto las ventajas de la “política de la vergüenza” a

través de la crítica al gobierno mediante los medios de comunicación, el lobbying

político y las campañas públicas para mostrar las negligencias y los abusos del Estado

(Niezen, 2000). El tratamiento de la información es de vital importancia para la

interpretación de la audiencia y su posicionamiento ante el suceso, por lo que se intenta

ofrecer una idea del Estado como políticamente inestable y de los funcionarios que

lidian con los dirigentes sociales son mostrados como ineficaces o autoritarios (Murillo

Ruiz, 2011). Según Sánchez Parga (2012), se puede comprobar cómo el número de

conflictos registrados responde a una frecuencia mediática, la cual señala la intensidad

de los hechos y su efecto en la opinión pública. Es decir, los enfrentamientos se realizan

de forma premeditada en forma, tiempo y lugar para maximizar el eco de las protestas,

intentando que aparezca en el mejor momento, el mayor número de veces y durante el

mayor tiempo posible (Sánchez Parga, 2012).

2.3.2 Estructuras socio-políticas Shuar

En la actualidad, Ecuador es uno de los países más significativos en el campo de

los movimientos indígenas contemporáneos (Del Álamo, 2003:17-18) ya que representa

el movimiento étnico más fuerte en América Latina (Wolff, 2008). A pesar de que ha

sido en las dos últimas décadas cuando la emergencia de partidos políticos en América

Latina ha sido más notoria, como se ha visto, el proceso organizativo de los Pueblos

indígenas tiene un largo recorrido. Las alianzas iniciadas por los pueblos amazónicos a

85

consecuencia de la indignación generada por las estrategias de control del Estado a

través de la represión y Ley de Comunas y de la Iglesia a través del adoctrinamiento y

civilización se fueron conformando redes de solidaridad ente las organizaciones (Llásag

Fernández, 2012) hasta convertirse en el movimiento social más poderoso en el Ecuador

actual y sirviendo de modelo para el diseño de una política tanto de solidaridad

internacional como en el ámbito nacional de coordinación y solidaridad entre

organizaciones (CONAIE, 1989, citado en Weiss, 2000:160-1).

Como dato referencial se podría decir que la primera organización rural

ecuatoriana no tradicional se formó en Cayambe en 1926. Su nombre era “Sindicato de

Trabajadores Campesinos de Juan Montalvo” (Sánchez, 2007). A inicios de la década

del cuarenta comienzan una primera estructura organizativa, constituyendo primero

pequeñas organizaciones comunitarias locales, que se sumaron a otras provinciales,

luego nacionales (INEC, 2001:13), aumentando en influencia y capacidad organizativa.

A continuación se citan en orden cronológico algunas de las organizaciones fundadoras,

en las que se asienta el movimiento indígena ecuatoriano.

La Federación Ecuatoriana de Indios (FEI), pionera del actual movimiento

indígena, se constituyó en 1944 con el apoyo del partido Comunista y de la

Confederación Ecuatoriana de Obreros (CTE), organismo que aglutina a sindicatos,

cooperativas y comunas; contempló únicamente la problemática agraria en defensa de

las tierras de los indígenas de la Sierra (CONAIE, 1989). La Federación Nacional de

Organizaciones Campesinas (FENOC), surge en el año de 1963 al calor del discurso

sindical, toma una orientación campesina con presencia mayoritaria indígena. En 1972

se funda la Federación Nacional de Organizaciones Campesinas Indígenas y Negras

(FENOCIN). En el mismo año, los indígenas integrantes de la CTE deseaban hacerse

cargo de su propia organización, ya que pese a que algunos indígenas ocuparon puestos

directivos, el control lo ejercían los partidos de izquierda: socialista y comunista

(CONAIE, 1989, citado en Llásag Fernández, 2012:107); así, se produce una

disyunción de los partidos de izquierda a la vez que se dejan asesorar por la Iglesia

Progresista, reorientando sus objetivos hacia la lucha pacífica por el impulso de la

constitución de organizaciones provinciales (CONAIE, 1989). En 1978 se conforma en

la región serrana el Ecuador Runacunapac Riccharimui Ecuarunari (ECUARUNARI)

(Llásag Fernández, 2012).

86

Organizaciones Indígenas Ecuatorianas

C

O

N

A

I

E

-

1

9

8

6

C

O

N

F

E

N

I

A

E

1

9

8

0

- 1

Nacionalidad Waorani Nacionalidad Waorani del Ecuador (NAWE)

Nacionalidad Siona Organización de la Nacional indígena Siona del Ecuador

(ONISE)

Nacionalidad Zaparas Nacionalidad Zápara del Ecuador (NAZAE)

Nacionalidad

Shuar

Federació

n

Interprovi

ncial de

Centros

Shuar

(FICSH)

(1972):

Federación de la Nacionalidad Shuar de Pastaza (FENASH-P)

(2000)

Federación Provincial de Centros Shuar de Sucumbíos

(FEPCESH-S)

Federación de Centros de la Nacionalidad Shuar de Orellana

(FECANSH-O)

Federación Provincial de la Nacionalidad Shuar de Zamora

Chinchipe (FEPNASH-ZCH)

Nación Shuar del Ecuador (NASHE) (antes FIPSE) (1963)

Consejo de Gobierno del Pueblo Shuar Arutam (CGPSHA)

(2003)

Nacionalidad Secoya Organización Indígena Secoya del Ecuador (OISE)

Nacionalidad

Kichwa

Amazónico

ECUARU

NARI

(1978)

Organización de los Pueblos Indígenas del Pastaza (OPIP)

Federación De Organizaciones De La Nacionalidad Kichwa

De Napo (FONAKIN)

Federación de Comunas Unión de Nativos de la Amazonía

Ecuatoriana (FKUNAE)- Orellana

Federación de Organizaciones de la Nacionalidad Kichwa de

Sucumbíos del Ecuador (FONAKISE)

Nacionalidad Cofán Federación Indígena de la Nacionalidad Cofán del Ecuador

(FEINCE)

Nacionalidad Achuar

Nación Achuar del Ecuador (NAE).

Federación Interprovincial de la Nacionalidad Achuar del

Ecuador (FINAE).

Nacionalidad Andoa Nacionalidad Andoa del Ecuador (NAPE)

Nacionalidad Shiwiar Nacionalidad Shiwiar del Ecuador (NASHIE)

CONAIECE: Los pueblos

y nacionalidades

indígenas de la Costa del

Ecuador.

(1998)

Nacionalidad Awa

Nacionalidad Chachi

Nacionalidad Manta

Nacionalidad Eperara

Nacionalidad Pukro

Nacionalidad Tsachila

Nacionalidad Wankavilka

Movimiento Pachakutik (1995)

Comité interfederacional de las Nacionalidades Shuar y Achuar (1998)

87

Figura 8. Red asociativa del movimiento indígena del Ecuador. Elaboración propia a

partir de: http://www.territorioindigenaygobernanza.com/ecu_10.html.

El sexto Congreso de la ECUARUNARI de 1979, en donde además participan la

FEI, FENOC y CTE, toma un giro importante hacia la reivindicación de autonomía;

asimismo, se establecen relaciones con otras organizaciones sociales regionales como la

Federación del Centros Shuar, la Federación de Centros Indígenas de Pastaza ola

Federación de Organizaciones Indígenas de Napo. Además, se establecen relaciones con

organizaciones de países aledaños como Colombia, Bolivia o Perú (Llásag Fernández,

2012:118-119). En 1980, se establece el Consejo de Pueblos y Organizaciones

Indígenas Evangélicas del Ecuador (FEINE). En el mismo año se constituyó el Consejo

Nacional de Coordinación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONACNIE),

antecedente de la CONAIE, que buscaba conciliar las reivindicaciones clasistas con las

culturales. En el mismo año se reúnen para hablar del respecto hacia sus derechos como

nacionalidad las organizaciones regionales de la Sierra ECUARUNARI y las de la

Amazonía, la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana

(CONFENIAE) (Llásag Fernández, 2012). Constituida en 1990, la Coordinadora de

Organizaciones Indígenas de la Costa Ecuatoriana (COICE) transformada después de la

vigencia de la Constitución de 1998 como Confederación de Nacionalidades Indígenas

de la Costa Ecuatoriana, CONAIECE (Llásag Fernández, 2012). Posee gran capacidad

de movilización de recursos, tanto funcionando como contrapartida del Estado en

asuntos indígenas o intermediaria de la ayuda internacional al desarrollo (Sánchez,

2007). Tras la aprobación de la Constitución de 1998 y el reconocimiento de los

derechos de pueblos y nacionalidades, el ECUARUNARI original se transforma en la

Confederación de Pueblos de la Nacionalidad Kichwa del Ecuador, manteniendo las

siglas de ECUARUNARI (CONAIE, 1989, citado en Llásag Fernández, 2012).

Tras el breve repaso histórico, a continuación se profundizará en las organizaciones

de mayor participación e interés para el pueblo Shuar, comenzando desde las más

generales a nivel nacional, para terminar en los organismos de representación

eminentemente Shuar.

La CONAIE representa la organización indígena de mayor envergadura en el país

y de mayor impacto en la vida político social del Ecuador. Se funda en 1986 con el

objetivo de efectuar reivindicaciones de la población indígena (INEC, 2001). Las

88

organizaciones de base fueron los pilares de la organización (Pacari, 1996); a saber, la

CONFENIAE (nacionalidades amazónicas), CONAICE (nacionalidades de la costa) y

ECUARUNARI (Confederación Kichwa del Ecuador). Los líderes de estas tres

organizaciones elaboran una agenda política declarando los problemas de los pueblos

indígenas, abordando temas económicos, ambientales, sociales y políticos, entre otros,

la pérdida de territorios por las concesiones del estado a la explotación del petróleo, la

falta de reconocimiento de sus derechos ancestrales a las tierras, la necesidad de

legalizar sus derechos a sus territorios, la degradación ecológica causada por los

derrames del crudo, la contaminación de los ríos y la tala de la selva amazónica, el

impacto del mercado en la economía indígena, las leyes del Estado, la educación, la

pobreza y la discriminación (CONAIE, 1989, citado en Weiss, 2000:160-1).

Entre los logros de la CONAIE se destaca, a nivel político, que han sido capaces

de aglutinar diversas identidades en un proyecto único, “la unidad dentro de la

diversidad”, siendo capaz incluso de simpatizar con los sectores mestizos (Wolff, 2008).

Han sido protagonistas de numerosos levantamientos, por ejemplo en 1990, abril 1992,

junio 1994, enero y febrero de 1997, enero del 2000 y enero del 2001 (De la Torre,

2006:19), han incidido sobre la Consulta Popular, logrando el apoyo del pueblo al “NO”

en las once preguntas sobre las reformas neoliberales que propuso el Estado (Weiss,

2000). También ha logrado el reconocimiento constitucional del Estado plurinacional en

el 2008, con la que se consigue el reconocimiento de derechos colectivos para los

pueblos indígenas y negros, la ratificaron instituciones como el Hábeas Data, el Hábeas

Corpus, la Defensoría del Pueblo y el derecho de amparo (Weiss, 2000). Otro nivel de

lucha fue el económico, iniciando una protesta contra del modelo de desarrollo del

Estado, definido por acuerdos transnacionales firmados con el FMI y el Banco Mundial,

consistente en un programa de reforma neo-liberal (Pacari, 1996) y una frontal

oposición a la firma del Tratado de libre comercio con Estados Unidos.

La CONAIE toma la decisión de participar en las elecciones locales, lo que

significa un cambio en el comportamiento político indígena desde la recepción del

derecho al voto en la constitución de 1978; hasta entonces nunca se había votado de

forma efectiva. Anteriormente, a modo de protesta por la exclusión en los asuntos del

Estado de que habían sido objeto, este colectivo había votado nulo o en blanco. En

contadas ocasiones las organizaciones indígenas habían establecido alianzas con

partidos políticos, sin embargo, la mayoría se habían mantenido al margen de las

89

elecciones para evitar la mancha de la corrupción y debido a la poca estima que tienen

por los partidos (Van Cott, 2007:103). En 1993, se decide crear una lista de candidatos

locales en los municipios donde los indígenas son mayoría. A causa de esto, en el

interior del movimiento indígena se empieza a gestar una pugna competitiva por acceso

al poder. Con ello se generan divisiones internas y la representación empieza a verse

como una oportunidad de obtener beneficios particulares, en detrimento de los intereses

colectivos. Incluso penetra un sector de políticos no indígenas, financiados por ONG, en

el seno del movimiento. En este contexto, acompañado por el incentivo de la ruptura del

monopolio partidista y la reforma electoral de 1995, la CONAIE decide crear un mo-

vimiento político diverso bajo el nombre de “Movimiento de Unidad Plurinacional –

Pachakutik– Nuevo País” (Llásag Fernández, 2012:127-128). Ahí se inicia una nueva

etapa, el paso de un movimiento indígena social articulado hacia la participación

política electoral que, lo atrae a vicios de los partidos tradicionales, sintiendo los efectos

de la participación política como la formación de una cúpula directiva cerrada,

instrumentalizada por la derecha y el imperialismo y desarticulada de las comunidades

(Llásag Fernández, 2012:128). El Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik

Nuevo País se define en el artículo I de su estatuto como:

Un Movimiento político con estructura orgánica, Plurinacional y

democrático con autonomía organizativa y con profundas vinculaciones con

las nacionalidades, pueblos y movimientos sociales, abierto a la participación

activa y combativa de todo núcleo profesional, clasista, social o técnico

dispuesto a englobarse en la lucha indeclinable para la consecución e

instauración del cambio social36

.

En un principio estaba formado por personajes de la Coordinadora de

Movimientos Sociales (CMS) ecuatoriana, pero acabaron por retirarse o ser expulsados

del partido. El factor “mestizo” desaparece y se dibuja una tendencia al etnicismo en el

proceso electoral del 2006 (Sánchez, 2007:375-376). El recorrido electoral presenta

numerosos altibajos, sin embargo el apoyo se ve incrementado con el paso del tiempo

en las regiones con mayor número de población indígena. De hecho, los datos de las

últimas elecciones a prefectos y alcaldes realizadas en febrero del año 2014 muestran

una clara victoria en las provincias de Morona Santiago (48,23%), Zamora Chinchipe

(50.35%), Orellana (46,27%), y un porcentaje significativo en otras como Cotopaxi

36

http://americo.usal.es/oir/opal/Documentos/Ecuador/Patchakutik/Estatutos(2006).pdf

90

(30%) o Pastaza (18%). En otras provincias se presenta pero no alcanza grandes cotas

de votación, como Sucumbios (7%), Pichincha (4,7%), Santa Elena (1,7%), Manabi

(1,08%) o Guayas (0,36%). En casos como Napo, Loja o Esmeraldas, este partido no

cuenta con representantes políticos. Juan Sutka, sacerdote salesiano, señala la escalada

de los políticos Shuar en la conquista de puestos políticos gracias a las acciones

organizativas:

A través de la organización adquieren también un prestigio social y el

reconocimiento de la autoridad, el primer diputado Shuar vive ahora en Nipia

Kuimi de Méndez, en un centro-comunidad, se llama Felipe Tzemush.

Actualmente hay en el parlamento también un diputado Pepe Akachú. El

prefecto provincial es un Shuar aquí en Macas, el alcalde de Macas es un

Shuar, el alcalde de Pablo sexto es un Shuar, y es un cantón de colonos, ¿no?

El de Taisha, también es alcalde Shuar, el de Logroño igual, o sea, van

tomando también la posta en los puestos, digamos, de los colonos, de la

población mayoritaria colona, ¿no? O sea que… y al mismo tiempo, vuelven a

recuperar algunos que han podido tal vez ir inclinándose a lo colono, ¿no?

Vuelven a subrayar sus valores tradicionales, su idioma sobre todo que es la

base para el aspecto cultural. Tienen mucho porvenir. (Juan Sutka, entrevista

personal, octubre 2013)

Sin embargo, el Plan de Gobierno Morona Santiago, cuya implementación está

prevista a partir del año 2014, plantea que la provincia se encuentra con problemas de

desvinculación de las comunidades con las prioridades de sus organizaciones y el

debilitamiento de las Federaciones junto con una débil representación de intereses de las

comunidades (Plan de Gobierno para la Provincia de Morona Santiago 2014– 2019:14).

Este análisis parece encontrarse de acuerdo con la literatura existente. Así, varios

autores plantean dificultades, como la falta de capacidad del partido Pachakutik para

generar resultados en el Congreso con respecto a la superioridad parlamentaria y la

creciente politización del movimiento indígena en su oposición al gobierno (Sánchez

Parga, 2012). Además, algunos autores (Llásag Fernández, 2012) consideran que la

cúpula directiva de Pachakutik y el movimiento parecen alejarse de los principios de la

ideología indígena, pasando a ser instrumentos de los poderes criticados, abriendo paso

a las lógicas de los partidos políticos tradicionales y dando lugar a su fraccionamiento

(Llásag Fernández, 2012:146-7).

91

La CONFENIAE es una organización regional social, autónoma, democrática,

plurinacional e intercultural, participativa e incluyente, cuya soberanía radica en las

nacionalidades de la Amazonía37

. Esta organización representa a las 8 nacionalidades

amazónicas y ha sido formada con los objetivos de lograr la autodeterminación de las

nacionalidades, la defensa y legalización de sus territorios y la preservación del

ecosistema y de sus recursos naturales, haciendo frente a las políticas neo-liberales, las

empresas, mineras, agroindustriales, petroleras y misiones religiosas que ponen en

riesgo la supervivencia de los Pueblos Amazónicos38

. Su presidente actual es Tarimiat

Pujustin, de la nacionalidad Shuar. Las propuestas de la Confederación ganaron la

atención mundial de los movimientos del medio ambiente (Weiss, 2000). Entre sus

actividades, se destaca la derogación de la Ley de la Colonización y el rechazo de los

programas estatales como el Programa Regional para el Desarrollo del Sur del Ecuador

(PREDESUR) (CONAIE, 1989:99-100).

Los órganos de gobierno son el parlamento, el congreso, el consejo de gobierno y

las asambleas: El primero, llamado Parlamento de Nacionalidades Indio Amazónico

(PANIAE) fue constituido en 1993; su finalidad es la elaboración de políticas y

estrategias comunes, según una visión global de las problemáticas indígenas, sin ceder a

los intereses empresariales y gubernamentales. El congreso es el organismo supremo de

las nacionalidades, constituye el órgano regulador y planificador a largo plazo, con

poder de decisión a través de resoluciones, mandatos para protección y reivindicación

de derechos. El consejo de gobierno está compuesto por nueve dirigentes elegidos cada

3 años. Es la instancia de representación de las nacionalidades en los espacios socio-

políticos, siendo el órgano que ayuda a trazar estrategias de desarrollo sostenible de

conjuntamente con las nacionalidades; adopta y ejecuta decisiones y políticas en

coordinación con las organizaciones filiales, regionales, nacionales, internacionales y

con aliados estratégicos a fines. La asamblea general, por último, es el órgano de

dirección, control, evaluación y seguimiento anual de las actividades del Consejo de

Gobierno, estas son de carácter ordinario y/o extraordinario. Su estatuto tiene plena

compatibilidad con la Carta Constitucional del Estado Ecuatoriano (Art. 57. Núm. 9) y

37

http://shuarpiankas.blogspot.fr/ 38

http://www.ecuanex.net.ec/confeniae/

92

sus leyes, elaboradas de conformidad al Derecho Propio están garantizadas por la

Constitución Política de la República del Ecuador (Art.171. y Art. 57. Núm. 10)39

.

Con respecto a las organizaciones pertenecientes a la Nacionalidad Shuar, sus

acciones dan comienzo en 1961, con la primera “convención de dirigentes Jívaros”, en

Sucúa, para trabajar en la integración social de los Shuar, agrupar a los pobladores,

establecer cooperativas de varios tipos, etc. (Flores Haro, 2012). La población se

encuentra agrupada en tres estructuras, cada una de mayor tamaño y más competencias

que la anterior: Centros, Asociaciones y Federaciones. El Centro es la unidad política

fundamental de la Federación. Para Ernesto Salazar, puede ser definido como:

La unidad política y administrativa con territorio delimitado, compuesta de

una población cuya particularidad está formalmente delimitada, y establecida

bajo la autoridad de un consejo elegido para velar por el desarrollo socio-

económico de sus miembros (Aguirre, Ramírez y Romero, 2012:92).

Cada uno de los Centros elige a un síndico, figura de máxima autoridad elegida

cada tres años por la directiva de la Federación en una gran Asamblea. Esta se compone

de presidente, vicepresidente, y cinco responsables de comisiones (Mader, 1999). Los

centros se aglomeran a nivel regional en Asociaciones, presididas por un directorio.

Algunos ejemplos de asociaciones son la Asociación Shuar Kankaim: formado por 8

centros, Asociación Amazonas, Asociación Tunants conformada por 10 centros o

Asociación Kusutka, 5 centros. Las Asociaciones conforman en conjunto las

Federaciones, agrupadas normalmente por provincias. En el nivel federativo, la

Asamblea es la máxima autoridad y está dirigida por un directorio electo cada tres años

(Maza Guamán 2011). Todas ellas, finalmente, se congregan en la Federación de

Centros Shuar.

En la actualidad existen más de 30 organizaciones federativas (Mader, 1999), como

por ejemplo la FOIN (Federación de Organizaciones Indígenas del Napo) o la OPIP

(Federación de Centros Indígenas de Pastaza). Otras, de reciente creación, son la

Organización Shuar del Ecuador, OSHE, la Federación Shuar de Zamora Chinchipe,

FSHZCH, o la Organización Independiente Shuar de la Amazonía Ecuatoriana, OISAE,

entre otras. Su organismo de dirección son los directorios.

39

http://shuarpiankas.blogspot.fr/

93

La Federación Interprovincial de Centros Shuar (FICSH) es una organización

comprometida en la construcción de la unidad de la Nacionalidad Shuar, mediante la

defensa del territorio y la identidad cultural, la democracia participativa y los derechos

colectivos (Maza Guamán, 2011:24-25). La componen 120.000 miembros de 500

núcleos o comunidades de familias (centros), ubicados en cinco provincias orientales

del Ecuador: Morona Santiago, Zamora, Chinchipe, Pastaza y Napo40

, agrupando a más

que 490 centros organizados en 38 asociaciones. Los primeros centros fueron formados

a principio de los años 50 por el padre salesiano Albino Gomezcuello, para facilitar las

actividades de la misión evangelizadora ayudado por un Shuar graduado en las escuela

de la misión salesiana, al que otorga el nombre de síndico, centralizando los

asentamientos tradicionales Shuar en torno a un centro geográfico. El sucesor de

Gomezcuello fue el padre Juan Sutka, que institucionalizó la figura del síndico como un

líder político. En el año 1961 realizó una reunión con varios líderes de diferentes

comunidades, todos ellos educados en la misión, para analizar los problemas de sus

gentes. En 1962 crearon una asociación, se constituyeron en Asociación de Centros

Shuar de Sucúa, que dos años más tarde, en 1964, se convirtió en la actual Federación

Interprovincial de Centros Shuar (FICSH). En 1967, el gobierno les permitió comenzar

a registrar nacimientos y en 1972, la Federación firmó un acuerdo formal con el

Ministerio de Educación que los autorizaba para organizar escuelas. A medida que las

relaciones entre la Federación y el Estado se iban desarrollando, los/las Shuar fueron

poco a poco tomando las riendas de mando de la federación, en menoscabo del poder

de los salesianos (Rubenstein, 2007:368).

Los objetivos de la Federación han sido la conservación del territorio actual

mediante su legalización a través de la Ley de Reforma Agraria, la formación de un

sistema escolar bilingüe, el mejoramiento de la calidad de vida mediante la medicina

occidental, la creación de nuevas estructuras económicas y la preservación de la

identidad cultural (Mader, 1999). Cuentan con varios programas en distintos campos;

así, por ejemplo, programas de comercialización y de agroforestería, un programa de la

educación bilingüe y bicultural, usando radios para lograr comunicarse con los centros

alejados de las vías, en la selva (CONAIE, 1989: 92, citado en Salazar 1981: 599, 610)

llamado Servicio de Educación Radiofónica Bilingüe Indígena Shuar, SERBISH. Otro,

es el Servicio Aéreo Shuar, SASH, importante tanto para el programa de salud como

40

http://servindi.org/actualidad/14650

94

para la comercialización de productos. Mediante convenios con el Gobierno, tiene a su

cargo una oficina de registro civil y varios centros y sub-centros de salud.

Sin embargo; existen algunas organizaciones al margen de la Federación de

Centros Shuar. Uno de las organizaciones tradicionalmente más importantes es la

Nacionalidad Shuar del Ecuador (NASHE) o Ekuaturnum Tarimiat Shuar Matsatka. En

el año de 1963, casi paralelo con la creación de la Federación de Centros Shuar y bajo la

iniciativa del misionero evangélico Francisco Drown, nace la ADJOE, Asociación de

Desarrollo Jíbaro del Oriente Ecuatoriano. Tienen como objetivo el detener la expansión

de la misión Salesiana y desarrollar un programa Ganadero. Por el año 1976, los

dirigentes Shuar cambian la denominación de la organización por la de AIPSE,

Asociación Independiente del Pueblo Shuar del Ecuador. Tras 50 años de separación

entre los Shuar de la misma nacionalidad, en el año de 1986 firman un convenio de

mutuo acuerdo con la Federación de Centros Shuar y se hacen miembros de la

CONFENIAE a nivel regional de la Amazonía ecuatoriana y de la CONAIE a nivel

nacional. Además, cambian de asociación a federación llamándose desde el año 1996

Federación Independiente del Pueblo Shuar del Ecuador (FIPSE) (Jimbicti Pandama,

2004). Actualmente esta organización indígena Shuar de derecho privado41

está formada

por 11 asociaciones y 69 centros y ha cambiado su nombre en 2010 por Nacionalidad

Shuar del Ecuador42

. Entre otros proyectos, desarrolla con el apoyo técnico de

Fundación Pachamama (FP) y el financiero de Rainforest Foundation, US y la Unión

Europea (UE) un programa de ordenamiento de su territorio (POT), contexto en el cual

ha avanzado en la legalización de gran parte de su territorio.

El Pueblo Shuar Arútam (CGPSHA), se crea en marzo del 2003, como

nacionalidad indígena autónoma (Olmos, 2007), cuando los dirigentes de 60 Centros

Territoriales acordaron declararse Circunscripción Territorial Shuar Arútam, definiendo

Planes de gestión territorial y de manejo de los recursos naturales, con apoyo de la FN.

En un primer momento pensaron en crear un Área Protegida, luego consideraron que era

una forma de “perder su patrimonio” bajo dirección de un Ministerio. Entonces,

41

http://www.ilo.org/dyn/normlex/es/f?p=NORMLEXPUB:50012:0::NO::P50012_COMPLAINT_PROCE

DURE_ID,P50012_LANG_CODE:2507223,es 42

http://www.territorioindigenaygobernanza.com/necu_12.html

95

establecieron la figura alternativa de “Territorio Shuar Protegido para la Conservación”

con un Gobierno Shuar Territorial Autónomo43

.

Figura 9. Mapa del Pueblo Shuar Arutam. Fuente:

http://derechosybosques.com/wp-content/uploads/2012/01/Pueblo-Shuar-Arutam.pdf

El Consejo de gobierno es el máximo organismo, formado por un presidente

elegido en asamblea de entre los delegados comunales y un consejo de sabios. Éste

decide sobre prioridades y políticas internas; hace cumplir el código comunitario

obligatorio, autoriza el acceso al territorio de cualquier persona (turistas, funcionario de

gobierno, de organizaciones no gubernamentales, periodistas, científicos, etc.), atiende

problemas civiles, regula la propiedad de la tierra. No obstante, no son independientes

económicamente, por lo que exigen apoyo del Estado para “no dejarse tentar” por las

ofertas de madereros, petroleros y mineros (Olmos, 2007:6).

Sin embargo, estas organizaciones sociales, aunque teóricamente representativas

de la Nacionalidad Shuar, presentan también ciertas desventajas, presentadas a

continuación. Autores como Rubenstein (2007) defienden que la Federación está

promoviendo a su vez la división de clases económicas entre sus miembros, ya que el

desarrollo de una élite apoyada por el Estado concede el punto de partida para las

estratificaciones sociales, que desemboca acusaciones de corrupción y ambición,

motivando la fragmentación política. El mismo autor expone que las principales críticas

de esta organización se relacionan con las relaciones asimétricas a varios niveles. La

primera de estas relaciones señala que, aunque el apoyo de poderes externos, como el

43

http://www.territorioindigenaygobernanza.com/ecu_15.html

96

Estado Ecuatoriano o las ONG internacionales (Brysk 2000; Conklin and Graham 1995;

Friedman, 1999; Peluso, 1993) es crucial, en algunos casos merman su poder. Por

ejemplo, aunque la Federación quiere promover el desarrollo económico entre los

Shuar, los proyectos han sido dictados históricamente por actores ajenos a las

comunidades: los misioneros promovían tierras comunales y cooperativas; el Banco

Interamericano de Desarrollo hacía lo mismo con la propiedad individual de grandes

terrenos; el Missouri Botanical Garden, theWildlife Conservation Society y la FN han

estado promoviendo proyectos conservacionistas, etc. En este contexto, la legitimidad

de las élites de la Federación se presenta por medio de la idea de poder como algo

externo que nunca ha podido ser domesticado y controlado (Hendricks 1988:235–236,

citado en Rubenstein, 2007:380), lo que se podría ver como una continuación con la

concepción tradicional de poder del Arútam como algo incontrolable. En segundo lugar,

la relación entre los Shuar y la Federación también se presenta como asimétrica, ya que

al mismo tiempo representa a los Shuar en el Ecuador y sus líderes son electos por los

Shuar, pero también representa al Estado ante los indígenas, imita la organización

estatal y sus tiempos e instrumentos responden a las políticas estatales; además sus

líderes están pagados por el Estado (Hendricks 1988:224–227 y Salazar 1981; citado en

Rubenstein, 2007:380-1).

De esta forma, Mader y Sharup (1993) proponen la Federación como un

conglomerado de elementos propios, tradicionales y ajenos que reflejan el proceso

histórico del contacto cultural y la colonización (Mader, 1999:46). De hecho, sugieren

que muchas de las actividades de la Federación son contradictorias con la cultura

tradicional, ya que a pesar de que el llamado a la tradición ocupa un lugar importante

en el discurso político de la Federación, están contribuyendo más bien a cambiar la

realidad Shuar que a conservarla (posesión de la tierra, sistema escolar, proyectos

económicos), etc. de forma paradójica. También incongruente es la idea del dirigente

Shuar, Francisco Sharup, cuando afirma que esta Nacionalidad nunca ha podido ser

colonizada y que la mejor expresión de ello es la Federación Shuar, cuando en realidad

ésta responde históricamente a intereses externos a las comunidades y ha sido formada

siguiendo un esquema de arriba-abajo, no surge de la base popular. Rolando Noguera,

presidente de la junta parroquial de San Isidro (provincia de Morona Santiago), explica

su punto de vista acerca de la representatividad de los líderes políticos para con el

pueblo Shuar:

97

En esta legislación creo que si no están siendo bien representados. No han

cumplido con la labor de ser gobernantes. Y eso por eso que el alcalde actuar

que es Shuar, fracasó mucho, pero bueno. Entonces yo creo que el único que

está ganando el gran apoyo de todos los Shuar, es Marcelino Chumpi, el

prefecto, este, por eso le digo que está centrado más en esto de la

interculturalidad. Mantener la naturaleza viva, o sea, el siempre sacan del

bolsillo sus costumbres y eso como le da un poco más de apoyo, ese es el

camino. En cambio el otro, no, no, ya es un poco más moderno, quizás ya no

tiene referencias Shuar, o sea, se alejó de la cultura, por eso perdió. Eso le

perjudica. (Rolando Noguera, entrevista personal, febrero 2014).

Viniendo al caso, resultan llamativas estas declaraciones realizadas por Pedro Tiwi,

encargado de la Educación en la Federación Shuar de Sucúa, acerca de la pérdida de

autonomía por los acuerdos con el gobierno ecuatoriano:

No hemos perdido autonomía ni tampoco autodefinición. Más bien, solo

faltó de informar a nuestra gente, de informar de que, claro, de que como vino

un documento escrito, sino, un poco informándoles… (…) Haciendo entender

nuestra gente para que se pongan calmos, es decir, para que no hagan

insurrección, que no se levante la gente para retomar la dirección ante el

ministerio, ante el gobierno, sino entonces se tuvo que hacerle entender a

nuestra gente para se pueda cambiar así como hemos venido cambiando desde

los años 70. (Pedro Tiwi, entrevista personal, noviembre 2013).

Jackson (1995) propone otra incongruencia a la que se enfrentan las

organizaciones Amazónicas, ya que su eficacia depende de la defensa de la idea de

tradición, pero la percepción de lo tradicional se corresponde con las expectativas

occidentales sobre las comunidades indígenas. Es decir, para conseguir la autonomía de

las comunidades indígenas bajo las nuevas reglas del juego democrático multicultural se

reproducen modelos externos acerca de la idea de indígena (Del Cairo, 2010). Además,

el proceso de inclusión funciona a través de la imitación de las estructuras del estado y

también a través de la diferenciación, de la separación del Shuar y el no-Shuar. De esta

forma, de acuerdo con Rubenstein (2005), uno de los efectos paradójicos del

colonialismo es que los Shuar son simultáneamente parte de y aparte de la sociedad

ecuatoriana.

Por último, también existen esfuerzos organizativos inter-étnicos, como el

comité interfederacional de las Nacionalidades Shuar y Achuar, que nace en 1998 como

98

un mecanismo de defensa ante el ingreso de las compañías petroleras en los territorios

indígenas ancestrales. Las dos nacionalidades amazónicas se agrupan en tres

organizaciones FICSH (Shuar), FIPSE (Shuar), FINAE (Achuar)44

. Realizan reuniones

regulares para debatir las estrategias de defensa y coordinación de acciones en defensa

de sus derechos ante la presión de las compañías petroleras45

y otros asuntos que

conciernen a las dos nacionalidades (Jimbicti Pandama, 2004).

Además, con la firma del tratado de paz entre Ecuador y Perú, se han realizado

encuentros binacionales entre miembros de la nacionalidad Shuar que fueron separados

por el tratado de 1941.

2.3.3 Críticas al movimiento indígena ecuatoriano

A continuación, siguiendo las críticas de García Fernando (2006), se plantean

algunos efectos de participación del movimientos indígena ecuatoriano sobre el proceso

de democratización del país: El fraccionamiento de las organizaciones indígenas

nacionales; la existencia de funcionarios indígenas que ponen en primer lugar sus

intereses individuales en detrimento de los colectivos; la efectividad reducida del

movimiento cuando sus representantes se concentran en disputas internas de poder,

distraen su acción en temas no prioritarios o negocian directamente con funcionarios del

gobierno, desplazando a los líderes del movimiento; los funcionarios indígenas elegidos

en muchos casos carecen de experiencia política y/o reducida capacidad técnica para un

buen desempeño en su cargo, lo que plantea una desventaja al depender de asesores no

indígenas que pueden interferir en sus decisiones; o el hecho de tener que valorar tanto

las demandas de los pueblos indígenas como las de otros sectores no indígenas (García,

Fernando, 2006), probablemente votantes más numerosos. Existe también una vaga

tendencia en ocasiones a sobrevalorar o tratar de forma preferente a la población

indígena ante los mestizos, con un sentimiento de revancha y una patente decepción de

los votantes por las altas expectativas de cambio que elección tras elección sus líderes

prometen pero no cumplen por diversas razones (Van Cott, 2007). Muy significativo

para completar esta línea argumental es el testimonio de dos líderes indígenas

nacionales, como Luis Maldonado, ex ministro de Bienestar Social y ex candidato a

prefecto y asambleísta por la provincia de Imbabura, que dice: nosotros nos preparamos

44

http://www.territorioindigenaygobernanza.com/necu_12.html 45

http://chankuap.org/comunidades/shuar/

99

para ser un movimiento contestatario que lucha por el reconocimiento de sus derechos,

pero no nos preparamos para gobernar (citado en Van Cott, 2007:117-122). O Luis

Macas, ex presidente de la CONAIE, cuando afirma:

De tal modo que nosotros decimos que es necesario volver a lo nuestro,

para que desde ahí podamos tomar fuerzas y retomar el vigor para no

dispersarnos en las funciones públicas. Hemos tenido más éxito cuando

estuvimos fuera de institucionalidad, cuando estuvimos dentro logramos muy

poco (citado en Van Cott, 2007:117-122).

Esto refleja la necesidad de la recuperar la relación con las bases del movimiento y

la diferenciación de saber medir la efectividad de la fuerza política y de la fuerza social

(Van Cott, 2007). Para recapitular, se cita un extracto de la entrevista realizada con

Kasak Milton, político Amazónico:

Hay dos formas de organización para gobernar. Una es organizaciones

sociales, o por los indígenas, otra es la participación a nivel de gobiernos

seccionales y en la Asamblea Nacional. Son dos formas de participación que

son una función política y pública. El resto, el otro es una organización social

privada, de carácter social que lucha también, que dirige a su pueblo y

representa a su pueblo (Kasak Milton, entrevista personal, febrero 2014).

Así, en los procesos de organización indígena del Ecuador, se identifican cinco

tendencias: la auto identificación étnica indígena como el referente dominante de la

movilización social; las demandas y reivindicaciones inicialmente específicas se

ampliaron a la búsqueda del bien común por medio de la reorientación de sus políticas;

el fortalecimiento organizativo de asociaciones locales llega a superar los límites

nacionales; se entra en las esferas de la política democrática oficial y se forman alianzas

con otras organizaciones mestizo-urbanas (Wolff, 2008). Estas organizaciones, al igual

que aquellas de carácter no indígena, adolecen de problemas internos, como las

tensiones ante la conquista del poder, la paradoja de conseguir apoyo económico sin

perder autonomía, los problemas en la estructura de representación y organización

interna, dialéctica de oposición al poder a la vez que se pretende ejercerlo, falta de

cuadros técnicos y de alternativas viables o la crítica al modelo de desarrollo impuesto

sin la consiguiente formulación de propuestas claras acerca de cuál es el desarrollo

deseable (Iturralde, 1997) o la decepción de los votantes indígenas por las altas

expectativas de cambio generadas; siendo, en muchos aspectos, organizaciones vistas

100

como una instancia de la aculturación (Descola, 1982 ; Hendricks, 1986; Rubenstein,

1995), que ha surgido de agentes externos y defiende modelos tradicionales basados en

las ideas occidentales.

2.3.4 Repasando la historia reivindicativa del Movimiento Indígena

Shuar

Las reivindicaciones de los Pueblos indígenas del Ecuador han mudado a lo

largo de los años, en tamaño, forma e impacto. Si bien es cierto que los conflictos más

sobresalientes entre Gobierno e indígenas se han forjado en torno a temas diversos, uno

de los más destacados es el de los recursos naturales, tanto en la Sierra con las normas

sobre el acceso y uso del agua como en la Amazonía acerca del petróleo y la minería

(Trujillo, 2010). Pero las protestas por la propiedad de la tierra y aspectos productivos

dieron paso a otras de mayor profundidad, como son las demandas de reconocimiento

étnico y cultural. En el apartado siguiente se describe brevemente el curso histórico de

aquellas demandas de más larga trayectoria o intensidad.

Los territorios indígenas han sufrido graves alteraciones como resultado de la

colonización o las expropiaciones decretadas por el gobierno (Stavenhagen, 2010). Esto

da lugar al objeto de protestas más antiguo, ya que los primeros levantamientos fechan

de 1907. En un primer momento eran en torno a los derechos agrarios en sentido

estricto, referidos a los recursos productivos; por ejemplo acerca de tierras comunitarias,

impuestos acerca de las tierras, expropiaciones, abusos de hacendarios, etc. (Llásag

Fernández, 2012). Un tiempo después los pueblos indígenas comienzan a reclamar sus

derechos territoriales. Es decir, según Stavenhagen:

El reconocimiento y la delimitación legal de sus territorios ancestrales,

ocupados en forma continua por un grupo indígena a lo largo del tiempo y que

representa el espacio geográfico necesario para la reproducción material y

cultural del grupo (Stavenhagen, 2010:62).

Ya que en tiempos de la República la población indígena fue considerada

legalmente como “menor de edad”, no tenía control sobre sus propiedades territoriales.

Así, la Nacionalidad Shuar reivindica un territorio de 900.688 hectáreas, siendo la

extensión legalizada de 718.220 hectáreas y quedando todavía 182.468 Has. ocupadas

pero sin reconocimiento legal (Maza Guamán, 2011).

101

En este sentido, el territorio no sólo supone la tierra como dentro de la

concepción occidental clásica, sino que hace referencia a los recursos naturales,

territoriales, económicos, culturales y políticos. Se trata de tener el control del uso de

estos recursos de acuerdo con sus necesidades, lógicas de producción y consumo (Del

Álamo, 2003). La reivindicación territorial posee dos dimensiones, la espacial y la

procesal. El espacio se expresa en la demanda del goce y manejo de los recursos

naturales, reclamándose el control sobre los procesos políticos, económicos, sociales y

culturales para asegurar la continuidad del grupo. En consecuencia, el territorio es tanto

un sistema de recursos como un espacio jurisdiccional donde se ejercen derechos

colectivos cuyo titular es el pueblo indígena (Del Álamo, 2003) Además, para el pueblo

Shuar el territorio es tradicionalmente el componente integral del espacio, ligado a la

esfera religiosa a través de la diosa de la tierra fértil, Nunkui (Chumpi Utitial, 2006).

Un ejemplo de estas protestas es la llevada a cabo por la Organización de Pueblos

Indígenas del Pastaza (OPIP), en 1992, celebrando una marcha pacífica desde la ciudad

del Puyo hasta Quito. Esta marcha terminó convirtiéndose en un levantamiento indígena

muy fuerte. Tras éste, se presentó al gobierno una propuesta titulada: Acuerdo sobre el

derecho territorial de los pueblos quichua, shiwiar y achuar de la provincia de Pastaza,

a suscribirse con el Estado Ecuatoriano (López, 1993; Cruz Rodríguez, 2012). Ante

esta petición, el gobierno entregó los títulos de propiedad de 1.115.574 hectáreas a más

de 100 comunidades, pero sin reconocer territorios para los pueblos indígenas; una zona

de seguridad de 40 km en toda la zona fronteriza con el Perú, bajo el control de las

Fuerzas Armadas y la ampliación del Parque Nacional Yasuní en 270.000 hectáreas

(Llásag Fernández, 2012:125-126). Otro ejemplo es el protagonizado por la CONAIE

en el año 1994, en el levantamiento contra de la Ley de Desarrollo Agrario, que

eliminaba la Reforma Agraria e implicaba la libertad de venta de todas las tierras, dando

posibilidad al fraccionamiento y entrega de tierras colectivas en títulos de propiedad

individual. Finalmente, se consiguió una negociación con el Gobierno nacional para

mantener la indivisibilidad de las tierras comunitarias (Llásag Fernández, 2012).

En la actualidad la CONFENIAE redacta un Plan de vida en el que menciona

aspectos relacionados con el territorio. Éste se detallará más adelante en el presente

documento, ya que se encuentra en relación con el Desarrollo Comunitario. Asume la

intervención de los territorios por diversos actores ante los que se posiciona de manera

diferencial: respetan los títulos individuales de colonos, sin embargo, desean discutir los

102

permisos terrenales concedidos a los Bloques Petroleros y Concesiones Mineras. Piden

el manejo conjunto de Parques Nacionales, Bosques Protectores y Zonas Ecológicas

declarados por el Estado y por último, con respecto a Provincias, Cantones y

Parroquias, solicitan su conversión en circunscripciones territoriales de las

nacionalidades amazónicas46

. Seguramente, esta declaración de intenciones sea la base

de futuras protestas por parte de la Nacionalidades Indígenas Ecuatorianas.

Otro de los objetos de mayor protesta en el Ecuador es la extracción de petróleo.

A continuación se expone resumidamente la dilatada trayectoria del gobierno y su

relación con las empresas extractivas petroleras. Comienza tempranamente en 1929,

cuando se expide la primera Ley de Yacimientos e Hidrocarburos, elaborada por un

abogado de la compañía Shell. De esta forma se inician las concesiones a Standard Oil,

Shell y The Leonard Exploration Company, en más de la mitad del territorio amazónico

ecuatoriano por períodos de 40-50 años. En 1937 se promulga le Ley de petróleos y se

firman contratos beneficiosos a favor de una compañía, la Shell. Otras empresas, como

Standard codiciaban fuertemente estos territorios, por lo que se enfrentaron con la

compañía ya asentada. El gobierno peruano protege a La Shell, lo que acaba

provocando la guerra entre Ecuador y Perú en 1941, cuando la Región Amazónica fue

disputada por ambos países. En los años siguientes las compañías se repartieron 4

millones de Has., pagando al Ecuador una cantidad ínfima por ellos, que apenas

alcanzaba el 5% de los beneficios. Para ello, desalojaron a los Indígenas Huaorani de

sus tierras con medidas violentas. Durante un tiempo, las compañías petroleras

declararon que la explotación no producía la suficiente rentabilidad, pero en 1950 se

retoman los trabajos (Aguirre, Ramírez y Romero, 2012). Algunos presidentes

ecuatorianos intentaron sancionar a las compañías petroleras extranjeras, pero sus

mandatos, en el contexto de inestabilidad política, nunca superaban los 5 años. Este es

el caso de Arosemena, a principios de los años sesenta, que promulga el Decreto No. 11

implicando más beneficios para el país e intentando formar una empresa nacional de

petróleo (Aguirre, Ramírez y Romero, 2012). En 1964 se descubren las reservas

petroleras del Lago Agrio. A partir de entonces, se propone un modelo económico, la

“Economía del Desarrollo” tutelado por el Banco Mundial (BM), para que en los países

del “tercer mundo” se adoptaran ciertas medidas económicas con el fin del crecimiento

46

https://sites.google.com/a/amazongisnet.net/plataforma-web/proyectos/plan-de-vida/confeniae

103

Económico; por ejemplo, favorecer las inversiones extranjeras, crédito internacional y

apertura de Multinacionales. Este lineamiento teórico sustentado en la Economía

Neoclásica y Ortodoxa, es el contexto en el que los Estados de varios países

latinoamericanos como Venezuela y Colombia abren sus puertas a las empresas

petroleras extranjeras, lo que en el caso de la Amazonía ecuatoriana se materializa con

la incursión de Texaco (Araujo Pozo, 2009) primero, luego Shell y Conoco. El gobierno

impulsa la explotación de Petróleo, inicia la construcción de un gran oleoducto el cual

emprende su operación en 1972, año en el que comienza la moderna historia del

petróleo en el país. Esta década marca la entrada de Ecuador en el mercado del petróleo,

como país exportador. Se inaugura entonces una nueva política petrolera, poniendo en

vigencia la nueva Ley de Hidrocarburos e ingresando a Ecuador durante el año 1973 en

la Organización de Países Exportadores de Petróleo (OPEP), la Organización

Latinoamericana de Energía (OLADE) y a la ARPEI (Asociación Regional Petrolera

Latinoamericana) (Berchi, Giampietro et al.2009); así mismo se crea la Corporación

Estatal Petrolera Ecuatoriana (CEPE).

El presupuesto del estado aumentó y fue dedicado a infraestructuras,

eminentemente al desarrollo de las ciudades y a la expansión del estado, beneficiando,

principalmente a los habitantes urbanos y, más concretamente, a los grupos sociales

dominantes (Maza Guamán, 2011:6) y como fianza para los préstamos extranjeros.

Cuando, en 1982, el Estado asumió la deuda externa, los pagos comenzaron a depender

de la venta del petróleo, cuya explotación aumentaba en la Amazonía (Weiss, 1997;

Kimmerling, 1991; Kane, 1995; Weiss, 2000). El gobierno continuó brindando su apoyo

al desarrollo de los Bloques 16 y 22, a pesar de estar dentro de las hectáreas del Parque

Nacional Yasuní creado para preservar el patrimonio natural del bosque tropical

selvático (Kimmerling, 1991).

Hasta 1991, cuando finaliza el contrato con la empresa Texaco (Aguirre,

Ramírez y Romero, 2012), el gobierno no tenía ni acuerdos, ni leyes ambientales para

controlar la actuación de las empresas extractivas. En cuanto a regulaciones industriales,

faltaban criterios específicos y reglamentos para las industrias tanto estatales como

multinacionales (Kimmerling, 1991; Weiss, 2000). Por este motivo, tras la finalización

de los trabajos, las empresas abandonaban el territorio dejando tras su paso una huella

contaminante de enormes dimensiones, por ejemplo el caso Chevrón, de mayor eco

104

mundial que se encuentra todavía y durante décadas en proceso judicial a la vista de las

recientes resoluciones opuestas de la justicia ecuatoriana y la norteamericana.

En el año 1998 se suscribe el contrato entre Arco Oriente (subsidiaria de la

empresa Estadounidense Arco Oil) y el Estado Ecuatoriano para la exploración y

explotación petrolera del bloque 24, situado en las jurisdicciones de las Provincias de

Pastaza y Morona Santiago. A esa fecha ninguna autoridad, ni las organizaciones

representativas de las nacionalidades indígenas fueron previamente informados o

consultados sobre la extensión de la frontera petrolera, violando sus derechos

ciudadanos (Pandama Jimbicti, 2004). En el año 2000, Arco Oriente traspasó sus

derechos a la empresa Burlington Resources Ecuador Limited, cuyo contrato finalizó en

el año 2002 (Pandama Jimbicti, 2004).

Dentro de la nacionalidad Shuar existen dos posicionamientos generales en

cuanto a la explotación de los recursos naturales no renovables. Una posición

encabezada por la FISCH de “no” a la explotación petrolera, estimada aproximadamente

en un 80%. La otra encabezada por la OSHE, que se estima en un 20%, de acuerdo con

la entrada de las empresas petroleras y mineras (Pandama Jimbicti, 2004). En realidad

sus protestas no se dirigen al hecho de extraer petróleo, sino que revindican una

metodología respetuosa con el medio ambiente.

Para los pueblos amazónicos, la era del petróleo desde la década de los cincuenta

hasta la actualidad ha sido la más devastadora de la historia. Además, con la explotación

petrolera se construyeron carreteras que hicieron posible la colonización y deforestación

de un millón de has. de bosque húmedo tropical (Chiriboga Coca, 2011:64). Se estima

que los derrames accidentales de los pozos entre 1973 y 1990 ascienden a 400.000

barriles de crudo, generando más de 600 piscinas de desperdicios tóxicos (Aguirre,

Ramírez y Romero 2012:53-55), la mayoría sin tratamiento químico (Kimerling, 1991).

Como resultado, la contaminación de la superficie, el aire, las aguas, suelo y subsuelo

fue extensiva (Kimerling, 1991; 1993; Kane, 1995; Sawyer 1997); los ríos y depósitos

subterráneos sufrieron contaminaciones mayores (Kennedy en Suárez-Torres y López

Paredes, 1997; Weiss, 2000).

Las acciones de rechazo contra la contaminación se suman a las protestas que

exigen remediación ambiental, conduciendo a un complejo proceso de organización de

los tejidos locales. Es así como surge el Frente de Defensa de la Amazonía (FDA) que,

parafraseando a Fontaine (2003), tuvo como efecto la modificación del comportamiento

105

de las poblaciones afectadas, es así que de una actitud fatalista y dependiente frente a

las empresas, pasaron a una actitud de resistencia y lucha para el respeto de sus

derechos. El FDA reporta que existieron más de 1.150 conflictos socio-ambientales

entre 1994 y 2002 (Fontaine, 2003; Araujo Pozo, 2009). En la prensa escrita, publicada

entre enero de 1990 y enero del 2009, Araujo Pozo (2009) contabiliza setenta acciones

sociales colectivas, presentadas de manera continua, intensificándose en el periodo

2005-2007. Un ejemplo de acción colectiva en la Amazonía es la realizada en contra de

la compañía Arco Oriente. La Nacionalidad Shuar genera alianzas, formando el Comité

InterFederacional (FIPSE-FICSH-FINAE) al que se suman en apoyo organizaciones de

cooperación internacional como CDES, OXFAM, Pachamama, Servicio Holandés al

Desarrollo, SNV. Por primera vez en la historia del Ecuador se aplican los derechos

colectivos redactados en la Carta Magna de 1999 y el Pueblo Shuar agrupado presenta

una demanda de amparo constitucional contra la operadora del bloque 24. En caso se

resuelve favorablemente para la FIPSE, por lo cual la empresa Arco se ve obligada a

detener sus operaciones (Pandama Jimbicti, 2004). Sin embargo, hasta el 2006 el Estado

no invierte para financiar actividades relacionadas con el ejercicio de los derechos

Indígenas Amazónicos a la información, consulta y participación de la población

perturbada por la explotación petrolera (Pandama Jimbicti, 2004:20).

Siguiendo con los temas más polémicos para la Nacionalidad Shuar Amazónica,

la Ley de Aguas ha generado una frontal oposición política indígena y una gran ola

mediática (Sánchez Parga, 2012). Las luchas generadas por este proyecto marcan las

protestas sociales más radicales desde 2009, dirigida primero contra la Asamblea para

después enfrentarse al gobierno, ya que se declara en contradicción con la Constitución:

La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida,

tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y

regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos.

Toda persona, comunidad, pueblo o nacionalidad podrá exigir a la autoridad

pública el cumplimiento de los derechos de la naturaleza. (Constitución del

Ecuador, 2008).

Y se sitúa además en contra de lo que el régimen del Buen Vivir establece:

El Estado garantizará la participación activa y permanente de las

personas, comunidades, pueblos y nacionalidades afectadas, en la

106

planificación, ejecución y control de toda actividad que genere impactos

ambientales (Murillo Ruiz, 2011:181).

Las reuniones de los dirigentes indígenas desembocaron en grandes

movilizaciones en varias partes del país. Se realizó una marcha contra la Ley Minera y

la Ley del Agua a la que se unieron la CONAIE y la ECUARUNARI. La demanda del

movimiento social es que las políticas públicas del agua fueran ejercicio pleno de la

amplia participación social, constituyéndose una autoridad del agua basada en un

consejo plurinacional con capacidad de decisión, planificación y sanción, es decir, que

la gestión del agua debe estar en manos comunitarias en contra de la propuesta realizada

por el gobierno, de autoridad única (Murillo Ruiz, 2011) Reclamaban una participación

no sólo consultiva sino vinculante y no aprobaban la consulta previa sino el

consentimiento previo, libre e informado (Murillo Ruiz, 2011).

Abordando el siguiente punto, la extracción minera, el pueblo Shuar ha

mantenido una resistencia permanente, siendo los mayores opositores del proyecto

estatal de convertir a la Cordillera del Cóndor en un bastión minero. La política

económica gubernamental, al decir de Chicaiza (2009), se centra en el modelo primario

exportador, que prioriza la promoción de las actividades mineras por encima de otras

actividades sostenibles.

El conflicto da comienzo con el anuncio gubernamental público del inicio de

minería a gran escala, la firma de contratos y la promulgación de los reglamentos a la

Ley de Minería, que profundiza el modelo extractivista, así como el Reglamento

General y del Régimen Especial de pequeña minería (Chicaiza, 2009). La

institucionalidad no protege los derechos de la naturaleza y comunidades, existe una

ausencia de mecanismos eficaces de consulta y participación ciudadana, se encuentran

subordinados a la prioridad política de crecimiento de actividades mineras. A esto se

une el carácter ineficiente y descoordinado de los mecanismos de fiscalización y control

ambiental, que actualmente se encuentran a cargo del mismo ministerio que promueve

la minería, el Ministerio de Recursos no renovables; existiendo sólo mecanismos

multisectoriales de promoción minera a gran escala (Chicaiza, 2009:175).

Entre varios ejemplos de acción social se encuentra el del 2009, cuando las

comunidades Shuar ubicadas en el emplazamiento de desarrollo del proyecto minero en

Morona Santiago, decidieron no permitir la instalación de un campamento a la empresa

107

Ecuacorriente, subsidiaria de una empresa minera canadiense. Las familias indígenas

retuvieron las herramientas de trabajo de los técnicos de la empresa, ante lo cual éstos

técnicos interpusieron una acción judicial por robo. A consecuencia de ello, y pese a la

devolución de los materiales retenidos, se realizaron detenciones y varios indígenas

fueron procesados en un curso legal en el que se registraron irregularidades (Chicaiza,

2009:171-2).

Lo cierto es que el número de conflictos por extracción minera se multiplica en

los últimos años y sus consecuencias comienzan a ser radicales, siendo en la actualidad

este un tema todavía candente. Durante el verano 2013 incluso se registraron muertes de

indígenas por parte de las fuerzas armadas y se prevén más y mayores enfrentamientos.

A continuación se presentarán otras protestas de carácter más moderno, ante la

emergencia del anhelo de las Nacionalidades Indígenas de conseguir el reconocimiento

e identidad étnicas. Por primera vez, se apropian del concepto “indígena”, lo defienden

como propio, lo hacen con orgullo. Su objetivo, pasar de un Estado pluricultural y

multiétnico a otro plurinacional e intercultural, señalando los límites de un sistema

democrático en construcción a partir del ideal Estado Nación culturalmente unitario, que

ha invisibilizado y relegado a las poblaciones indígenas a un segundo plano (Del

Álamo, 2003:17). Parafraseando a Castellanos Guerrero y López y Rivas:

La lucha contemporánea de los pueblos indios en América Latina

demanda el reconocimiento de su plena ciudadanía y el derecho a reivindicar

sus identidades en la diferencia, sin que por ello se vean condenados a

mantener la condición minoritaria de subordinación impuesta desde el siglo

XIX (Castellanos y López y Rivas, 1997:153).

Se persigue alcanzar la democracia plurinacional entendida por García Fernando (2006),

como:

Un proceso abajo-arriba con la participación de los pueblos y sus

bases en los diferentes niveles de gestión, planificación y decisión, y la

interculturalidad”, la cual es descrita como “un proceso basado en el derecho a

la coexistencia pacífica, el reconocimiento y respeto mutuo entre todas las

nacionalidades, pueblos y demás sectores sociales, en el cual el Estado se

constituye en un garante social, político y jurídico con el fin de convivir en

108

igualdad de derechos, en justicia social y en condiciones de paz y armonía

(García Fernando, 2006:214).

Las organizaciones indígenas reclaman un nuevo estatus legal y el derecho de

autodefinición, cuestionando la autoridad de los gobiernos a seguir imponiendo

unilateralmente el estatus derivado de las etiquetas sociales (Stavenhagen, 2010).

Estas reivindicaciones tienen lugar en el contexto ideológico de la globalización,

en un momento de transición hacia nuevos roles Estatales y un nuevo tipo de sociedad

“postindustrial”. Se promocionan unos principios identitarios diferentes a los anteriores,

quedando en desuso términos como “ciudadanía” o “clase social”. Se supera el proyecto

histórico racionalista que buscaba eliminar el peso de la identidad. En su lugar, cobran

valor las identidades tradicionales, basadas en principios culturales o históricos,

territoriales, étnicos y de género, que constituyen la fuente principal de sentido del

individuo (Valladares, 2002). Se trata de una política cultural sustentada en una política

de la identidad, espacio de convergencia entre los discursos en torno a la cultura y las

estrategias que defienden la identidad como recurso político (Del Cairo y Rozo, 2006).

Hale plantea que esta noción se refiere a las sensibilidades y acciones colectivas que

provienen de una ubicación particular dentro de la sociedad, y desafían directamente

las categorías universales que tienden a subsumir, borrar o suprimir esta

particularidad. Esta noción de ciudadanía intercultural refleja el interés por hacerse

competentes en el mundo no indígena, apropiarse como indígenas del «enfoque de la

modernidad» que supone, entre otros, la tecnología, educación formal, participación

política y desarrollo; todo ello recuperando su herencia cultural para insertarse en la

vida socio-política del país de forma alternativa y propia (Del Cairo y Rozo, 2006).

De acuerdo a Walsh (2008), en los últimos veinte años la propuesta del

plurinacionalismo había sido presentada públicamente por las nacionalidades indígenas

en varias ocasiones. La primera, en 1990; la segunda, en 1997-1998; la tercera, en el

2003; cuarta y última en el año 2007. Así, el primer intento fue el levantamiento

indígena de 1990. Éste tuvo un éxito tan rotundo que marcó una nueva etapa. Rompe lo

que Guerrero llama las “formas de representación ventrílocua”, transcripciones del

mundo indígena a un lenguaje aceptable por el poder blanco-mestizo, ahora existen

como sujetos de su propia “indigeneidad” (García, Choque, Sánchez et al., 2000:190).

La CONAIE se moviliza para promover un levantamiento, coordinando los bloqueos de

varias carreteras en cinco provincias, paralizando el país. El Gobierno decretó el estado

109

de emergencia e inició una fuerte represión, pero les resultó era imposible reprimir a

tanta gente, alcanzando visibilidad internacional (Llásag Fernández, 2012). Las

marchas pacíficas llegan a las capitales de las provincias, donde el sector urbano asume

por primera vez que la problemática indígena es una cuestión nacional y que las

propuestas estaban articuladas con las reivindicaciones de todos los ecuatorianos

(Llásag Fernández, 2012); se solidariza y presiona por primera vez a las autoridades

provinciales a entablar diálogos con los indígenas. La jerarquía de la Iglesia católica

ejerce un papel mediador ente el Gobierno nacional y la dirigencia indígena (Llásag

Fernández, 2012). Se redacta una agenda nacional recogida en 16 puntos denominada

“Mandato por la defensa de la vida y de la nacionalidades indígenas”, propuesta que

planteaba el Estado plurinacional como alternativa a la estructura del Estado, capitalista

neoliberal, neocolonial y dependiente del imperialismo norteamericano (Llásag

Fernández, 2012). Se exigen soluciones del problema del agua, la educación

bilingüe/bicultural y la aplicación de manera efectiva de la Ley de Reforma Agraria

(CONAIE, 1994 citado en Ospina Peralta, 2010:202). Esta propuesta es interpretada por

el Estado como un intento de dividir el país, por lo que en el movimiento indígena se

reformula la expresión del deseo Plurinacionalista. Se explica que el proyecto es un

propuesta que no crea división, ni estados dentro del Ecuador, sino que fortalece la

unidad mediante la inclusión de la diversidad, esto es, una “articulación de

pluralidades”(Prada 2007; Gustafson, 2009). Esta diferencia ha de verse como una

riqueza que permite retroalimentarse mutuamente y generar unidad (Gustafson, 2009).

Estas ideas serán establecidas en el proyecto político aprobado en 1993, tras del IV

congreso de la CONAIE (Llásag Fernández, 2012).

La segunda propuesta indígena, según Walsh (2008), se realiza con motivo de la

Asamblea Nacional Constituyente de 1997-1998. El carácter plurinacional no ha sido

todavía aprobado, tan solo el carácter pluricultural y multiétnico nacional. La tercera

ocasión fue en el 2003, motivada por la alianza política con el expresidente Gutiérrez

donde se propuso como parte del plan de gobierno. Nunca llegó a tomar forma ya que la

alianzas se rompieron con el acercamiento del presidente a las políticas de corte

neoliberal. Por último, en 2007, con motivo de la Asamblea Constituyente 2007-2008,

la CONAIE publica un comunicado informando sobre su intención de introducir por

cuarta vez la tesis en mención, presentando un proyecto denominado “Constitución del

Estado plurinacional de la República del Ecuador” (García, Fernando, 2006:213). En

110

esta ocasión finalmente lo consiguen. En la Constitución Política de 2008, todavía en

vigor, se promulga el reconocimiento del Ecuador como un Estado pluricultural y

multiétnico (Art.1); la existencia de diversos pueblos y nacionalidades que se

autodefinen como tales, incluidos los pueblos negros o afro ecuatorianos (Art. 83)

donde se aprecia la adscripción cultural de la persona sobre la base de una expresión

cultural, colectiva y comunitaria en esencia, consagrada en el Art. 84 correspondiente a

los Derechos Colectivos (INEC, 2001:14).

Por último en este apartado se exponen las protestas ante la gobernanza y la

autonomía. Se trata de una reivindicación más reciente que las anteriores. Kymlicka

explica este fenómeno en los términos que siguen:

La totalidad de las minorías etnoculturales trata de participar en el

mundo moderno y para lograrlo, debe integrarse o procurar el autogobierno

necesario para crear y sostener sus propias instituciones modernas (Kymlicka

(2003:44, citado en Del Cairo y Rozo, 2006:113).

Es decir, pertenecer al mundo moderno implica ser capaces de sostener las

propias instituciones a través de una forma de gobierno autónomo, de ahí su

importancia. A modo de definición de autonomía, la expresada por los Shuar nos

permite ahondar en su propuesta: “la potestad que tiene un pueblo para asumir la

conducción de su propio destino, basado en un territorio con sus propias formas y

políticas de organización social, económica, cultural, ambiental, tecnológico y recursos

humanos, para lograr la vigencia del Sumak Kawsay, vida límpida y abundante; el

Sumak Allpa, tierra y ambiente sano y productivo y Sumak Yachay, acceso al

conocimiento por todos (Propuesta de Circunscripciones Territoriales Shuar, 2003,

citado en Maza Guamán 2011:15-19). Las Nacionalidades en la actualidad continúan

trabajando por su acceso a la autonomía plena, esa iniciativa está tan vigente como el

reclamo por el territorio y la autodeterminación (Maza Guamán, 2011). Las petición

encuentra sus raíces en uno de las acuerdos de San Andrés, México, tratando la

autonomía como proyecto político de organización del Estado: la creación de un

régimen que descentraliza funciones del Estado y otorga competencias a cambio de

incorporar a sus habitantes al diseño vertical del Estado-nación y a sus formas de

ejercicio del poder, respetando un marco limitado de diferencias dentro de las regiones

(Esteva, 1996; Castellanos y López y Rivas, 1997).

111

Con respecto a la gobernanza, de acuerdo a la Constitución del Ecuador (2008),

las nacionalidades indígenas tienen derecho a conservar y desarrollar sus propias

formas de convivencia y organización social, y de generación y ejercicio de la

autoridad, en sus territorios legalmente reconocidos y tierras comunitarias de posesión

ancestral (Art. 57, n. 9); construir organizaciones que los representen y formas de

organización que serán reconocidas por el Estado (Art. 57, n.15). Sin embargo, aunque

en un primer momento la declaración de Derechos pueda parecer amplia, deriva en una

inmovilización de las organizaciones indígenas, ya que no existe una equivalencia entre

las peticiones constitucionalizadas y su aplicación real, al contrario, a menudo estos

derechos, aunque reconocidos por la legislación, no podrán ser efectivamente llevados a

la práctica. Las propuestas se neutralizan al acoger formalmente los derechos colectivos

sin sus instrumentos de aplicación. Esto sucede particularmente con la idea de

plurinacionalidad o autogobierno, propuestas anuladas por un híbrido conceptual

denominado Circunscripciones Territoriales Indígenas (CTI), así como por las tesis

neoliberales del multiculturalismo que terminan por invisibilizar las relaciones de

dominación (Ortiz, 2010). Además, la ausencia de teorización en el movimiento

indígena deja espacio para interpretaciones de actores externos, a partir de las ópticas de

“desarrollo” capitalista, o postextractivista, como está sucediendo con el Sumak Kawsay

(Llásag Fernández, 2012).

Lo que sí parece mantenerse constante es la valoración por parte de los

dirigentes políticos de estos actos de protesta sociales, en clave de sanción, de represión

militarizada y/o de ocultación. Paradójicamente, la Constitución promulgada en 2008 en

Ecuador suscribe en el Art. 98. Que:

Los individuos y los colectivos podrán ejercer el derecho a la

resistencia frente a acciones u omisiones del poder público o de las personas

naturales o jurídicas no estatales que vulneren o puedan vulnerar sus derechos

constitucionales, y demandar el reconocimiento de nuevos derechos

(Constitución del Ecuador, 2008).

Murillo Ruiz (2011) recoge un doble discurso por parte del gobierno:

El derecho a la protesta está garantizado. Hay que distinguir ente

protesta y cometimiento de delitos, conceptos distintos: lo uno es un derecho lo

otro son actos antijurídicos que afectan los derechos individuales y/o

112

colectivos. Se debe evitar la impunidad de actos delictivos y evitar confundir

protesta con destrucción de bienes públicos o privados, o con afectación de

derechos como la libre circulación por vías y carreteras (Murillo Ruiz,

2011:186).

Puede que las raíces ideológicas de esta acción gubernamental se comprendan

mejor si se analizan las ideas de la escuela funcionalista norteamericana del siglo XX,

donde las acciones colectivas eran consideradas por los sociólogos como un

comportamiento disfuncional al sistema vigente, un desequilibrio para la sociedad

moderna que producirían individuos marginales (Archila, 2003; Araujo Pozo, 2009). En

esta misma línea, es interesante la idea de James O’Connor, cuando señala que los

costos de las materias primas aumentan debido a la emergencia de expresiones

populares que se oponen al expolio de la naturaleza, lo que genera descontento en el

gobierno. Siguiendo con esta idea, dentro del enfoque de democracia teorizado por

Lippmann, situado en una lógica monocultural de desarrollo capitalista, considera lo

indígena como un problema para el país, por lo que se debía impedir la proliferación de

organizaciones bajo el proyecto: promover el desarrollo económico, social y cultural de

las comunidades campesinas (Gordillo, 1966: Llásag Fernández, 2012). Como explica

Rincón (2011):

La protesta social y la movilización es vista como “portarse mal” por

los gobernantes. Siempre dicen: “si se portan bien, habrá diálogo”. Y es así,

protestar es un asunto de mala educación política para los poderosos:

interfieren la movilidad, entorpecen el paisaje, ensucian la vida pública

(Rincón, 2011).

No menos cierto es la idea de Araujo Pozo (2009), exponiendo que las formas de

protesta demandan también altos costos a los tejidos sociales locales, que además de

suspender sus actividades diarias, arriesgan sus ingresos, su integridad física y su

libertad (Araujo Pozo, 2009:85).

El gobierno intenta criminalizar la protesta, expide órdenes de captura e inicia

procesos penales en contra de quienes defienden el derecho de resistencia por delitos de

asociación ilícita y terrorismo; desarrolla una campaña mediática para desprestigiar a

los líderes de la resistencia y para defender la panacea de la explotación de los recursos

naturales e intenta eliminar las sociedades intermedias a través de las cuales se expresa

la sociedad civil (Murillo Ruiz, 2011). Un ejemplo es la pretensión gubernamental de

113

cerrar la radio Shuar Arutam (Universo,3.1.10), lo que encontrará en los medios una

amplia crítica y un fuerte apoyo a los indígenas: la voz de Arutam es para los shuar la

libertad de expresión (Universo,3.1.10; Sánchez Parga, 2012). Hernán Reyes cree que

los políticos han sido incapaces de mantener un diálogo con los movimientos sociales y

que todavía impera en el país la idea de la gobernabilidad como la preservación de la

propiedad privada y el orden público. El régimen oculta su deseo de no profundizar los

diálogos con sectores que no ven en el Estado la entidad mágica que lo remedia todo,

sino que cuestionan la mirada unívoca en el presente (Murillo Ruiz, 2011:189-190).

Resumiendo, las reivindicaciones han cambiado a lo largo de las décadas y poco

a poco los pueblos indígenas se han conformado como protagonistas de la oposición

gubernamental. A diferencia del movimiento indígena ecuatoriano de los inicios de la

década del siglo pasado, de los años setenta y noventa, en la actualidad mantienen entre

sus objetivos principales el reconocimiento de sus formas propias de democracia; el

reemplazo del modelo económico neoliberal por otro donde se priorice la función social

y las normas participativas de respeto a la naturaleza. Buscan ejercer sus derechos de

forma efectiva, ya que la Constitución del 2008 muchas veces no pasa de ofrecer

conceptos teóricos deseados, sin aplicación (Maza Guamán, 2011). El gobierno, por su

parte, se muestra poco tolerante a estas expresiones de protesta colectivas, que aunque

legítimas, son interpretadas a menudo como un atentado contra la unidad estatal, por lo

que responde con fuertes medidas de represión.

2. 4 Iniciativas de Desarrollo Comunitario en los centros

Shuar

Tras haber analizado pormenorizadamente la trayectoria socio-política Shuar a

lo largo de la historia, a continuación se presentan los resultados de este recorrido.

Concretamente, las consecuencias de las luchas por la conquista de sus derechos

colectivos, las reivindicaciones por conseguir ser dueños de su propia autonomía, en

definitiva, los proyectos que se llevan a cabo actualmente en el campo del Desarrollo

Comunitario.

114

Con respecto a estos programas, existen variedad de enfoques, por ejemplo,

Stavenhagen (2010) expone que la actividad en los programas de "desarrollo de la

comunidad" a nivel local fue limitada desde el punto de vista político, sin embargo, se

consigue generar una participación ascendente entre la población local (Stavenhagen,

2010). Iturralde (1997), por su parte, expresa que no se aprecia un avance significativo

en el campo del Desarrollo Comunitario, aun cuando en algunos países hay experiencias

comunitarias exitosas, y pese a que en el discurso de las organizaciones indígenas la

cuestión del desarrollo ha cobrado gran importancia (Iturralde, 1997).

Existen diversos tipos de iniciativas destinadas a la promoción de este tipo de

Desarrollo. Kasak Milton, empleado de la Secretaría Nacional de Gestión de la política

del Estado como Director de Plurinacionalidad, habla de ellas:

El Desarrollo Comunitario comprende varios ejes. El proyecto turístico

comunitario, el proyecto piscicultura, el proyecto avicultura, y actualmente se

maneja lo que se llama Planes de Vidas de Comunidades. Donde la comunidad

define su propia forma de vida: elabora reglamentos, institución de caza y

pesca, áreas de reserva, para no exterminar con los animales, y reglamento de

cumplimiento en mutuo respeto. Cada comunidad va reglamentando como

quiere vivir y como quiere desarrollar de hecho, por vía de educación, salud,

ya. De producción (Kasak Milton, entrevista personal febrero 2014).

Es decir, se clasifica en tres grandes grupos de actividad: los proyectos

productivos, menos numerosos; los documentos de planificación, entre los que se

encuentran los CTIs, los POT, el ICAA, AmazonGISnet y los Planes de Vida (PV); y

los proyectos turísticos, aquellos más extendidos en la Amazonía Ecuatoriana. Cada una

de ellos se abordará a continuación.

2.4.1 Los proyectos productivos

Con respecto a la primera categoría, los proyectos productivos, algunas familias

ya se han insertado dentro de una producción agrícola para la exportación mundial. Por

ejemplo, la Asociación de Pequeños Productores Orgánicos de Gualaquiza (APOG), de

40 integrantes, surge a través del Proyecto Forestal financiado por el Estado, los

Servicios Alemanes de Cooperación internacional DED y GTZ desde 1999, con la

finalidad de ejecutar un modelo de producción y comercialización posterior de café

115

orgánico, proyecto que se ubica en la provincia de Morona Santiago y abarca a 380

productores. Sin embargo ha habido un gran abandono de la población Shuar a este

proyecto debido a las grandes exigencias de calidad que exige la certificación del café y

por los beneficios de vender directamente a los comerciantes (Reinoso Avecillas, 2010).

La Fundación ATASIM, en la misma provincia, ha desarrollado diferentes

proyectos en la última década, la mayoría de ellos relativos al sector productivo y

aunque no únicamente centrados en la población Shuar, sí se han beneficiado a corto

plazo de sus colaboraciones en proyectos de apoyo a la producción agrícola, piscícola y

artesanal. Lo cierto es que el énfasis de sus actividades se centra en la capacitación de

individuos, no en las comunidades, pero su objetivo último es la mejora de la población

rural, sin distinción de razas. Además, han llevado a cabo proyectos de mejora de la

salud, comunicación y de promoción del turismo, esperando cambiar la situación de

vulnerabilidad en la que se encuentran los habitantes de la región.

2.4.2 Los documentos de planificación

La segunda categoría, los documentos de planificación, está compuesta en su

mayoría por proyectos redactados por instituciones políticas, sobre todo de origen

gubernamental o por organismos internacionales, ajenos a las comunidades de base.

Cabe destacar un ambicioso proyecto, anteriormente mencionado en el documento, los

llamados Planes de vida (PV). En Ecuador se encuentran en un estadio inicial, a

diferencia de otros países de AML donde ya existen y se aplican, por ejemplo, en

Colombia y Perú. Así, el Plan de Gobierno Morona Santiago, implementación prevista a

partir del año 2014, plantea el diseño de planes de desarrollo comunitario y negociación

de su implementación con los Gobiernos Autónomos Descentralizados (GAD) (Plan de

Gobierno para la Provincia de Morona Santiago 2014–2019:14). Los pueblos indígenas

han definido tradicionalmente los usos en sus territorios de manera oral; en términos

generales, el PV es una vía de planificación, una herramienta que contribuye al

desarrollo. Debe ser entendido como un instrumento de gestión autónomo y no

necesariamente como un instrumento concebido desde la perspectiva occidental. De

hecho, su utilidad radica en servir de ayuda para plasmar su propia idea de desarrollo en

un documento escrito, reflejando los intereses y prioridades futuras de los pueblos

indígenas, con un interés claro en rescatar y mantener la identidad cultural comunitaria,

116

disminuyendo el riesgo de adoptar formas de vida ajenas. Por tanto, su objetivo es

promover el bienestar de la población y la conservación del territorio y los recursos

naturales. En la región Amazónica, la Federación Shuar no tiene todavía un PV

definitivo, sino solo un avance cuya vigencia es del 2013 al 2023. El documento recoge

las aspiraciones de la Federación, ya que para realizar el autodiagnóstico de las

comunidades, se tuvo primero que hacer uno en esta institución y constituye una

herramienta que pretende impulsar el logro del “Buen Vivir”, considerando que su

anterior plan estratégico no reunía apropiadamente los criterios y necesidades de la

Nacionalidad. El objetivo general del PV es mejorar la calidad de vida de la población

Shuar, mediante el acceso a servicios de calidad, producción altamente competitiva y

talento humano formado profesionalmente, que garanticen la sostenibilidad económica

y social. Para conseguirlo, sus objetivos estratégicos son el aprovechamiento del

potencial productivo, natural y cultural mediante el impulso del proceso asociativo en

las comunidades y la diversificación de las actividades económicas; el fortalecimiento

de la calidad de vida de la nacionalidad en educación, salud, comunicación,

alimentación y transporte; el salvaguardar la vigencia de los derechos humanos bajo

principios de respeto hacia la identidad cultural47

. Por su parte, CGSHA, han

reivindicado su autonomía en el PV, todavía se encuentra en fase de redacción, a través

de elementos discursivos bastante llamativos48

. Por ello, a continuación se añade un

fragmento de esta declaración:

No podemos soñar que vamos a vivir como en los Estados Unidos y

Europa. El mundo es desigual y donde nosotros, como en muchas partes del

mundo, no llegarán las riquezas que ellos tienen. Nadie va a poner dinero en

industrias, en fábricas, en grandes negocios. Las riquezas de otras culturas y de

otros pueblos son diferentes; no piensan lo mismo los chinos, los árabes y los

norteamericanos sobre qué es riqueza. Para nosotros la riqueza ha sido

siempre una familia que vive junto con sus bosques, con sus dioses, que sabe

reír, tener fiestas, cazar, pescar, el río, los frutos de los árboles, los sapos y los

gusanos que comemos. Lo que viene de afuera es dinero, cosas industriales, que

ayudan a vivir mejor pero que no aseguran la felicidad. La riqueza no solo es

la que viene de afuera, es la nuestra, la riqueza de nuestra cultura, nuestra

forma de vivir, nuestras ideas, nuestras familias y nuestro bosque: el que ha

dado de vivir a miles de Shuar en cientos de años. La única riqueza que

47

http://www.amazonia-andina.org/node/1343 48

http://cgsha.wordpress.com/2009/04/12/plan-de-vida-del-pueblo-shuar-arutam/

117

sabemos invierte alguien de afuera en la Amazonía es para sacar madera o

petróleo, cobre u oro. Pero esta inversión no ha significado riqueza para

nuestros hermanos kichwas, shiwiar, huaoranis, zapara, cofán, siona,

secoya. Hoy ellos viven con pobreza, sin su bosque, trabajando para otros, las

familias destruidas, emigrando a otros países, en medio de la violencia y la

corrupción, mezclados en confusión con otras culturas, perdida su cultura, su

idioma, sus costumbres, dejando de ser kichwas y secoya49

.

Otra iniciativa llamativa en la que participa la Amazonía Andina es la llevada a

cabo por la Agencia de los Estados Unidos para el Desarrollo Internacional (USAID).

Lleva por título Iniciativa para la Conservación (ICAA) y es un programa regional de

largo plazo que integra los esfuerzos de más de 30 organizaciones, locales e

internacionales, para fortalecer la conservación del bioma amazónico en Colombia,

Ecuador y Perú. Entre sus objetivos destaca el ánimo de contribuir con la reducción de

la tasa de deforestación y la pérdida de biodiversidad; en intento para que los aspectos

clave de gobernanza de recursos naturales funcionen de manera más efectiva; y la

mejora de la calidad y la sostenibilidad de los medios de vida de las poblaciones

amazónicas (USAID e ICAA, 2013).

Otro intento, que últimamente ha perdido influencia frente a los PV, son las

Circunscripciones Territoriales Indígenas (CTIs) reconocidas como unidades político-

administrativas del Estado, representan una oportunidad de gobernanza indígena a

través del fortalecimiento de los derechos individuales, familiares y colectivos; la idea

de unidad en la diversidad; el acceso a una autonomía necesaria para el desarrollo

sostenible; la generación de gobiernos indígenas autónomos; la solidaridad y

reciprocidad de entre los habitantes, en definitiva, la construcción de autonomía y libre

determinación en los territorios junto con la capacidad de decisión y control en los

órdenes administrativo, jurídico, político, económico, social, cultural y ambiental. Sin

embargo, hasta el año 2007 no existían mecanismos para poner en práctica ese derecho,

es en 2008 cuando la nueva Constitución puso a disposición los procedimientos para la

creación de las CTI en el Art.257 (Maza Guamán, 2011:26). Los principios del Ama

Killa, Ama Llulla, Ama Shua (no mentir, no robar, no ser perezoso), constituyen las

normas sociales de conducta y control social de los pueblos y nacionalidades indígenas,

junto a la idea de participación democrática en equidad de género y generaciones (Maza

49

http://cgsha.wordpress.com/2009/04/12/plan-de-vida-del-pueblo-shuar-arutam/

118

Guamán, 2011:28-29). Resulta llamativo que la Nacionalidad Shuar se adscriba a estos

preceptos, siendo abanderados de los mismos, ya que parecen hallarse en contradicción

con su visión cultural tradicional.

Una iniciativa distinta es el AmazonGISnet, iniciada en el año 2001 por el

Interfaculty Department of Geoinformatics (ZGIS) alemán y una organización de origen

norteamericano y llevada a cabo por un grupo de 30 técnicos comunitarios indígenas de

la Amazonía, que representan gestiones territoriales, ambientales, educativas y socio-

culturales de una forma colectiva y regional para sus comunidades. El trabajo y la

participación voluntaria a lo largo de 6 años logran identificar y mostrar un compromiso

de todas las partes, incluyendo una lista de colaboradores. Funciona como una red de

usuarios de geo-información en la Amazonía del Ecuador, Sur de Colombia y Norte de

Perú. Los contenidos de diálogo y de capacitación se ampliaron sucesivamente con

temáticas complementarias para fomentar la autogestión, autonomía e identidad socio-

cultural con un enfoque regional. Los objetivos principales son la creación de

estructuras, mecanismos y capacidades de facilitar el acceso al conocimiento,

herramientas tecnológicas y experiencia en prácticas de trabajo entre los participantes

de la red, vigentes y futuros líderes de las comunidades, y con contactos valiosos a

expertos, organizaciones y otras iniciativas afines a nivel regional y mundial50

.

El Plan de Ordenamiento Territorial (POT) de la FIPSE es un proceso

participativo de construcción de una herramienta que permite organizar el uso de los

recursos naturales de un territorio; de esta manera se consideran zonas de uso específico

de acuerdo a la dinámica comunitaria y se dejan espacios definidos para reservas que

garanticen la existencia de recursos naturales para las próximas generaciones51

.

Dentro de la página del Gobierno Ecuatoriano, existe un apartado llamado Instituto

para el Ecodesarrollo Regional Amazónico52

, que parece realizar la gestión de las

cuestiones relacionadas con el Desarrollo. En el apartado llamado “Planificación

Estratégica Amazónica” proponen como uno de sus objetivos principales el “fomento

del Desarrollo Humano sustentable”. Sin embargo, el abordaje propuesto en el apartado

de “ejes estratégicos” para el logro de los objetivos parece un poco restringido, al

centrarse en construcción de infraestructuras como puentes o pistas de aterrizaje, sin

50

https://sites.google.com/a/amazongisnet.net/plataforma-web/quienes-somos 51

http://issuu.com/fundacionpachamama/docs/pot-nunka-penker/1 52

http://www.desarrolloamazonico.gob.ec/valores-mision-vision/

119

mencionar metas de tipo empoderador o de fortalecimiento comunitario, ni abordan

temáticas educativas o de índole sanitaria o política. Por tanto, puede leerse entre líneas

la propuesta conceptual de Desarrollo por parte de este organismo, que ofrece una

visión de corte individualista y enfocada casi exclusivamente a la mejora económica.

Paradójicamente, en el mismo sitio web se describen unos valores básicos de partida,

como el de “responsabilidad social” o el de “pluridiversidad”, que defienden

ampliamente las libertades de enseñanza y de pensamiento en un contexto de diversidad

cultural. Éstos, que deberían ser el soporte real de los ejes de actuación antes

mencionados, permanecen intactos, no jugando seguramente otro papel que ser la

representación escrita de una declaración de intenciones incumplidas.

2.4.3 Los proyectos turísticos

El último de los recursos para el Desarrollo Comunitario que se presenta en este

documento es el más utilizado y extendido y se encuentra relacionado con el turismo, ya

que la tendencia gradual del mercado es el viaje más humano, basado en los valores de

las comunidades locales para satisfacer a turistas ávidos de nuevas experiencias

(Paredes, y Gladys, 2011:22). El Turismo Comunitario se ha convertido en una de las

opciones más deseadas, el respeto por la diversidad cultural de la región amazónica y la

necesidad de atesorar y preservar su cultura hacen necesario el surgimiento de una

propuesta turística donde los miembros de las comunidades sean agentes activos para

manejar sus proyectos. El desarrollo debe partir de la iniciativa de las comunidades y de

la idea de producir capacidades de autogestión que les permitan ser los autores

responsables de la administración, construcción e implementación de los diferentes

servicios (Zamora Villarreal, 2012), con el objetivo de promover la mejora en la calidad

de vida de los pueblos; así mismo se debe garantizar la participación. Se plantea como

una manera de asegurar la supervivencia de los pueblos indígenas; alternativa para que

visitantes y comunidades tomen conciencia de la importancia de valorar y conservar los

recursos naturales y la riqueza cultural del país (Zamora Villarreal, 2012). Para el logro

de estos objetivos a menudo se recurre a la promoción del turismo rural y/o del turismo

ecológico. De acuerdo con Inostroza (2008), el primero de ellos es cualquier actividad

turística desarrollada en el medio rural, independientemente de quién lo gestione. El

turismo comunitario se desarrolla en el medio rural a través de diferentes servicios

turísticos y tramitados bajo modelos de gestión comunitaria; son las organizaciones

120

conformadas por campesinos o indígenas, quienes toman las decisiones y se reparten las

utilidades de las actividades turísticas (Zamora Villarreal, 2012). Se trata, en última

instancia, de desarrollar una identidad política que trascienda los límites comunitarios y

de las regiones étnicas para establecer las redes de relaciones con otros pueblos indios y

las articulaciones con la sociedad y el mercado nacional que aseguren verdaderamente

su desarrollo económico, político y cultural (Santana, 1992). En palabras de Luis

Villoro: “ser sujeto pleno es ser autónomo” (Castellanos y López y Rivas, 1997:154). El

segundo, el turismo ecológico, es un enfoque para las actividades turísticas en el cual se

privilegia la sostenibilidad, la preservación y la apreciación del medio que acoge a los

viajantes y comprende su relación directa con la naturaleza (Paredes y Gladys, 2011).

Aunque existen diferentes interpretaciones, por lo general el turismo ecológico se

promueve como un turismo "ético", en el cual también se presume como primordial el

bienestar de las poblaciones locales (Paredes y Gladys, 2011). Existen algunos ejemplos

de iniciativas turísticas que se están promoviendo en la actualidad: la mayoría, aunque

conservacionistas y originales, individuales. La planificación turística expuesta en el

plan estratégico participativo turístico y operativo anual (PLADETUR) 2020, lo

interviene la dirección de Turismo y Ambiente Municipal (MINTUR), con

coparticipación de la Junta Parroquial jurisdiccional son documentos realizados por las

instituciones públicas que no han generado los resultados esperados en beneficio de las

comunidades, seguramente es debido a que no fueron elaborados con la participación

comunitaria. Así, la comunidad Chapintza afiliada a la Federación Shuar de Pastaza,

impulsa la articulación de planificación estratégica desde territorio en función de las

necesidades propias de los habitantes originarios a través del Centro de Turismo

Comunitario (CTC). Nace mediante la educación ambiental a visitantes realizada por

técnicos indígenas en formas hereditarias-ancestrales. En él, se desarrolla el turismo

vivencial-comunitario con fines de conservar y fortalecer la cultura Shuar y proteger la

riqueza natural del lugar (Espín Ortiz, 2012). Sin embargo, es necesario proceder con

cautela en las actividades iniciadas en este sector, ya que no se debe confundir la

promoción de los valores ancestrales y la recuperación de los símbolos culturales con

una promoción del folklore vacío de significado para la población indígena.

A pesar de los numerosos intentos existentes, el buen término de éstos depende

en gran medida de la disponibilidad de financiación y de apoyo gubernamental. Las

iniciativas teóricas, contrastan enormemente con la falta de información de las figuras

121

políticas más próximas al ámbito local acerca de las aplicaciones prácticas de las

políticas de Desarrollo Comunitario. Rolando Noguera, presidente de la junta parroquial

de San Isidro, en el cantón Morona, explica la información de la que dispone al

respecto. Resultan unas declaraciones muy esclarecedoras al hablar del impacto del

Desarrollo Comunitario:

Hablemos, por ejemplo, de Desarrollo Comunitario. En la provincia

tenemos la producción de animales menores, también turísticos, que

últimamente sacamos las listas, mantenimiento de la naturaleza, desarrollo

comunitario…eh… chuta, no, no sé mucho. Como que no se han centrado

mucho en eso. Es complicado ese tema. (…) No hay apoyo. Créame así, yo

también quería insertar en ese campo pero no hay apoyo, a nivel provincial no.

Solamente un solo funcionarios para ganarse el salario, no hay más. Entonces,

no se ha avanzado mucho. Tendríamos que avanzar, pero no hay propuestas.

(…) Hemos intentado. Créame que se hicieron, tenemos un equipo que está

paralizado, lleva ya seis años y no se hace nada. Nadie quiere invertir. O sea,

yo no entiendo por qué. Queremos abrir rutas para las bicicletas, pero nadie

nos quiere cubrir, queremos hacer paraderos, pero eso no les da votos.

Entonces son temas de populismo… (Rolando Noguera, entrevista personal,

febrero 2014).

En vista de lo anterior, parece que gran variedad de propuestas teóricas no se

traducen en prácticas efectivas de Desarrollo Comunitario. Las estrategias de desarrollo

están ligadas a menudo a la financiación de las ONGD’s o de los proyectos de

cooperación multilateral, aunque en algunos casos aislados, la financiación provenga de

bolsillos privados, de algún empresario comprometido o sensibilizado con alguna causa

específica. El gobierno municipal depende exclusivamente del presupuesto del Estado

Ecuatoriano, cuando no cuentan con las ONGD, por lo que desarrollo comunitario

resulta una opción muy complicada en medio de una tesitura de crisis económica,

política y social del Estado.

Recapitulando, parece que a pesar del largo recorrido reivindicativo Amazónico,

las iniciativas comunitarias no son las mayoritarias, sino que prevalecen los títulos

territoriales individuales y las iniciativas, como mucho, familiares. Los proyectos

productivos han mejorado la calidad de vida de algunas personas, mejorando su

formación, sus competencias o su capacidad económica, pero no han existido iniciativas

comunitarias eficaces. Con respecto a las iniciativas por parte de la organización

122

pública, las propuestas anteriores parecen no haber sido muy eficaces y los PV se

encuentran todavía en una fase muy temprana de realización, por lo que no se pueden

avistar las consecuencias o los resultados.

123

3. Conclusiones, críticas y propuestas de mejora

En esta última sección del documento se presentan unas cuantas ideas

concluyentes, observaciones a tener en cuenta para formular nuevas propuestas, así

como sugerencias de mejora para hacer efectivo el Desarrollo Comunitario de la

población Shuar frente a la relativa situación de estancamiento actual.

La primera parte, de críticas y propuestas de mejora aportará reflexiones

personales acerca de la situación actual Shuar, los impedimentos y barreras existentes y

propondrá modos de intentar sobrellevarlos o minimizarlos. La segunda, es una

propuesta para nuevos temas de investigación. Por último, la tercera, dedicada a las

conclusiones, supondrá una breve exposición final de los resultados más destacables,

analizados en el documento.

3.1 Críticas y propuestas de mejora

Aun cuando en algunos países hay experiencias comunitarias exitosas, y pese a

que en el discurso de las organizaciones indígenas la cuestión del desarrollo ha cobrado

gran importancia, Iturralde (1997:85-6) opina que no se aprecia un avance significativo

en este campo. Promover acciones de Desarrollo Comunitario implica contar con

recursos de todo tipo: humanos, temporales, técnicos, económicos… Por lo que no

resulta fácil ni rápido. Las recomendaciones para ir aproximándose al objetivo final son

de carácter general y están sujetas siempre a numerosas variables, entre las que se

encuentran el contexto histórico o los actores sociales. A continuación se nombran

aquellas propuestas en las que se va a profundizar: las relacionadas con los

impedimentos estructurales de las comunidades Shuar (necesidad de mayor autonomía),

las que atañen a las relaciones entre grupos sociales (educación desarrollo, mediación

intercultural) y las que tratan los vicios del mundo socio-político (baja representatividad

social, necesidad de discurso y propuestas propias).

En primer lugar, se han de tomar en consideración los impedimentos

estructurales existentes, como apuntan Gudynas, Guevara y Roque (2008), que en todas

las políticas sociales de los gobiernos progresistas, como en el caso Ecuatoriano, existe

una gran distancia entre la práctica y los pronunciamientos (Escobar, 2006:25-26). Es

decir, que existen numerosos preceptos, ordenanzas, leyes y organismos que

124

teóricamente garantizan una serie de derechos y acciones para las Nacionalidades, pero

que no transcienden al ámbito aplicado, ni se traducen en mejoras para el nivel de vida

de la población indígena. Algunos autores, como (Ortiz, 2010) exponen que ésta es la

original manera del gobierno de apaciguar el debate en torno a las autonomías de los

pueblos indígenas mientras continúan las actividades lucrativas en la explotación de los

recursos naturales de la Amazonía. Según esta idea, el silenciamiento se produciría no a

través de una frontal oposición o represión, sino de un bloqueo burocrático, para

eliminar las voces reivindicativas y proseguir con la extracción de materias primas.

Existiría, para estos autores, un doble juego por parte del Gobierno y de las empresas

privadas, cuya última intención se disfraza de proyectos, de ayudas, de mejora de vías

públicas. Al decir de Viteri (2004):

Necesitan de nuestros territorios, nuestras lagunas, nuestros bosques,

nuestro aire y también de nuestras vidas y conocimientos para implantar su

nuevo sistema mundial de producción, de consumo y de mercado global. Para

ellos los indígenas, junto con nuestros territorios, ecosistemas y la

biodiversidad somos sólo materia prima para ser privatizada, procesada y

vendida en los mercados mundiales (Viteri 2004:32).

Parece que la “paradoja de la abundancia” o “la maldición de los recursos

naturales” que describe Auty (1993), podría aplicarse a la población de la Región

Amazónica Ecuatoriana. La realidad es que los habitantes de las comunidades Shuar,

incluso sus representantes más cercanos, como son los Gobiernos parroquiales o los

centros, no cuentan de medios, depender exclusivamente de órganos muy por encima de

su alcance. Sus peticiones son irresueltas, sus demandas, desatendidas. Todo ello los

sitúa en una escala de vulnerabilidad e inferioridad de poder. . La población carece de

capacidad de decisión sobre el uso de sus territorios, ya que los mecanismos de consulta

no funcionan. Existen documentales muy interesantes acerca de esta cuestión, como por

ejemplo, “La consulta inconsulta” (2013). Cualquiera que se acerque a la ciudad de

Macas podrá ver con sus propios ojos como más de diez excavadoras sustraen piedras

del río Upano ilegalmente, o escuchará historias de proyectos turísticos comunitarios

que nunca se llevaron a término por falta de apoyo.

Un primer paso hacia el empoderamiento efectivo sería a través del

fortalecimiento del asociacionismo de base. En este terreno hay mucho por hacer, no

existen ni siquiera registros oficiales de asociaciones disponibles para la población,

125

apenas hay colectivos organizados de actividades, profesionales o lúdicas, no existen

personas formadas en como iniciar o mantener este tipo de actividades. Los pocos que

comienzan no suelen permanecer activos, como es el caso de la Asociación de Mujeres

Artesanas de Macas, que se disuelve por déficit de gestión del grupo.

Por otra parte, sería muy recomendable apostar por programas y proyectos

enfocados en mejorar las capacidades de la población para administrarse o gestionarse

de forma comunitaria, más horizontal. Es necesario romper con la acentuadísimas

relaciones de jerarquía, si se pretende caminar hacia el Desarrollo Comunitario. De esta

forma, se estaría creando un mecanismo de descentralización para sortear las trampas de

los procedimientos legalistas vacíos de significado. El sector indígena amazónico podría

por fin constituirse como una institución real y efectiva que ha de ser consultada y

respetada, sin tener que arriesgar su autonomía por conseguir apoyo económico.

Siendo realistas, para la realización efectiva de estos planes es necesaria una

estructura en la que las comunidades estén inmersas. No pueden funcionar de forma

aislada ni conseguir todos los recursos por sí mismas. De ahí la idea de coordinación y

colaboración entre los diferentes actores sociales a través de la creación de una red de

trabajo que ponga en marcha los mecanismos del Desarrollo Comunitario. Una

condición mínima sería contar con la voluntad de todas las partes: las comunidades, el

resto de grupos sociales y las instituciones. Así, existe la necesidad de contar con

Estado realmente representativo de la pluralidad, defensor de políticas menos

paternalistas, que defienda los intereses reales de la población de forma honesta. Puede

que propuesta de solución para este problema peque de idealista, de inocente, en la

corriente actual de centralismo estatal bajo los categóricos preceptos de la “revolución

ciudadana”; sin embargo, quisiera señalar que las ideologías mutan y el proceso

histórico ha venido ofreciendo oportunidades de mejora a las Nacionalidades.

En segundo lugar, no se debe menospreciar el problema social latente, ya que

existe una poderosa frontera étnica. Los ecuatorianos y las ecuatorianas aunque

formalmente pertenezcan a una misma sociedad, no se reconocen, no se sienten, entre

indígenas y blanco-occidentales, como parte de un todo. Para percibir este problema

basta con escuchar cualquier conversación en la región, como he podido observar

durante mi estancia, ya que en el discurso normal de los habitantes se insertan fórmulas

racistas, se dirigen a las personas en base a su procedencia: “pareces un shuara así

126

vestido”, “el negro”, “es un candidato colono”, etc. Este es el resultado, en parte de la

colonización, puesto que la subordinación de la población nativa, por parte de los

españoles se sustentó en la diferencia de étnicas, traza una distinción entre el mestizo y

el indígena. Por ello, no es extraño que la población mestiza, heredera del poder

colonial, se haya identificado con el sector dominante de la sociedad (Chiriboga Coca,

2011) y haya marginado a los pueblos indígenas tanto a nivel político, hasta hace muy

poco tiempo, ya que anteriormente eran considerados como menores de edad; como a

nivel humano, mediante una clasificación que se arraiga en la mentalidad de las

personas y favorece la actual situación de racismo étnico, tanto en el ámbito rural como

urbano. Por otra parte, desde la política pública se continúan resaltando las diferencias:

a menudo, en solicitudes y documentos oficiales hacen elegir la “categoría” a la que

cada uno pertenecemos: mestizo o indígena y los escasos panfletos traducidos a alguna

de las lenguas nativas, se imprimen por separado. Los misioneros también han

“ayudado” a afianzar esta clasificación, ya que los sacerdotes que atendían a los Shuar

respondían ante autoridades diferentes que los párrocos de los colonos (Rubenstein,

2005). Según Gino Germani (1981), la marginalidad vivida por los sectores de

población segregados, asentados en áreas no incorporadas al sistema de servicios,

correlaciona con otros aspectos, como una precaria participación política, sindical y en

una ausencia en la toma de decisiones, ya sea al nivel de comunidad o en el orden de

instituciones y estructuras más amplias como las nacionales (Araujo Pozo, 2009:22). Es

decir, la exclusión genera exclusión. Con la existencia de todos estos antecedentes, no

es de extrañar que el discurso social sea racista. De hecho, existe una presión social muy

grande atendiendo a aspectos biológicos. Para poner un ejemplo, en una entrevista

informal con una trabajadora en el censo de población de Ecuador, al parecer, son

numerosas las personas con fenotipo indígena que se declaran de “raza blanca”. Como

apoyo a este testimonio, se encuentra un fragmento del documento “ La población

indígena del Ecuador”, redactado por el INEC:

No cabe duda que la aculturación ha cambiado de identidad a muchas

personas que siendo de raíces indígenas lo niegan, lo propio sucede con el uso

de la lengua, asimilando el castellano u otras lenguas como suyos, obligados

por las facilidades de comunicación y la inserción en el mercado laboral, así

como de otros servicios y beneficios de la sociedad urbana53

.

53

http://www.acnur.org/biblioteca/pdf/7015.pdf?view=1

127

En definitiva, se trata de una situación lamentable de pérdida de patrimonio

cultural, frente a la oportunidad de descubrir la inmensa variedad que este país pudiera

ofrecer. Teniendo en cuenta esta cuestión, sería aconsejable llevar a cabo acciones que

interrumpan el proceso de aculturación en la Nacionalidad Shuar, que no permitan que

este fenómeno continúe su curso impunemente. Entre otras, podrían realizarse

actividades que valoricen a los Pueblos Indígenas, tareas de conciliación entre mestizos

e indígenas que vayan erosionando la nítida frontera étnica existente desde los poderes

públicos y/o privados. Un comienzo sería la información acerca de las diferentes

Nacionalidades, ya que la mayoría de los “colonos” en convivencia vecinal o local con

“Shuar” no poseen apenas conocimiento acerca de ellos. Concretamente, se recomienda

la búsqueda de acciones para romper estereotipos dañinos, que identifican

continuamente al Shuar como “violento, vago, salvaje, ladrón, etc.” sería el comienzo

de un nuevo significado para su Nacionalidad. Con una identidad saneada, los Shuar se

podría introducir en la sociedad de forma que sus interacciones fueran más positivas y

no se vieran sesgadas por un preconcepto, a todas luces equivocado y dañino, que aporta

una visión maniqueísta y binómica de la sociedad. El gran énfasis se sitúa una vez más

en el sector educativo, existe un gran horizonte a explorar por el personal docente.

Además, otros actores sociales son bienvenidos a la propagación de la sensibilización,

aquellos provenientes de instituciones, de medios de comunicación, de organizaciones e

incluso del sector privado. Los y las profesionales del sector han de tener en cuenta, sin

embargo, que esta labor dará sus resultados a largo plazo. Teniendo este pensamiento en

mente a la hora de diseñar proyectos y programas de Educación para el Desarrollo, se

pueden prevenir desilusiones, fatigas y desánimos.

En tercer lugar, el movimiento indígena Shuar parecen encontrarse en un estado

de incongruencia, tanto a nivel discursivo como representativo. Con respecto a la

primera incongruencia, el discurso político adoptado por los Shuar quizás se encuentre

alejado de sus aspectos culturales característicos. Por ejemplo, la idea de trascendencia

generacional, la preocupación por la conservación de la naturaleza como legado natural

y la preservación cultural para las generaciones futuras parece contrastar con la realidad

cotidiana: los abuelos no eran conocidos por sus propios nietos, la caza, siembra y pesca

no eran respetuosos con el medio ambiente, pero permitían su regeneración por su

carácter itinerante y la baja densidad de población que existía en la Región Oriental.

128

Juan Visum, uno de los fundadores de la comunidad de Buena Esperanza, ilustra la

novedad de la preocupación por la naturaleza en sus testimonio:

Y claro, ahora, ahora nosotros también por estudio de la educación sabemos

que es servicial la madera. La sombras, ¿no? Para aire, para lluvias, así, no

vea ahora cómo está siendo ahora verano, porque todo eso hemos tumbado.

Ahora llegamos saber todo esto que debíamos de reservar. Porque aquí árboles

enormes hemos tumbado para que decir, para hacer potrero, para sembrar,

todo eso. (Juan Visum, entrevista personal, noviembre 2013).

Lo mismo sucede con los preceptos del Buen Vivir, del “Ama Killa”, “Ama

Llulla”, “Ama Shua”54

, “no a la pereza; no a la mentira; no al robo”; son valores que

radican en el trabajo y en la armonía social, convivencia pacífica para el bienestar vital,

que no se corresponden con la importancia del conflicto Shuar, con la ausencia de idea

de productividad moderna o de acumulación. Pudiera tratarse de una reformulación

actual ideológica y adaptativa, relacionada con el Buen vivir y la idea del indígena-

ecologista. Sin embargo, sería más adecuado presentar una reflejo fidedigno de sus

costumbres, para poder así alcanzar unos objetivos realistas, acordes con su pasado y

sus deseos de futuro. Además, hasta el momento, las acciones sociales reivindicativas

han levantado una crítica aguda al modelo de desarrollo impuesto, sin embargo, no han

formulado claramente propuestas acerca de cuál es el desarrollo autónomo deseable. Las

ideas se vuelven todavía más confusas si se atienden a las demandas de las

organizaciones indígenas al Gobierno central. Piden que éste sea proveedor de

electricidad, saneamiento, manejo de desechos, mantenimiento de los caminos, etc., sin

embargo, arguyen que desean una forma de vida idéntica a la de sus ancestros. Ambas

ideas, llevadas a cabo al mismo tiempo, son incompatibles; en definitiva, reclaman una

autogestión del mismo desarrollo que se critica. Incluso en el concepto del Buen Vivir,

marco ideológico de las protestas indigenistas, se mantienen la mayoría de los

conceptos del desarrollismo occidental, apenas aportando conceptos novedosos. Otros

intentos de formular sus deseos comunitarios, como las CTIs o el PV, parecen

encontrarse en la misma línea y responder en mayor medida a los intereses de los

dirigentes de la Federación. Las iniciativas recomendables, por tanto, se encontrarían en

relación con analizar la pertinencia de estas herramientas, valorar los deseos

poblacionales y llegar a una conclusión legítima, lo más alejada posible de influencias

54

http://www.pachakutik.org.ec/home/contenidos.php?id=19&identificaArticulo=3

129

que respondan a intereses privados, intentando también que no sea contradictoria en su

origen.

Con respecto a la incongruencia en las formas de representatividad, cabe

mencionar la definición de persona con poder, o autoridad, por Kasak Milton:

Entendemos de que está sumando, que está aportando como un pueblo

indígena, sus conocimientos, sus visiones y misiones, donde se han venido

indicando, proyectando, para la construcción de un buen Estado democrático.

En pleno ejercicio de aportar el mejoramiento de condiciones de vida de cada

uno de los ciudadanos que están en los cantones, o sea, en este caso en las

ciudades, si hablamos de juntas parroquiales en parte rural, para las

comunidades. Bueno, esa es la definición que nosotros usamos. (Kasak

Milton, entrevista personal, febrero 2014)

Esta propuesta, muy deseable, no se corresponde con la realidad, donde al decir

de los propios habitantes, incluso de algunas figuras políticas, se sienten decepcionados,

no se ven representados por sus líderes. La mayoría de los políticos que desempeñan

cargos en la administración se encuentran alejados de la realidad Shuar ya que han

crecido en contextos culturalmente separados, viven y permanecen alejados (como

sucede con algún miembro del Parlamento) o actúan en función de la conservación de

poder o de intereses particulares. Se podría mencionar el curioso fenómeno de las

elecciones de alcaldes, prefectos y presidentes parroquiales, recién efectuada en febrero

del 2014, donde a pesar de que las relaciones de dominación introducidas por la

Federación parecen no contentar a muchos/as Shuar, mantienen su fidelidad a este

organismo, votando una vez tras otra a los mismos representantes. Al decir de Wall

Hendricks, la razón subyacente es que prefieren ser gobernados por un/una líder de su

propia Nacionalidad antes que ser controlados por personas de otras “razas” (Wall

Hendricks, 1988: 232). No obstante, la desconfianza en el régimen político no es

patrimonio exclusivo de los/las indígenas, el desencanto es generalizado y las

posiciones se radicalizan. Un problema existente es que muchos/as opositores/as al

gobierno adoptan la posición de los/las indígenas, para ejercer su propia oposición,

los/las utilizan (Ospina Peralta, 2010). Además, los órganos más grandes y

representativos del Movimiento Indígena Ecuatoriano, la CONAIE y el

ECUARUNARI, expresan su oposición al gobierno de forma sistemática, ya que, según

una opinión bastante extendida entre sus militantes, cualquier intento de alianza, de

130

acercamiento al partido gubernamental, tiene el efecto de debilitar y dividir al indígena,

sus dirigentes y organizaciones (Sánchez Parga, 2012). A mi parecer, el desacuerdo

dogmático puede que no sea el método más constructivo de mejora de la calidad de vida

de la población de la Amazonía.

Como medida deseable para la mejora en este campo, se podría sugerir la

adopción de la “unidad en la diversidad” que propone la CONAIE, pero sin necesidad

de apropiarse de preceptos ajenos, no correspondientes a la realidad, ya que contribuyen

a conformar una identidad paralela a la tradicional; en el deseo, precisamente, de luchar

por ella. Por otra parte, proyectos que trabajen con la formación de líderes comunitarios

dentro de las comunidades, y de acuerdo con la definición de autoridad antes

presentada, podría ser una forma de evitar que personas que no conocen los intereses

colectivos sean los defensores de los mismos, evitando así que sean las élites

desapegadas de sus raíces las que se abanderen de su Nacionalidad para alcanzar el

poder. De no ser así, probablemente llegue un momento de ruptura, en el que los

habitantes dejen de confiar en el sistema político y se alejen de los mecanismos que los

pudieran acercar a la consecución de sus objetivos.

En efecto, el tiempo de las soluciones únicas parece haber llegado a su fin, ya

que dada la densa interrelación de variables y factores, la recomendación más realista

para la mejora de la situación de la Nacionalidad parece ser la interacción entre los

actores más relevantes para ésta: ellos mismos en primer lugar, el Estado Ecuatoriano a

todos los niveles, las órdenes religiosas y las empresas privadas de actividad extractiva.

Es decir, a menos que se formulen propuestas comprometidas donde las necesidades o

intereses de varios actores confluyan en la misma dirección, el pronóstico del Desarrollo

Colectivo Shuar continuará siendo negativo. A pesar de lo que se puede leer en la última

Constitución Ecuatoriana, los derechos indígenas están, hoy en día siendo vulnerados, y

lo seguirán siendo mañana. Este colectivo permanece discriminado, siendo los más

desfavorecidos del país, la redistribución no los y las alcanza. Deseo reivindicar mi

esperanza de que la globalización devenga en un Universo plural, es decir, en un

espacio donde, al decir del subcomandante Marcos, muchos mundos sean posibles y una

verdadera multiplicidad de configuraciones político-culturales, diseños socio-

ambientales y modelos económicos (Escobar, 2010:15).

131

3.2 Propuestas de investigación

Existen muchas cuestiones interesantes para ser tratadas en futuras

investigaciones o trabajos académicos, por ejemplo, en forma de recolección de buenas

prácticas en los proyectos llevados a cabo en los países vecinos del Ecuador o incluso

dentro de las nacionalidades amazónicas ecuatorianas, en busca de ideas y metodologías

efectivas de Desarrollo Comunitario. Otro grupo de temáticas atractivas podrían ser el

trabajo sobre empoderamiento de los líderes amazónicos; proyectos de administración y

gestión de grupos o de fortalecimiento de la red asociativa. Por último, sería muy

recomendable avanzar en el campo de la Educación para el Desarrollo en la

deconstrucción de los estereotipos raciales entre Shuar y Colonos, la mediación

intercultural y la gestión de conflictos.

Como se puede apreciar, existen amplios campos a ser investigados, que

resultará en la alteración, esperemos esta vez, positiva, de las realidades presentes. Por

tanto, de acuerdo con Escobar (2010:15), opto por pensar que la búsqueda de

alternativas a la modernidad no es un proyecto históricamente obsoleto, impensable o

imposible. Sin embargo, a menos que estas dinámicas sean reconocidas, el transcurso

histórico proseguirá en una época de cambios dentro del desarrollismo moderno, pero

no un “cambio de época”.

3.3 Conclusiones

La Nacionalidad Shuar ha mudado en todos los ámbitos de la vida: social,

político, físico, cultural y económico en las últimas décadas como consecuencia de los

procesos socio-históricos y socio-políticos.

En la actualidad los y las Shuar se encuentran en una fase de transición entre lo

tradicional y lo moderno. Ha pasado de ser un Pueblo nómada a ser sedentario,

olvidando sus formas propias de organización social clánica para constituirse en

“centros”. De una organización política carente de Estado y de formaciones socio-

políticas formales, basada en una “cultura del conflicto”, la población funciona bajo una

estructura jerárquica, un liderazgo democráticamente electo y una jurisdicción

administrativa sobre un territorio delimitado.

132

La economía de subsistencia se ha transformado en economía de mercado. Sus

creencias politeístas han sido olvidadas a favor de una mayoritaria fe en el Dios

cristiano. Como excepción, el poder era individual, relacional y dinámico parece ser uno

de los aspectos que se conservar mejor en la actualidad. Sin embargo, los cambios

culturales acaecidos no implican una falta de identidad propia, ya que la cultura es

dinámica y la identidad también. La transformación es natural y forma parte de nuestro

entorno: no vivimos igual que como lo hacían las generaciones pasadas. El proceso es

irrevocable, la diferencia es que puede ser más o menos inducido intencionalmente, por

ello, hay que partir siempre de la base de la tolerancia y el respeto mutuo.

Estas permutas no han sucedido de forma repentina, forman parte de la

adaptación de los/las Shuar a los influjos externos que se han ido interiorizando por este

pueblo de una forma rápida particular. Así, los actores sociales en la Amazonía en

interrelación con los y las Shuar han representado una influencia muy importante para

con la población local, causando un fuerte impacto en la forma de vida Shuar. Destacan

por su papel de “catalizadores del cambio” el Estado, las órdenes religiosas, las

organizaciones internacionales, las empresas privadas y las ONGs, cada una a su

manera. Es necesario tener en cuenta este juego de influencias para ser capaces de

modularlas, intentando generar el menor impacto negativo posible como profesionales

del mundo de la Cooperación al Desarrollo.

A pesar de que los efectos de “la conquista” pudieran considerarse más

indirectos que en otras regiones, el impacto ha resultado significativo, con respecto a la

elevada mortalidad derivada de nuevas enfermedades, la intensificación de la violencia

inter e intra étnica, y los trabajos forzados.

Durante la descolonización y a lo largo de toda la historia legislativa, los/las

Shuar se han encontrado numerosas limitaciones en el ejercicio de sus derechos. Un

Estado con intenciones más o menos benevolentes ha situado a los indígenas en

posición de desventaja con respecto a la sociedad blanco-mestiza. Aunque multitud de

derechos les han sido concedidos, las necesidades básicas de los indígenas continúan

estando insatisfechas., éstos siguen sin ser aplicados de forma efectiva.

En el presente, la nación Shuar ha identificado varios problemas a solventar,

entre los que se encuentran la aculturación de la juventud, la pérdida de la

biodiversidad, la migración de la comunidad en busca de puestos de trabajo o la pérdida

de la identidad por desvalorización de los valores ancestrales .

133

La conquista de la Plurinacionalidad y otros derechos culturales se debe a la

persistencia y empuje del Movimiento Indígena Ecuatoriano a través de su acción social

colectiva. Este supone un ejemplo y sirve de precedente para otros movimientos

similares en el continente Americano. Entre sus características más destacables se

encuentra su ideología de raíces anticoloniales y de liberación nacional, la profunda

crítica a la sociedad occidental desde la construcción de un discurso contrario al

neoliberalismo, la adaptación constante de los medios para conseguir sus objetivos, el

“panindigenismo” cultural, la idea del indígena ecológico centrado en la protección del

medio ambiente y su gran nivel de cohesión, de estabilidad. Entre las estrategias más

utilizadas por éstos se encuentra el dialogo, las protestas y levantamientos, las alianzas

con diversos actores y el uso de los medios de comunicación de masas.

En las dos últimas décadas la emergencia de partidos políticos en AML ha sido

notoria, pero el proceso organizativo de los Pueblos indígenas tiene un largo recorrido.

Las comunidades Shuar comenzaron a agruparse en centros, luego formando

asociaciones que a su vez constituyeron federaciones, para acabar abarcando todas la

federación de federaciones, es decir, la Federación Shuar.

Otros ejemplos destacables de organización indígena de participación Shuar en

el país son la CONAIE, la CONFENIAE y el Partido político Pachakitik, que año tras

año acumulan prestigio e influencia política.

Las reivindicaciones de los Pueblos indígenas del Ecuador han mudado

substancialmente a lo largo de los años, en tamaño, forma e impacto. Iniciándose por

cuestiones de propiedad y derechos territoriales, se ha extendido contra la explotación

de las materias primas como el petróleo o los recursos mineros. En las últimas décadas,

los y las protestantes pasaron a exigir sus derechos culturales y étnicos en tanto que

indígenas así como a luchar por su gobernabilidad y autonomía.

A pesar de los numerosos aspectos positivos de la organización social, existen

también varias criticas en relación a éstas. Entre aquellas más destacables se encuentra

la corrupción, la lenta actuación en el escenario democrático, la ausencia de propuestas

para las cuestiones nacionales. la existencia de funcionarios indígenas que priman sus

intereses individuales, las disputas internas de poder, la falta de capacitación de algunos

funcionarios indígenas o la fuerte dependencia económica del Estado.

134

Las iniciativas de Desarrollo Comunitario en los centros Shuar se clasifican en

tres grandes grupos de actividad: los proyectos productivos, los documentos de

planificación y los proyectos turísticos, los más extendidos en la Amazonía.

Desafortunadamente, las iniciativas comunitarias no son mayoritarias, prevaleciendo los

títulos territoriales individuales y las iniciativas, como mucho, de tipo familiar. Los

proyectos realizados han sido muy limitados y demasiado teóricos. Éstos poseen pocas

aplicaciones prácticas eficaces y dependen de la financiación externa, privada o pública.

Por ello, los escasos esfuerzos iniciados se ven interrumpidos a menudo, ya que la falta

de financiación y de planteamientos viables privan a estos proyectos de un carácter

sostenible en el tiempo, minando su eficacia y posible impacto.

Estas son algunas de las razones por las que no se aprecia un avance

significativo en el Desarrollo Comunitario. Por ello, se recomienda tomar en

consideración los impedimentos estructurales existentes, a través del fortalecimiento del

asociacionismo de base o también mediante programas y proyectos enfocados en

mejorar las capacidades de la población para administrarse o gestionarse de forma

comunitaria, horizontal. Reiterando en la importancia de la idea expuesta por Arze

(1991), la gestión de los recursos culturales no puede ser llevada a cabo solo por parte

del grupo social directamente interesado, sino que debe existir un marco de relaciones

políticas entre el Estado, la sociedad global y los pueblos. Por este motivo, conviene que

las comunidades, las instituciones públicas y las privadas realicen un esfuerzo conjunto

en una misma dirección, si se pretende dar un empuje a los Proyectos de Desarrollo

Comunitario.

Además, parece necesario trabajar con el problema social latente, ya que existe

una poderosa frontera étnica. Serían aconsejables acciones que interrumpan el proceso

de aculturación en la Nacionalidad Shuar, como actividades que valoricen a los Pueblos

Indígenas, tareas de conciliación entre mestizos e indígenas que vayan erosionando la

nítida frontera étnica existente desde los poderes públicos y/o privado.

Igualmente, el Movimiento Indígena Shuar parecen encontrarse en un estado de

incongruencia tanto a nivel discursivo como representativo. El alcance de las ideas

occidentales, el poder de la globalización y las políticas públicas es inmenso, por lo que

se sugiere la adopción de preceptos culturalmente propios, la revisión y la utilización

cautelosa del concepto de Buen Vivir, ya que aunque se presente como alternativa del

Desarrollo Sostenible, se encuentran conceptualmente próximos. Además, se propone la

135

formulación de proyectos que trabajen con la formación de líderes comunitarios

representativos dentro de las comunidades.

Me gustaría concluir este trabajo con ánimo positivo, sin determinismos,

parafraseando a Marx, cuando escribía que los dioses y las diosas no crean por un lado

pueblos desarrollados y por otro subdesarrollados, sino que éstos han sido construidos como

tales en procesos históricos (Marx, citado en: Escobar, 2010:23), a lo que me atrevo a

añadir, y, por tanto, modificables.

136

137

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150

151

Anexo 1: Transcripción de las entrevistas 153

Anexo 2: Diario de campo 199

Anexo 3: Fotografías 209

Anexo 4: Estrategias de búsqueda de información en Internet 211

Anexo 5: Guión para realización de entrevistas semiestructuradas 213

Anexos

152

153

Anexo I. Transcripción de las entrevistas

Entrevista 1.

Duración de la grabación: 50 minutos 08 segundos.

Me encontraba en la residencia salesiana en Macas, en una sala de espera, con mi

compañero de Máster Jorge Bas (en la entrevista precedido por - B:). El entrevistado, el

sacerdote Juan Sutka, ha sido durante más de 50 años, misionero procedente de

Eslovaquia que ha dedicado toda su vida a la evangelización en la Amazonía de la etnia

Shuar.

- B: bueno un poco conocer cuál ha sido su experiencia con los Shuar, con estas

comunidades.

- Si…Bueno, yo llegué al Ecuador en 1953. Nací en Eslovaquia y bueno, durante el

régimen comunista fue una situación difícil. Entonces en 1953 lo superiores me

mandaron a Méndez, Cuchaentza, y trabaje en el internado Shuar durante 4 años. y

de ahí pase a la Teología en Bogotá. Y terminado ordenado sacerdote los superiores

me mandaron a Sucúa como encargado de Huambi, que es una población cercana, 9

km, y de los jíbaros de Asunción, que todavía está ahí ese pueblo, ahora es

parroquia civil. Ahí comencé los trabajos, visitando las zonas primeramente y un

poco más adelante se constituyeron los centros con personaría jurídica. Centros

Shuar de Sucúa, eran 9 centros y un poco más adelante se creó la asociación de esos

centros, la asociación Shuar de Sucúa. Cuando los superiores vieron los resultados

del trabajo, porque yo visitaba las comunidades una vez al mes, y teníamos también

una reunión de la misión de Sucúa, misión central de los dirigentes y cada centro

tenía según el estatuto elaborado y aprobado por el gobierno autoridades propias,

sindico, vice-síndico, secretario y tesorero. Porque antes todo dependía del teniente

político, como instancia, diríamos, gubernamental en las poblaciones. Y de ahí,

entonces, se constituyó la asociación de los centros. Seguíamos reuniéndonos, yo

seguía visitando las comunidades, o los centros ya, y como los superiores vieron el

resultado de ese trabajo, organizaron un encuentro diríamos a nivel vicarial, de los

dirigentes Shuaras también de otras misiones: Bomboiza, Limón, Méndez, Sevilla-

Don Bosco, Chiguaza… Entonces 64 en enero se creó la federación de centros

Shuar y se trabajó normalmente y algún director lo ha ampliado un poco, varios

aspectos de la vida. Lo más importante en ese periodo era asegurar la tenencia de la

154

tierra para el pueblo Shuar, porque había antes un decreto de las reservas para ellos,

y lamentablemente los misioneros eran tutores para que se cumpliera ese decreto y

eso nos causó muchos problemas con los colonos, lógicamente, porque ellos

deseaban adueñarse de los territorios de los Shuar y ese proceso en cierto sentido

termino después con el incendio en Sucúa de la misión salesiana. Gracias a Dios no

pasó nada, aunque la intención era vernos jaja chamuscados. No pasó nada gracias a

Dios, pero una noche terrible. Bien, al mismo tiempo la radio, porque se creó una

radio Federación, transmitía todos estos acontecimientos y era un vínculo de unión

del pueblo allá de Sucúa. Y es interesante porque yo bajé del lugar de la misión,

porque había bastante gente en el patio, viendo como estaba quemándose la casa.

Era una casa de tres pisos de madera, de unos 25 metros de largo y 6 de ancho.

Entonces ya toco después pasar más abajo ya se construyó lo que es la Federación

actualmente, la sede de la federación y encuentro delante de la casa un grupo de

unos veinte y pico Shuar, con carabinas, con lanzas, con escopetas, y me dicen:

padre, ahora nos toca a nosotros.

- B: ¿querían vengarse?

- Yo digo, bueno, pero pongámonos de acuerdo, y les metí en el salón de la (risas)

federación y comenzó una discusión tremenda. Era una cosa tal que yo tenía miedo,

porque yo pensaba, como ya llevaba nueve años de trabajo ahí con ellos como

sacerdote, que tenía alguna influencia sobre el grupo, ¿no? Pero ahí me di cuenta

que no tenía…

- O al menos en una situación así, ¿no?

- Tremendo era eso. Todos gritábamos, ¿no? Al último, yo les indique que nuestro

camino no es de la violencia ni de venganza sino de trabajo y de superación pacífica.

Entonces uno se levanta, bueno estaban todos parados, pero se adelanta, y dice:

bueno, esta vez todavía te obedecemos, pero si te pasa algo a ti ya no te

obedeceremos más. Nos dimos la mano. Yo subí a la radio para indicar por radio,

diríamos, que todo estaba bien, que no hubo problemas mayores, y ellos, en fin, un

poco disgustados, volvieron a sus lugares de origen. Así se evitó una catástrofe,

porque habría sido tremenda, porque el pueblo Shuar es beligerante, no? Y sobre

todo tiene ese sentido de justicia, porque todo acto diríamos de injusticia es

castigado severamente. Bueno, eso se superó. De ahí se seguía trabajando

constantemente varios programas, sobre todo esto de la organización. Se visitaban

los centros como antes o mejor todavía y se crearon nuevos centros nuestras nuevas

155

asociaciones, porque el primer presidente de la federación Shuar era Miguel

Tankámash, que vive actualmente en Asunción, todavía frente a Sucúa. Vive todavía

Miguel.

- ¿Cómo se apellida, perdón?

- Tankamash, Tankamash con K. Tankamash y él fue el primer presidente de

CONFENIAE, aquí del oriente, y también el primer presidente del CONAIE

nacional, porque la organización Shuar o la federación Shuar ha sido la primera

organización indígena, diríamos, no solo en el Ecuador sino en América latina

también, porque para las asambleas anuales venían delegaciones del Perú, hasta de

Venezuela (risas). Para observar como era la situación aquí para imitarla. Entonces

esa fue la primera organización de esta característica. Con la radio se consiguió

muchísimo, porque antes la misión salesiana, para el trabajo inicial de

evangelización comenzó visitar las jibarías que llamábamos, casitas perdidas en la

selva, no? Pero ese trabajo no sirvió para nada o para poquísimo, o para muy poco.

Entonces, con monseñor Comín, que era el segundo obispo del vicariato, primero

era el señor Santiago Costamagna. Pero no pudo entrar al país una sola vez porque

era argentino, porque durante el gobierno de Eloy Alfaro, habían eliminado a todos

del país. Bueno, Entonces monseñor Comín comenzó con el trabajo de los hijos, de

los jóvenes, y se crearon los primeros internados, primeros internados eran en

Cuchaentza con pocos internos, eran como 6 o 7 nada más. Y cuando consiguieron

ya el pantalón y la camisa, muchos se volvían a la jibaría (risas) se escapaban de

noche de la misión. Pero poco a poco iba extendiéndose eso, entonces, la inmensa

mayoría del pueblo, de la línea Shuar, se educaban en los internados. Así se crearon

internados en Méndez, Cuchaentza, en Bomboiza, en Limón, en Sucúa, en Sevilla-

Don Bosco, en Chiguaza, y muy posteriormente en Taisha. Y actualmente hay

todavía un internado, o semi-internado, entre los Achuar, de la, es un grupo de los

Shuaras, ¿no? De la zona extremo- oriente.

- B: ¿en qué año dijo que se crearon los primeros internados? (11.12)

- El primer internado, en 1920 y pico. En Cuchaentza, y durante algunos años había

solamente un internado. Más adelante con el resultado de allá se iban creando otros.

Entonces en el internado primero había la escuela, y también se preparaban para el

bautismo, para la vida cristiana. Luego, cuando ya la radio, la federación comenzó a

funcionar bien, se consiguió la aprobación del ministerio de educación, el sistema de

156

educación radiofónica. Entonces trajeron receptores de Japón nacional Panasonic y

cada escuela tenía su radio y un “tele-auxiliar” que llamábamos, que sería un tipo de

profesor, un líder de la comunidad del mismo centro que dirigía la enseñanza.

Entonces se soluciona el problema de analfabetismo, porque también se hizo un

curso para adultos y se graduaron, entre comillas, unos 130 adultos que frecuentaron

la escuela y aprendieron a leer y a escribir a través de la radio. Ha sido un medio

muy muy muy importante en ese periodo, orientado y dirigido por la Federación

Shuar. Otro problema y programa muy importante eran los grupos de desarrollo

ganadero. Porque los colonos tenían ganado, hacían pastizales, y muchos Shuaras

trabajaban para colonos. En una reunión yo recuerdo uno de los dirigentes de la

federación conversando con la gente decía: miren, lo que ustedes hacen es como uno

que trabaja para un colono y excava un pozo y cuando necesita agua va a pedir el

agua al dueño del pozo que ustedes excavaron (risas) y resulta que el que tiene el

pozo siempre progresa y ustedes siempre van atrás. Entonces comenzó el programa

este de desarrollo ganadero, también porque el instituto nacional de colonización,

hoy la actual IERAC, ¿cierto? Había exigido el trabajo en la propiedad. Y claro,

para trabajar la agricultura no se necesitaba mucha superficie, pero para pastos se

necesitaba más superficie, porque el ganado iba creciendo y aumentando. Entonces

se organizaron a través de un reglamento de grupos de desarrollo ganadero y se

consiguió una ayuda de Alemania, de Albeniat, para financiar este proyecto y se

consiguió organizar los grupos en muchos centros Shuar y así progresaron

económicamente, un poco al nivel del colono. Porque siempre eran postergados y

explotados. Más adelante había un programa muy interesante, que era la

legalización de los terrenos de los shuaras. Se consiguió la colaboración de

ingenieros y topógrafos extranjeros, sobre todo de Alemania, también vinieron

dos… tres de Checoslovaquia y de Austria, también. Entonces ellos pasaban por los

centros ya organizados y medían terreno y después el Instituto Metropolitano de

Patromonio (IMP) les entrega título de propiedad. Pero el título de propiedad era

global, había una clausula, que no podían vender el terreno, ¿no? O sea, conservar

eso como patrimonio de la comunidad. Con eso se soluciona el problema de

tenencia de tierra y también se cortó un poco el afán del colono para apropiarse del

terreno de los indígenas. Y eso desembocó en el incendio, luego, del 69 (risas). Ese

era otro programa importante para garantizar eso. Entonces, con ese sistema de

157

escuelas radiofónicas prácticamente va desapareciendo o desapareció el sistema de

internado. Además, como misión hemos preparado, diríamos, personas y ambiente

para que el obispo o el vicario apostólico de Méndez poder continuar el trabajo de

evangelización con el clero diocesano o secular, para eso se creó un seminario en

Quito y se preparaban futuros sacerdotes. Actualmente hay 16 sacerdotes diocesanos

y los salesianos le entregaron al obispo Gualaquiza el cantón, Limón, Méndez,

Sucúa y también macas últimamente. Y entonces ellos ya llevan adelante todo el

trabajo de evangelización y de iglesia madura, porque el vicariato es un proceso

diríamos, un periodo de maduración de una Iglesia. Cuando se preparó ese terreno,

diríamos, entonces la iglesia madura pasa a diócesis. Nosotros todavía estamos en el

vicariato. Para que podamos pasar a la diócesis se necesitan 3 condiciones: Primero,

tener suficiente personal secular no religioso, porque la Iglesia madura debe ser eso,

¿cierto? Personal propio. Segundo, debe contar con una comunidad de vida

contemplativa, porque se necesita la gracia de Dios en las oraciones, entonces, pero

eso ya está cumplido, porque en Sucúa ya hay el monasterio de las Hermanas

Conceptas, entonces eso lo tenemos. Y tercero, se necesita la independencia

económica, porque como vicariato recibimos la ayuda de la Santa Sede, para el

trabajo de evangelización, y la diócesis ya tiene que caminar por sus propias patitas

(risas). Aunque dé pocos pasos, o pequeños, pero independiente. Estamos en ese

proceso ahora, pero algunos, hay cinco vicariatos, en el Ecuador, algunos todavía un

poco… no están muy decididos para solicitar el pase a la diócesis, porque perdería

ya el apoyo de la Santa Sede, apoyo económico, ¿no? Bien, pero ese es un proceso

que se sigue…. Bueno, qué más les podría interesar…

- Yo tengo aquí algunas preguntas… Por ejemplo, ¿cuáles considera usted las

causas del incendio, que motivaron el incendio?

- Según el decreto presidencial nosotros éramos tutores de los Shuaras porque el

estado los consideraba menores de edad, incapaces, diríamos, de su autonomía y

todo eso. Pero eso nos traía también bastantes dificultades con los colonos, porque

teníamos que defender al indígena, y eso nos traía también ciertos odios, por lo

menos en algunas partes, ¿no? Entonces, ése fue el motivo. Pero había una cosa

todavía interesante, en una comunidad, en los altos del río Turagosa de Sucúa para

arriba, tenían título de propiedad porque los arquitectos, no estos los arquitectos,

sino topógrafos, ya habían medido la superficie. Ellos tenían una superficie de 6.000

hectáreas, pero según el censo de la población tenían derecho a tener solo 4.000. Y

158

entonces, algunos colonos organizaron una especie de cooperativa y quedaron para

un lunes de mañana, trasladarse allá y ocupar ese terreno que según ellos era

sobrante. Pero el presidente de la Federación que estaba en esa reunión, que venían

diputados de Quito, etc. y autoridades aquí de la provincia, él decía que no, porque

hay mucho terreno que no es cultivable.

- B: era la selva, ¿no?

- Eso, además hay que respetar la reserva, reserva de la montaña, pero eso no bastó,

ese argumento no aceptaron, entonces prácticamente eso terminó con el incendio de

la misión. Ellos deseaban esas 2.000 hectáreas, pero es probable que ya tenían unas

cantidades muy grandes, ya tenían muchísimas hectáreas. A pesar de que querían

más, los colonos ya poseían el control de la tierra. Claro, los colonos tenían terrenos

y los mejores terrenos. Por ejemplo, esta zona está lejos del centro, ¿no? Está allí en

la montaña. No sé si basta así. ¿Está claro?

- Sí, está perfecta la pregunta, gracias. Le quería preguntar también, antes de

venir aquí, antes de llegar a Ecuador, ¿qué pensaba usted de los Shuar?

- Bueno, primeramente no sé conocía en Europa.

- Claro.

- No se conocía. Yo llegué al Ecuador el 53. Pero antes de venir al Ecuador pasé un

año en Italia, yo nací en Eslovaquia. Entonces en Italia ya supimos algo de las

misiones de acá. Sobre el asunto, porque un superior de las misiones visitó el

vicariato de Méndez y en una reunión él nos contó sus impresiones, ¿no? Ahora, yo

sinceramente no es que yo quería venir acá ni nada (risas), porque eso depende de

superiores, no, pero ahí en el estudiantado filosófico encontré tres españoles, cuando

yo ya sabía decir algo en italiano, les preguntaba por qué estaban ellos allá. Porque

me parecía raro que estuvieran… nuestra situación era diferente porque éramos

salidos ilegalmente del país, del régimen comunista. Ellos me dijeron que están ahí

porque se preparan para ir a las misiones. Yo le pregunté: bueno, yo también

quisiera las misiones, ¿cómo se hace?

- (risas).

- Ellos me dicen que hay que escribir una carta a don Vellido, que era un sacerdote

salesiano encargado de las misiones de los salesianos. Entonces yo le escribí una

carta pidiéndole, o informándome, a ver si podía tomarme en cuenta para enviarme a

las misiones, yo no tenía idea, ni dónde ni cómo, ni para qué (risas). Él me escribió

que es un pensamiento muy bueno, que me prepara, que me prepare, y después de

159

algún tiempo recibo otra carta de él diciéndome que me destinaron a las misiones de

San Francisco, en California (risas). Bueno, yo no tenía idea si por ahí había

misiones o no. Bueno, después de algún tiempo me escribe de nuevo, segunda carta,

y me dice que no voy a California, porque en Estados Unidos no aceptan ciudadanos

del bloque comunista, que voy a Argentina. Bueno, vamos a Argentina (risas). Y

una tercera carta recibo de él diciéndome que no vas a Argentina, sino al Ecuador.

Bueno, vamos al Ecuador (risas). Cuando llegué a Guayaquil en barco desde

Génova, ahí estuvo el Monseñor Comín, en Cristobal Colón, un colegio Salesiano, y

él me dice: tú eres mío, pero hasta que aprendas castellano te vas donde el superior

te manda. Entonces me mandó al noviciado de asistente. Era el 53 en enero, y

después me mandaron… bueno, ahí quedé todo el tiempo hasta julio. De enero a

julio. En julio tenía retiros espirituales los Salesianos en Cuenca y salieron de las

misiones también al retiro. Y uno de ellos era un director de Cuchaentza, que era

Padre Martín Crillem, y él también era eslovaco. Y él me dice: prepárese para

trabajar conmigo en Cuchaentza, en Méndez. Y cuando terminaron el retiro, me

llevó a Cuchaentza. Allí pasé cuatro años como “tirosidán” que nosotros decimos, o

sea, acompañar o asistente de los internos que había ya, 24 shuar muchachos, y

terminado ese periodo, pasé a Bogotá, porque ahí teníamos el teologado los

Salesiados del Ecuador. Y en Bogotá pasé los cuatro años y terminado el, con la

ordenación sacerdotal, recibí la obediencia, que llamamos nosotros, una carta del

inspector, y me destinaba a Sucúa. Y la carta decía. (habla en Shuar): encargado de

Huambi y los jíbaros de Asunción (risas). Cuando llegué a Quito de Bogotá le

pregunté: “Padre, pero ¿Cómo es esa obediencia?, no entiendo”. Y el me dice:

“caríssimo, tú estás encargado de todo. Digo, “pero padre, ese es un error”. Y él

dice: “Carissimo, el espíritu Santo no se equivoca”. Pasados unos años, un día en un

encuentro con él, yo le dije: “Padre, usted tampoco se equivocó cuando comencé en

la organización del pueblo Shuar, ¿no? A través de los centros, asociaciones y

federación. Eso fue (risas)

- ¿Y cómo fue su relación con los Shuar?

- Siempre… bueno, el primer viaje, la primera visita que hice yo a una zona de alto

Tutenangosa, todavía no había organización de centros, yo estaba conociendo un

poco la realidad. Un Shuar llamado Tandu, alto, robusto, se me para delante, me

pone la mano sobre el hombro izquierdo y me dice: “¿vas a morir ahí?”.

- ¿Ese fue el primer contacto con los Shuar?

160

- (dice las palabras traducidas al Shuar) (risas). Me sorprendió una pregunta de esas,

¿no? En el primer encuentro. Yo le dije después de un ratico. Mira: aquí vivo, aquí

trabajo, aquí voy a morir. Él dice: “Makte, está bien” (risas). Él quería saber si

realmente lo pensaba en serio o si iba a abandonarles después de algún tiempo, ¿no?

Eso era. Bien, comencé a trabajar con ellos, lógicamente. Y tenía esa aceptación, y

gozaba también de cierta simpatía de parte del pueblo, por eso que en el incendio

sentí esa cosa tremenda, porque pensaba que ya no me hacían caso (risas). Bueno,

¿qué más tienes? Ahí no más.

- ¿Qué futuro piensa que tiene la cultura Shuar?

- Es interesante esta pregunta, ¿sabes? Porque podría haber un tipo de alienación

frente a la sociedad y lo que los rodea. Pero hoy en día, como en cierto sentido, a

través de la organización adquieren también un prestigio social y el reconocimiento

de la autoridad, el primer diputado Shuar vive ahora en Nipia Kuimi de Méndez, en

un centro-comunidad, se llama Felipe Tzemush. Actualmente hay en el parlamento

también un diputado también Pepe Akachú. El prefecto provincial es un Shuar aquí

en Macas, el alcalde de Macas es un Shuar, el alcalde de Pablo sexto es un Shuar, y

es un cantón de colonos, ¿no? El de Taisha, también es alcalde Shuar, el de Logroño

igual, o sea, van tomando también la posta en los puestos, digamos, de los colonos,

de la población mayoritaria colona, ¿no? O sea que… y al mismo tiempo, vuelven a

recuperar algunos que han podido tal vez ir inclinándose a lo colono, ¿no? Vuelven

a subrayar sus valores tradicionales, su idioma sobre todo que es la base para el

aspecto cultural, ¿no? Tienen mucho porvenir.

- ¿Cree usted?

- Así es.

- ¿En qué se basa, para usted, la cultura Shuar, a parte del lenguaje? El lenguaje

lo ve como un pilar importante, ¿cierto?

- Sí.

- ¿Qué otros pilares tiene la cultura Shuar?

- Primero, el asunto de vivir juntos, teniendo territorio propio e inalienable, que les

garantiza a ellos, a su familia, a sus hijos la permanencia y la base, diríamos,

económica, de sobrevivir. Ese diríamos es muy importante también para el aspecto

cultural. O sea, tener dónde pararse, dónde trabajar, dónde sobrevivir. Otro aspecto

importante es el asunto económico, porque ellos tenían una cultura de supervivencia

nada más, cultivaban un trozo de terreno apenas, que les servía para autosuficiencia

161

nada mas, mientras que ahora, con el movimiento que existe, ¿cierto? La ganadería

y también los empleos que son ingresos económicos entonces también mejoran su

situación económica. Me parecen que son los pilares de recuperar su propia

identidad. Porque anteriormente, en algunas zonas, diríamos, por la influencia del

colono, el Shuar se sentía menos. Hoy en día no, hay la autovaloración y se siente

realmente realizado en su ambiente y así como es. Ahora perdió algunos aspectos

que son secundarios a mi modo de ver, por ejemplo, el vestuario, ¿no? La

construcción de las casas. Antes Shuar era una vivienda grande, hoy e día, también

por facilidades y comodidad económica, construir casas como los colonos, ¿no? El

mismo estilo, misma forma. Además porque los materiales que utilizaban antes para

la construcción, por ejemplo las hojas “Kambanak”, ya es más difícil conseguir,

habría que ir a buscarles lejos, por ejemplo, a la montaña y más cómodo es, si tienen

dinero, conseguir planchas de aluminio (risas), para las casas, para las cubiertas,

¿no? O sea que hay elementos, que como vestido igual, es más cómodo y más

económico en cierto sentido, el vestido como llevamos nosotros, ¿no? Porque al ser

un “Echipi”, un “Tarachi” para la mujer, lleva un trabajo duro, largo y costoso

(risas), también, ¿no? O sea que ciertos aspectos como que van cambiando, pero la,

el nexo, diríamos, queda y se sienten Shuaras, no?

- Hace… ¿hace cuánto tiempo que no se encuentra trabajando con ellos?

- ¿Quién, yo? Pues yo trabajé con unos y otros, pero con los Shuaras siempre he

trabajado. Ahora actualmente, pues también por la situación de la salud, estábamos

en esta casa. Pero vienen muchos a visitarme, con frecuencia, porque me consideran,

me consideran un poco todavía (risas)…ya. Pero yo trabajé también aquí en Macas,

anteriormente, como director de la comunidad, párroco. También últimamente luego

fui procurador de Misión Salesiana, fui ecónomo del vicariato, fui encargado del

servicio aero-misional, después de la muerte del padre Parale y fui también elector

del seminario nuestro en Quito, donde se prepararon los sacerdotes seculares o

diocesanos que ahora trabajan en las parroquias, como mencioné. Y al mismo

tiempo trabajé en Limón. Donde más trabajé diríamos con los Shuaras era en Sucúa,

esos primeros 10-11 años pero estuve también en Limón igualmente visitaba los

centros Shuaras y visitaba al mismo tiempo los centros de colonos, ¿no? Igual,

porque uno debe dedicarse a unos y a otros.

- ¿Y cuál cree que es la mejor manera de recuperar el lenguaje Shuar, la lengua

Shuar?

162

- Primero hay que dedicarse a estudiar (risas) y segundo, hay que tener una relación

personal, un contacto diríamos, para uno asumir ciertos giros y ciertas formas de

aprender, ¿no?

- ¿Y cómo cree que sería la forma entonces, teniendo en cuenta esos pasos?

- Nosotros hemos tenido la suerte, porque trabajábamos aún sin saber el idioma, con

el pueblo Shuar, y muchos íbamos anotando en un cuadernillo, preguntando cómo

se dice, cómo hay que esto y aquello y eso sirvió porque no había todavía material

publicado del idioma, ¿no? Hoy en día hay todo, vocabularios, gramáticas, etc.

Entonces más fácil porque uno encuentra estos elementos que le ayudan mucho para

aprender y perfeccionarse en el idioma.

- B: Yo le quería preguntar, eh… la percepción que tenía la Misión Salesiana sobre el

Shuar y la manera de trabajar con ellos, ha sido la misma o ha ido cambiando

desde…desde los inicios?

- Bueno, el cambio sustancial se dio en el aspecto de educación y en el aspecto de

evangelización. Porque anteriormente, el Shuar que quería bautizarse, por decir,

debía participar e ir a la misión. Si la misión era el centro educacional, de la salud,

era de relaciones en la evangelización. Los internos estaban en la misión pero salían

luego a sus casas y para recibir, por ejemplo, el sacramento del matrimonio, volvían

para la misión para prepararse. O sea, la misión era centro. Si querían ir a misa, por

ejemplo, debían ir a la misión, porque no había otra forma, ¿no? Ahora, con la

organización de los centros Shuar es el misionero el que va allá ahora. O sea, se viró

totalmente el sistema, ¿no? Entonces hoy en día, en cada uno de los centros, sobre

todo en la zona del Transcutucú, en Taisha, en Yaupi, también en Bomboiza y en

Sevilla aquí al frente, es el misionero quien los visita, quien los atiende y quien les

sirve en cierto sentido, ¿no? Entonces no es la misión como el centro de atracción

sino el centro de ellos mismos en su lugar.

- B: Muy bien. Pues…

- Ahora claro, esto costó bastante. Yo recuerdo una vez, cuando se crearon las

escuelas radiofónicas, e iban desapareciendo los internados, un sacerdote italiano,

que trabajaba aquí, también murió aquí, decía: “bueno, pero ahora qué hacemos

nosotros, si ellos asumen nuestro trabajo, no? (risas) Pero hay tantos campos donde

podemos trabajar, podemos realizar cumplir nuestra misión, aún sin los internados,

¿no?

163

- ¿Cómo seleccionaban a las personas que iban a ocupar puestos en los

internados…a los alumnos… o a los… cómo los seleccionaban para formar

parte?

- Bueno, no se seleccionaba nada. Los que traían a la misión para internos, se los

recibía, nada más (risas). No había selección.

- Ahá.

- Porque tampoco se podía escoger, diríamos. Simplemente se atendía a los que

acercaban.

- Lleva toda su vida dedicado a…a la religión?

- Yo?

- Sí.

- Sí, claro. Todo el tiempo, como Salesiano, como misionero.

- ¿Desde siempre?

- Desde que vine.

- No…pero antes. ¿En Italia y antes, usted ya era religioso?

- No. Yo en Eslovaquia hice el noviciado. Hice la primera profesión. Después vino la

persecución comunista. Suspendieron todos las comunidades religiosas y pasamos

en campos de concentración…

- ¿Usted pasó tres meses en un campo de concentración?

- Sí, sí. ¿Y qué problema hay?

- Uau, uau. No, nada, es que no…

- Trabajos forzados, eran, ¿cierto? Y con el control muy estricto, no se podía

abandonar eso, salir de ahí, ¿no? Y bueno, después como alcancé a salir ilegalmente

a Italia, como les conté vino este asunto de querer ir a las misiones.

- ¿Cuál ha sido el aspecto de los Shuar que más le ha sorprendido, el más

sorprendente para usted? Algo que no se esperaba, algo que le ha gustado

mucho, algo que no le ha gustado nada. Algo…

- El idioma.

- ¿ El idioma?

- Mmm. Tenía suerte porque el superior de la comunidad de Cuchaentza, sabía

perfectamente el Shuar y él me daba clases también. Por las noches nos

encontrábamos y él me enseñaba prácticamente. Y además, pero eso era lo más

difícil. Esos cuatro años que pasé ahí no tenía mucha relación con la población

164

Shuar externa, ¿no? Porque estaba metido en un internado, comenzaron 20 y pico de

alumnos internos y terminaron, cuando yo terminé los cuatro años eran 68. Entonces

tenían bastante trabajo porque por la mañana tenía la clase con ellos, porque

frecuentaba la escuela, la primaria, y luego por la tarde se iba a la chacra, o sea al

campo a trabajar. Porque todavía no había carreteras, todavía no había otras

posibilidades, transporte aéreo no había todavía allá. Entonces prácticamente se

vivía de lo que se producía, nada más. Entonces se asistía a los muchachos al

trabajo, los más pequeños los más grandes. Al mismo tiempo se mejoraba un poco

la edilicia, o sea, la construcción de la casa. Fue la primera misión que comenzó a

utilizar ladrillo para construir la vivienda, porque antes todo era solo la quincha de

guadua o la tabla, a lo mejor la tabla. Fue la primera misión que se construía con

ladrillos. Porque también era un problema, porque desde Sevilla de Oro, en el

Azuay, se venía a caballo hasta Méndez, y eran dos días largos de caminata. Pero

bueno, todo eso pasó. Hoy en día basta llamar por teléfono y entregan todo lo que

necesitas, si (risas).

- B: Muy bien. Pues, ya hemos preguntado muchas cosas. Nos ha explicado bastante,

bastante sobre su experiencia.

- Otro problema importante era cuestión de la salud.

- De la salud.

- Cuando asomó el sarampión primera vez, por ejemplo en Yaupi murieron ciento y

nueve adultos de sarampión, porque era una enfermedad que no conocían los

Shuaras.

- B: ¿No había llegado?

- Vino eso con los colonos, ¿cierto?. Pero no tenían anticuerpos todavía los Shuaras.

Allí fue una tragedia tremenda, ¿no? Entonces se comenzó a crear casas de salud en

los centros también, o botiquines sí que llamamos como fuera. Y se preparó un

curso sobre todo a las jóvenes Shuaras en cursos especiales de preparación, sobre

todo de acción social. Las madres dominicas tenían un instituto en Quito que

preparaban las jóvenes. Ahora en el internado había solo los grados de primaria.

Entonces allí se prepararon muchas jóvenes como enfermeras. También otros se

prepararon como locutores de radio, como programadores, etc. o sea, en varios

campos, pero este de la salud era muy importante, porque yo ahí, yo cuando

comencé a dar vuelta en 1960, siempre llevabas un cuadernito y anotaba las

familias, preguntaba los hijos que tenía y una pregunta que siempre lo hacía,

165

¿cuántos muertos? No había una sola familia que no tuviera algún muerto, algún

hijo, ¿no?, muerto. Eso era el motivo también después de preocuparme del asunto

del salud. Se hicieron cursos en Sucúa y allí se amplió este trabajo. Y yo cuando

visitaba los centros, sor María Troncati, la beata ahora, que estaba al frente del

hospital de Sucúa, ella me preparó un tipo de botiquín portátil que llevaba en una

bolsa en los viajes. Y había tantos, tantos, tantos frascos con anotaciones: esto para

esto, esto para esto, esto para eso. Y cuando encontraba problemas, ya tenía una

ayuda, por decir, para la gente que sufría. Era otro aspecto muy importante este.

- Muy bien. Y ya para hacer así una última pregunta: ¿qué cree que aprendió

usted de los Shuar?

- …

- Si es que cree que aprendió algo.

- Esa rectitud, esa entrega al trabajo.

- Interesante.

- …

- Es que siempre creo que cuando hay una… incluso entre dos personas…

siempre que hay una comunicación hay mutuo aprendizaje, entonces pues…

- Sí, sí. Bueno, si les fui útil…

- B: Muchísimo.

166

Entrevista 2. Duración total de la grabación: 49 minutos 37 segundos.

Juan Visum. Es el patriarca-fundador de la comunidad Shuar de Buena Esperanza, en el

cantón Morona, provincia de Morona Santiago. Presenta dificultades auditivas. Nos

encontramos mi compañero Jorge (en la transcripción señalado como B:) y yo (en

negrita en la transcripción) en su casa, a la entrada de la comunidad. Nos acompaña su

esposa (en la transcripción está en cursiva), a la que frecuentemente se le oye hablar por

detrás.

- Pero estamos también llevando a cabo un estudio, cada uno estamos llevando a

cabo uno distinto acerca de la cultura Shuar y de las comunidades, de las

personas relevantes dentro de las comunidades… Entonces nos interesa

muchísimo, cualquier cosa que nos puedan contar así de, pues, de su caso, por

ejemplo, pues, cómo empezó aquí la comunidad, si piensa que ahora, por

ejemplo, si hay gente que se está marchando, por qué… es ese tipo de

preguntas, simplemente una conversación así con usted para saber un poco

más.

- B: ¿Cuántos años hace que llegó usted acá?

- ¿Ah?

- B: ¿Cuántos años hace que llegó usted acá?

- Aquí creo que estamos treinta años hará…

- Más, cuarenta años, debe hacer…

- ¡Treinta, treinta! Treinta y cinco, por ahí.

- ¿Cómo llegó aquí?

- ¿Ah?

- ¿Cómo fue que llegó?

- Él viene de Sevilla-Don Bosco, nace.

- B: ahhhhh

- Verá, verá, yo… ¿quiere desde el principio, saber algo?

- Claro, ustedes lo quieren saber.

- Sí.

- ¿Va a anotar o cómo va a hacer?

- B: A grabar el sonido.

- Ah, grabar ahí?

- B: La voz.

167

- Ah, ya.

- Despacio, acordando bien….

- Claro.

- Para eso está grabando pues, acaso está así… de palabra, ná más.

- Claro.

- Tiene que hablar cómo dice, qué ná más dice, todo eso, ¿entiendes?

- ¡Claro! ¡Pues claro, si me preguntan, claro! Yo puedo, desde el principio, yo puedo

darles a conocer.

- Cuente, cuéntenos todo, sí.

- Por ejemplo, ¿ la llegada aquí quiere usted coger?

- ¿Sí, por qué se vino a vivir?

- Verá, yo un tiempo vivía en Sevilla Don Bosco. Bueno, yo soy nativo de Rioblanco,

que es debajo de Macas, abajo. Entonces mi nacimiento es ahí, mis padres han

muerto allá en Macas entonces yo he quedado huérfano, no conozco mi padre yo.

Que solo mi madre, que me ha criado, entonces sabía decirme que “tu papá se llama

Luis Visum”. Entonces que después de que crie yo, ya de nueve años, me vio dejar

en la misión salesiana de macas. Entonces llegue, yo ahí con los padres me han

educado, me han criado, me han dado, este, educación de escuela, todo esto. Antes

era así, ¿no?, cogían a los huérfanos, cogían los Salesianos….los padres. Entonces

las chicas, las mujercitas se iban en las Madres, en la misión de las Madres. Ahí se

criaban. Entonces, cuando se criaban, los jóvenes Shuar internos se enamoraban, se

casaban, Y mandaba que trabajen en Sevilla para este, hacer pueblo Shuar. Entonces

así yo me fui allá y después me case, se murió esa primera, mi mujer. Tuve unos tres

hijitos, se murieron también. Y después de eso entonces, yo era empleado público.

Trabajar en secretaria, la tenencia política, jefe de Registro Civil. Trabajado ahí.

Entonces después de eso, ya cuando mi esposa se fue, se murió, entonces me fui a

Sevilla Don Bosco, dejando, renunciado este empleado…empleo. Pues me fui a San

Isidro, que queda más arriba de Macas. Entonces estuve ahí trabajando. Entonces

vino ella, de Hatillo, que había sabido estar allá, con dos guaguitos. Vino, entonces

ahí nos unimos con ella y después ella había tenido un primo hermano abogado,

vino de Quito a trabajar abogar a los presos, a los criminales. Entonces, como el

trabajo de doctor es así, ¿no? Entonces a defender. Entonces ahí nos conocimos, yo

era viudo…

- Yo era libre.

168

- Hace este documento de viudez, entonces para casarse la segunda vez, ¿no?

Entonces ahí me encontré con ella, entonces nos casamos. En civil, en eclesiástico.

Ya entonces ahí vivimos, fuimos a San Isidro otra vez. Ahí estuvimos algunos años

con nuestros hijos.

- Dos años.

- Entonces los hijos de ella, que tenía, y yo tenía unito. Entonces criamos allí y

después me vine a buscar éste terreno, porque no teníamos terreno nosotros allá en

San Isidro. Era muy lejos y no producía comida, nada. Solo para ganado. Entonces

venimos acá, este pedacito nos dieron, como, de la Federación es este.

- B: Ah, ¿de la Federación Shuar?

- Sí, de la Federación Shuar.

- B: ¿Ellos le dieron un terreno?

- ¿Mande? Sí, ellos nos dieron este pedazo, los familiares de aquí. Entonces, ahí digo

a ellos, aquí no había nada, pura montaña todo esto. Entonces les digo a ellos, ¿por

qué viven aquí? Y tener o no… no, allá, tenemos. Aquí, poquito trabajito habían

tenido. Entonces, les digo, ¿por qué no vienen allá? Que tienen terreno aquí en este,

mas arriba de aquí, allá. ¿Entonces aquí por qué viven? Ahora para traer comida,

educar a sus hijos, ¿dónde van a educar a los hijos, y cómo? Y ahora para venir acá

también, para mandar a los hijos acá, es lejos. De aquí a allá creo que son dos, tres

horas. Entonces digo: hasta eso los hijos no pueden completar el día de la escuela.

Entonces vengan digo, arreamos, yo pienso hacer, digo, allá, si es que ustedes

vienen, este, allá pienso hacer una escuela, ya para educación de nuestros hijos, y

después lo haremos una capilla también, le digo, llamando a los padres. Ahora

vamos a ver, yo voy solicitar para una escuela al mismo Federación nuestra, a ver

qué dicen. Bueno, me dijeron, entonces ya vamos a venir allá según como digas

usted que si han aceptado darnos esta escuela. Muy bien, digo. Entonces vine acá,

me fui solicitar en la Federación, entonces me dijeron: “nosotros no tenemos

profesores”, como recién estaban fundando ellos también, ¿no? Y bueno, pero yo

pienso hacer, digo, porque los colonos han de tener profesores, y allá voy a solicitar,

qué dicen ustedes. Si quiere hacer eso, haga, nosotros no tenemos profesores. Pocos

hay pero si no quieren dar mismo el este, porque antes había inspectores, este,

profesores, ¿no?, de colonos. Entonces así me vine, entonces le solicito al Joaquín

Estrella, que era, este, Prefecto. Entonces me dice: “uh, hay de hacer guerra, este,

los de este, Federación Shuar.” Pero ya me fui digo, les solicité, pero me dijeron que

169

no tienen profesor. Mejor haga allá mismo me dijeron, digo. Bueno, ahora si usted,

señor Prefecto, me quiere dar un profesor, estoy listo a solicitar, listo, poner digo

una solicitud a su persona para que usted haga aquí sí pueden darme. Bueno, dice,

ya, haga todo esto. Entonces vine, solicité, y les entregue. Entonces me dijeron,

bueno, vendrás tal día, vamos a hacer primero la reunión, para hablar primero

nosotros, para ver si se puede darte. Bueno, entones vine, entonces me fui tal día que

me llamo, entonces me contestó que sí se puede dar, pero, este, yo deseo que me den

plata para…

- B: Para hacer la escuela.

- Para hacer la escuela, para poder trabajar con gente. Bueno, me dicen, antes plata le

era 60 sucre, 60 sucres, entonces, bueno, me respondieron que si, te vamos a dar,

pero hagan trabajo. Bueno, primero de 60 sucres me dieron 30.

- B: ¿Y la otra mitad al final?

- ¿Ah?

- B: ¿Y el resto al final?

- Sí, verá, para hacer el trabajo. Y con ese 30, 60 sucres que me dieron, me compré un

motosierra, que se vale para partir madera, para hacer piezas así. Entonces les digo,

ya tengo plata, pero vamos comenzar, digo, tal día, digo, un día sábado. Entonces

vine, hicimos un roce, allá, donde quedó ahora el centro, ¿no? Ahí, hicimos un roce

y como era verano así le quemamos. Y después así, que en troncos había, troncos

sacamos primero y después, este, hice aserrar madera. Entonces ahí mismo había

piedras trajimos de aquí llevamos allá y después, este, ya pusimos a piedras bases y

armamos esa escuela. Y todavía dice, aquí no tienes profesor allá, pregunta a los

tuyos para ver si te pueden dar, me dice, muy bien. Entonces vine, me fui, solicité,

entonces busqué, entonces allá había un pariente que era profesor, se llamaba

Antonio Pidro. Entonces él me aceptó:”bueno, yo voy a venir”. Entonces vino él,

entonces así más o menos en monte mal limpiado, así hicimos la escuela.

- B: ¿Y la comunidad que iba a vivir aquí, participó también?

- Sí, aquí estaban ya. Ahí les repartí ya, este, 50 x 50, repartíamos terreno para que

hagan casita, y chacra, para que puedan vivir, con los hijos. Entonces vinieron,

entonces trabajamos todo esto, sacamos troncos de madera, que estaban plantados,

estaban tumbados, ¿no?. Entonces ahí hicimos una canchita para que jueguen los

chicos y en seguida ese profesor vino acá, Entonces yo como tenia casita le arrendé,

170

entonces teníamos, y después hicimos una casita para él también. Entonces le dimos

un cuartito para que viva ahí.

- B: ¿Ese profesor era Shuar de aquí?

- Sí, él, él no más vino primero. Entonces, porque no había todo completo, en la

casita, ¿no?, en la chocita que hicimos. Después si vino pero allá también había

tenido sus hijos en la escuela. Entonces no pudo traer a la mujer, entonces las madre

de familia daban cocinando ya, turnándose así. Entonces así hicimos después de eso,

digo: ¿cómo vamos a andar nosotros y traer alguna cosa para que vengan profesor

también acá? Hagamos el camino, digo, solicité camino. Entonces eso también me

aceptó el mismo prefecto que estaba, el Estrella. Entonces, él dio desbancando pero

poco, ya como ya el periodo se terminó… Entonces ya vino otro, otro prefecto, ese

prefecto que… ( a su mujer) mija, escucha, pero no estés conversando, inquietando.

Este profesor, no, no, este prefecto último que nos dio desbancando aquí, ¿cómo se

llamaba?

- Padilla.

- No, ese de la escuela. De camino estoy hablando ahora. Este… ¡caramba!

- B: Bueno, es segundo desde que está usted aquí.

- Sí, bueno. Después solicité a él mismo prefecto para el camino, para que nos de

orden, ya, porque mezquinaban los dueños de allá. Entonces digo, bueno, deme

orden para andar, porque no podemos andar y llevar alguna cosa que nos dan de

aquí, ¿cómo vamos a ir cargando? Entonces porque mezquinan camino, digo. Me

dio esa orden… chuta, pero después esos paisanos que están allá, mis paisanos

mismo, salieron con machete. Querían cortar, diciendo que no abramos el camino

para desfalque.

- ¿Por qué no lo querían abrir?

- Porque son así, mezquinando terreno: que voy a dañar palos, que voy a cortar palos,

que voy a dañar, este, potrero. No querían dar camino.

- ¿O sea, que ellos pensaban que lo que usted quería era cortar palos?

- ¿Ah?

- B: No, que tenían que ceder parte de su terreno.

- Pero tenemos que hacer desbroce para que entre camino, ya.

- Ahhh.

- B: Porque esto era de esta parte y de la otra.

171

- Ya hecho, así más o menos desbroce puede entrar cualquier tractor y desbancarlo.

Entonces ahí dije: bueno, oigan hermanos, digo, yo, para mí, yo no voy a ocupar

primero, sino ustedes han de estar ocupando, trayendo madera o vendiendo madera,

lo que vamos tumbando, les digo. Que va a ser. Entonces después solicité

empalizado para poner trozos así para que pueda andar. Este, gente y caballos cargar

siquiera. Entonces así hicimos este, después de un año vino el desbanque. Entonces

un llamado, como es este, caramba, prefecto que nos desbancó hasta aquí, pues.

- Jaime Mejía.

- ¿Ah? ¡ Jaime Mejía! Eco. Se puso de prefecto, salió… él es de…

- No, lo estás contando mal.

- El, este, Joaquín Estrella, entonces él nos dio desde más acá de entrada todo

desbanque hasta acá, de una sola.

- B: Con máquinas, ¿no?

- Sí, con máquina. Pero como digo yo, solo desbanque, queda lodo, ¿no? Entonces,

antes no era tan raro como hace aquí. A veces llueve, a veces queda lodo. Entonces

demoró para arrastrar de una vez, rastró hasta aquí pero puentes faltaban, puentes

para pasar. Usábamos por este, volquetas pasaban por ahí, el tractor también pasaba

por río, venía desbancar. Entonces después de unos años, vinieron los este, los de,

los chinos, no eran chinos.

- B: ¿Una ONG?

- De chino. ¿Cómo están ahí?

- B: De otro país.

- De otro país.

- B: ¿Una ONG o algo?

- ¿Ah? Chinos, ahí al lado estaban.

- B: ¿Japoneses?

- Japoneses, eco. Habían tenido eses hierro de hacer puente. Ya habían tenido.

Entonces este Jaime Mejía me dice voy a traer japoneses con todos los hierros para

hacer aquí, pero abrirás esto. Muy bien. Entonces abrí todo esto entonces vinieron

colocar los hierros, con ellos mismos, con los, este, obreros.

- B: ¿Pero los japoneses vinieron contratados o vinieron a colaborar?

- Colaborar, no más, vinieron con todo su hierro, sí. Entonces ellos dieron colocando

el puente. Ahí sí, ya fácilmente se hizo carretera pero hasta aquí, después este,

172

después, hicimos, este, abrimos, también carretera, ahora llega hasta Sauntza, hasta

arriba, ahora están haciendo más allá, también. Y así, yo pude hacer este centro. Y

después el centro le nombramos Buena Esperanza.

- B: ¿Cuántas personas vivían?

- ¿Mande?

- B: ¿Cuántas personas vivían?

- ¿Aquí? Vivíamos unos siete personas comenzamos este.

- B: Siete, empezaron.

- Sí, siete personas.

- Y después vinieron otros de otros centros, así, vinieron. Y tuvimos que repartir así

mismo. Ahí si hicimos un pueblito.

- B: ¿Y se les daba un terreno, a lo que venían?

- Sí, dábamos nosotros. Cincuenta por cincuenta dábamos allá. Ya era señalado. Una

cuadra, sí. Entonces, ahí dábamos. Ahí se posicionaron, entonces ya se multiplicó

más niños y así abrimos la escuela.

- B: ¿Y está abierta, ahora la escuela?

- ¿Mande?

- B: La escuela, ¿está abierta ahora?

- También. Sigue… pero ahora no sé, ahora dicen que el gobierno…

- B: La quiere cerrar.

- Ahora sí hay. Pero el gobierno ha cerrado. Poca gente, diciendo. Había como unos

veinte…treinta personas pero el gobierno ha dicho que es poca gente. No hay como

pagar para poca gente, no hay dinero para pagar los profesores.

- B: Y esta escuelita, ¿es bilingüe?

- Bilingüe. No es directo, bilingüe.

- ¿Ah?

- No, ahora dan escuela directa. Sí. Ya está organizado bien, sí.

- B: Escuela directa, ¿qué quiere decir?

- ¿Ah?

- B: ¿Qué significa “directa?

- ¿Cómo?

- B: Directa, ¿qué quiere decir?

- Directa, este, directa. No es, este, bilingüe.

173

- Pero, ¿qué lengua enseñan? ¿español?

- Español, sí.

- B: ¿Shuar? ¿Shuar, no?

- Sí, español enseñan. Entonces de aquí, niños, de aquí, ahora están yendo a la escuela

de Santa Rosa. Allá se van, a la escuela.

- B: Esta está cerrada.

- ¿Mande?

- B: ¿Está cerrada ya esta?

- Cerrada está.

- B: ¿Desde cuándo está cerrada? ¿Hace cuánto tiempo?

- Ya es…

- No, profesor anda.

- Qué va, pero no da educación, pues.

- ¡Cómo no va a dar!

- Anda a preguntar. Ya está perdido. Ya, como le acabo de decir, como el gobierno ha

dicho que se cierra, como poco gente no hay plata para pagar ha dicho. Entonces en

eso estamos, y como no hay quién afronte eso, está cerrado. Claro que aquí, aquí

viven ciertos colonos, han comprado terreno y tienen, ciertos colonos viven también

acá. No se impide.

- ¿Y de los siete fundadores que había, sus hijos permanecieron aquí, siguen

aquí?

- Sí, aquí vivimos nosotros.

- Ustedes, ¿y los otros seis fundadores también?

- Ahá. Más arriba también hay este pueblito, quisieron hacer otro centro, pero no

permitieron, no quisieron dar. Entonces hay gente, sí hay, pero escuela sí no hay.

Colegio sí también, allá mismo en Santa Rosa hay colegio.

- B: Y los hijos de los que fundaron, ¿se están quedando? ¿se quedan aquí o se han

marchado a Macas?

- Sí, también. Los nietos se van.

- ¿Se van? ¿A dónde?

- A la escuela de Santa Rosa.

- Se van a estudiar, ¿pero viven aquí?

- Sí, viven aquí. Este pueblito que ve ahí, ahí hay gente.

174

- ¿Y creen que su cultura, la cultura Shuar sigue, permanece o no?

- ¿La cultura Shuar? Por ejemplo, un tiempo aquí los paisanos hacían su fiesta,

organizaban bien y cultura hacían tzanta de sacha borrego. Sacha borrego es un

animal como un mono, ¿no? Pero anda así noche, anda. Y mataban a eso, le

cortaban así en tzantza y hacían fiesta. Y primero, segundo, tercero fiesta han

terminado.

- ¿Ya no?

- Y después había fiesta de mujeres. Dicho, también, pero eso también ya se perdió.

- ¿Y por qué se perdió?

- Porque ya no hay nadie. Toda esa gente que hacía esas fiestas se murieron, se

murieron todos. Ya cuando el tiempo, usted sabe que viene es tuyo, la preparación,

más se da a eso y no se da, ya está olvidándose la cultura Shuar, las fiestas, esta de

chonta también había, cada año, porque ya está quitado.

- B: ¿Pero los hijos no lo continúan?

- ¿Ah?

- B: ¿Los hijos no lo continúan?

- Los hijos, no. Ya han dejado todo eso, sí. Antes había, pero antes esas fiestas había

más debajo de eso hay uno, un pueblo allá, hay más pueblos que allá por acá. En

Tutzunza también hacían pero ya está perdido. Perdiéndose.

- B: Y ahora, ¿Cuántas personas viven acá?

- ¿Mande?

- B: ¿Cuántas personas viven acá ahora?

- Aquí…

- B: En Buena Esperanza.

- Aquí en Buena Esperanza debe haber más de… 100, 120.

- B: ¿100?

- Y no lo hacen, así como le digo. Se han olvidado. Sí, yo por ejemplo…

- B: Juegan al vóley, solo.

- ¿Mande?

- B: Sólo juegan al Voley.

- Sí. Así.

- B: (risas) Al vóley y al fútbol.

- ¡Claro! Así vivimos. No, no tenemos cultura Shuar íntegra.

175

- B: ¿Ustedes hablan su idioma entre ustedes?

- ¿Mande?

- B: ¿Ustedes hablan Shuar entre ustedes dos?

- Sí. Yo no me olvidado de mi idioma. Yo hablo todo, este en castellano tal igual

como español. Porque los españoles nos han dejado la idioma nuestro y nosotros

también nos hemos educado en español y luego tenemos ese misma palabra. Habla

Shuar y habla español.

- B: Usted a sus hijos, cómo les hablaba: ¿ en castellano, es español o en Shuar?

- Nosotros con español y Shuar también. Poco. Pero esta, mi esposa, diez años que

vivimos y yo le he dado por escribir también para que ella aprende para que hable

con los míos. Pero ella unas palabritas, no más. Ha dejado todo, y no sabe.

- Entiendo, entiendo.

- B: ¿Y por qué hablaban a sus hijos en español?

- ¿Ah?

- Sólo en español.

- B: ¿Por qué hablaban a sus hijos en español?

- Por ejemplo, porque la cultura era así. Sí.

- B: No estaba igual de reconocido.

- ¿Ah?

- B: No estaba muy reconocido hablar en Shuar.

- Por ejemplo, ahorita, ahorita está principiando la Federación también a hacer libros

de idiomas Shuar. La cultura anterior, pero, no hace nadie. No salen como yo. Yo

siempre les he dicho por qué ustedes, siquiera, no, no graban todo esto lo que hay de

cultura Shuar, para que no se olvide. Pero nadie se ha preocupado. Hasta hoy, y todo

se ha perdido.

- B: Ya.

- Por ejemplo, mis hijas, tengo cuatro, cuatro hijas con ella. Pero todas han aprendido

la vida española. Y también algunos conoce bien el inglés y así la cultura esta

perdiéndose. Y viven unos en Macas, que ellos no saben nada de eso, de cultura

Shuar. Y así es, nuestra vida así es, yo no le puedo mentir que hay cultura Shuar,

que hay la educación Shuar, todo eso. Y dicen que van, y no sé, sí pero, en la

Federación hay libros hechos en idioma Shuar.

- B: Sí, hay mucho material.

176

- Sí, todo material. Y Así es, y eso para hacer todo…

- B: ¿Quieren que grabemos ahora la voz de la señora? Que estaba escuchando aquí

que le estaba explicando cosas.

- Sí, es que me está contando cosas muy interesantes también, ella habla

Quichua.

- B: Pues me pongo yo por aquí.

- Sí, y la grabamos a usted también, claro. Nada, que también le estaba

preguntando que, por ejemplo si piensa que todavía hay costumbres que se

mantienen.

- ¿Aquí?

- Sí.

- Yo nunca olvido. Pongo las falditas, a veces, bueno mis guaguas me van comprando

el pantalón. Tampoco propio indígena no lo soy.

- ¿No?

- La abuelita ha sido de Colombia. De prado, de pasto.

- Ha venido por tiempo de cascarilla como ha venido, como se ha ido mestizando,

mestizando, mestizando, como cada ciudad, cada centro, cada parte ya. Así el

destino.

- Pero igual, usted se siente Quichua.

- Al igual. Al igual se siente Quichua. A mí no me acostumbra. Tiempo. Mi mamita

enseñaba por ejemplo, decía, así cantarás, cuando yo era niña, así ya grandecita,

decía, cuando llegue alguien de lejana tierras, desconocidos, decía ella, se canta

así, decía. ¿Cómo? Decía, no, este, decía que cantar en el cielo no hay faroles, solo

hay una estrellita por vos linda palomita, así enseñaba ella. Y hasta ahora así.

- Sí, no se ha olvidado. Y ustedes, han intentado que sus hijos aprendan sus

costumbres, también?

- Mmmm… sí, pero casi ya no lo es. Ahora, con la educación que tienen español, ya

no interesa casi para ellos nada. Por ejemplo, mis hijas no saben leer del derecho

Shuar.

- ¿No saben?

- No saben, sólo el Rafael sabe. De ahí mi hijo es casado…vive unión libre con hijo

mayor, con un shuara, pero no sabe ni una palabra.

- ¿Nada de nada?

177

- No, no le gusta.

- ¿Qué era o qué es lo más importante para las personas Shuar? La lengua, las

fiestas… ¿qué es lo más importante, cómo se visten?

- Antes era y tenían dicho como todo así puesto, como de la sierra, que ponen así…

ahora ya no, ahora pantalones, ahora ya no le gustan, pelos cortados, pintados, uh!

Peor son. Ahora ya no hay. Lejos de aquí, selvas, por ahí dicen que hay más o

menos. Aquí no.

- ¿Y creen que se va a conservar la cultura?

- Eso mismo yo le habla. Porque masticar Chicha no le gusta.

- ¿Ya no mastican Chicha?

- Ya no. Ahh… a veces mastican. Este domingo mujeres sí han masticado la Chicha

para vender. Es mejor. Cuántos señores turistas han llegado antes aquí. Yo cuando

era joven, ahora no tengo dentadura así no puedo ni trabajar. Hacía Chicha,

brindaba, y este, decían, uy, Chicha masticada de Shuar puede seguir enfermedad.

No es cierto. Antes, doctores, los turistas, señores gringos han venido a ver a

chequear con los doctores para ver si era sana. Basta con que sea una señora sana,

bien lavada la boca quien mastique, para que ese fermento que fermenta la Chicha

entonces ya no se ven microbios, ya mueren, la Chicha es fuerte, ya los mata. Y

ahora no quieren, ninguna no tienen. No le gustan trabajar. No le gustan trabajar.

En mi tiempo, nunca. Todo esto son los trabajos. En este dejé, ya no puedo, pero así

sigo trabajando acá mismo. Todo. Antes tenía finca lejos, sembrando. Todo. Nunca

faltaba Chicha, nunca faltaba yuca, plátano. Pero ahora ya no puedo. Que es

diabética. La edad misma. Y así, por eso vivo así jodida.

- ¿Y cómo son los jóvenes ahora?

- Buuuuh. Son importante.

- Son… ¿cómo?

- Importante. No, no saben hablar, a ellos no les gusta hablar palabra. No le gusta. Y

siendo, propio idioma, no hablan. Qué vamos a decirles, uhhh, importantes. Cuando

han de decir, si llegarle, saludarle, bienvenido, decirle por ejemplo en nuestro

idioma quichua es “Imashuchi cangue”, quiere decir, cómo te llamas.

- ¿Cómo se dice gracias?

- ¿Mande?

- ¿Cómo se dice gracias?

- Dios se lo pague. Dios se lo pague se dice.

178

- (risas)

- “Minchacama” quiere decir hasta otro día. “Kayakama” quiere decir hasta

mañana.

- Suena bonito.

- “Renime” quiere decir ya me voy.

- ¿Renime?

- “Mecui” quiere decir como. “Opiae” quiere decir toma. Por ejemplo, la tierra es

“Aipa”. Esta casa en nuestro idioma es “Wasi”.

[…](dice algunas palabras más)

- Quería preguntarles, que se me ocurrió ahora. Cuando estaban las personas,

los niños, los huérfanos en los internados, ¿podían hablar Shuar? ¿o les

obligaban a hablar castellano?

- Eso no sé.

- ¿No sabe?

- Si ha de haber sabido haber.

- Cuando estaba en el internado usted, ¿le mandaban hablar en español? ¿o

podía hablar en Shuar con sus compañeros?

- Ahí en la misión aprendimos solo español.

- ¿No le dejaban hablar Shuar?

- ¿Shuar? No. Hablamos poco. Ahí sí, sí hablábamos. Por eso yo no he olvidado mi

idioma.

- B: ¿Lo hablaba con los demás jóvenes?

- ¿Ah?

- B: ¿Lo hablaba con los demás jóvenes?

- Claro, con los que estaban internos. Como habían más de 40 internos Shuaras.

- B: ¿y si por ejemplo estaban comiendo todos juntos y hablaban Shuar?

- Hablábamos más o menos Shuar. Pero más el castellano. Como educábamos en

idioma español… la escuela todo esto nos preferíamos hablar más el castellano, sí.

- B: Ya. ¿Pero de repente, un salesiano le decía: no hablen en Shuar? Aquí en la mesa,

comiendo.

- ¿Qué? No. Prohibir no nos prohibían. No. Hablábamos nosotros. Cuando ya nos

educamos así ya salíamos, bueno, no entramos al colegio porque colegio en tiempo

no había. Ahora no más hay colegio aquí mismo, todo. Pero el quien quería estudiar

179

como para profesor, algún carpintero, a ser técnicos salían a Cuenca, salían a Quito,

y así estudiaban. Sí, así fue nuestra preparación, ¿no? Sí.

- ¿Conocen a personas de la comunidad que se hayan marchado?

- ¿Ah?

- ¿Conocen a personas fuera de la comunidad que se hayan ido de la

comunidad?

- Bueno, ahora, ahora, ahora en la actualidad. Todo persona de lo que había un

tiempo, de nuestros padres, yo sé todavía algunos, este, cuentos de mi abuelo,

porque mi padre ya se había muerto de niño. Y así que conozco todo los cuentos de

qué, qué es el Arutam, qué es el diablo, qué es el Tsungui, que vive, según se dice

que vive en el río, todo eso sé, conozco. Cómo fue la vida del Diablo, como fue la

vida de nosotros abuelos, que no más había. ¿Quiere que le cuente todo eso, o no?

- A mí me gustaría saber si para ustedes la naturaleza es importante.

- ¿La naturaleza?

- Sí.

- ¿Cómo qué?

- Los ríos, los árboles, como el suelo, como los animales. ¿Es importante para

usted?

- Sí. Verá. Los árboles, nuestros padres, tiempos no han sabido reservar nada. Por

ejemplo, hay árboles grandes había aquí. Yo mismo he botado todo eso. Había unas

frutas de chupar que se llaman, este, “copal”. Entonces eso para chupar se tomaba y

ahí podría la madera. Y “pichucas”, lo mismo porque hacía sombra para sembrar, se

tumbaban. Entonces, ese, “pichucas”, bueno, ya no existen ahora. Ya han sacado

todo. Ya para armazón de casa, para todo eso.

- B: Y para ganado, ¿no?

- Sí. Entonces verá. Esto es todo. Y claro, ahora, ahora nosotros también por estudio

de la educación sabemos que es servicial la madera. La sombras, ¿no? Para aire,

para lluvias, así, no vea ahora cómo está siendo ahora verano, porque todo eso

hemos tumbado. Ahora llegamos saber todo esto que debíamos de reservar. Porque

aquí árboles enormes hemos tumbado para que decir, para hacer potrero, para

sembrar, todo eso. Y entonces, así se ha perdido la cultura, va perdiéndose más en

más. Por ejemplo, yo si muero, quién va a contar todo este saber de lo que era antes.

Ahora ya no existe, porque no hay nadie quien cuente. Entonces, eso es, señor. Por

ejemplo, antes no se usaba aquí medicinas, solo nos servía como medicina. Allá hay,

180

“malincagua” decimos nosotros. Eso cuando se cortaba o cuando se rompía algún

hueso se arreglaba bien. Se cortaba eso estando ahí y se raspaba y se daba al niño

que está quebrado. Y con eso bastaba sanar. Se daba una, dos, tres veces ya quedaba

sano. Corte también lo mismo.

- B: Usted, por ejemplo, ¿es diabético?

- ¿Mande?

- B: ¿Es diabético?

- ¿Quién?

- B: Usted.

- Yo… yo sí he tomado bastante esos “malincagua”.

- B: Pero ¿es diabético ahora usted?

- ¿Eh?

- ¿Es diabético usted?

- Diabético, sí.

- B: ¿Y qué toma ahora?

- Yo tomo ahora, este, este… medicinas que nos dan los doctores, sí. Antes no había

medicinas, no le digo, antes nos curábamos solo así. Por ejemplo, yo una vez, le voy

a hacer un cuento, ¿no? Yo una vez estaba trabajando, me corté con hacha. Y tenía

una llaga que nunca sanaba. Yo tomaba así remedios, porque vivía en la misión,

pero nunca sanaba. Quise cortar ese “malincagua” que digo yo, pero ahora le llaman

“paliputi” o no sé cómo. Y tomé eso pero yendo a la montaña. Entonces ahí en el

sueño, me vino un padre que se murió, era mi padrino, que se ahogó allá atrás en el

Transcutucú. Entonces eso en el sueño me llevó con dos doctores. Y yo en el sueño

había estado en un hospital grande como ahora tenemos en Macas. Entonces el

padre me dijo: trae, hace así como si viese de realidad, como estamos hablando

nosotros. Te traje, dice, Juan, este, remedios para que te curen doctores, dice, dos

doctores. Y después, entonces, le digo, doctor dame viendo al muchacho que está

así, cortado. Me vieron y después dijeron, bien, trajimos inyección para ese que no

sana. Y me dieron la nariz, todo ese, como con ese pistoletazo que prende, me

dieron, dije, está queriendo pasar el mal de la pierna en la nariz. Entonces me dijo,

este, el doctor, me vio bien, me examinó, entonces dice que al otro doctor, ese que

trajimos, ese, inyección, póngale, dice, pero que vea bien como se pone. No porque

él ha sabido ponerse solo en el brazo y no ha podido sanarse, y está queriendo pasar

en la nariz. Después me pusieron cruzado así, uno así, otro así y otro así, hecho cruz.

181

Verás, con esta inyección has de curarte. Tres días no has de pasar, tres días has de

sanar, me dijo. Después me curaron, después ya dice, la nariz, dice, póngale eso que

trajimos en una botellita, este, así zas sacó. Entonces me dice, verás, dice, aquí te

voy a poner. Hasta aquí me sacó. Sacó así verás, me dice, eso te iba a hacer mal, la

nariz. Ahí caía bichos, así moviéndose. Sí, bichos, así grandes. Tres de esos salió de

la nariz, ves este te podía hacer mal. Bueno, ahora ya estás curado. Otra vez, otra

vez me puso eso, sacó… no salió nada. Solo babas, no más. Ya ahora, ahora ya estás

curado. Nunca te ha de dar enfermedad, me dice. Y desde eses años nunca me dio

enfermedad, pero me dio solo reumas, los reumas sufro yo, sí. Y después se fue el

padre, le digo, este, estaba yendo, les digo. Padre, dónde vives, le digo, ¿dónde

viniste? Ya tus restos están allá, te ahogaste y no pudimos ver los restos. Dos se

ahogaron, digo. Sí, dice, Juan. Verás, ese trozo que está ahí es mi cuerpo, un palo

podrido me mostró. Y después, y dónde estás?, digo, yo, Juan, estoy en el medio de

los Sevillanos, dice, los estoy cuidando, dice. El cuerpo, sí muere, pero el alma

nunca muere, así me dijo. Así me sané. Solo así curábamos nosotros. Eso es lo que

digo que he visto, ese padre y los doctores, eso Shuar decían Arutam. Ahora, hoy en

día Arutam dice que es Dios, porque Dios vive en todas partes, así dice. Y solo

Arutam, nosotros, nuestros Shuar, tenían, que era alguien que curaba, ¿no? Alguien

que curaba. Y así es.

- B: Qué bien.

- Y así la creencia de nuestros abuelos, de nuestros antepasados ha sido esto, sí. ¿Y

qué más desean que les cuente?

[A continuación nos cuenta dos cuentos Shuar y la mujer de Juan nos canta una

canción]

182

Entrevista 3. Duración total: 18 minutos 47 segundos.

Nombre: Pedro Tiwi. Se trata de un alto cargo de la Federación Shuar de Sucúa,

(provincia de Morona Santiago, Ecuador) encargado de la Educación Shuar. Nos

encontramos en un despacho de la Federación,, en el mes de noviembre, con mi

compañero de Máster Jorge Bas (representado en la transcripción como - B:).

- B: Bueno pues, muy buenos días y muchísimas gracias por habernos recibido.

Primero que nada, presentarnos: Leti y Jordi. Los dos venimos de Valencia, España,

Y estamos encantados de poder hablar con usted. Primero que nada, ¿si quiere

decirnos su nombre y su cargo aquí en la Federación Shuar?

- Eh…Bienvenidos. Por la visita aquí en la Federación Shuar. Bueno, mi nombre

Pedro Tiwi, aquí estoy encargado de todo lo que sea área educativa. Y de la

educación Shuar. Y estoy, pues, para, poder responderle a las inquietudes que

ustedes me van a hacer. Entonces creo que podemos empezar con las preguntas que

ustedes tienen para seguir dando las respuestas.

- B: Muy bien, muchísimas gracias.

- (a mi compañero) ¿Quieres empezar?

- B: Bueno, pues usted como encargado del área educativa, nosotros teníamos interés

en conocer cuál es la situación actual de la educación bilingüe, sobre todo en este…

en la zona de Sucúa y en la Provincia de Morona Santiago.

- Bueno, actualmente, nosotros hemos empezado históricamente la federación Shuar

empezó con un sistema de educación radiofónica en los años 76. Pero de cuando, de

los avances, también, los avances de nuestros técnicos, también informáticos, se

tuvo que remplazar la educación en educación bilingüe, aquí en Morona Santiago,

todo lo que es Morona Santiago. Y actualmente, bueno también se acabó la

educación bilingüe se acabó. Los cambios que se está haciendo a nivel del país,

ahora se ha transformado en educación intercultural bilingüe aquí en Morona

Santiago. Está conformado en seis zonas, distritos, distritos: Palora, Pablo Sexto,

Morona, Sucúa, Logroño y Tiwintza, sí. Entonces ahora ya no tenemos, ya no

tenemos como intercultural hispano, está un compañero en Morona, tenemos un

compañero Shuar que ya está liderando todo lo que es la zona de Morona. Y

finalmente ya pues, un compañero hispano que ya no hay de que decir que es

hispano o bilingüe, sino que ya está en conjunto. Estamos en ese, actualmente

estamos en eso. Que por lo tanto nuestras escuelitas, eh, posiblemente se van

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conformando en uno circuitos, van a formar circuitos educativos, como actualmente

ya tenemos, eh, distintos. Entonces se va a formar, entonces, creo que no será este,

será el próximo año. Se van a conformar circuitos educativos comunitarios. Con los

cual las escuelitas pequeñas tendrían que…

- B: Van a cerrar y a concentrarse, ¿no?

- Van a centrarse entonces, no este año, es el próximo año. Pero nuestra gente igual,

bueno… una reacción que por qué tienen que ser escuelas, pero nosotros como

responsables y encargados de ese área educativa hemos explicado, hemos

informado, hemos socializado nuestra gente para que entiendan, porque, no puede

ser de que nuestras escuelitas, o nuestros niños, que queden sin educación.

- Claro.

- B: Claro.

- En ese parámetro estamos.

- B: Digamos que han pasado de una educación que era totalmente Shuar a una

educación que tendrá que ser compartida con el español, ¿no?

- Sí, si. Eso es, eso es. Es compartir entre… nuestro idioma Shuar igual. Ahora

hablemos aquí en Sucúa, en Sucúa, uno de los colegios más grandes y más de

calidad que hay es el Colegio Upano, ya también estaban recibiendo nuestro idioma

Shuar. Igual los profesores también estaban dictar clases en el sector hispano,

también los hispanos vieron nuestro procedimiento. Entonces ahora ya es

compartido. Ya no hay por qué…

- B: ¿Esa educación cultural pasará, en lugar de profundizar en la cultura Shuar lo que

hace es introducir el Español más, afianzar el español, no?

- Claro, siempre valorando nuestra identidad. Con eso no significa que nuestra cultura

la estamos vendiendo acá a los hermanos hispanos, tampoco ellos nos conocen. O

sea, nuestra cultura siempre la mantenemos 100%.

- ¿De qué forma mantienen su cultura?

- Ehhh… Nuestra cultura mantenemos en la música, el baile, la tradición, eh… la

comida, eh… bueno la vestimenta no es el 100% nuestra seña salvo en los

momentos, actos culturales siempre hacemos nuestra, nuestra vestimenta. Lo

hacemos necesario en cualquier acto que nosotros lo hacemos.

- ¿Desde esta Federación hay alguna iniciativa así de ese tipo que dice?

- Sí, sí, sí. Nosotros tenemos, nosotros lo hacemos en actos culturales en diferentes

eventos. Como en ámbito local, promoción nacional, como también internacional.

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Tenemos también algunos compañeros que también han viajado para, en otros

países también demostrar nuestra cultura.

- ¿Para llevarse…?

- Para llevarse nuestra cultura, pues eso es lo que interesado en nosotros los

extranjeros antes, saber, porque nuestra cultura, inclusive, han, les ha gustado

también bailar y ponerse sobre nuestro personaje que nuestro traje consiste en

diferentes tipos, diferentes tipos de vestimenta.

- ¿Cómo cree usted que ha cambiado su cultura en los últimos 50 años?

- Bueno, en los últimos 50 años, en la cultura, eh… tendré que decir, en los años 80,

en los años 80, nuestra gente, nuestra gente, nuestro grupo…nuestra nacionalidad

Shuar pensaba de que nuestro idioma Shuar no significaba nada. Entonces los

padres de familia, y ellos mismos decían de que no hablamos en Shuar, sino

hablamos español. Porque más para los padres de familia era hablar en español que

hablar en Shuar. Entonces, en ese sentido, a nuestros profesores Shuar le prohibían o

le decía, le obligaron de que no de clases en idioma Shuar. Entonces en tal sentido el

profesor se encargaba, el maestro se encargaba dar, no hablar en Shuar sino

inclusiva los estudiantes, a los alumnos, prohibirles que hablen en Shuar, sino que

hablemos en castellano. Entonces, eso, en los años 50 nos fue de que no, tal vez no,

no perdió el idioma Shuar sino debilitado, sino se… Ahora generalmente nuestros

niños y nuestros jóvenes no hablamos 100%, un 40% de nuestros jóvenes no hablan

en Shuar, y no quieren hablar en Shuar. Y los niños, el papá y la mamá hablan solo

en español. Entonces desde niñez, nuestros niñitos, a partir de 3 y 4 años se

empiezan hablando en español, a partir de ya que tengan 9-10 años, no saben. Yo

hablo en Shuar, no me entienden, no me entienden qué estoy diciendo. Pero eso

sucedió en los años 80. Ahora en este año, en el siglo XXI, nosotros hemos hecho

todo esfuerzo, a nivel de nuestra educación bilingüe, para nuevamente, recuperar lo

que es el idioma, el idioma oficial que es Shuar. Entonces, ahora en diferentes

establecimientos educativos se está dando dos horas de idioma Shuar, sólo en Shuar.

En diferentes establecimientos que tenemos. Los profesores se encargan en Shuar,

como los estudiantes están obligados y les obligan que el estudiante debe hablar

Shuar. Entonces, en ese sentido yo quiero decir, bueno, no lo hemos perdido, no

estamos perdidos. De pronto decía que en el año 80 que se prohibía hablar en Shuar,

pero ahora no …

185

- B: Ahora el reto es que los padres hablen a sus hijos Shuar en casa y se recupere esa

costumbre…

- Exactamente, exactamente.

- B: Que es donde más horas de conversación…

- Exactamente. Ahora los padres de familia, igual, nosotros como papás estamos

obligados en la casa a hablar en Shuar. No, entonces a veces nos escuchan solo que

no pueden… (suena su teléfono móvil, lo responde y cuelga). Entonces nosotros

como papás en la casa estábamos hablando Shuar, como las palabras, oraciones,

comunicaciones, o sea, desde nuestro punto de vista. Porque nuestra idea es de

conservar nuestra lengua Shuar que es muy importante y que es, valeroso a nivel del

mundo y que todos quieren aprender. Igual otros quieren aprender griego, quieren

aprender Shuar, igual nosotros queremos aprender castellano, queremos aprender

quichua y queremos aprender inglés y…. así en conjunto, o sea.

- B: Sí, todo lo que se pueda.

- Sí, sí, todo lo que…o sea, que también sepan hablar Shuar, Quichua, donde quiera

que nos vayamos, en Quichua, nos vamos al extranjero, sabemos alguna lengua. Y

bueno, nosotros… La idea nuestra también es esa.

- ¿Y qué me dice de la gente que vive fuera, o sea, que ha migrado a otros

lugares, mantienen contacto con Shuar que se hayan ido?

- Bueno, los compañeros que han también, se han migrado en otros países. Sí, algunos

mantienen nuestros…bueno, mantienen nuestra cultura ya hacen sus bailes, hacen

nuestra, también su fiesta.

- ¿Se reúnen allá donde están?

- Hacen su fiesta…

- ¿Y a qué países suelen emigrar?

- Ahora, lo que conocemos ahora están en los Estados Unidos, ahora están en

España…

- ¿En qué zona de España, sabe decirnos?

- Mmmm, a ver un compañero en España…se encuentra en…Murcia, sí por ahí, en

Murcia, sí, los compañeros.

- Ah, en Murcia.

- Unos en Inglaterra. En Suiza.

- ¿Y vuelven? ¿Suelen volver?

186

- Sí, sí. Vienen por acá, pero más ellos, los que están en otro país, ellos han valorado

el idioma Shuar, antes que acá.

- (risas)

- B: Cuando han salido, han visto el valor que tenía, ¿no?

- Tal vez. Tal vez porque extrañan.

- ¿Y por qué motivo cree que se desplazan?

- El motivo es por…por…eh… por elementos económicos. La única razón. Pero

claro, la única razón es por eso. Pero actualmente el gobierno está implementando

hacer de fuentes de trabajo aquí en el país. El gobierno, el actual gobierno.

Entonces, yo creo este año sino próximo año todos estarán tal vez regresando

porque ya se está generando fuente de trabajo aquí en el país. La única razón, la más

inminente diría yo.

- B: Buscarse el porvenir, ¿no?

- ¿Cómo se mantienen en contacto, a través de Internet, o llaman por teléfono?

¿Cuál es la manera más común?

- Claro. La comunicación ahora en otros países nosotros tenemos la radio página

online, entonces ahora creo que se meten ellos en Internet, radio online, nuestra

radio Arutam está en el mundo…

- Ah, qué bueno.

- Ellos escuchan, la radio están escuchando…y entonces siempre, así.

- ¿Es importante, no? Aunque uno esté fuera pues por lo menos tiene ahí…

- Sí, así es la comunicación.

- Muy bien. ¿Cree que la cultura Shuar puede pervivir, puede sobrevivir fuera

de las comunidades? En ámbitos más urbanos, o fuera del Ecuador. ¿Cree que

puede sobrevivir su cultura en otros ámbitos?

- Claro. Nosotros, eh… nuestra cultura, en las comunidades, más en las comunidades,

más en las comunidades que estamos hablamos aquí en Morona Santiago, estamos

como nacionalidad Shuar, estamos en diferentes provincias: estamos en Guayas,

estamos en Morona Santiago, estamos en Sucumbíos, estamos en Pastaza, también

estamos en Cuenca, y yo no, más de la gente que vive en la ciudad, son pocos

que…o sea que no, no están, no… no le valoran nuestra cultura, no… son pocos,

pero la mayoría hablamos, un 10% del que vive en la ciudad. Pero más, un 90%

también de la ciudad ellos son que siempre valoran su cultura, y los que estamos en,

por ejemplo, yo … estamos fuera de la carretera, hablamos de una hora, dos horas,

187

cinco horas, un día, pienso, están siempre, 100% y nuestra cultura se mantiene. Y lo

dicho, lo dicho, así...

- O sea, en las comunidades sí se mantiene y luego en el ámbito urbano, ya

menos.

- Sí, sí, exactamente, sí.

- Aha, entiendo, sí. Y una preguntita más por mi parte, sí. Eh… sus intereses.

Sus intereses culturales. Sus inquietudes culturales, sus inquietudes sociales.

¿Cree usted que se ven representadas, bien representadas por sus dirigentes,

por los líderes comunitarios, por las personas que lo representan? ¿no? A

escala más grande. ¿Cómo lo ve?

- Eh…claro. Ahora nosotros, bueno…como los directores de la escuela, como los

padres de familia, nosotros cómo líderes encargados, estamos impulsando para, para

no perderles, en ese sentido, para no perder nuestro valor cultural que es también, no

solamente la cultura consiste también en hacer nuestra ceremonia, llegas a la

cascada, eh…tomarse la Ayahuasca, tomarse el Tabaco, tomar la Guayusa, hacer

ayunas, toda esa ceremonia nosotros lo estamos haciendo. En las escuelas ya los

profesores están aplicando nosotros igual de costumbre nos levantamos a las 4 de la

mañana, nos levantamos con los niños y darles tomar la Guayusa y en ese momento

sugerirles algún consejo, dirigirles, guiarles, educación de cualquier tipo. Eso, lo

estamos haciendo como líderes. Y por la radio nosotros difundimos en una hora,

como dedicarle media hora al tema de la cultura, al tema de… tema de la salud,

intercultural. Y bueno, la salud claro… entonces ese tema estamos motivando y

informando para que nuestra gente, también, eh… también se motive también que,

pongan en la práctica en la casa.

- Bien.

- Entonces, estamos trabajando bueno, en… entonces yo creo que no hemos

perdido…sino más nosotros como líderes estamos impulsando que nuestra cultura

se mantenga como es, Shuar.

- Muy bien. Perfecto.

- B: Muy bien. Y por último, eh…esta ley intercultural que se está implementando

ahora, a ustedes les ha quitado bastante autonomía de gobierno en cuanto, la

dirección de las escuelas, y la educación bilingüe.

- Bueno…no, no, no, no, la autoridad no nos ha quitado. Igual nosotros seguimos con

nuestra autonomía, con nuestra identidad, y, bueno, claro, si…

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- B: La autonomía en cuanto a tomar las decisiones de cómo diseñar la educación,

la…

- Claro, claro. Sí, sí. Nosotros tenemos nuestro propio modelo de sistema de

educación, con nuestras propias mallas curriculares, y bueno, hacemos nuestro

programa curricular. Y aplicamos eso. Y bueno, no… eh… no hemos perdido

autonomía ni tampoco autodefinición. Más bien, solo faltó de informar a nuestra

gente, de informar de que, claro, de que como vino un documento escrito, sino, un

poco informándoles…

- B: De los cambios…

- Haciendo entender nuestra gente para que se pongan calmos, es decir, para que no

hagan insurrección, que no se levante la gente para retomar la dirección ante el

ministerio, ante el gobierno, sino entonces se tuvo que hacerle entender a nuestra

gente para se pueda cambiar así como hemos venido cambiando desde los años 70.

- Ah, muy bien.

- B: Muy bien. Bueno, pues, muy agradecidos de que nos haya atendido y desearle

mucha suerte y ojalá nos podamos volver a ver en otra ocasión para seguir hablando

de otros temas.

189

Entrevista 4.

Duración total: 17minutos y 49 segundos.

Rolando Noguera es el presidente del Gobierno Parroquial de San Isidro, en la

Provincia de Morona Santiago. Se trata de una entrevista por Skype en febrero del año

2014. Es una conversación con mucho ruido de fondo, ya que don Rolando se encuentra

en un cibernet de San Isidro, lleno de gente. Lo conozco de trabajar con él durante mis

prácticas en la Fundación ATASIM.

- ¿Qué tal ustedes por allá?

- Mira Leti, te diré, ahorita estamos con un invierno fuerte. Hemos iniciado ya la

construcción del parque, estamos trabajando, y bueno, ha sido una campaña

demasiado fuerte, yo diría sucia… pero la gente ha entendido de que hemos

trabajado para ellos, y esa ha sido la base fundamental de todo. La verdad es que

estamos trabajando ahora en estos meses (no se entiende por el ruido).

- ¿Perdón?

- Vamos a empezar a planificar el trabajo.

- Aha.

- Estábamos ya, eh…como que preparando para dejar todo.

- (risas)

- Pero ahora con la victoria estamos de vuelta, parece ser, por único consenso.

- No los dejaron irse.

- (risas) No dejan irse. No, en todo caso, ya estaba… yo soy profesor, ya estaba

yéndome al colegio.

- (risas)

- Eso es, eso es, Leti. Así están las cosas, esperemos que todo nos vaya de la

mejor manera. Nos tienen que apoyar, porque solamente uno solo no se puede

hacer la función del resto.

- Claro. Está claro. Pero tenía buenas ideas, yo me acuerdo cuando hablamos

en aquella entrevista de evaluación, que habló usted de todas estas ideas de

turismo, de desarrollo, de turismo y tal. Todo eso parece súper, súper

interesante.

- Es que es la única forma de poder salir adelante, de seguir aquí en San Isidro,

que ya no puede, qué sé yo, aprovechar sus recursos naturales. Antes vivía de la

madera, ahora con la prohibición que hace, este, el gobierno, de recursos

190

naturales, entonces, cómo va a salir adelante. Buscar otras fuentes, y otras

formas… Con la ayuda de los amigos, Leti, que dieran alguna idea, estamos

abiertos para lo que nos puedan ofrecer.

- Esa es la buena actitud, claro que sí.

- Nunca le cerramos las puertas a nadie, mientras ustedes nos quieran apoyar.

- Estupendo. Estupendo.

- Claro.

- Pues le quería preguntar tres o cuatro preguntitas así cortas porque estoy

buscando mucha información pero, tampoco es muy fácil a veces.

Entonces…yo al final me decidí por hacer una tesis de un análisis socio-

político de las nacionalidades Amazónicas y de las Regiones Amazónicas y

de cómo el poder, o sea, la idea de poder fue cambiando a lo largo del

tiempo y cómo ahora se manifiesta, ¿no? En la política. Entonces a mí lo

que me interesa mucho, mucho saber son: para usted, por ejemplo, que lo

ha vivido, ¿cuáles son históricamente, las principales reivindicaciones que

vio usted desde la Amazonía para el gobierno?

- ¿Reivindicaciones?

- Sí. Protestas… o no sé. Yo había leído lo de la Ley del Aguay la ley… bueno,

lo de la Reforma Agraria y todo esto y lo de la Minería, que hay protestas.

Pero no sé si hay alguna más que se me escapa, o no sé.

- Pues a ver. No, yo creo que no… La ley del Agua, creo que eso fue un tema

álgido. Inclusive porque ya en estos meses, están ya haciendo la reivindicación

para evitar, ya están haciendo, Morona Santiago y Pastaza, ese va a ser un

cambio brutal. Entonces va a haber mucho, mucho…mucha protesta. Yo qué sé,

¿no? Están anunciando la de Macas…

- Voy bien, voy bien. Estupendo. Eh… le quería preguntar también qué cree

que caracteriza a la política amazónica. A los líderes políticos amazónicos.

- Bueno, quizás… yo lo que he notado que se mueven un poco, un poco, quizás,

un populismo centrado en la naturaleza, todos hablan de cuidar la naturaleza, de

vivir conjuntamente ya con la naturaleza… También hemos escuchado muchos

políticos que hablan en función de ayudar a generar recursos económicos, ¿no?

ayudar a la sociedad, o sea, a ir más a más, como pienso que es dar la facultad de

recibir el apoyo de la gente, más humano, ¿no? Más o menos así.

191

- Bien, bien, gracias. Y con respecto a los dirigentes que son Shuar, ¿cree

usted que las personas que los apoyan se ven bien representados por estos

líderes?

- No. No. En esta legislación creo que si no están siendo bien representados. No

han cumplido con la labor de ser gobernantes. Y eso por eso que el alcalde

actuar que es Shuar, fracasó mucho, pero bueno. Entonces yo creo que el único

que está ganando el gran apoyo de todos los Shuar, es Marcelino Chumpi, el

prefecto, este, por eso le digo que esta centrado más en esto de la

interculturalidad. Mantener la naturaleza viva, o sea, el siempre sacan del

bolsillo sus costumbres y eso como le da un poco más de apoyo, ese es el

camino. En cambio el otro, no, no, ya es un poco más moderno, quizás ya no

tiene referencias Shuar, o sea, se alejó de la cultura, por eso perdió. Eso le

perjudica.

- Esa es un poco la idea que yo me llevé de allá. O sea, que sí que había un

gran apoyo a Chumpi, pero que por otra parte había personas que

protestaban mucho porque, a lo mejor, tenían pues, en Sevilla don Bosco,

por ejemplo, tenían al alcalde Shuar pero que no creían que estuviera

haciendo nada por ellos, ni para ellos, ni con ellos, ni nada. Pues por eso

quería yo saber si mis averiguaciones eran…

- Correcto, correcto, también. Inclusive, mire, que yo también he tenido que

luchar duro para conseguir obras, no ha sido tan fácil. Nosotros, yo por ejemplo,

a veces decía a Marcelino: “Vea, Marcelino, yo necesito escoger, pero si usted

quiere atenderme aquí, yo voy a cambiar el balón para hacer el guano, me va a

atender. Entonces, la idea de él era atenderle más al Shuar que a los colonos. Yo

fui bien recibido por suerte. Teóricamente se le olvidó. Entonces esos temitas,

por eso le digo, impactaron mucho en el pueblo. Y ahora lógicamente, ya

tenemos un ganador, Roberto Villareal, un colono macabeo, dos veces para

intentar hacer de anfitrión, pero no va a poder llegar.

- Claro. Muy bien. Y ya por último, le quería preguntar. Si conoce estrategias

de desarrollo comunitario que se estén llevando a cabo ahora mismo, en San

Isidro, en Morona, o en algún otro sitio de la Amazonía.

- ¿Estrategias productivas?

- Productivas.

- ¿De producción?

192

- No, no, bueno, de desarrollo comunitario.

- Ah, desarrollo comunitario. Hablemos, por ejemplo, de Desarrollo Comunitario.

En la provincia tenemos la producción de animales menores, también turísticos,

que últimamente sacamos las listas, mantenimiento de la naturaleza, desarrollo

comunitario…eh… chuta, no, no sé mucho. Como que no se han centrado

mucho en eso. Es complicado ese tema, Leti.

- Sí, sí, sí, sí. Es una cosa complicada. Yo solamente vi un poquito en algún

sitio muy pequeñito de Desarrollo Comunitario Turístico o alguna cosa así,

pero muy poquito.

- Muy poco. No, no, no. No hay apoyo. Créame así, yo también quería insertar en

ese campo pero no hay apoyo, a nivel provincial no.Solamente un solo

funcionarios para ganarse el salario, no hay más. Entonces, no se ha avanzado

mucho. Tendríamos que avanzar, pero no hay propuestas, así cómo.

- Pero ustedes desde las parroquias sí que intentan hacer un poco de fuerza,

¿no? por eso, aunque luego no reciban respuesta, por lo menos, las

propuestas sí las dan…

- Hemos intentado. Créame que se hicieron, tenemos un equipo que está

paralizado, lleva ya seis años y no se hace nada. Nadie quiere invertir. O sea, yo

no entiendo por qué. Queremos abrir rutas para las bicicletas, pero nadie nos

quiere cubrir, queremos hacer paraderos, pero eso no les da votos. Entonces son

temas de populismo…

- Estando allá me dio muchísimo... Por eso me daba tanto gusto trabajar con

ustedes, porque realmente sí me daba la sensación de que estaban

intentando realmente hacer cosas, mantenerse activos, proponer, están

abiertos. Y eso me da gusto porque es una actitud excelente y así es como

van las cosas, ¿no? Pero también veía que había así como un bloqueo de

parte que era ajeno a ustedes y es algo que yo quería hacer saber, como que

es una pena, ¿no? Que no vaya más para allá.

- Así es, Leti, así es. Yo te agradezco mucho, mucho, de corazón, y felicitarte

para que sigas adelante en tu tesis, ¿no? Y si podamos ayudarte en algo estamos

encantados.

- Muchas gracias, yo creo que por ahora, esta entrevista para mí genial, me

ayuda mucho en el camino para ver por donde, si voy bien. Entonces eso,

193

agradecerle mucho que haya tenido el detalle de conversar conmigo y

robarle unos minutitos, y bueno, que es un gusto verle.

194

Entrevista 5.

Duración total de la grabación: 27minutos y 56 segundos.

El entrevistado es Kasak Milton. De la nacionalidad Achuar, trabaja en la Secretaría

Nacional de Gestión de la política del Estado. La entrevista se realiza a través del

Skype, el entrevistado se encuentra en un ciber.

- ¿Podría, para empezar la entrevista, simplemente, pues decir su nombre

completo y a qué se dedica?

- Ok. Mi nombre completo es Milton Servando Kaliera Makai. Soy de nacionalidad

Achuar. Del Ecuador. Ecuatoriano. Por el momento trabajo en la Secretaría

Nacional de Gestión de la política en la cantera de Estado. Y bueno, fui presidente

de una asociación Achuar, también fui coordinador de proyecto Protección Selva

Tropical Limón Pastaza, también fui presidente del parlamento de las

Nacionalidades Amazónicas, mi actual función es Director de Plurinacionalidad en

la cantera del Estado. Sí.

- Muy bien, yo creo que es usted una persona estupenda para hablar de estos

temas que yo necesito para mi tesis. Le cuento brevemente que mi tesis es

acerca de las Nacionalidades Amazónicas y como ha sido su trayectoria socio-

política, cuáles han sido sus revindicaciones y como ha ido evolucionando la

forma de cómo se ve el poder en las Nacionalidades Amazónicas y como eso

influye en la política. Entonces, me escuchó, ¿sí? Es que a veces se corta un

poco. Entonces le quería preguntar, según usted, cuáles han sido las principales

reivindicaciones que se han llevado a cabo por las Nacionalidades Amazónicas.

- Ya. Las principales reivindicaciones, caso de los pueblos y nacionalidades de

Ecuador, es primero, pedir a nivel del Estado, sobre el derecho de pueblos

indígenas, para ejercer los derechos como nos asiste la… como seres humanos, a

nivel del planeta, entonces se ha peleado, en el año 1991, en un levantamiento del

movimiento indígena, para poder reclamar nuestros derechos, que consagre en la

Constitución. En el año 1998, en la Constitución, que se llamó la Gran Asamblea en

Riobamba, se peleó, se insertó el derecho de los pueblos indígenas, recién se

reconocen los pueblos indígenas, su derecho. Los pueblos indígenas han proyectado

un proyecto político de que se llama el del Estado Plurinacional, a través de la

CONFENIAE, a través de la CONAIE y eso se reconoce actualmente en la

Constitución del 2008 como estado plurinacional e intercultural. Idiomas

195

reconocidos oficiales, castellano, quichua y Shuar. Y otros idiomas que existen en el

Ecuador. Entonces el pueblo empieza a reclamar su derecho y la Constitución

recoge, reconoce ese derecho, tanto en el territorio salud, educación y su forma de

vida y su forma de desarrollo. Entonces ahí estamos recién reivindicando nuestros

derechos a nivel del Estado. ¿Sí me escuchó?

- Sí, sí, excelente, muchas gracias. Muy clarito, me lo ha dicho, genial. ¿Me

podría decir usted, si acaso, qué caracteriza o qué diferencia a los políticos de

las Nacionalidades Amazónicas?

- Ok. Bueno, actualmente también los pueblos y nacionalidades indígenas del país, de

todo el Ecuador, participan en las elecciones populares, en este caso. Se crea un

Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik, para poder participar en el

derecho de ejercicio de la democracia, tanto de las alcaldías, las juntas parroquiales,

la Asamblea Nacional. Hay algunos compañeros, líderes Shuar, Achuar, Quichuas,

de la sierra y de la costa, los afro ecuatorianos han estado participando en las

elecciones populares, en este caso. Acabamos de pasar ayer, el 23 de febrero

eligiendo nuestras autoridades donde la mayor parte de los compañeros del

Movimiento Pachakutik han logrado en la Amazonía, en este caso prefectura de

Morona Santiago, alcaldes de…de Méndez, Tiwintza y otras, así, alcaldías. Está en

un proceso donde los pueblos y nacionalidades ejerciendo su derecho participan de

las elecciones de libre… elecciones democráticas. En ese sentido, se incide, se

incide, en los gobiernos autónomos descentralizados, municipales, parroquiales,

provinciales, para la construcción, para la construcción del Estado plurinacional e

intercultural en este nuevo proceso de cambio la Revolución Ciudadana.

- Genial, muy bien.

- ¿Sí le he respondido a la pregunta?

- Sí, sí, muchas gracias. Solamente he escrito cinco preguntitas en total para

hacerle, ya llevamos dos. Le quería preguntar, ¿qué… qué entiende usted por

“una persona con poder”?

- Ok.

- (risas)

- ¿Una persona con poder, una autoridad?

- Sí.

- Entendemos de que está sumando, que está aportando como un pueblo indígena, sus

conocimientos, sus visiones y misiones, donde se han venido indicando,

196

proyectando, para la construcción de un buen Estado democrático. En pleno

ejercicio de aportar el mejoramiento de condiciones de vida de cada uno de los

ciudadanos que están en los cantones, o sea, en este caso en las ciudades, si

hablamos de juntas parroquiales en parte rural, para las comunidades. Bueno, esa es

la definición que nosotros usamos.

- Estupendo.

- Quiero decir, quien nos está representando a nivel de gobiernos cantonales,

provinciales, parroquiales. No hemos llegado a la presidencia, pero sí hemos llegado

hasta la Asamblea Nacional donde están luchando las elaboración de leyes para

favorecer nuestras nacionalidades y pueblos indígenas.

- ¿Entonces usted piensa que los dirigentes políticos, ahora mismo, representan

los intereses de la población?

- Hay dos formas de organización. Para gobernar. Una es organizaciones, eh, sociales,

o por los indígenas, otra es la participación a nivel de gobiernos seccionales y en la

Asamblea Nacional. Son dos formas de participación que son una función política y

pública. El resto, el otro es una organización social privada, de carácter social que

lucha también, que dirige a su pueblo y representa a su pueblo.

- Bien, bien ¿Y usted piensa que la estructura de poder tradicional ha cambiado

de alguna manera o permanece?

- La estructura, a nivel de… sí ha cambiado un poco. Eh… hacia los años 60, las

nacionalidades, es en este caso los Achuar, los Shuar, pasaban en las guerras

tribales, ¿no?, entre Shuar y Achuar, Kichwa y Shuar, Kichwa y Achuar. En ese

sentido, la estructura era muy diferente, era casi estilo nómada, de que recorría de

comunidades a comunidades, sectores-sectores. Eso era antes, años 60. Pero después

de años 60, cuando llegaron los misioneros evangélicos salesianos, llegaron a

socializar, a evangelizar para decir que la guerra no era tan bueno. O sea, sino más

bien tenían que aceptar a la iglesia y reconocer los pecados para que no existan más

guerras y más matanzas entre familias. Eso fue la estructura anterior. Actualmente,

las comunidades han organizado como un grupo y han creado su pista de aterrizaje,

pequeño aeropuerto, donde están las familias, muchas familias, de 20, 30 familias,

organizadas en una, con un presidente de cada comunidad. En esa comunidad

también agrupa con 2, 3,4,5 comunidades y conforman lo que se llama Asociación

de Comunidades, y hay un presidente. Y esos cinco asociaciones conforman una

gran comunidad que se llama, en este caso, los Achuar, 77 comunidades conforman

197

una nación. Nacionalidad Achuar del Ecuador. Esas son las estructuras actualmente,

y ellos son los que representan a nivel de gestión política, incidencia política,

también gestión económica, de captar fondos a nivel local, nacional e internacional

para poder servir a sus comunidades. No sé si respondí la pregunta.

- Sí, sí, además, tiene mucho que ver con la siguiente, porque los estudios que

estoy realizando son de desarrollo y de desarrollo comunitario. Entonces, le

quiero preguntar si conoce alguna estrategia que se esté llevando a cabo ahora

de desarrollo comunitario en la Amazonía.

- Ok. Hay varias formas de describir pero los voy a decir los puntos claves y cual es

el desarrollo comunitario de cada una de las comunidades o de cada una de las

nacionalidades. En este caso, los Shuar, tienen sus proyectos. Proyectos de aviación,

proyectos de turismo, ya, los Shuar. Los Achuar, tienen igual proyecto de aviación

para dar servicio a las comunidades, utilizan el mismo servicio aéreo para llegar a

sus comunidades, donde llevan sus necesidades que puedan subsistir en la

comunidad. Y también tienen algunas comunidades un proyecto de turismo

comunitario, que está en dos puntos importantes, uno en la frontera, que es la

comunidad Quilles. Otro en sharamento. Y un hotel, de 5 estrellas digamos, en la

Amazonía, que acaba de ganar un premio a nivel de Naciones Unidas. No sé si

puedes entrarlo, si puedes ver la página web.

- Sí, sí, en un ratito lo voy a ver, porque no sabía que había.

- Ya. Este… www.kapawi.com ¿Sí escuchó?

- Sí. Muy bien.

- Ya. Ok.

- Sí, básicamente estos son los pequeños cinco puntitos que quería tocar…

- Entonces, para concluir esta pregunta, el Desarrollo Comunitario comprende varios

ejes. Ya. El proyecto turístico comunitario, el proyecto piscicultura, el proyecto

avicultura, y actualmente se maneja lo que se llama Planes de Vidas de

Comunidades. Donde la comunidad define su propia forma de vida: elabora

reglamentos, institución de caza y pesca, áreas de reserva, para no exterminar con

los animales, y reglamento de cumplimiento en mutuo respeto. Cada comunidad va

reglamentando como quiere vivir y como quiere desarrollar de hecho, por vía de

educación, salud, ya. De producción, para poder substituir la gran cantidad de

casitas. Hay un repoblamiento cada año de los animales, y dejamos de exterminar

las aves, que por el momento hay un control para mitigar todo lo que es el

198

exterminio de las aves y las floras. Eso son los conceptos que vemos como puede

ser el a llegar lo que es el desarrollo comunitario de cada una de las comunidades.

Eso existe en varios nacionalidades, en otras provincias: Kichwa, Shuar, Achuar,

Cofán, Secoya, Waranis, otras nacionalidades.

- Y ¿quién las ha puesto en marcha? ¿Quién ha comenzado a poner en marcha

todo estos proyectos de desarrollo tan interesantes?

- Esto se dio la marcha cuando primeramente la NAE, una organización afiliada en

diferentes organizaciones. La NAE en el año 1991, los Achuar estaban en la

Federación Shuar, en la OPIP, ahí entra el AFIPSE, encuentro con organizaciones

que estaban afiliando la NAE los Achuar. Luego en el año 1991 empiezan los

organizantes decidiendo de que somos una nación y debemos de solicitar nosotros

mismos nuestros derechos. En ese sentido cuando organizó la NAE empieza a

establecer estos tipos de proyectos. Esto fue financiado por un guayaquileño (se

interrumpe la conexión)… Decía que el proyecto fue financiado por una compañía

privada de Guayaquil. Otros proyecto son financiados por cooperaciones externas,

por fundaciones... Todavía hay mucho que hacer, falta mucho que hacer.

- Pues, nada. Llegados a este punto, le quiero agradecer muchísimo por haber

gastado el tiempo suyo en una estudiante como yo y nada, decirle, que tuve la

oportunidad de hace unos meses, pasé tres meses por Macas y un poquito

alrededor, y tengo muchísimas ganas de volver a su país. Gracias por su

atención.

199

Anexo 2: Diario de campo

Antes del 17 de Octubre

Las personas al hablar de los Shuar los llaman “shuaritos” o “Shuaras”. A las personas

negras los llaman “morenos/morenitos”. La forma en la que se refieren a ellos suena

despectiva, parece que hay bastante racismo dentro de esta sociedad.

Una niña que vive en mi misma residencia padece burlas continuas de otros niños

porque dicen que físicamente parece una Shuar, aunque no lo sea. Ella reacciona

violentamente cuando se le llama Shuar, responde ofendida. Da a entender que no es

algo bueno, ser considerado “Shuar”.

Preguntándoles a los niños, me dicen que en su clase no hablan Shuar, aunque en el

colegio a veces tienen lecciones, que por cierto, no les gustan mucho. El sector más

joven pierde su lengua.

Tras realizar la entrevista con el padre Siro, me he quedado muy sorprendida. Pensaba

que las misiones eran cosa del pasado, que hacía mucho tiempo que estas actividades

habían cesado. Parece que no, que continúan en pleno siglo XXI. Me llama la atención

que el sacerdote anuncia una gran contradicción entre los estudios antropológicos Shuar

y su realidad, de hecho, niega las características más extendidas de este colectivo, como

la poligamia, la belicosidad indiscriminada, etc.

17/10/2013

Hoy me he entrevistado con Juan Sutka, misionero salesiano. Anteriormente, lo había

hecho con el padre Siro. No entiendo cómo dos personas que han estado trabajando 50-

60 años con los Shuar pueden tener conocimientos tan dispares. Ambos pertenecen a la

orden Salesiana y han venido a “Evangelizar”, pero mientras que uno ha aprendido,

asimilado y ha tenido voluntad de comprenderlos, el otro presenta una falta total de

conocimientos, de simpatía y de interés por ellos, muy profunda. Me sorprende tanto

que él haya sido el que haya comenzado con la representatividad Shuar… no sé a qué

intereses puede responder.

18/10/2013

Hablando con Danilo, me ha expresado la invisibilidad de los Shuar en el mundo

urbano, que viven hacinados en “cuartuchos alquilados” en Macas, por ejemplo.

También me dice que hay un fenómeno curioso: la cantidad de chicos travestis y

200

homosexuales en macas son Shuar, que ahora se visibilizan bastante. También se habla

de la cantidad de cargos políticos ocupados por los Shuar (prefecto del cantón, alcaldes,

etc.) y que sin embargo la comunidad Shuar no se está beneficiando de nada de ello,

parece que no se hace nada por ellos a pesar de todo. ¿Posible desconexión social de las

altas esferas con las comunidades? Otro fenómeno curioso es que muchos de los que se

marchan a estudiar o trabajar fuera, luego aparentemente no quieren volver a las

comunidades. No me extraña, dada la pobreza en la que viven. Algo un poco curioso

también es que según Danilo, el 60% de los estudiantes becados de la más prestigiosa y

cara universidad de Ecuador, San Francisco, sean Shuar, siendo el colectivo más

desfavorecido económicamente. Me llama la atención que ofrecen muchas becas a

personas Shuar. Me planteo si se hiciera con personas blancas o negras no sería racismo.

O con solo hombres no sería machismo. ¿Dónde están los límites?

Todo el mundo dice, cada vez que pregunto, que son muy belicosos los Shuar, muy

violentos, muy guerreros.

24/10/2013

Ayer fuimos mi compañero Jordi y yo con la Fundación a Tiwintza donde el 80% de los

habitantes son de origen Shuar. Era un sitio precioso donde pudimos ver como se

desarrollaba una festividad por el aniversario de cantonización. Al tratarse de una

localización bastante alejada de las vías principales (se accedía por carretera pero era de

reciente construcción) esperaba encontrarme una organización más tradicional, sin

embargo, las casas eran claramente de arquitectura misional salesiana. En el evento

político, hubo muchas cosas que me llamaron la atención: cada uno de los participantes

en el discurso, repetía los cargos de todas las autoridades, una y otra vez. Incluso en

ocasiones, al principio y al final del discurso. Alguno de ellos hacían un discurso doble,

en idioma Shuar y en castellano. El contenido de los discursos era muy preparado, de

reivindicaciones de la tierra y derecho de recursos naturales, bastante populistas y sin

grandes críticas al gobierno, sino simplemente a algunas acciones puntuales de

empresas privadas. He visto varios líderes Shuar en el 11° aniversario del cantón

Tiwintza pero ninguno iba vestido tradicional, lo máximo que llevaban era un collar o

una pulsera. Me pregunto si los líderes representarán en realidad los intereses de los

Shuar, si los sabrán.

Hay cosas que conservan de su cultura, siguen preparando la chica mascada por las

mujeres de las comunidades, aunque ahora se pueda dejar a fermentar, algunas prefieren

201

seguir haciéndolo. En el mercado de Tiwintza, un grupo de hombres Shuar me

ofrecieron probar de su chicha, como se considera una bebida “sagrada” y se ofrece en

gesto de amistad, la probé. Su sabor era fuerte, un poco como el vino, pero más denso y

con gusto a tubérculo.

La gente hace comentarios acerca de los Shuar: dicen que son ladrones, que entran

últimamente en las casas a robar. Achacan las noticias de crímenes cometidos a los

Shuar en primera instancia, sin conocer a los verdaderos culpables. Esto muestra la

concepción negativa de la población colona sobre los Shuar.

25/10/2013

Me he puesto a leer acerca de lo que se conoce por “indígena”, y me ha sorprendido que

la definición se encuentre en el artículo 1 de la convención del OIT tan ligada a la

colonización y al territorio. Además, parece contradictorio con el artículo 2, que hace de

la auto identificación un criterio fundamental del indígena. Los destaca la UN working

group on Indigenous Populations también como un “sector no dominante de la

sociedad”, cuando en la realidad en esta provincia la mayoría de los mandatarios son

Shuar, y dice “que están determinados a preservar, desarrollar y transmitir a futuras

generaciones su identidad étnica”, cuando se sabe que los Shuar han dejado de hacerlo.

26/10/2013

Todavía no he visto a ningún Shuar vestido con el traje tradicional. De hecho, no es

fácil diferenciarlos a simple vista. Algo por lo que se los puede distinguir, por ejemplo,

es que las mujeres se quitan el vello de las cejas y se las tatúan o se las pintan.

Me pregunto qué valor u opinión merece para las personas que permanecen en las

comunidades que un miembro emigre. ¿Qué piensan de este sujeto? ¿Qué le reprochan,

si es que lo hacen? También me gustaría saber por qué se van. ¿Qué buscan fuera:

trabajo, mejora económica, educación superior, una pareja…?

27/10/2013

Me estoy acordando del discurso del gobernador de Tiwintza (creo) acerca de la tierra,

en el aniversario de cantonización. Me llamó muchísimo la atención la forma en la que

hablaba del apego Shuar a la tierra. Dicen que sin tierra no hay cultura… ¿será posible

entonces la pervivencia de la comunidad Shuar sin su modelo de tenencia de tierra

original? Ha hace tiempo que no la tienen, que no viven de forma nómada. Creo que es

202

un poco extremo achacar la aculturación solo a este factor. Puede que solo está

utilizando el discurso de la “madre tierra”, que es una de las claves de los movimientos

indígenas (idea del eco-nativo).

Mientras tanto, las infraestructuras para llegar a los yacimientos de metales, petróleo y

carbón por parte del gobierno siguen avanzando, es decir, veo con mis propios ojos

como han comenzado una autovía gigante, como para 4 coches, donde antes había una

carreterucha sin asfaltar. Me dicen que en otro lugares está sucediendo igual, que una

vez que abren el acceso, a pesar de las protestas de los habitantes, la extracción de

recursos es inminente e imparable.

Creo que el Estado no está garantizando el bienestar de los indígenas, no apoya sus

iniciativas ni los capacita, veo que el gobierno parroquial de San Isidro tiene toda la

buena voluntad del mundo y buenas ideas, pero no les ofrecen apoyo económico de

ningún tipo, tienen otras prioridades. Simplemente les ofrece vías y recursos como

moneda de cambio para la explotación de los recursos minerales de la región, siempre

elementos relacionados con el aprovechamiento de los recursos.

28/10/2013

Prácticamente todas las animaciones y elementos audiovisuales educativos indígenas se

encuentran en lengua Quichua, no en Shuar. Los contenidos en Shuar apenas son

accesibles. En general, me da la sensación de que son un grupo muy excluido en la

sociedad ecuatoriana.

Hoy fuimos Jordi y yo a visitar la comunidad de Buena Esperanza, a conversar con el

fundador. La verdad es que me llevé una decepción. Esperaba encontrarme a alguien

que defendiera su cultura, que nos explicara su punto de vista, que nos aportara algo

real, sin embargo, me encontré con un señor educado por la escuela salesiana, que no

quiso enseñarle su lengua a su descendencia pero que se quejaba de que la gente pierde

las costumbres Shuar, las fiestas y los cuentos. Creo que es un actor más de esta

aculturación.

Se me ocurrió preguntarle a todos los Shuar que pueda, si me sabrían contar al menos

una historia Shuar, para comprobar el grado de conocimiento de su cultura. De hecho,

ya le pregunté a la mujer del guía turístico Rafael y aunque siempre había vivido en la

comunidad y se declaraba pura Shuar, no sabía ni un solo cuento. La verdad es que es

muy desmoralizante.

203

4/11/2013

En la mesa, con Danilo y Carlita, hemos hablado de la existencia de una generación de

Shuar que han saltado a la política y que muchos de ellos previamente no han pasado

por las aulas, y decían que por eso los representantes y personas Shuar con poder han

internalizado todo lo malo de la política, de los políticos tradicionales.

Parece que los mandatarios Shuar defienden una doble moral, por una parte la

conservación de la naturaleza, pero que por otra parte, piden a otros dirigentes que abran

vías, que mejoren las instalaciones eléctricas, etc.

5/11/2013

La idea del indígena no ha cambiado en la mentalidad de las personas que viven en

occidente, lo cual no es sorprendente porque se trata de una realidad lejana y ajena, de la

que llegan retazos de información. Sin embargo, esta idea también pervive entre las

personas que conviven en la misma ciudad, en el mismo entorno o el mismo país.

Siguen pensando que todos los Shuar en cuanto te des la vuelta van a hacer una tzantza,

se presentan desconfiados

He visto algunas noticias en Internet que me han llamado la atención.

http://www.lahora.com.ec/index.php/noticias/show/1101555509/1/Talleres_de_artesan

%C3%ADas_Shuar_en_Pachicutza.html#.UnlVWXBFXwY

“Este accionar se hace efectivo producto de un convenio suscrito ente el Gobierno

Parroquial de Pachicutza y la Misión Salesiana del barrio Bomboiza, con la finalidad de

rescatar las costumbres tradicionales el pueblo Shuar y brindar nuevas oportunidades

de trabajo a los emprendedores locales.(…) en que más de 20 habitantes del barrio

Shakai participaron del proceso, superando el cupo fijado para este trabajo. “Tuvimos

que ampliar el cupo para satisfacer el pedido de los ciudadanos”, refirió.”

Esta también: http://www.andes.info.ec/es/noticias/milenario-idioma-shuar-esta-desuso-

entre-jovenes-ese-pueblo-amazonico.html Parece que en diferentes lugares se están

dando cuenta de la desaparición de la cultura y que intentan frenar o remediarlo. Se

invierte dinero en ello. ¿Existirá alguna partida estatal destinada a ello? Por lo que pude

ver en la web del gobierno, no se dice nada.

204

http://www.desarrolloamazonico.gob.ec/ecorae-y-federacion-shuar-coordinan-acciones-

para-construccion-de-plan-de-vida/ Esto es a nivel gubernamental de recuperación de

todas las lenguas amazónicas. He de intentar buscar información acerca de estos temas.

6/11/2013

No me ha podido sorprender más esta noticia: La Federación Shuar se declara a favor de

la explotación petrolera del Yasuní. Esto es completamente contradictorio con su

discurso en su propio territorio de extracción minera y petrolera. Cada vez entiendo más

la falta de representatividad entre los Shuar. Su propia Federación se limita a llevarse

bien con el gobierno, sea lo que sea proponga.

http://www.elciudadano.gob.ec/index.php?option=com_content&view=article&id=4536

0:federacion-shuar-se-suman-a-la-inicitiva-de-explotar-racionalmente-el-

yasuni&catid=40:actualidad&Itemid=63

7/11/2013

Se me ocurre que sería muy interesante analizar la idea que tienen los Shuar urbanos de

los Shuar que viven en comunidades en la selva. Saber si creen que son iguales, si los

aprecian y los admiran o si por el contrario creen que son atrasados.

También sería muy importante saber si para un Shuar, como tal “nace o se hace”, es

decir, si naces indígena lo serás para toda la vida o si por el contrario la cultura en la que

te educas te hace indígena.

¿Son las empresas turísticas las que potencian la cultura Shuar? Les dan capacitaciones

y de esa manera ellos encuentran un modo de vida. ¿Es porque ya se da menos valor

como cultura y se convierte en producto? ¿Puede la cultura ser objeto de cambio por la

economía?

Los tipos de patrimonio que parecen conservar son: el arquitectónico solo como un

reducto, ya que la mayoría de ellos ya no viven en las construcciones originales. El

medioambiental podría decirse que conservan el tipo de alimentación con chicha, con

yuca, plátano y alguna cosita más, y algunas plantas también, si es que se quedan en un

territorio propio. Tanto el patrimonio histórico como el documental no lo han elaborado

ellos, sino que ha sido recopilado por los salesianos. Además, siguen haciendo artesanía

aunque apenas la usan y solo se visten propiamente para eventos y para promoción

turística, creo. Con respecto al patrimonio intangible, apenas conservan sus tradiciones

205

culturales como competiciones o manifestaciones deportivas o festivas. Tampoco la

figura del chamán es algo imprescindible para la comunidades. Es decir, que la mayoría

de su patrimonio está altamente deteriorado, “la cultura es objetivada y

despersonalizada” las “campañas publicitarias son las que marcan el patrimonio cultural

y su motivación histórica”.

8/11/2013

Los Shuar han emigrado a USA, a Inglaterra y también a España, concretamente en

Murcia parece haber varias personas. He de intentar dar con ellos. Aparentemente,

mucho están regresando desde la crisis de Europa.

11/11/2013

He podido visitar las bases de datos online de la FLACSO. Hay muchísimos trabajos de

investigación llevados a cabo por norteamericanos y europeos (italianos, alemanes,

franceses…). Pensé que el pueblo Shuar no estaba muy estudiado y en realidad es de los

pueblos indígenas de los que más se ha escrito.

12/11/2013

Me quedo sorprendida de la cantidad de trabajos que relacionan el proceso de

aculturación de los Shuar por los salesianos evangelizadores. Y he descubierto un

trabajo que relata el proceso de cambio, que en la mayoría de los casos, lejos de ser

natural, se ve como forzado a través del uso del poder sobre las comunidades (los

salesianos se han erigido como los administradores de sus tierras) y mediante la

herramienta educativa de los internados, donde permanecían a la fuerza muchas veces.

Incluso el fundador de los internados, recuerdo que el padre Juan Sutka nos confesó que

se escapaban los niños a las comunidades.

13/11/2013

Leyendo algunos artículos me doy cuenta de que las fronteras políticas no se

corresponden con las culturales en el caso de los Shuar. Por ejemplo, algunas

comunidades se quedan al otro lado del Perú y la mayoría se asientan en el Ecuador.

Creo que esto, lo mismo que sucede en África, puede ser una fuente de conflicto

identitario porque… ¿cómo sentirse ecuatorianos sabiendo que unos km más allá otros

que son “peruanos” tienen una similitud cultural mayor? Sin embargo, los Shuar fueron

206

utilizados como los “más feroces militares” frente a la guerra con el Perú. Es bastante

complicado.

14/11/2013

Hoy fuimos a entrevistar al encargado de Educación de la Federación Shuar, Pedro

Tiwi. Se trata de una persona acostumbrada a hablar para el público y se nota. Muy

políticamente correcto. Su visión es muy curiosa, además de notarse que hablaba de

cara a la galería (somos “gringos” y no generamos confianza) y haber capeado

claramente el tema de la representatividad del pueblo Shuar por sus dirigentes, asume

que luchar por el mantenimiento de la cultura significa dedicarle dos horas semanales en

el currículo escolar. Me ha dicho que es necesario que jóvenes y niños aprendan el

idioma, pero poco después descubro que su propio hijo no lo puede entender. Esto es

algo que he visto con frecuencia hablando con la gente. Y es que también existen

“mitos” acerca de los niños, se cree que cuando tienen 2-3 años no merece la pena

hablarles en Shuar porque “no entienden nada todavía”… por eso se les hablan en

español.

18/11/2013

El fin de semana aproveché para visitar una comunidad Shuar, Asunción, antes llamada

Asunta por los Shuar. Allí fui a un complejo de cascadas a cargo de Elías Akachu, el

único Shuar que he conocido en este tiempo, que además de predicar lo orgulloso que

está de su cultura, lo buena que sería la recuperación, parece que lo hace

coherentemente. Así, les habla a sus hijos en Shuar y ellos hablan y le entienden. Eso

me llevó a querer entrevistarlo para mi trabajo. Por una parte, me ha dado la sensación

de que todo era un poco folclórico, espero que aprecie sus raíces verdaderamente. Nos

enseñó el típico saludo oficial y nos llevó a una cascada. Allí hizo el rito tradicional,

esnifando el líquido de la hoja de tabaco y todo y pronunciando las palabras. También

parecía saber mucho de los remedios naturales, a medida que pasábamos por la selva,

nos comentaba sus propiedades, era bastante divertido. Sin embargo, se corresponde

con la imagen de buen indígena, ecológico, y eso me parece un poco sospechoso a estas

alturas. Puede, y espero, que me equivoque. Me ha gustado conocerlo.

Leyendo un documento acerca de la cultura material Shuar (“(1985).La cultura material

Shuar en la historia. Estudio de las fuentes del siglo XVI al XIX. Mundo Shuar. Ed.

Abya yala”), me doy cuenta de que las vestimentas que llevaban los Shuar cuando los

207

españoles llegaron (en caso de que hubiera, que a menudo vivían desnudos) eran tejidos

cortos que no les molestaba para desenvolverse por la selva y para la guerra. Las

vestimentas largas por debajo de la rodilla, que ahora se suponen son típicas, son en

realidad, fruto del contacto con los españoles. Ni siquiera algo que ellos consideran

“tradicional” lo es totalmente. Menuda decepción.

19/11/2013

Parece que en lo que ha variado menos la cultura Shuar es en su alimentación básica.

Solo un poco en el incremento del consumo cárnico, que ya no cazan apenas y que antes

la gallina no era parte de la dieta y ahora la crían para comer.

De acuerdo con lo que leí en el libro de Parga, me puse a pensar en lo excluyente que es

el tener que clasificarse como ecuatoriano(colono) o indígena, y que si eres indígena ya

no puedas ser mestizo; “genética racial”, le llama (página 94). Y estoy de acuerdo. Cada

vez veo más racismo por ambos “bandos” (son bandos, porque se consideran

prácticamente como enemigos).

208

209

Anexo 3: Fotografías

210

211

Anexo 4: Estrategias de búsqueda de información en

Internet

Búsqueda en Biblioteca FLACSO:

FLACSO EBSCO Academic search complete Shuar

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FLACSO EBSCO Fuente Académica Premier

FLACSO HAPI Shuar

FLACSO JSTOR shuar

FLACSO Organización para Cooperación Económica y Desarrollo Shuar

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Shuar

Shuar identidad/ Shuar identity

Shuar política/ Shuar politics

Shuar protestas/ Shuar demonstrations

Shuar lideres políticos/ Shuar politic leaders

Shuar organización

Shuar socio-política

Shuar Movimiento indígena

Desarrollo Comunitario Shuar

Shuar aculturación

Shuar cambios culturales / Shuar cultural changes

Shuar movimientos sociales

212

213

Anexo 5: Guión para realización de entrevistas semi-

estructuradas

Entrevista con el misionero salesiano. Temas a tratar:

Experiencia personal con el Pueblo Shuar. Ideas preconcebidas, ideología, relaciones

personales.

Internados Salesianos.

Pilares de la cultura Shuar.

Futuro de la cultura Shuar.

Formas de recuperar la cultura.

Otros.

Entrevista con fundador de la Comunidad de Buena Esperanza. Temas a tratar:

Inicios, motivaciones, razones para fundar la comunidad.

La experiencia en los internados Salesianos.

Estado actual de la cultura Shuar. Elementos que han cambiado, razones para el cambio.

Elementos estáticos y dinámicos.

Futuro de la cultura Shuar.

Explorando opinión hacia elementos: valor otorgado a las migraciones, a la naturaleza.

Otros.

Entrevista con encargado de Educación de la Federación Shuar de Sucua. Temas a

tratar:

Iniciativas culturales y actividades de mantenimiento de la cultura. Cambios culturales.

Futuro de la cultura Shuar.

Representación social, calidad de los líderes.

Migraciones: destinos frecuentes, motivaciones, retornos, comunicación.

Otros.

214

Entrevista con secretario Secretaría Nacional de Gestión de la política en la

cantera de Estado. Temas a tratar:

Las principales reivindicaciones desde las Nacionalidades Amazónicas.

Características de la política amazónica.

Representación política y calidad de los líderes políticos amazónicos.

Estrategias de desarrollo comunitario.

Otros.

Entrevista con presidente de la Junta Parroquial de San Isidro. Temas a tratar:

Las principales reivindicaciones desde las Nacionalidades Amazónicas.

Características de la política amazónica.

Representación política de los líderes políticos amazónicos.

Estrategias de desarrollo comunitario.

Otros.