1

APUNTES SOBRE TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

(RESPUESTA AL DOCUMENTO RATZINGER)

Juan Luis Segundo S.J.

Se incluyen: Anexo 1 - Teología de la Liberación: La CEU Apoya Decisión Papal – Diario “El País” 7 de Enero de 1986 Anexo 2- Libertatis nuntius - Instrucción sobre algunos aspectos de la "Teología de la Liberación" Congregación para la Doctrina de la Fe - 6 Agosto 1984

PARROQUIA SAN JUAN BAUTISTA - Setiembre de 19851

------------------------------------------------------------

Parroquia

San Juan Bautista

(Pocitos)

Montevideo, 7 de octubre de 1985.-

Estimado amigo Juan Luis:

Tenemos el agrado de dirigirnos a ti en ocasión de haber evaluado el ciclo de charlas

sobre Teología de la Liberación y como integrantes de este Consejo Parroquial de San Juan

Bautista, nos pareció necesario hacerte llegar en nuestro nombre y en el de la comunidad, nuestro

agradecimiento.- Lo que sigue son opiniones de algunas personas que asistieron:

―En esta ocasión hemos comprendido no solo la gravedad del momento, en una Iglesia

que retrocede y desdibuja el Evangelio y el Concilio Vaticano II, sino también la gravedad del

futuro y la importancia de una toma de posición respecto del documento Ratzinger. También nos

ha dado elementos para conocer la posición del Vaticano sobre la Teología de la Liberación.‖

―Le agradecemos su apertura al manifestar sus ideas; la confianza depositada en nosotros;

su actitud de estar siempre en búsqueda; su ayuda para que cada uno de nosotros descubra su ser

cristiano, su palabra que libera para seguir a Jesús, siempre dentro de la Iglesia.‖

―En todas estas charlas ha trasmitido conocimientos, pero además, algo tan importante

como eso, y más difícil: enseñó a pensar, a profundizar el Evangelio, de una manera semejante a

quien va abriendo puertas.‖

Que Dios nos ayude a dar una respuesta coherente, porque es mucho lo que recibimos.

Con afecto:

(firman)

Ismael Rivas, Sonia Otero de Darré, M. Sorhuet, Mirta Acebedo de Tourreilles, Margarita Pierri,

Alicia Álvarez Illa, Alicia F. de Furtado, Gustavo Monteverde, Roberto Russo y Mario Aldecoa.

----------------------------------------------------------------------

Queremos dejar constancia que estos apuntes no fueron corregidos

por su autor, por lo que no se lo debe responsabilizar de los posibles

errores cometidos por las personas que hicieron el trabajo.

Recomendamos leer su libro:"Teología de la Liberación. Respuesta al

Cardenal Ratzinger".

1 Digitalizado a partir de una copia mimeografiada de la síntesis de las charlas. Proyecto “Memorias de una Parroquia”, 1968-2008, de los Grupos de Reflexión de Jóvenes, mayoritariamente originados en la pasada década de los ’70. Parroquia San Juan Bautista, Pocitos, Montevideo, Uruguay.

2

INTRODUCCIÓN

El tema que trataremos tiene algo de circunstancial, en el sentido que está provocado por un

documento, documento que hace precisamente un año (primeros días de setiembre de 1984) salía

de la Congregación para la Doctrina de la Fe en el Vaticano y tuvo por título "Instrucción sobre

algunos aspectos de la Teología de la Liberación".

Esta circunstancia hace que interrumpamos la serie de puntos más fundamentales de la fe

cristiana que hemos ido viendo a través de las charlas de muchos años. No obstante, considero que

en realidad la interrupción no va a ser tal, puesto que este documento viene a cuestionar todo eso.

Por tanto, de alguna manera estamos en lo mismo al discutir el documento y tratar de

comprenderlo, al tratar de saber hasta que punto ataca o condena a cosas que hemos ido diciendo

aquí durante mucho tiempo. Dado que lo que hemos dicho acá, aún sin el nombre (sin utilizar

mucho ese título porque no soy partidario de ponerle a la teología ningún nombre en especial) era,

sin duda alguna, teología de la liberación; o por lo menos estaba encuadrado dentro de lo que en

América Latina se conoce como Teología de la Liberación.

En realidad en un principio yo había pensado no utilizar estas charlas para desarrollar este

tema, dado que en mayo salió en Madrid un libro mío, que se llama "Teología de la Liberación,

Respuesta al Cardenal Ratzinger" y se refiere a este documento. Pensé que no sería lógico repetir

en una conferencia elementos que podían encontrar en un libro, pero varias razones me hicieron

cambiar de parecer.

Por un lado, algunas personas me han dicho que mis libros son ininteligibles y que en cambio

cuando hablo se me comprende más fácilmente. Yo considero que esto no es más que un prejuicio

y el libro me resultó un trabajo bastante agradable, pero no me considero con derecho a gene-

ralizar ni hacer prevalecer mi opinión.

Por otra parte existe una dificultad muy atendible y es que este libro no está en el Uruguay.

Por eso y otras razones me pareció conveniente dialogar con ustedes sobre el documento.

Entrando en el tema, un año después del documento, ni siquiera sé si el documento puede

llamarse de actualidad. Creo que en este país no fue nunca de actualidad, a diferencia de otros

países latinoamericanos donde la teología de la liberación es más popular y está hasta cierto punto

oficializada, porque muchos obispos hablan de ella o se refieren a ella en la pastoral que realizan.

Este no es el caso aquí.

Además, el laicismo generalizado hace que los temas teológicos no sean temas de actualidad

para la prensa y hace que se haya hablado muy poco de un documento que en otros lados fue

usado mal pero por lo menos pasó a círculos bastante amplios desde la prensa diaria.

Aquí, para ponerles un ejemplo, vinieron a pedirme de un semanario una entrevista sobre la

teología de la liberación y la persona que venía a entrevistarme no sabía ni siquiera que a los curas

se les llamaba "padre" en este país.

Frente a este documento -falseado en algunos países y aquí pasado por alto- me parece que

sería bueno que se lo conociera y que la gente optara frente a él, pues dice cosas suficientemente

importantes como para que cada uno de nosotros nos cuestionemos acerca de él y saquemos con-

secuencias que implican una opción.

Insisto: vale la pena estudiarlo y relacionarlo con muchas cosas que suceden actualmente en la

Iglesia, porque puede ayudarnos a comprometernos de una manera más consciente, más lógica y

más liberadora con nuestra Iglesia o por lo menos en relación con ella.

GRANDES LINEAMIENTOS DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Quisiera decir 2 o 3 palabras, muy sencillas, para aclarar de qué se trata, pues para algunos

puede haber una comprensión bastante vaga respecto a ella.

3

Antes que nada, yo diría que la teología "de la liberación" no existe; se trata simplemente de

teología -buena o mala teología, eso lo veremos analizando el documento- pero es simplemente la

teología, nuestra teología, teología que muchos en Latinoamérica tenemos simplemente como teo-

logía. Y por teología no se entiende una ciencia difícil reservada a unos peritos que entienden los

términos: es simplemente el esfuerzo que todos nosotros tenemos que hacer por comprender lo

que creemos, (la teología no tiene porqué usar un lenguaje extraño, si lo hace es porque muchas

veces se hace en círculos cerrados y utiliza entonces un lenguaje que entienden los del círculo).

Quienes han seguido las charlas de aquí estos años se dan cuenta que la teología es algo que nos

toca a todos, que es un simple llamado a reflexionar, a entender mejor nuestra fe.

Características básicas.

Poco antes del Concilio Vaticano, a comienzos de los 60, comenzó la teología latinoamericana

a repensar una serie de aspectos de la fe cristiana que luego el Concilio las retomó y asumió como

suyas, las oficializó.

La Teología de la Liberación -que antes del Concilio aún no tenía ese calificativo- al estudiar

el Evangelio descubre que el plan de Dios no es salvar al hombre en otra vida sino cambiarla para

que el hombre sea verdaderamente hombre. Es la idea de que Dios no quiere al hombre deshu-

manizado y su plan no sólo tiende a una salvación más allá de la muerte sino a que tenga acá una

vida más plena en un mundo más solidario.

El Concilio Vaticano dijo que la fe cristiana correspondía al plan de Dios de humanizar la vida

del hombre, que el plan de Dios no es salvar al hombre independientemente de cómo viva en la

tierra. No se trata de eso, el plan de Dios quiere humanizar la existencia total del hombre,

individual y social; quiere que el hombre disponga de todas sus facultades, que sea el hombre

creador, solidario, hermano, el hombre creador de amor en la tierra, y para eso debe dársele todas

las cosas que necesita.

(Esto no es nuevo, ya está en el Evangelio. Cuando Dios juzga a la humanidad, la juzga de

acuerdo al plan que Él tiene sobre la humanidad. ¿Cómo lo hace?: preguntando a cada uno qué

hicieron para humanizar la vida del hermano, por qué lo que hicieron para humanizar su vida, lo

hicieron con Dios. Esto se ve claramente en la parábola del juicio final, en Mateo 25,31).

Por lo tanto el Plan de Dios no consiste en salvar al hombre de la tierra, como si la tierra, la

historia no fueran importantes, sino que es desde dentro de la historia que Dios quiere hacer

humano al hombre.

Ya lo dijo San Ireneo, uno de los primeros teólogos cristianos: "La gloria de Dios es el hombre

viviente". Es decir: aquello que glorifica a Dios, que colma sus deseos, es que el hombre viviente

sea verdaderamente hombre.

Y el Concilio Vaticano en su constitución Gaudium et Spes dice que la fe debe llevar al

hombre a soluciones plenamente humanas. No dice "la fe debe llevar al hombre al cielo" sino,

debe llevarlo a encontrar soluciones más plenamente humanas a los problemas que surgen en la

historia.

Esto fue lo fundamental del Concilio, aquello en que dio una expresión más acabada y radical

al mensaje cristiano.

¿Eso fue teología de la liberación? Diríamos que todavía no, aunque la teología de la

liberación existía ya hasta cierto punto en América latina. El Concilio le dio ese espaldarazo, la

apoyó en algo que pretendía, pero hay una diferencia entre ambas y consiste en que Vaticano II se

preocupa fundamentalmente por los problemas de la humanización del hombre en los países

desarrollados,

El Concilio tuvo una connotación excesivamente europea, los grandes teólogos del Concilio

viven en países ricos; por consiguiente, el hombre que ellos quieren humanizar es el hombre

desarrollado, el hombre con una gran tecnología que no sabe para qué usarla, que la usa mal y se

va destruyendo con ella.

Hubo hasta cierto punto culpa de los obispos latinoamericanos, que no llevaron a los teólogos

4

de la liberación al Concilio; pero al finalizar el Concilio sintieron que no habían tenido una voz

propia que respondiera precisamente a qué era humanizar al hombre en nuestro continente. Porque

aquí no se trata de que el hombre no sepa qué hacer con la técnica altamente desarrollada sino de

una situación de total dependencia y explotación de la mayor parte de nuestras poblaciones.

Por eso tres años después de finalizado el Concilio, en 1968, se reunían las conferencias

episcopales y los obispos de Latinoamérica en Medellín precisamente para aplicar el Concilio

Vaticano a la realidad latinoamericana. La teología evidentemente es la misma, pero la aplicación

es diferente. Lo que Medellín ve en ese hombre latinoamericano como falta de humanidad es su

extrema dependencia de todo lo que lo explota y lo sumerge en una situación de miseria e

injusticia. De tal manera que si se trata de humanizar al hombre en América Latina, hay que

empezar por liberarlo; liberarlo de todo aquello que lo ata a una situación inhumana. No se trata

de que él se deshumanice, -como sucede tal vez en los países más desarrollados-, se trata de que lo

deshumanizan. Y lo deshumanizan no tanto personas individuales cuanto lo deshumaniza la

estructura misma de la sociedad, que produce inhumanidad en grandes muchedumbres de

personas sumamente miserables, dominadas y explotadas.

Medellín tiene una visión más pesimista que Vaticano II porque enfrenta una realidad más

apremiante. Con igual teología habla de pecado social y de estructuras de pecado que impiden al

hombre ser realmente hombre.

Concretando: la teología que había empezado antes del Vaticano y que recibe el respaldo de la

teología del Vaticano (pero aplicada a otra realidad) en Medellín se vuelve "teología de la

liberación" en el sentido de que insiste en que para hacer realidad el plan de Dios, que es la

humanización del hombre, lo que el hombre latinoamericano necesita es liberarse de todas las

ataduras que tiene en este continente: ataduras a la miseria, a la injusticia, a la dominación externa

y también interna de los grupos que lo oprimen. Sin negar también que existen otras liberaciones

necesarias en el plano personal, en el plano de las relaciones interpersonales, la familia, la mujer,

la situación de grupos particulares dentro de la sociedad, etc.

Liberación en dos niveles

Esa teología latinoamericana de la liberación vio la liberación como en dos planos

superpuestos.

En primer lugar, vio desde el comienzo que la liberación suponía fundamentalmente una

crítica social, una crítica de la estructura de la sociedad. Entonces, la teología de la liberación tuvo

que predicar como los antiguos profetas de Israel, que Latinoamérica era un continente con

estructuras de pecado. Eso está claramente en Medellín: las estructuras sociales de pecado que

perpetúan y reproducen una miseria y una deshumanización que aumenta progresivamente con el

tiempo.

Pero también la teología de la liberación desde el principio se dio cuenta de algo más: que no

se trata solamente de hacer una teología que predique liberación sino que también hay que liberar

a la propia teología de toda su carga opresiva, hacer que la gente se libere de la opresión que viene

de una teología mal entendida.

Medellín no tuvo una conciencia clara de este segundo aspecto. Da la impresión de que receta

a la sociedad remedios más enérgicos y radicales que los que receta a su propia comprensión de la

fe.

También en Puebla hay planteamientos que no contribuyen precisamente a una acción

liberadora. Un ejemplo es la posición que asume frente a las ideologías. Veámosla.

En el N°512 expresa que la Iglesia "proyecta la luz de su palabra sobre la política y las

ideologías, como un servicio más a los pueblos..." (porque la luz de su palabra no es ideología,

diríamos, se mantiene en un lugar más alto y proyecta su luz de discernimiento sobre todas las

ideologías; precisamente no ve lo que tiene de ideología en su propio cuerpo de doctrina).

También la valoración negativa de las ideologías aparece en el N° 526: "los pastores, puesto

que deben preocuparse de la unidad, se despojarán de toda ideología..."¿Cómo pueden hacer

para despojarse de toda ideología? Da la impresión de que se pueden tener valores sin brazos, sin

5

instrumentos y predicar valores de tal manera que no dividan a nadie, predicar tal utopía de

sociedad que nadie se sienta molesto. Pero si se mantienen en ese plano de abstracción no

favorecerán lógicamente el cambio en las estructuras. Podría pensarse que esto podría lograrse por

medio de los laicos (N° 524: "la política partidista es el campo propio de los laicos. Corresponde

a su condición laical el constituir y organizar partidos políticos con ideología y estrategia

adecuadas para alcanzar sus legítimos fines", -la ideología, mediación para la práctica, los pasto-

res no la deben tener). En ese caso, sería necesario reafirmarles la importancia de lo ideológico

como instrumento para realizar, aunque sea parcialmente, los valores del evangelio. Pero en los

Nos. 551 y 552 se les dice exactamente lo contrario: "ante esta realidad, la Iglesia quiere

mantenerse libre frente a los opuestos sistemas para optar sólo por el hombre... "Es doloroso que

la Iglesia, en este continente, quiera mantenerse libre frente a las alternativas que dividen a los

hombres para optar sólo por el hombre, o para escaparse de optar por el hombre.

Conviene aclarar que si critico estas cosas es porque creo que la Iglesia puede hacer algo más

al servicio del hombre latinoamericano; no se trata de llevar la contra a nadie sino de hacer ver

algo que es vital para la Iglesia, como lo es el admitir que tiene que unir la fe con las ideologías.

Aunque sea conveniente cierta prudencia en la parte jerárquica para dejar espacio a una educación

que no abrume al laico con recetas ideológicas sobre lo que tiene que hacer, qué partido tomar,

etc. Pero debe irle mostrando al laico que no tiene que tener temor por la teología de la liberación

que desarrolló ni temor a sospechar que la teología misma, que es un conocimiento humano hecho

por hombres, -la teología no es la fe cristiana,- ella también puede estar deformada por nuestras

costumbres, nuestros intereses, por las cosas que queremos o no queremos ver. Es decir, que

probablemente haya mucho de la deshumanización del hombre que esté también metido, no

solamente en la sociedad, sino también en nuestra misma teología, en la forma en que hablamos

de Dios, si no hacemos un trabajo crítico.

Para poner un ejemplo de esto, Leonardo Boff, uno de los teólogos principales de la liberación,

habla de sus experiencias en el estado de Acre (Brasil) conversando con campesinos sobre temas

de teología. En un momento dado hizo una pregunta: ¿Cómo nos redimió Jesús? La respuesta

inmediata fue "nos redimió con su cruz"; y otros dijeron "nos redimió con su sufrimiento".

Él mismo cuenta que se puso a pensar porqué esa gente separaba el momento de la cruz de

Jesús de todo el resto de su vida. Porqué no decir que Jesús nos redimió con todo lo que hizo,

porqué olvidar su lucha a través de sus parábolas y sus polémicas contra las autoridades religioso-

políticas de Israel. ¿Por qué la redención estaba asociada solo con la cruz, con el sufrimiento de

Jesús?

Siguiendo esta sospecha crítica, dice Boff: es sin duda que la sociedad tiene miedo del pobre y

por eso hasta cierto punto le enseña que cuanto más sufre más cerca está de Dios. Aunque no haya

habido voluntad notoria de engañar a nadie, nosotros mismos nos auto engañamos y terminamos

aceptando una fórmula teológica que está al servicio de nuestros intereses. Predicamos

resignación a quienes deberíamos predicarles el mensaje total de la redención: que la redención no

se hizo sólo con sufrimiento, que significó luchas, enfrentamientos, defensa de los pobres,

significó predicación de un Reino que venía justamente para hacerlos felices, quitarles la pobreza,

humanizarlos.

Por todo eso, la liberación para muchos teólogos latinoamericanos no podía consistir

solamente en denunciar las opresiones de la sociedad sino en denunciar también las opresiones de

la teología, las que vienen de una concepción falsa de la fe cristiana que puede ayudar a la deshu-

manización que ya existe.

Es importante tener en cuenta estos dos niveles de la teología de la liberación, porque van a

merecer diferentes críticas en este documento que examinaremos.

EN RESUMEN:

- La Teología de la Liberación es la teología del Vaticano II aplicada al hombre

latinoamericano, a un hombre cuyo problema no es qué hacer con la técnica sino salir de la

opresión. En esta situación trata de hacer una crítica a la sociedad buscando la fuente de tanta des-

6

humanización.

- Pero además hay una crítica dirigida a la misma interpretación de la fe, pensando que

también ella está hecha al servicio de los mismos intereses, aunque no sea conscientemente.

Por lo tanto, liberación significa trabajar en dos planos: el de la crítica de la sociedad y el de la

crítica teológica. Estos dos elementos son los aspectos de humanización específicos que la

teología latinoamericana le añadió a la teología general del Concilio Vaticano II.

--------------------------------------------

(Entraremos ahora al análisis de la situación latinoamericana antes del documento, cómo fue

superado y cómo fue recibido. Haremos después una organización del documento para leerlo en

sus principales partes y ver qué posición tomar frente a él. Yo me limitaré a decir la que me

parece más lógica).

ESPERA Y ACOGIDA DEL DOCUMENTO RATZINGER EN LATINOAMÉRICA

Por de pronto, la fecha del documento tiene ya su pequeño misterio: la oficial que aparece en

el mismo es del 6 de agosto de 1984, pero entre esa fecha y su publicación trascurrió un mes, un

mes que no se sabe a qué estuvo destinado.

Por supuesto corren rumores al respecto: hay quien insiste en que durante ese mes hubo una

corrección del documento, que el sumo pontífice lo encontró demasiado negativo y en ese lapso se

colocaron los aspectos que luego sirvieron para afirmar que el documento era bastante equi-

librado, que no condenaba la Teología de la Liberación y que incluso tenía ciertos elogios a

distintos aspectos de la Teología de la Liberación. Esto habría sido un pedido del Papa y tal vez la

primera parte del documento, en que aparentemente defiende algunos aspectos, podría ser debida

a ese pedido de corrección de Juan Pablo II y tal vez sería entonces el cardenal Ratzinger quien

habría hecho esa parte para que quedara más equilibrada. De todos modos el documento se

declara como negativo con respecto a la TL y se promete un documento positivo sobre el mismo

tema el cual aparecería más adelante.

También hay un pequeño misterio respecto a su autoría: lleva la firma del cardenal Ratzinger,

pero tal vez sólo la primera parte, la que aparece como "Introducción" lleva signos de haber sido

escrita por él. El resto no tiene la característica de sus escritos teológicos, que son documentos

muy serios, finos y sutiles, no apasionados y con mucha lógica y orden. No tiene tales

características la segunda parte del documento. De modo que tampoco se sabe hasta qué punto el

documento en su totalidad es obra de Ratzinger o si éste pone su firma como Presidente de la

Comisión, habiendo hecho sólo una parte. De todos modos es un documento oficial de una

comisión del Vaticano, pero intriga encontrar elementos que no corresponden al estilo del

cardenal Ratzinger, lo que lleva a preguntarnos quién es el verdadero autor.

En todo caso, cuando aparece el documento - y a esto vamos- ya se sabía que el documento iba

a aparecer.

Hubo dos momentos en que en la Iglesia se pensó que se iba a condenar la Teología de la

Liberación. El primero fue el momento antes de Puebla, parecía que todo estaba preparado para

que en Puebla se la condenara y el documento preparatorio iba en esa dirección bastante clara-

mente. Por otra parte, los teólogos de la liberación no fueron invitados a Puebla, sólo fueron

llamados los teólogos opuestos a ella, lo cual parecía indicar una predisposición a la condenación.

No sucedió así, por lo menos en apariencia. Puebla aparece como un documento de

compromiso, de equilibrio de distintas posiciones y no sale una condenación clara de la Teología

de la Liberación. Tanto es así que muchos teólogos de la liberación vieron eso como una victoria,

como que el momento de peligro había pasado y hasta se hicieron cursos de Teología de la

Liberación sobre Puebla, mostrando todo lo positivo que Puebla tenía para esa teología.

El segundo momento fue el preparatorio a este documento, cuando se sabía ya que este

documento se estaba preparando en Roma sin la presencia de obispos latinoamericanos. Es decir:

un documento para Latinoamérica, sobre Latinoamérica, sin consultar a los obispos de

7

Latinoamérica. No se los consultaba porque obviamente, ellos no iban a dar marcha atrás tan

notoriamente en lo que habían firmado en el Concilio y luego en Medellín, de modo que era difícil

llegar a una cierta conformidad o mayoría con ellos, para un documento de condenación.

De todos modos se sabía que ese documento se estaba haciendo y que iba a ser negativo para

la Teología de la Liberación. Y obviamente, cuando el magisterio romano hace una condenación,

normalmente tiene que describir lo que condena.

Frente a esa perspectiva, la esperanza que había en América Latina antes del documento era

que el documento fuera una caricatura; es decir, que describiera la Teología de la Liberación con

características tan exageradas que los teólogos serios de la liberación pudieran decir: yo no me

siento aludido por un retrato tan grosero, mi pensamiento es mucho más matizado, etc. Esto ya

había sucedido un poco con Gustavo Gutiérrez, se le habían hecho observaciones que él había

considerado que se refutaban clarísimamente con los escritos de él; es decir, bastaba citar esos

escritos para demostrar que no había dicho las afirmaciones que se le atribuían.

Esto no quiere decir que no esperaran con ecuanimidad lo que Roma iba a decir. Obviamente

la obediencia al magisterio de la Iglesia debe ser una obediencia inteligente, no es una especie de

obediencia ciega y los teólogos latinoamericanos, que no enseñan en un laboratorio sino que están

mucho más comprometidos en la pastoral concreta y exponen en su teología su fe, -aquello con lo

cual han comprometido toda su vida y que les ha acarreado peligros y una vida nada fácil,- no

podían esperar de una manera indiferente lo que Roma iba a decir. Es obvio que la obra de cada

uno está dependiendo de cómo va a ver Roma eso.

Finalmente, también hay que tener en cuenta que el documento tal como se preparaba tiene

para el teólogo un valor que hay que medirlo dentro de los distintos documentos del magisterio.

Es decir, el magisterio tiene distintos grados de autoridad.

MAGISTERIO

Existe por de pronto un magisterio que se le llama extraordinario, al cual la Iglesia Católica en

general lo estima infalible, se lo cree infalible, aunque se puede discutir en matices, etc.

¿Cuál es ese magisterio? Es el que tienen, en primer lugar, todos los obispos reunidos con el

Papa en el Concilio, cuando definen una verdad como verdad de fe.

Además de éste está el magisterio extraordinario del Papa solo, cuando él por sí mismo define

una verdad desde su cátedra -eso es lo que significa la palabra "ex-cathedra"- usando el derecho o

el deber propio de su cátedra, que es ser maestro de la Iglesia Universal. En ese sentido, cuando el

Papa define una verdad como de fe, usando explícitamente esa palabra que la define en virtud de

su autoridad pontificia, ése es también un acto del magisterio extraordinario y como tal se le

considera infalible.

El magisterio extraordinario sólo ha sido ejercitado de esta manera dos veces en la historia de

la Iglesia: una fue para definir la Inmaculada Concepción de María, en el siglo pasado2, a mitad de

siglo, y la otra para hacer lo mismo con la Asunción de la Virgen, en 1950.

Ese es el magisterio extraordinario, el que exige, diríamos, el asentimiento de fe de todos los

cristianos.

Distinto es el magisterio ordinario de la Iglesia, y es el que ejercen los obispos o el Papa

cuando no están en esas circunstancias extraordinarias de que hablábamos. Tales serían los casos

de un discurso o una encíclica del Papa, una pastoral de un grupo de obispos o un documento

como los de Medellín y Puebla hechos por una conferencia de obispos o un grupo de la

conferencia de obispos, como la de los obispos latinoamericanos.

Este magisterio ordinario según la teología clásica, no es infalible, a no ser que sea unánime en

toda la Iglesia: es decir, que la Iglesia esté diciendo exactamente lo mismo en todas y cada una de

las diócesis, etc. Pero si simplemente es la expresión de lo que piensa un obispo, de lo que piensa

2 Siglo XIX

8

el Papa o un grupo de obispos, simplemente es falible.

Es importante destacar que esa falibilidad aumenta en determinadas circunstancias. Hay

circunstancias más solemnes, más cuidadas: una encíclica de un Papa tiene más valor que un

discurso; una declaración de un Papa tiene más importancia que la declaración de un obispo solo o

de un pequeño grupo de obispos. En cambio, por ejemplo, una declaración de los obispos de todo

un continente, como las de Medellín o Puebla, tiene más importancia que la declaración de una

comisión del Vaticano, que sólo es aprobada por el Papa pero no es un trabajo que el Papa mismo

haya hecho consultando a los obispos, etc.

Es obvio que este documento que tenemos aquí pertenece al magisterio ordinario. Pero

conviene hacer dos acotaciones.

Todos aceptamos que la Iglesia debe tener una autoridad doctrinal y que ella debe ser

respetada. Independientemente del grado de certeza que tenga cada intervención del magisterio,

que el magisterio en todos sus grados sea respetado, es verdaderamente necesario para la vida de

la Iglesia. De tal manera que cualquier crítica que se haga del magisterio debe ser equilibrada

como para respetar la función del magisterio como tal. Por lo tanto, aún en el caso de disentir, el

teólogo deberá hacerlo respetando la función y haciendo que esa función se respete; es decir, no

se puede disentir descalificando a la autoridad, aun en el supuesto que se haya equivocado.

En segundo lugar, el magisterio ordinario - toda la Iglesia está de acuerdo- es falible. Pero

muchas veces las autoridades lo afirman de tal manera que se entiende que la posibilidad de ser

falible es remotísima. En realidad el problema es mucho más serio y se les plantea a los teólogos

que tienen una posición diferente respecto a qué tienen que hacer sabiendo que se trata de un

magisterio falible.

Hay casos muy conocidos -no solamente la condenación de Galileo de la cual se habla

muchísimo porque tiene que ver con científicos- en los que el magisterio ordinario se equivoca y

se equivoca en cosas importantes.

Yo voy a indicarles dos nada más para que ustedes vean la dificultad del teólogo en el período

que transcurre entre el momento en que se hace una declaración de esas hasta que se hace la

declaración contraria mostrando que la anterior fue un error.

Así, por ejemplo, 101 años duró una condenación del magisterio ordinario, pero directa del

Papa, que consideró como error dogmático el defender la libertad de cultos en la sociedad. Pío

Nono, en 1864, lo declaró en un documento célebre, el "Silabus" (colección de errores que el papa

condenaba). Entre esos errores que el Papa condenaba estaba el sostener que había que dar

libertad para ejercer su culto a otras religiones en aquellos países que tenían mayoría católica.

Había que tener a la religión católica como la única permitida por la Constitución. Esta violación

de un derecho humano tan importante como es la libertad de culto, solamente deja de ser un error

especialmente condenado por la Iglesia cuando el Concilio Vaticano II, en el decreto sobre

libertad religiosa, declara que la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa y este

derecho ha de ser reconocido en el ordenamiento jurídico de la sociedad. ¿Por qué se pasó de una

posición a la otra? Es que a la Iglesia se le prohibió el culto en los países comunistas y recién

entonces se dio cuenta que tenía que defender su derecho a la libertad religiosa.

No digo esto para desequilibrar la función del magisterio sino para que se comprenda lo difícil

que es actuar en la Iglesia cuando se tiene una opinión diferente de la del magisterio. O sea que el

magisterio dice que es falible, pero le hace la vida imposible al que se lo quiere probar. Fíjense lo

que ha tenido que sufrir el primero que dijo que "Pío Nono se equivocó". Ese cae bajo una

condenación en que se lo trata a él, simplemente, de heterodoxo, de persona que está en el error.

Otro fue el caso de la salvación para los no cristianos. En el concilio de Florencia se había

declarado que todo aquel que no entra en la Iglesia Católica antes de su muerte (sean judíos,

herejes, cismáticos, etc.) iba directamente a padecer el fuego eterno del infierno.

Simplemente por tener ideas diferentes respecto, a esto Karl Rahner, el teólogo más escuchado

e influyente del Concilio Vaticano II fue al concilio condenado a una especie de silencio en que se

le prohibía escribir sobre temas teológicos sin previa autorización del Vaticano, y sin embargo el

Concilio siguió sus ideas y dijo que la salvación está al alcance de todos los hombres de buena

voluntad, en cuyos corazones la gracia obra de modo invisible. Después de decir que los cristianos

9

se salvan, agrega: "esto mismo acontece con todos los hombres de buena voluntad en cuyos

corazones obra la gracia de un modo invisible".

Es importante ver que existen en la Iglesia, personas que, -con la fidelidad a la Iglesia del

padre Rahner- tuvieron el coraje de decir cosas que se apartaban de ese magisterio ordinario,

cuando consideraron que lo que el magisterio decía no correspondía a la verdad.

Es importante tener esto en cuenta para entender las posiciones que existieron después de la

aparición del documento.

El documento, como ya vamos a ver, tiene frases extraordinariamente fuertes como

condenación. Ya lo examinaremos más adelante, pero quiero leerles solamente algunas para que

vean que lo que condena no es algo marginal.

Por ejemplo, dice lo siguiente:

"El presente documento sólo tratará de las producciones de la corriente de pensamiento que

bajo el nombre de Teología de la Liberación proponen una interpretación nueva del contenido de

la fe y de la existencia cristiana que se aparta gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que

constituyen la negación práctica de la misma".

Palabras más fuertes que éstas difícilmente se podrían soñar como condenación de una

teología.

Ahora, obviamente, aquí entra a jugar una inmensa ambigüedad del documento cuyo título es

"Instrucción sobre algunos aspectos de la Teología de la Liberación".

¿Se está refiriendo a algunos aspectos de la Teología de la Liberación? ¿A algunos teólogos?

¿Se está refiriendo a todas las teologías de la liberación?

El título parece suave: "algunos aspectos".

Además la traducción castellana es muy mala, e incluso se traduce "nuevo" como "innovador".

Innovador en castellano tiene un buen sentido, es una cosa que renueva, etc., etc. Lo que en

realidad quiere decir es una interpretación nueva de la fe cristiana, es decir que nadie escuchó

hasta ahora, por lo tanto falsa. Una interpretación nueva quiere decir falsa, nada de innovadora.

Dentro del documento se habla de que existen teologías de la liberación o sea, en plural y no

una teología de la liberación. Esto podría dar origen a que se interpretara que sólo se condenan

algunas y no otras. De modo que no se sabe realmente qué es lo que se condena; es decir, el

documento es bastante ambiguo en determinar si condena prácticamente todo lo que generalmente

se llama Teología de la Liberación o si se refiere a algunos aspectos un poco laterales pero no

reconocidos como tales. Esta última posición parecerá ser la de la jerarquía eclesiástica en general

en América Latina.

Parece ser que ningún episcopado latinoamericano entendió que esto condenaba la TL, sino tal

vez ciertos excesos y exageraciones y que prácticamente dijo: "Por aquí no hay esto".

El lugar donde se hizo más presión sobre la jerarquía eclesiástica para una condenación

explícita fue en Perú, respecto a Gustavo Gutiérrez, uno de los fundadores y el que dio el nombre

a la Teología de la Liberación. Más aún, el episcopado peruano en su totalidad fue llamado a

Roma, bajo la presidencia de Ratzinger y se le pidió que condenara a Gustavo Gutiérrez. No lo

hizo, cosa que sorprendió al mismo G. Gutiérrez, pues cuando ya tenían preparada una

condenación fueron a hablar con el Papa, y ante el desinterés del papa al respecto -ya que ni se

refirió al tema llegaron a la conclusión de que no estaba interesado en una condenación, por lo

cual decidieron no condenarlo. Más aún, es interesante que en el documento hecho por los obispos

peruanos, en el cual citan abundantemente la exclusión ésta de la TL, omiten todos estos párrafos

de condenación como el que yo leí recién. O sea que no se pusieron de acuerdo -lo menos que se

puede decir es que no se pusieron de acuerdo- en que tal cosa se diera en la realidad que ellos

conocían.

El padre general de la compañía de Jesús, bastante cercano a los acontecimientos, el padre

Konvelvac, dice que la instrucción "purifica" apostólicamente con claridad la argumentación de

"algunos teólogos" de la liberación. Es evidente que el padre Konvelvac considera que ninguno de

los teólogos de la liberación que él conoce representa una negación práctica de la fe cristiana. Al

10

decir que esto purifica, expresa que le quita algún error lateral a un cuerpo que de suyo es la fe

cristiana o representa la fe cristiana. Y además ve la necesidad de purificar la posición de "algunos

teólogos".

Es decir que quienes están más o menos al corriente o tienen autoridad sobre la Iglesia

latinoamericana- sea obispos o superiores de órdenes religiosas, no se han dado por aludidos de

que esto es una condenación lisa y llana de la Teología de la Liberación.

Por otro lado, el aspecto caricatura fue también usado con respecto a ese documento, pues

también tiene alguna caricatura de la Teología de la Liberación. Uno de los teólogos importantes

de la liberación latinoamericana dice lo siguiente: ―Adhiero realmente y en obediencia respon-

sable a las orientaciones pastorales con que culmina el documento. Con mayor razón adhiero sin

reservas a los juicios doctrinales sobre la fe, contenidos en el cuerpo del documento. Adhiero

también a los grandes principios antropológicos, sociales y políticos que el documento reafirma‖

(Me hace temblar que adhiera totalmente al documento, que ya van a ir viendo su contenido) Y a

continuación agrega lo que es su elemento de salida: "Pero por lealtad eclesial, debo dar

testimonio de que no conozco en América Latina teólogos que sostengan las interpretaciones,

reductoras de la fe (es decir que reducen la fe, que le quitan toda su extensión) descritas por el

documento, ni que nieguen esos grandes principios de la concepción cristiana del hombre y de la

sociedad".

Es decir: ataca el documento por ser una caricatura de la Teología de la Liberación, por no

describir lo que es la verdadera Teología de la Liberación.

Yo debo agregar que la posición que yo voy a mantener aquí es tomar frontalmente el

problema y decir con toda sinceridad desde ya, que yo sí, me siento aludido por el documento. Es

decir: si lo que el documento dice es verdad, toda la teología que yo he enseñado aquí en Pocitos,

no sólo este año sino los años anteriores, es falsa. Seamos claros, que no haya dudas sobre esto. Si

lo que el documento dice es verdadero, lo que yo he enseñado es falso. El documento tiene

caricaturas, pero también dice cosas que se refieren a puntos fundamentales de la fe, en donde

difiere, ciertamente, con lo que yo entiendo que es la posición correcta, más aún, que es la

posición del magisterio con respecto a la fe.

Ciertamente, aquí no hay escapatoria de decir: "Esto es una caricatura, yo no conozco a nadie

que diga esto...". Sí, yo conozco, porque me conozco a mí mismo. Yo soy el primero que digo las

cosas que aquí están consideradas como desviaciones reductoras de la fe y simplemente voy a

tratar de mostrarles a ustedes con la mayor objetividad posible qué es lo que dice el documento y

después discutirlo, mostrar lo que yo les he dicho con respecto a esas mismas cosas y también

sacar la consecuencia respecto a qué hacer frente a un documento que dice lo contrario de lo que

yo pienso sobre la fe cristiana.

SEGUNDA CHARLA - TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN

Hablamos sobre la recepción de ese documento y de las formas en que hasta cierto punto se lo

redujo, en lo que me parece que es su intención y aún su contenido más directo, que pretende

llegar al fondo de la Teología de la Liberación, y mostrarla como no de acuerdo con la fe

cristiana. Me parece que eso es claro, de alguna manera la jerarquía eclesiástica y los teólogos han

tratado de no tomarlo en esa forma un poco trágica tal vez, pero creo que es conveniente tomarlo

así. Tomarlo así tiene, hasta cierto punto una ventaja; se toma como realmente pretende el

documento: traer una condenación que va al centro de la Teología de la Liberación y no a la

periferia, no simplemente a cosas accidentales.

Siempre es factible condenar una teología por lo que el último de los teólogos de esa escuela, o

de ese grupo, o de esa tendencia ha escrito, porque evidentemente no todos poseen el mismo

cuidado, no todos llegan al mismo nivel de profundidad, de tal manera que siempre es posible,

usando la técnica del escarabajo, encontrar cosas que decir sobre cualquier teología. Ninguna

escapa completamente a la crítica, ninguna escapa a los defectos que se le pueden señalar.

Lo que tiene ésta de particular, es el estatuto que tiene en la Iglesia, no es una teología nacida

11

en una escuela ni en laboratorio; es una teología adoptada por el episcopado latinoamericano. Es

una teología que se apoya fundamentalmente en el Vaticano II, que fue adoptada por el

episcopado latinoamericano, por lo menos en un momento de euforia. Después, tal vez, esa

aprobación fue disminuyendo, pero fueron fundamentalmente los teólogos de la liberación los que

estuvieron presentes en Medellín y los que orientaron tal vez al episcopado para que adoptara esa

teología.

Es decir, es una teología practicada durante más de 20 años en la Iglesia que tiene tras de sí

elementos pastorales, etc. y que por lo tanto ha adquirido una especie de derecho de piso en la

Iglesia latinoamericana. Es una parte importante de la Iglesia mundial y de esa Iglesia

latinoamericana, y adquirió un cierto derecho de piso de ser reconocida como teología, si no como

verdadera, como teología perfectamente capaz de ser defendida, de ser practicada, llevada a la

pastoral, etc., según los contextos...

Entonces, una condenación de tal teología, no puede hacerse simplemente recordando cosas

obvias. Hay condenaciones en el pasado que se hacen de una manera fácil, porque en realidad

basta para condenar eso, que aparece como una cosa nueva etc., recordar lo que siempre ha

enseñado la Iglesia en esa materia. En este caso no es posible hacer lo mismo porque durante

mucho tiempo la Iglesia en América Latina, oficialmente por lo menos, estuvo diciendo cosas

dentro de las líneas generales de la Teología de la Liberación y esto fue conocido y llevado fuera

de América Latina, y discutido en foros teológicos sin que se le ocurriera a la gente pensar que era

una cosa heterodoxa, hereje, etc.

Lo que realmente importa, es que esto no es simplemente un episodio donde se escucha a

teólogos diferentes que exponen opiniones diferentes.

Ustedes de alguna manera tienen que optar también frente a una cosa que atañe a cada cristiano

en América Latina. Quisiera indicarles una especie de ventaja que hay tomando el documento

como lo que me parece es: una condenación de lo central de la Teología de la Liberación y no de

meras exageraciones de la Teología de la Liberación, no de meras cosas periféricas: Una tentativa

de demostrar como la Teología de la Liberación en su conjunto y en sus teólogos más

representativos (por ejemplo en Gustavo Gutiérrez), no está de acuerdo con la fe cristiana. Una de

las ventajas que tiene aquí la Teología de la Liberación, es en cierto sentido su patente de tránsito,

el hecho de existir, el hecho de haber sido llevada a la pastoral durante mucho tiempo, y el que no

es fácil entonces, referirse a lo que podríamos llamar sentido común teológico para decir: fíjense

ustedes qué cosas erróneas se dicen aquí, qué cosas que se apartan obviamente de lo que la Iglesia

ha dicho. Eso es muy difícil decirlo.

Quisiera indicar un aspecto muy especial. Quince días antes de su muerte, el teólogo tal vez

más católico, más respetado de este siglo, Karl Rahner (que murió en marzo del año pasado),

escribió una carta al Cardenal Ricket, arzobispo de Lima, a propósito justamente de la tentativa

que se hacía para condenar la teología del Padre Gustavo Gutiérrez, que fue, sino el fundador

único, por lo menos uno de los fundadores de la Teología de la Liberación en América Latina. El

Padre Karl Rahner le escribe al cardenal de Lima diciéndole estas palabras, en una carta breve

pero muy elocuente: "Estoy convencido de la ortodoxia del trabajo teológico de Gustavo

Gutiérrez", "Estoy convencido de la ortodoxia", es importante esta declaración precisamente

porque Karl Rahner no participa de todas las ideas de la Teología de la Liberación ni aceptaría ser

llamado teólogo de la liberación, pero dice: "Estoy convencido de la ortodoxia del trabajo

teológico de Gustavo Gutiérrez. La teología de la liberación que él representa es del todo

ortodoxa". Es importante el sentido que le da aquí, un sentido (poco específico y técnico) a la pa-

labra ortodoxa. Ortodoxo generalmente, se usa actualmente en teología no tanto para decir

verdadero (porque ciertamente, por lo que yo sé de Karl Rahner nunca hubiera dicho, yo juzgo

enteramente verdadera, completamente verdadera la tesis de la Teología de la Liberación) sino la

ortodoxia o heterodoxia significa, el derecho a que una teología se presente y sea discutida

libremente dentro de la Iglesia. Sería heterodoxa una cosa que ya no pudiera presentarse frente a

los demás por haber sido, de alguna manera descalificada o por auto descalificarse con cosas

demasiado aberrantes en sus errores o en sus desviaciones.

Es totalmente ortodoxa, lo que dice Rahner, es decir, tiene total derecho a ser expresada, a ser

practicada, a volverse pastoral, dentro de la Iglesia en determinados contextos etc., a donde

corresponde. Esto lo dice el teólogo que fue el más seguido durante el Vaticano II y que por lo

12

tanto tiene más que cualquier otro, autoridad teológica para saber qué es o no es ortodoxo, qué es

o no es algo que se basa en el Vaticano II y por lo tanto puede ser defendido después de la

teología que expuso el Vaticano II.

Quien dice esto de la teología de Gustavo Gutiérrez, va a lo central de la Teología de la

Liberación, porque nadie va a pensar que Gustavo Gutiérrez es un teólogo periférico de la

Teología de la Liberación, y que su centro está fuera de Gustavo Gutiérrez. Aunque él diga que la

teología de la liberación que Gustavo Gutiérrez (porque la carta es a propósito de Gustavo

Gutiérrez) representa es del todo ortodoxa, obviamente está hablando de la generalidad de la

Teología de la liberación, de lo central de ella y no meramente de cosas periféricas.

Y continúa de esta manera la carta que Rahner escribió antes de morir: "Una condenación de

Gustavo Gutiérrez tendría, ésta es mi plena convicción, consecuencias muy negativas para el

clima… en la que puede perdurar una teología que está al servicio de la evangelización".

Existen hoy diversas escuelas (y eso siempre ha sido así en la Iglesia Católica) de teología.

Aquí él dice: No tengo por qué ser de la Teología de la Liberación para defenderlo, basta que sea

ortodoxa, que cumpla con las condiciones para poder presentarse, escribirse, defenderse en el

ámbito católico de la teología católica. "Existen hoy diversas escuelas y esto siempre ha sido así,

sería deplorable si se restringiera este pluralismo (a través de medidas administrativas de Roma)

legítimo, fundado en la ortodoxia".

Ciertamente lo bueno que tiene esta instrucción, es que no le va a bastar con recurrir al sentido

común teológico para decir: fíjense ustedes qué aberrante que es. O sea es una teología que es

admitida por los teólogos más representativos del mundo de hoy (no solamente por aquellos que

la practican sino aún por aquellos que no la practican o que no están de acuerdo con todas sus

ideas), no se puede simplemente acudir al sentido común para decir: esto es condenable. Por lo

tanto aquí la condenación tiene que pasar a atacar a la Teología de la Liberación, no en base a una

especie de sentido común teológico sino en base a otra teología. O sea, tiene que explicar cual es

la teología con la cual se condena la Teología de la Liberación.

Aquí hay muchas veces una especie de mal entendido. Generalmente se piensa que los

teólogos tienen teología, y que las comisiones del Vaticano tienen la fe cristiana y que los

teólogos hablan a partir de su teología, y que el Vaticano habla a partir de la fe cristiana. Bueno,

no es así, es decir, el Vaticano habla a partir de como entiende la fe cristiana porque la teología es

precisamente eso, la tentativa sistemática de comprender la fe cristiana.

Por lo tanto el Vaticano, cuando condena una cosa tiene su teología, no está hablando desde la

fe cristiana, como si la fe estuviera en alguna parte, y la tuviera alguien, una comisión del

Vaticano o el Papa, sino simplemente es una teología contra otra, lo cual es normal. Hay que darse

cuenta de qué teología está detrás de una condenación. Generalmente, o en muchos casos, esa

teología no aparece porque basta condenar y decir: "Fíjese usted, qué barbaridad que se dice

aquí". Pero éste no es el caso de la Teología de la Liberación, y por lo tanto, para hacer una

condenación, el Vaticano, la comisión para la defensa de la fe, tiene que mostrar su propia

teología, tiene que mostrar sus baterías.

Lo que tenemos que hacer en la lectura del documento, es ver con qué teología se condena a la

Teología de la Liberación. Es una teología contra otra. No estoy diciendo que con esto ya se haya

solucionado todo, que con esto se haya defendido a la Teología de la Liberación, estoy diciendo

que es muy importante el hecho de que la Teología de la Liberación, teniendo su cierta patente de

existencia, obliga a la otra teología a mostrarse.

La primera parte es la parte más teológica del documento, hay una teología; que vamos a

estudiar, vamos a tratar de sacar sus características, no solamente de ver la condenación de la

Teología de la Liberación. Esa teología tiene lógicamente que obedecer al magisterio, porque el

magisterio de la Iglesia tiene grados, muy superiores al de una comisión pontificia. En la teología

que se ha dado por ejemplo en el Vaticano II el magisterio de la Iglesia tiene un magisterio

extraordinario y solemne. Por lo tanto, me parece que es importante este hecho, si vemos en esto

realmente una tentativa de condenar lo central de la Teología de la Liberación vamos a

comprender que aquí se desvela, diríamos, una teología que es la que condena a la Teología de la

Liberación.

13

Es importante estudiarlas, presentar las dos ante un juicio que es el magisterio de la Iglesia, por

ejemplo, en el Vaticano II que es una circunstancia muy especial. Y con esto llegamos al

documento mismo.

Hasta ahora hemos hecho una introducción antes del documento, y después del documento

cuales fueron las reacciones. Vamos a entrar entonces en el documento mismo, qué características

tiene, cómo se presenta, etc.

INTRODUCCIÓN GENERAL AL DOCUMENTO3

En primer lugar, también una pequeña introducción sobre el documento en su totalidad.

Aparentemente el documento estaría dividido en una larga, larguísima y desproporcionada

introducción que llega hasta más de la mitad del documento y el cuerpo del documento, es decir,

la parte en que se hablaría realmente de qué es lo que se condena en la Teología de la Liberación,

en ciertos aspectos de ella.

Hasta el capítulo 6 con la introducción general y luego los 6 capítulos, al final del capítulo 6,

en el párrafo 9 se dice: ―El presente documento sólo tratará". Es decir que al final del cap. 6

estamos todavía hablando en futuro de lo que va a tratar el documento, y lo que va a tratar

precisamente son las cosas que vienen, en la 2ª parte; a partir del capítulo 6, como dice el párrafo

10° va a tratar de los "préstamos no criticados" (no suficientemente críticos) y el recurso a las

tesis de una hermenéutica, de una exégesis, de una interpretación bíblica dominada por el

racionalismo. Ese racionalismo es también un racionalismo marxista, de modo que prácticamente

toda la 2ª parte trataría de la influencia que el marxismo tiene sobre la Teología de la Liberación.

A la introducción pertenecen entonces 6 capítulos, mientras que los capítulos que quedan para

tratar esa última parte son 5, es decir desde el capítulo 7° al 11° con las conclusiones finales. Esta

es una de las razones por las cuales se pensó que el documento no estaba originalmente dividido

así, que lo que se le presentó probablemente a Su Santidad es lo que trataba la hipótesis sobre la

interpretación del documento.

Lo que se le presentó primeramente con la fecha de agosto del año pasado, fue precisamente

esta 2ª parte de una condenación de la Teología de la Liberación por sus préstamos no

suficientemente críticos tomados del marxismo. Habría entonces el Papa tratado de ponerle un

aspecto positivo que contrabalanceara la absoluta negatividad que tiene esta última parte. Y a eso

se refería en la 1ª parte. Ahora la 1ª parte con todo, tal como está, contiene ya las condenaciones

más fuertes respecto a la Teología de la Liberación.

El párrafo 4o y el 5

o del mismo capítulo 6, condenan a la Teología de la Liberación como

constituyendo un Evangelio que se reduce a un evangelio puramente terrestre: "reducir el

evangelio de la salvación a un evangelio terrestre", a un cambio de condiciones en la tierra y no a

la salvación del hombre en el más allá. La salvación completa del hombre, en ese concepto de

salvación ultra terrena, que el cristianismo tiene, parecería que la Teología de la Liberación ha

dejado.

Esta condenación ya está, antes de que el documento diga: "El presente documento sólo

tratará..."- Al final de esa larga introducción, ya se han dado las razones teológicas fundamentales

para condenar a la Teología de la Liberación, aunque no siguiera absolutamente nada más.

La parte sobre el marxismo es un ejemplo de cómo se ha terrenizado una teología que debería

ser celestial, o que debería ser por lo menos la teología de la salvación completa del hombre,

clásica en el cristianismo; la salvación comprende sobre todo la salvación ultra terrena.

Aunque se le añadió al documento la 1ª parte, más teológica, para contrabalancear lo negativo

de la 2ª, lo más negativo teológicamente está en la 1ª. La acusación de reducir el evangelio de la

salvación a un evangelio puramente terrestre, dos veces se repite, párrafo 4o y párrafo 5º. En el

párrafo 9o tenemos tal vez la expresión más fuerte de todo el documento, cuando se dice: que trata

esta Teología de la Liberación (no sabemos si son todas o son algunas) "una interpretación nueva

3 El documento ―Libertatis nuntius” está al final como ―Anexo 2‖

14

del contenido de la fe y de la existencia cristiana". Nueva, en el sentido peyorativo que tiene esa

palabra en teología, nueva significa falsa: en una famosa frase de San Agustín con respecto a un

hereje, aquél le increpa y de una manera muy delicada le dice: "Dices cosas maravillosas" y luego

le da la vueltita y le dice: "Si son maravillosas es que son nuevas y si son nuevas es que son

falsas". Esto es prácticamente lo que quiere decir la instrucción sobre la Teología de la

Liberación. "Una interpretación nueva del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se

aparta gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica de la

misma". Esto está ya en la introducción, por lo tanto, ya se han dado los principios (sin hablar del

marxismo) por los cuales teológicamente la Teología de la Liberación, no puede soportar un

examen de acuerdo con los criterios sobre la ortodoxia de la fe cristiana.

La primera parte, si es cierto que tiene algunas cosas más positivas o por lo menos que se

defienden ciertos aspectos de la Teología de la Liberación, es teológica y en ella ya se dan, sin

hablar del marxismo, los principios teológicos por los cuales se condena la Teología de la Libe-

ración. Es importante estudiar sobre todo esta primera parte, que es donde se somete a juicio

teológico la Teología de la Liberación.

Vamos a hacer algo que podríamos llamar una lectura inventario: vamos a ir leyendo algunas

cosas y notando cosas un poco extrañas, raras, que aparezcan de alguna manera en la lectura, que

nos llamen la atención, que salen de lo ordinario, son aquellas con las cuales se condena la

Teología de la Liberación.

Partimos del supuesto que lo que se dice en la primera parte es negativo. Aún las cosas que se

dicen positivas en el fondo tienen una función negativa, y lo dice el documento. En la

introducción general, dice que "La Congregación para la Doctrina de Fa fe no se propone tratar

aquí el vasto tema de la libertad cristiana y de la liberación. La presente introducción tiene un fin

más preciso y limitado" (o sea no va a tratar todo el tema de lo que es la libertad cristiana y de la

liberación) "atraer la atención de los pastores, (por lo tanto ésta es la finalidad del documento) de

los teólogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para

la fe".

Aquí empiezan en el documento (y entonces surge la duda de hasta qué punto éste puede ser

un documento del mismo Ratzinger) a aparecer pequeñas fallas de lógica que es difícil que se le

escapen, realmente, a un teólogo del porte del Cardenal Ratzinger. En primer lugar, no se puede

hablar de desviaciones y riesgos de desviación ruinosos. Mientras ustedes van manejando un auto

y tienen el riesgo de que se le rompa la dirección, no pueden hablar de un riesgo ruinoso si no se

les rompe la dirección al final, es decir, el riesgo no es ruinoso hasta qué se cae en él, hasta que es

más que un riesgo. Es un poco falto de lógica decir desviaciones y riesgo de desviaciones y por

las dudas poner en plural al final para que no quepa duda, desviaciones y riesgos de desviación

ruinosos y en masculino, ruinosos para la fe, de tal manera que esos riesgos deben ser riesgos en

los cuales se cae porque sino no se arruinaría la fe con sólo el riesgo.

Pero va a tratar de lo negativo para la fe, de lo ruinoso para la fe que hay en la Teología de la

Liberación, o en algunos teólogos que de alguna manera son representativos de la Teología de la

Liberación (de lo contrario no emplearía el nombre a todo lo largo del documento).

..."y para la vida cristiana, que implican ciertas normas de teología de la liberación que

recurren, de modo insuficientemente críticos" (esto lo va a repetir en el último párrafo del cap. 6o)

"a conceptos tomados de diversas corrientes de pensamiento marxista‖.

Este documento no se refiere al tema general de la libertad y de la liberación sino a la parte

negativa, es decir, a aquello que es ruinoso para la fe cristiana, que hay bajo el nombre de

Teología de la Liberación.

La Congregación para la Doctrina de la Fe, después de decir que no se propone tratar aquí el

vasto tema de la libertad cristiana y de la liberación, dice que lo hará en un documento posterior.

Lo hará de manera distinta, en un documento posterior que pondrá en evidencia de modo positivo,

es decir, (éste pone en evidencia de un modo negativo los aspectos, las desviaciones y los riesgos

de desviación) el documento positivo queda para más tarde. Prescindiendo de que esto es jugar un

poco sucio con las personas porque se sabe lo que es la prensa internacional, y por supuesto, la

prensa internacional lo usó sin saber mucho su contenido. Ya pueden venir después cinco

documentos positivos sobre la Teología de la Liberación que ya la levante nadie. ¿Por qué?

15

Porque simplemente la noticia, para la prensa internacional, era la condenación de la Teología de

la Liberación.

A lo demás se le dará mil vueltas, aparecerá en la octava página y con un título diferente pero

es muy difícil que digan que se rectifica el juicio anterior.

Hay que leer la primera parte tal como la introducción dice: con una continua advertencia

sobre desviaciones y riesgos de desviaciones. Así que aún la parte positiva que vamos a encontrar,

en realidad indica hasta cierto punto, en el trasfondo, cosas negativas. Cuando dice por ejemplo, el

magisterio de la Iglesia ya ha dicho todo lo que hay que decir de importante sobre la liberación,

esto algunos lo entienden como una alabanza a la Teología de la Liberación porque precisamente

el magisterio de la Iglesia lo acompaña, pero lo que quiere decir el documento es que

precisamente si se hubieran atenido al magisterio los teólogos de la liberación no hubieran caído

en los errores en que cayeron.

PRINCIPIO HERMENÉUTICO DE LECTURA

El hecho de que fueron más allá del magisterio, es lo que hace que la Teología de la Liberación

haya tenido desviaciones y esté llena de peligros de desviaciones para los fieles, etc., etc. Por lo

tanto, éste es una especie de principio hermenéutico de la lectura. No es que nosotros

introduzcamos con malicia, una tendencia negativa en el documento, ella está confesada o por lo

menos afirmada bien claramente desde la introducción, y el documento positivo vendrá después,

el documento negativo es éste.

En varios lugares que parecen positivos, cuando se analizan bien, en realidad no son tales...

Los capítulos de la primera parte, los capítulos impares, parecen ser favorables a la Teología

de la Liberación por eso han sido citados a troche y moche por los que pretenden que no hay tal

condenación de la Teología de la Liberación. Por no tener en cuenta este principio de la in-

troducción dicen que no son en realidad favorables pero parecen favorables y se aceptan muchas

cosas que la Teología de la Liberación parece indicar. En cambio, los capítulos pares son el

desastre para la Teología de la Liberación: aquello que ha parecido quedar establecido en el impar

se convierte en un juicio negativo y por eso termina el capítulo 6o, en el capítulo par con las

condenaciones más fuertes de la Teología de la Liberación.

LECTURA INVENTARIO

Podemos entrar en esa lectura inventario, leyendo y viendo las cosas que allí nos llaman la

atención, desde el punto de vista teológico, buscando esa teología que se opone a la Teología de la

Liberación, la juzga y, según un leal saber y entender, la condena.

Hay una afirmación que parece positiva y luego el capítulo siguiente hace ver lo negativo, los

peligros de desviación que hay en esa parte positiva.

1° Aspiración auténtica (esto es el contenido general del capítulo primero)

2° Pero: hay que vigilar sus expresiones (una aspiración puede ser auténtica pero sus

expresiones no siempre lo son y ahí se desvían y pueden traicionar, porque no siguen las

coherencias a la aspiración genérica que es auténtica)

3o Capítulo positivo. Se habla de la definición de una auténtica Teología de la Liberación.

4° capítulo. Pero: la exégesis bíblica de la Teología de la Liberación es errónea, falsa, está

mal hecha y se citan toda una serie de cosas en donde se da por equivocada la exégesis bíblica que

usa la Teología de la Liberación: ver el tema del éxodo, el tema de las bienaventuranzas, etc.

La exégesis bíblica y propia de la Teología de la Liberación que existe más comúnmente tiene

16

ese defecto de tener un fundamento bíblico erróneo.

El tema 5o (que es la Teología de la Liberación del magisterio) da todos los elementos

necesarios para una auténtica Teología de la Liberación.

Y el cap.6o es Pero: la Teología de la Liberación no sigue al magisterio sino que reduce el

Evangelio a lo terreno o terrestre.

En el capítulo 1o la aspiración a la liberación está no sólo aceptada por el documento sino que

está explicitada y no solamente explicitada en lo que la liberación puede ser espiritual, con

respecto al pecado, en el sentido que es igual que salvación extraterrestre o extraterrena, etc., sino

en el sentido que comúnmente habla la Teología de la Liberación de las liberaciones concretas

históricas que tienen lugar como de las opresiones, de las cuales precisamente el deseo de

liberación es una expresión auténtica. Esas opresiones se definen con los términos que la mejor

Teología de la Liberación usaría, para calificarla así, para indicar que son negativas.

En primer lugar dice que la "irresistible aspiración de los pueblos a una liberación"

(generalmente los pueblos, no están pensando solamente en el más allá sino que están pensando

en lo que sucede en la historia) "constituye uno de los principales signos de los tiempos". La

aspiración de los pueblos a una liberación constituye uno de los principales signos de los tiempos

que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio. Este importante fenómeno de

nuestra época tiene una amplitud universal... y luego en el párrafo 2o dice: "esta aspiración

traduce la percepción auténtica, aunque oscura, de la dignidad del hombre, creado a imagen y

semejanza de Dios, ultrajada y despreciada por las múltiples opresiones"... y aquí viene

simplemente la calificación de las distintas opresiones que son opresiones terrenas, diríamos; se

advierte que esa imagen de Dios es desfigurada, ultrajada y despreciada por las opresiones

terrenas que se citan a continuación en sus términos generales, es decir: múltiples opresiones cul-

turales, políticas, raciales, sociales y económicas, que a menudo se acumulan. No es que cada uno

tenga que pasar por una de estas opresiones, es que generalmente se acumulan y una inmensa

cantidad de gente tiene que pasar por todas estas opresiones juntas y acumuladas, como factores

que se multiplican.

A partir del capítulo 4o se empiezan a enumerar las principales, y se hacen con frases tan

fuertes que realmente las puede asumir la Teología de la Liberación porque no dicen

absolutamente nada que la Teología de la Liberación no haya dicho y no ocultan nada de esas

liberaciones a las cuales se refiere la teología.

El párrafo 4o, antes de entrar en la descripción de las opresiones, indica que el Evangelio ha

sido uno de los factores que han contribuido a levantar esta aspiración, con lo conflictivo que es,

precisamente contribuyendo a despertar la conciencia de los oprimidos, que es asentar el

conflicto.

Todo el mundo sabe que quien despierta la conciencia del oprimido al hecho de que está

oprimido, obviamente acentúa un conflicto que antes estaba cubierto, tapado, inconsciente, etc., es

decir sin fuerza, porque el oprimido no se defendía y no percibía su propia opresión.

Precisamente, la levadura evangélica, el Evangelio, es uno de los factores que ha ayudado a

promover esta aspiración a la liberación precisamente mostrándoles a los oprimidos que están

oprimidos, haciéndolos entrar en un conflicto en el cual tal vez no pensaban entrar porque no lo

percibían.

No teme el documento decir que el Evangelio ha entrado en esta aspiración, como elemento

conflictivo, despertando la conciencia de los oprimidos.

Y luego a partir del 5o, ahora sí, empiezan una por una estas opresiones de las cuales ha

hablado antes en términos genéricos, y ahora vuelve a hablar en términos ya específicos. El

párrafo 5° está dedicado al analfabetismo, a la opresión cultural, que es más grave precisamente

por el desarrollo de la tecnología moderna.

El párrafo 6o habla del "escándalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres" no

solamente dentro de cada país, sino a nivel internacional, países ricos, países pobres, el fenómeno

del imperialismo aparece como una de las opresiones expresamente señaladas en el documento.

17

Cuando, habla de las desigualdades internas no quiere hablar de desigualdades entre clases, y

utiliza una palabra extraña, dice: las desigualdades entre estratos, nos toma, como capas

geológicas porque se ve que no le gusta la palabra clase.

El párrafo 6° habla también de la mala alimentación.

El párrafo 7o habla de la ausencia de equidad y de sentido de la solidaridad en los intercambios

internacionales, en el comercio internacional.

En el 8o es el recuerdo de los daños de un cierto colonialismo y sus secuelas; y el 9

o habla de

"denunciar el escándalo que constituye la gigantesca carrera de armamentos" no solamente

porque desvía gran parte de los recursos del planeta hacia cosas que no son el bienestar y la

justicia de la humanidad, sino porque además constituye una amenaza continua, cada vez más

grave de una guerra que podría aniquilar el planeta, una amenaza contra la paz.

Este capítulo, prácticamente ha denunciado las cosas que denuncia la Teología de la

Liberación.

El capítulo 2o pone un pero y dice que hay que vigilar las expresiones que toma esta ansia de

liberación, porque precisamente esta ansia de liberación puede, si no es bien orientada, generar su

propia traición, es decir, que se esté traicionando las mismas causas que pretenden defender. Por

eso, va a venir en el capítulo 2o una toma de conciencia de esto.

ASPIRACIÓN A LA JUSTICIA

El capítulo 2o es muy simple, pero tiene algunas cosas que son importantes para ir ya dándonos

cuenta de cuál es la teología que va por detrás de este documento. En primer lugar dice que: "La

aspiración a la justicia, como toda aspiración profunda, debe ser iluminada y guiada" ¿Por qué?

Porque tiene peligros, siempre una aspiración profunda del hombre tiene el peligro de desviarse.

Y entonces se debe ejercer el discernimiento, discernir las expresiones que adopta esa sed de

liberación que es una señal de los tiempos, etc., porque las expresiones no siempre pueden ser

justas, no siempre pueden ir en el sentido en que se pretende que vayan. Son numerosos los

movimientos políticos y sociales que se presentan como portavoces auténticos de la aspiración de

los pobres, y que no son tales, no representan el bien de los pobres, etc.

Una aspiración puede, ser muy buena pero un movimiento político o social que es su

expresión, puede no ser bien, puede recurrir por ejemplo, y aquí pone un caso, a medios violentos,

etc.

En el párrafo tercero la observación que se hace es de dónde procede fundamentalmente esta

desviación. "De este modo, con frecuencia la aspiración a la justicia vive metida adentro de

ideologías que se presentan, precisamente, a realizar aquello que es la aspiración de los pueblos,

que es la liberación”.

Las ideologías se presentan como medios eficaces, y la persona incauta toma esa ideología

como una expresión de la aspiración genérica a la liberación, etc., etc., sin medir hasta que punto

esa ideología puede no lograr los fines que pretende "... acaparada por ideologías que ocultan o

pervierten el sentido de la misma, proponiendo la lucha de los pueblos para su liberación fines

opuestos a la verdadera finalidad de la vida humana" etc., etc." predicando caminos de acción"

que son contraproducentes para lo que se pretende.

El párrafo 4o dice: "La interpretación de los signos de los tiempos, a la luz del evangelio" o sea

que hay que discernir las expresiones que toma la aspiración porque generalmente o con mucha

frecuencia están acaparadas por ideologías. "Exige pues, que se descubra el sentido de la

aspiración profunda de los pueblos a la justicia, pero igualmente que examine, con un

discernimiento crítico, las expresiones teóricas y prácticas, que son datos de esta aspiración".

El capítulo 2o, advierte que la aspiración puede ser muy correcta, muy auténtica, pero las

formas pueden ser contraproducentes y aquí encontramos la palabra ideológica.

18

SIGNOS DE LOS TIEMPOS

Llama la atención el uso de dos términos, en primer lugar: signos de los tiempos. La palabra

signos de los tiempos es ya una palabra clásica del Vaticano en adelante, en Medellín aparece

desde la introducción y está en el Evangelio. Los signos de los tiempos es una expresión que en el

Evangelio tiene un sentido muy específico y muy profundo. Aquí dice entonces: "principales

signos de los tiempos" y de los signos de los tiempos dice que "la Iglesia debe discernir e

interpretar a la luz del Evangelio". Discernir es saber distinguir lo que hay de bueno o malo en los

signos de los tiempos y por lo tanto discernir qué cosas que son liberación, pero que pueden ser

ideologías etc. y que ese discernimiento debe ser hecho a la luz del Evangelio,

Los signos de los tiempos los opone Jesús como manera de interpretar las cosas, anterior a la

lectura de la palabra de Dios, porque precisamente condiciona o debe condicionar una lectura

correcta de la palabra de Dios. Si no se ven los signos de los tiempos, si la gente quiere pasar

directamente del problema a preguntarle a la palabra de Dios ¿Qué hacer?, se obtiene la teología

de los fariseos. La teología de los fariseos, precisamente frente a qué se podía hacer el sábado, no

partía de qué necesitaba el hombre hacer el sábado, sino que iba a preguntar inmediatamente a la

Biblia, qué estaba dicho en la Biblia sobre qué hacer el sábado. Jesús opone ese acudir de

inmediato a la palabra de Dios, un criterio previo: los signos de los tiempos.

Por ejemplo en el caso del sábado. Nosotros sabemos precisamente que el hombre no está

hecho para el sábado sino el sábado para el hombre. Tiene que ser previo a consultar a Dios sobre

el sábado; mi compromiso con el hombre, mi sensibilidad para saber lo que el hombre necesita

para entender el sábado no puedo ir yo a preguntar a la palabra de Dios directamente,

desinteresado y sin compromiso ninguno con el hombre.

Es precisamente mi compromiso con el hombre, mi sensibilidad histórica es lo que me hace

saber lo que el hombre está necesitando y me va a hacer juzgar, bien o mal, una cosa hecha en

sábado.

Jesús no admite que algo esté prohibido porque el hombre lo necesita para el sábado. Este es

un criterio previo que no es discernido precisamente por la luz del Evangelio sino al revés,

discierne el Evangelio; de lo contrario, el Evangelio se vuelve otra vez la letra muerta de los

fariseos.

¿Por qué se va a preguntar directamente al Evangelio las cosas que ya hay que saber de

antemano por sensibilidad hacia lo que el hombre necesita?

En Lucas, en varios capítulos, pero especialmente al final en el Cap. 12, 54-57 "y decía

también a la multitud: cuando veáis levantarse una nube en el poniente, decís enseguida que va a

llover, y así es; cuando sentís soplar el viento sur decís va a hacer calor, y así sucede".

Pero alguien que busca en el Evangelio el criterio director antes de saber qué es lo que hace al

hombre feliz, pues se equivoca. Va a hacer calor y así sucede. Hipócritas. Hipócritas. ¿Por qué?

Porque en lugar de usar ese conocimiento que ya permite al hombre normalmente actuar, se busca

un criterio "superior".

Para comprender los signos de los tiempos van a buscar en la Biblia, siendo así que para

comprender los signos del clima simplemente se rigen por sí mismos y por lo que ya saben.

Jesús continúa: "¿Por qué no juzgáis por vosotros mismos lo que es justo?", Por vosotros

mismos, es decir, antes de ir al Evangelio o a la Biblia. Aquí parece que se tiene más miedo de

que haya una lucha equivocada por la justicia que el que no haya lucha por la justicia; es decir,

hay que ver si yo me muevo en la lucha por la justicia después de consultar el Evangelio.

O yo me equivoco mucho o ésta es la teología de los fariseos. Esto es precisamente lo que el

Evangelio quiere evitar: cuando dice: ¿Por qué no juzgan por ustedes mismos lo que es justo? Si

es justo que el hombre no sea oprimido, equivóquense, Dios va a tomar esa equivocación como lo

que es, es decir una equivocación, porque la persona quería realmente ayudar a lo que sabía que

era importante, la liberación del hombre.

Se usan los signos de los tiempos no como un criterio previo al Evangelio sino el Evangelio

19

como un criterio previo a los signos de los tiempos. Es importante del punto de vista teológico

porque indica donde se pone el acento, donde se pone la confianza. Y es una confianza que se

pone directamente en Dios, que no pasa primero por la necesidad del hombre.

Eso se va a reflejar en otras cosas.

IDEOLOGÍA

Obviamente la palabra ideología está tomada en un sentido, aquí, peyorativo: "está acaparada

por ideología" es decir, está deformada, como que se ha vuelto una ideología, es un sentido

negativo de la palabra. Se trata de evitar que sea acaparada por ideologías.

¿Cuál es el mecanismo por el cual la fe es acaparada por ideologías? ¿Esto tiene relación con

los signos de los tiempos? La fe es acaparada por ideología cuando hay demasiado entusiasmo y

se siente demasiada urgencia por la liberación del hombre. En la introducción ya se habla de que:

"Ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten tentados a poner el acento de modo

unilateral sobre la liberación de las esclavitudes de orden terrenal y temporal", es decir, las más

visibles.

Ante la urgencia de los problemas, hay una tentación del hombre de ir a buscar soluciones en

las cosas más inmediatas, tangibles, terrenales.

Si una persona tiene un problema interior muy profundo, lógicamente es menos visible que si

una persona tiene hambre y se cae de inanición. El hombre va un poco a lo más inmediato. Esta

urgencia, aparece también en la aspiración a la justicia, que precisamente lleva al hombre a acep-

tar los movimientos políticos y sociales se ocupan del aspecto terreno. ¿Por qué entonces la

tentación de irse a las ideologías?

En el capítulo 6o, que es el capítulo de la condenación a la Teología de la Liberación, en el

párrafo 2 se dice: "El celo y la compasión que deben estar presentes en el corazón de todos los

pastores corren el riesgo de ser desviados y proyectados hacia empresas tan ruinosas para el

hombre". El celo y la compasión, otra vez, es el sentimiento del hombre, el que tomando una cosa

buena la desvía hacia lo más inmediato, que normalmente parece ser lo más superficial, no ser lo

más radical, porque lo radical como dice en la introducción, la raíz de todas las opresiones, es el

pecado y por lo tanto la liberación de todas las opresiones debería empezar por la liberación del

pecado.

Pero el pecado es lo que menos se ve, por lo tanto, todo lo que urge al hombre a ayudar al

hermano es un riesgo de desviación, precisamente porque lo lleva a solucionar aquello que se ve.

Y la teología del documento es que aquello que se ve no es el lugar verdadero en donde se juega

la liberación del hombre. No es a causa de las liberaciones a la que se llega por esa compasión,

por esa angustia.

En el mismo capítulo 6o, en el párrafo 3: "El angustioso sentimiento de la urgencia de los

problemas", o sea ¿Qué se ve en la Teología de la Liberación? En la Teología de la Liberación se

ve prácticamente a un latinoamericano, como todos los latinoamericanos, sentimental al máximo,

profundamente conmovido y angustiado por la urgencia de los problemas de una sociedad donde

hay hambre, etc., etc. Yendo sistemáticamente a buscar los malos sistemas, porque no tiene la

profundidad para pensar, etc. "El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas, no debe

hacer perder de vista lo esencial" lo esencial no está ahí en donde está la urgencia, lo esencial es

precisamente esa liberación del pecado qué es la raíz de todas las otras opresiones que tiene el

hombre.

¿Cómo empieza la segunda parte que es el uso del marxismo? Empieza precisamente por esto:

"La impaciencia y una voluntad de eficacia" que es lo que ha volcado a la teología

latinoamericana a buscar préstamos, a sacar cosas del marxismo, sin prudencia, etc., etc., sin tener

en cuenta que el marxismo es una unidad ideológica, sin darse cuenta de la ideología que está

detrás. La impaciencia y una voluntad de eficacia, han conducido a ciertos cristianos a refugiarse

en el análisis marxista.

20

En el capítulo 7, número 12, hay una descripción todavía más fuerte y violenta de los males en

Latinoamérica, que parece estar escrito por un teólogo de la liberación (yo por lo menos ni

siquiera me exalto tanto cuando escribo, ni siquiera sería capaz de escribir este párrafo) "En

ciertas regiones de América Latina, el acaparamiento de la gran mayoría de las riquezas por una

oligarquía de propietarios sin conciencia social, la casi ausencia o las carencias del estado de

derecho, las dictaduras militares que ultrajan los derechos elementales del hombre, la corrupción

de ciertos dirigentes en el poder, las prácticas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen

otros tantos factores que alimentan un violento sentimiento de revolución en quienes se

consideran víctimas impotentes de un nuevo colonialismo" aquí viene el "se consideran" ¿por qué

no poner "son"? Son los "misterios" en que el subconsciente aflora, "se consideran víctimas

impotentes de un nuevo colonialismo de orden tecnológico, financiero, monetario o económico".

La toma de conciencia de las injusticias está acompañada de un PATHOS (es la palabra griega de

donde viene patético, de donde viene pasión). Esta toma de conciencia de la injusticia, (que si

fuera fría ayudaría enormemente) desgraciadamente es caliente, está acompañada de una emoción,

está acompañada de un sentimiento, etc. que toma prestado a menudo su razonamiento del

marxismo, es decir, que va al que le ofrece primero una solución barata y lo hace caer al hombre

simplemente en las soluciones que van en contra de la aspiración a la verdadera justicia.

La compasión y la urgencia llevan a que la fe sea acaparada como ideología; en lugar de la fe

como criterio estamos teniendo como criterio las ideologías que prometen una eficacia más rápida

en la solución a los problemas que se ofrecen.

TERCERA CHARLA

El capítulo tercero, por supuesto, siendo importante, es aparentemente inofensivo y muy breve.

En cambio, el capítulo cuarto, es el de los fundamentos bíblicos, toma los puntos centrales de la

Teología de la Liberación, usa o no usa de la Biblia, entonces va a mostrar que hay allí un error

que es el que va a llevar en el capítulo sexto a decir que la Teología de la Liberación reduce el

Evangelio a un evangelio terrestre, eso viene poco después de la interpretación misma de la

Biblia. Lo que interesa en el capítulo tercero, es que en él hay, de acuerdo con lo que se ha dicho

en el primero, una aspiración auténtica que es "señal de los tiempos", aunque es necesario

discernir sus expresiones a la luz del Evangelio, para que no se desvíen, para que no se conviertan

en ideología, etc.

Esa aspiración es auténtica y por lo tanto hay una auténtica Teología de la Liberación que es la

que, respetando la fe, tiene en cuenta esa aspiración a la "liberación". En consecuencia,

encontramos en el capítulo tercero dos aspiraciones a una Teología de la Liberación auténtica,

donde se puede admitir, una Teología de la Liberación que está en los párrafos tercero y cuarto

(últimos dos con los que se cierra el capítulo). En realidad, la Teología de la Liberación a la que

se alude aquí, es la Teología de la Liberación tal cual ha surgido en los países de Latinoamérica,

lo que no quita que también se aplique a otros, pero el documento pone evidente énfasis en la

Teología de la Liberación en América Latina y se refiere a ella directamente y por ampliación a

otras que puedan surgir en otra parte.

En el párrafo tercero, se dice que la Teología de la Liberación es una designación positiva, que

se acepta que ha sido usada.

Los capítulos impares indican que no se condena aquí en este documento la Teología de la

Liberación, ellos han sido usados, evidentemente pasando por alto que la intención es negativa y

que la interpretación también tiene que ser negativa. Generalmente, en todas las expresiones muy

cuidadas en que se aprueba la Teología de la Liberación, quedan afuera elementos que por algo

quedan fuera, porque son elementos a los que se alude negativamente, por omisión se alude a

otros elementos que no se podrían admitir.

La Teología de la Liberación designa en primer lugar, una preocupación privilegiada,

generadora del compromiso por la justicia, proyectada sobre los pobres y las víctimas de la

opresión.

A partir de esta aproximación se pueden distinguir varias teologías de la liberación, o sea de

21

aquí salen muchas cosas como expresiones de esta ansia de liberación, con las cuales hay que

tener mucho cuidado, porque muchas veces la fe en esas expresiones, la fe que hasta aquí sería

correcta, es acaparada por ideologías y entonces ya no sería correcta. Como todo movimiento de

ideas, las Teología de la Liberación, encubren posiciones teológicas diversas, sus fronteras

doctrinales están mal definidas.

Ahora esto creo que no vale para sacar a la Teología de la Liberación del aprieto, porque

lógicamente al seguir usando el término, se indica que obviamente se está acudiendo a lo central

de la Teología de 1a Liberación, o sea que de alguna manera se la califica tal como se da en

América Latina.

El párrafo cuarto dice: "La aspiración a la liberación, como el mismo término sugiere, toca un

tema fundamental de Antiguo y Nuevo Testamentos". O sea otra vez se repite lo del capítulo

primero, que la aspiración a la liberación es un tema fundamental de Antiguo y Nuevo

Testamentos, por lo tanto no es algo por lo cual se dude, más aun, el documento es muy claro al

decir que esta condenación, o esta crítica negativa, que se hace a la Teología de la Liberación no

debe llevar de ninguna manera a justificar ni siquiera la indiferencia de las personas ante las injus-

ticias, las opresiones del hombre, etc., etc. es decir no puede usarse como pretexto para evadir el

compromiso cristiano que hay con la justicia.

El documento lo dice muy claramente y esto también ha sido utilizado como si justificara un

poco la Teología de la Liberación en general; yo creo que es demasiado precipitado, en el

documento hay cosas negativas, muy claras sobre lo central de la Teología de la Liberación.

El último párrafo dice: "Por tanto, tomada en sí misma la expresión Teología de la Liberación,

es una expresión plenamente válida, es decir, corresponde al Antiguo y Nuevo Testamentos si se

toma como expresión de un compromiso con la justicia, proyectada hacia los más pobres, a las

víctimas de la opresión, etc. que es propio del Antiguo y Nuevo Testamentos, es perfectamente

válida‖.

Designa entonces cuando es válida una reflexión teológica centrada sobre el tema bíblico de la

liberación y de la libertad. Tema bíblico innegable, por lo tanto, el documento no niega que pueda

haber una reflexión teológica centrada sobre el tema bíblico de la liberación y la libertad y sobre

la urgencia de sus incidencias prácticas, es decir, que no quede eso en las nubes, que no sea una

nueva aspiración a la liberación sino que se traduzca en realidades individuales y sociales, etc. El

encuentro de la aspiración a la liberación, por una parte y de las teologías de la liberación por otra,

no es un encuentro fortuito.

Al descubrimiento de los temas de la liberación en las Sagradas Escrituras, se puede añadir el

reconocimiento del capítulo noveno, párrafo 10, donde dice: "Las teologías de la liberación tienen

el mérito de haber valorado los grandes textos de los profetas y del Evangelio sobre la defensa de

los pobres".

Después viene la condenación, pero comienza por reconocer que no ha sido fortuito diríamos

el encuentro entre la aspiración a la liberación y la Biblia, puesto que la Biblia habla de esa

liberación y dice el documento que la Teología de la Liberación tiene el mérito sobre otras

teologías de haber valorado los grandes textos de los profetas y del Evangelio sobre la defensa de

los pobres.

Ahora viene la parte negativa: "La significación de este encuentro no puede ser comprendida

correctamente sino a la luz de la especificidad del mensaje de la revelación". - Esto es lo negativo

- No reducir por eso, la revelación a un evangelio terrestre, no dejar acaparar la fe con ideologías -

Tema del capítulo cuarto que es el capítulo de los fundamentos bíblicos- Ahí se va a ver cómo se

hace esa reducción y cómo se debería evitar cuando se lee correctamente la Biblia. En este

capítulo hay algo que llama la atención y creo que en esta lectura inventario tenemos que atender

a ciertas cosas que importan. Fíjense que uno por buena voluntad, muchas veces pasa por ciertas

expresiones de lenguaje, como siendo muy inocente, si realmente no son tan inocentes en cuanto

están pensadas: preocupación privilegiada por los pobres y víctimas de la opresión y por la

justicia que merecen.

El documento habla en el capítulo sexto, párrafo 6, aludiendo a lo que fue dicho en Puebla y a

la opción por los pobres. La Teología de la Liberación opta por los pobres. Es interesante la

22

historia de esa expresión de "opción por los pobres", que se usó mucho diríamos después de

Medellín, llega a Puebla y Puebla lo utiliza, se hace luego muy común en la Teología de la

Liberación. Pasa de Puebla a otros documentos y a este documento sobre la Teología de la

Liberación

"Opción por los pobres" significa una lectura de "Las Bienaventuranzas". Ustedes recordarán

que aquí hemos estudiado "Las Bienaventuranzas", hemos estudiado la historia de la redacción de

ellas, donde se dice: "Bienaventurados los pobres porque de ellos es el Reino de los Cielos".

Y Lucas añade lo que significa: "Ay de los ricos porque ya tuvieron recompensa", es decir que

Dios está de parte de los pobres, no porque esté de parte de los que han sido pobres un día, sino

que Dios no quiere que haya pobres. Su primera preocupación es precisamente por el conflicto

que le crea en una sociedad que pretende mantener pobres a los pobres. Dios viene a intervenir

para que los pobres no sean marginalizados más en una sociedad y sean desprovistos de su

condición humana, manteniéndose en la miseria en que viven. Ese es el partido que Dios toma.

Es decir, de una sociedad desigual, conflictiva, toma partido por los que sufren más. Los que

sufren más son los que llegan más directamente al corazón de Dios, y Dios quiere cambiar esa

situación inhumana. Eso es lo que significa la opción por los pobres, la misma opción que la

Iglesia vuelve a hacer con Jesucristo y es la opción que hay que hacer de corazón para entender la

Biblia y para entender el Evangelio, ese es "el signo de los tiempos".

"El signo de los tiempos", es el sufrimiento del hombre. Si uno está verdaderamente impactado

por el sufrimiento del hombre se supone que va a leer el Evangelio con una luz que no tiene aquel

que es indiferente del sufrimiento del hombre.

"Señal de los tiempos" es un criterio previo a la lectura del Evangelio, criterio iluminador para

entender lo que el Evangelio quiere: "la opción por los pobres".

Esto pasó a Puebla y en Puebla tomó una palabrita. Lo que ocurre en Puebla, como ocurrió

también en el Vaticano, es que había en Puebla, y obviamente todo el mundo lo supo, tendencias

diferentes, entre los obispos. Además, la tendencia a la unificación oficial, diríamos a no hablar de

las oposiciones entre los obispos, sino a hacer un documento de compromiso, donde

prácticamente estuviera todo representado. Entonces como chocaba la expresión "opción por los

pobres", como chocaba que Dios tomara partido por los pobres, siendo supuestamente el padre de

todos los hombres, por igual, parecía que no condecía con Dios que fuera parcial hacia ciertos

hombres, que tuviera una especie de despreocupación o aún una cierta oposición hacia otros

grupos de hombres. Entonces los obispos que tenían esta orientación, obviamente el Cardenal

López Trujillo y varios otros, hicieron poner en lugar de "opción por los pobres, "opción

preferencial por los pobres" y lógicamente por compromiso se aceptó, pensando en que no se

aceptaba nada importante. Si opto por los pobres es evidente que los prefiero. Sin embargo, la

palabra preferencial tiene un contenido muy importante y los obispos que la admitieron pensando

en que, con tal de que pusiera "opción por los pobres", cualquier adjetivo que estuviera allí no

importaba, sin reflexionar en el verdadero aporte significativo de la palabra.

"Opción preferencial por los pobres" significa no ya tomar parte en un conflicto, sino es una

especie de preferencia con el tiempo que se les dedica, en la preocupación que se tiene por esta

gente, lo que supone que la Iglesia se ocupa de los ricos pero menos. Siendo así que el problema

no es si la Iglesia se preocupa de los ricos, ya que una Iglesia que opta por los pobres, se preocupa

tanto por los pobres como por los ricos. De la misma manera y con la misma intensidad que les

comunica a los pobres la buena noticia del Evangelio, es el mismo mensaje, nada más que ese

mensaje divide, a unos los llama a la esperanza y a otros los llama a la conversión,

"Opción por los pobres" significaba tomar partido en un conflicto, como lo toma el Evangelio,

por algo Jesús muere finalmente en la cruz, es porque toma partido en un conflicto y los demás no

pueden soportar ese partido que Jesús toma en su vida que amenaza de alguna manera su

situación, sus intereses, etc. Se pone entonces ―preferencial‖ pero Puebla hace otra cosa, es decir,

no les basta eso a los Obispos que están inquietos por el aspecto conflictivo de esa opción por los

pobres que todavía quedan. Entonces lean el Capítulo Sexto, párrafo 6°, que dice:

"Recordemos que la opción preferencial definida en Puebla..." Desde Puebla se dice opción

preferencial. Y estudiándolo desde el punto de vista de nuestra lengua es un pleonasmo, ya que si

23

la "opción" es "preferencial", entonces no se sabe para qué se coloca la palabra esa. No solamente

colocaron pobres, que es una clase social, un estrato, al estar la palabra preferencial, se evita, que

un marxista tome la frase y la publique como dicha por él.

Entonces "opción" preferencial definida en Puebla es doble, es decir, que en lugar de decir

"pobres", pobres se referiría a opción preferencial, en relación con los ricos.

Para evitar todo lo que tenía de conflictivo todavía se pone "por los pobres y por los jóvenes",

"Con los jóvenes", yo no sé si es un estrato o no de la sociedad, pero en fin, será un sector social o

lo que fuere. No hay conflicto, es decir, la sociedad no está conflictuada precisamente porque

exista una lucha entre jóvenes y viejos, porque los jóvenes estén particularmente oprimidos, pero

hay jóvenes oprimidos y jóvenes que no lo son.

Se quita lo del conflicto social, el joven constantemente necesita preocupación, no porque sea

conflictivo de una manera especial, sino porque necesita que se ocupen de él, precisamente por la

falta de preocupación de la sociedad, no les da trabajo, no les da una esperanza para el porvenir,

no los orienta, etc. Como la sociedad no lo hace y los jóvenes necesitan una ayuda especial, esa

ayuda especial se la da la Iglesia. Parece algo normal, pero sin embargo, fíjense que se mete esto

dentro de una frase que hablaba de un conflicto y con eso la frase se va perdiendo, y se va

perdiendo el contenido de "conflicto". ¿Por qué hacen ese agregado? Simplemente para ir contra

la Teología de la Liberación en Puebla. Y los Obispos dijeron: "Bueno, con tal de que ponga

opción preferencial por los pobres, vamos a poner por los jóvenes también, aunque después nos

olvidemos de ellos".

Es significativo que la opción por la juventud se haya mantenido totalmente en silencio. Claro,

se la mantuvo totalmente en silencio por que no tenía que ver con la Teología de la Liberación, ni

con lo que se discutía.

Aquí lo que se busca es hacer una cosa que podría tener implicaciones sociopolíticas, o un

conflicto sociopolítico, hacer una preferencia pastoral, es decir, la Iglesia se preocupa de estar

junto con los que la precisan, más que con los pobres y los jóvenes.

La noción de que hay un conflicto en la sociedad y que se toma una opción dentro de eso se

deshace. Pero después, y ustedes leen como se lee esto, aquí también dejan a los jóvenes de lado,

el mismo documento lo saca cuando trata esto.

Volvamos al párrafo 3 del capítulo tercero: "La expresión Teología de la Liberación designa en

primer lugar (y apropiada y justificadamente) una preocupación privilegiada, fíjense que la

palabra "opción" ha sido suprimida, aunque se tratara de los jóvenes estaba la palabra "opción"

aunque fuera "privilegiada", pero quedaba la palabra "opción". Ahora aquí está la palabra

"preocupación", la Iglesia se preocupa por su pastoral y esa preocupación genera un compromiso

de justicia, es obvio, esa preocupación no es en el aire o pastoral, es simplemente de evangelizar

con la palabra.

En el Sínodo posterior a Vaticano II, ya se dijo que la justicia era una parte esencial integrante

de la evangelización. No se puede evangelizar sin luchar por la justicia, "preocupación

privilegiada proyectada sobre los pobres". La expresión ha cambiado, la opción por los pobres es

tomar un partido... una preocupación privilegiada proyectada sobre los pobres... Parece como si

yo estuviera en la luna y desde allí enfocara con una linterna y viera a quienes voy a enfocar, por

supuesto que a los jóvenes no, no entran en el asunto, pero entonces voy buscando en quien

proyectar la preocupación y la proyecto sobre los pobres.

Yo diría que son las expresiones más indiferentes que se podrían emplear con respecto a los

pobres, y con respecto a la otra expresión original: "opción por los pobres". Lo digo porque estas

cosas tienen sustancia, un documento no se interpreta bien sin que se pase de las palabras, de

alguna manera, a lo que está dentro y, por lo tanto, me parece que es importante ver una cosa que

tiene mucha relevancia y que ya está también en muchos discursos de Su Santidad.

Juan Pablo II les habló a los obreros, en el Estadio de San Pablo: "Luchen por sus derechos

pero sin lucha de clases. Sí, ustedes saben cómo hacerlo mejor. El asunto es un poco difícil, pero

luchen por la justicia". Vendría a ser compromiso por la justicia, pero no conflicto.

A pesar de que el documento habla de alguna manera indirectamente de conflicto, cuando dice

24

que el Evangelio es un elemento de conflicto porque despierta en la mente de las personas la

conciencia de la opresión que es propia de la Teología de la Liberación, pero muy diluida, de tal

manera que la mayor parte de lo que se llama Teología de la Liberación, pareciera que está toda

aquí, es una alusión obvia a Puebla. Sin embargo el peligro está en que nuestra fe sea suplantada

en nuestra manera de actuar por proyectos humanos, por movimientos políticos o sociales que se

pretenden usar para solucionar cuanto antes el urgente problema de la opresión de los pobres.

Ahora, ¿ese problema no es urgente para la comisión? Bueno, aquí no lo dice. Es una pregunta

que uno se hace, en general dicen que los que sienten esa urgencia tienen el peligro de que su fe

sea acaparada por ideologías.

FUNDAMENTOS BÍBLICOS

Pasamos al capítulo central que es el de los fundamentos bíblicos. Como lee la Biblia, y como

debería leerla, la Teología de la Liberación. Aquí claramente se va corrigiendo en cada uno de los

números, la lectura bíblica que hace de los grandes temas del Antiguo y Nuevo Testamento la

Teología de la Liberación. Esto está en el capítulo cuarto y que como es par tenemos que estar

preparados para que nos caiga aquí un buen reto de la comisión, aunque el primer párrafo vuelve a

decir que hay un cierto mérito en la Teología de la Liberación al haber dado un nuevo énfasis a

ciertos puntos de la escritura como la lucha de los profetas, el evangelio mismo de los pobres, etc.

Comienza de manera positiva en el párrafo primero: "Así una Teología de la Liberación

correctamente entendida constituye una invitación a los teólogos a profundizar ciertos temas

bíblicos esenciales".

El párrafo segundo no es un tema específico de la Biblia, se vuelve a repetir lo que vamos a

ver al final del capítulo que la liberación fundamental es la liberación del pecado, eso no lo ve

precisamente en ninguna parte de la Biblia sino que es una cosa general.

En el N°3 empiezan los temas bíblicos que van a aparecer uno tras otro y van a ser estudiados.

El primero de ellos es evidentemente el tema bíblico por excelencia que ha usado la Teología de

la Liberación: El Éxodo. Es el tema que también usó Medellín. Medellín dice que para que los

hombres latinoamericanos tengan fe, tienen que sentir otra vez el paso de Dios que los libera,

como los hebreos sintieron el paso de Dios que los liberaba de Egipto.

Párrafo tercero, narración del Éxodo. Este constituye el acontecimiento fundamental en la

formación del "pueblo elegido". Es la liberación de la dominación extranjera y de la esclavitud, no

lo niega eso el documento. Aquí viene la corrección a la Teología de la Liberación. "Se considera

que la significación específica del acontecimiento le viene de su finalidad". Es decir ¿cuál es el

significado del Éxodo? Depende de qué pretendió Dios hacer con el Éxodo. Respecto a esto se

dice lo siguiente: "La finalidad es que esta liberación de la servidumbre, de la dominación

extranjera, de la esclavitud, está ordenada a la fundación del pueblo de Dios y al establecimiento

del culto de la Alianza celebrado en el Monte Sinaí"

Es interesante. ¿Qué es lo que quiere indicar esta crítica? Aquí se critica la Teología de la

Liberación que no hace esto como lo sigue diciendo inmediatamente: "Por esto la liberación del

Éxodo no puede referirse a una liberación principal y exclusivamente política". Otra vez la

traducción castellana hace al documento todavía peor, porque pone "principal y exclusivamente",

si es principal no es exclusivamente y viceversa. En inglés el documento pone "principal o

exclusivamente política‖, con lo cual se entiende lo que el texto quiere decir. Lo que es importante

es que se opone a la finalidad política, la finalidad religiosa. ¿Qué es lo que quiere Dios hacer con

el Éxodo? Establecer un pueblo suyo, es decir, un pueblo religioso, que tenga la religión de Yavé

y establecer un culto. Ahora creo que es interesante ver qué hay de esto en los textos bíblicos

sobre el Éxodo.

Las fuentes más antiguas sobre el Éxodo son el Yavista y el Elohísta que no se distinguen en el

Éxodo. Y luego otra traducción que aparece en el Pentateuco sobre el Éxodo, que es la tradición

del Deuteronomista -del Deuteronomio- de la segunda ley de Moisés, libro escrito poco antes del

exilio.

25

¿Qué dice el Yavista sobre la finalidad del Éxodo? Dijo Yavé: "Yo estoy viendo la aflicción de

mi pueblo en Egipto (no es del que va a ser mi pueblo, el pueblo que yo voy a fundar), y he

escuchado el clamor que le arrancan sus capataces. He bajado -dice Yavé- para librarlo de la

mano de los egipcios y para subirlo a una tierra buena y espaciosa"

Esa es la finalidad que tiene Yavé.

"Ha llegado hasta mí y ha visto la opresión de los egipcios". Y eso es lo que Yavé no puede

soportar, la opresión. No habla del culto que se va a hacer, simplemente habla de que quiere sacar

a su pueblo Israel porque no puede soportar cómo lo están tratando sus capataces. Esta es la

versión del Yavista, sobre la finalidad del Éxodo. No es la Teología de la Liberación la que

inventa una finalidad política, si se quiere dicha finalidad sale de la comparación con la Biblia de

una situación inhumana del hombre, que es política porque es de denominación.

Éxodo capítulo 3, 7-9 (Yavista y Elohísta). El Deuteronomio da su versión del Éxodo, capítulo

25, 5-9, en el credo del Deuteronomio.

Los judíos van a depositar sus ofrendas ante Yavé y dicen lo siguiente: "Mi padre era un

arameo errante. Mi padre Israel -dice por Jacob, el padre de las doce tribus. Tenía dos nombres-.

Mi padre era un arameo errante, pastor de ovejas que bajó a Egipto y se hizo allí una nación

grande, poderosa y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron

duras servidumbres. Clamamos entonces a Yavé, Dios de nuestros padres y vio nuestra miseria‖.

Y ahí está el Éxodo. ¿Es que Yavé tenía poca visión religiosa? Se conmovía con cosas humanas y

ésta es la tragedia del Antiguo Testamento, que no conviene con la visión que se tiene de una

autoridad religiosa que mira las cosas desde el punto de vista religioso y le parece indigno de

Yavé en que se haga una mera comparación con la situación que están viviendo. Vio nuestra

miseria, nuestras penalidades, y nuestras opresiones, error garrafal - Yavé no preveía la Teología

de la Liberación y el uso que ya había de estas palabras.

Nos sacó de Egipto y nos trajo aquí y nos dio esta tierra -política también- porque sacó a los

habitantes de aquí y nos puso a nosotros, tierra que mana leche y miel.

Fíjense, no se trata de una interpretación que baja de la Teología de la Liberación, sino de la

que hacen los autores bíblicos, no se puede decir: no, eso tiene que tener otra finalidad, eso no me

parece digno de Yavé. La Biblia está escrita y por lo menos tiene que ser respetada en su

interpretación. Lo que es importante es la teología que está detrás de esto. Las motivaciones

humanas ¿No son dignas de Dios? ¿No ponen al hombre en contacto con Dios? El hombre se

pone en contacto con Dios, solo cuando lo busca en el interior de su corazón.

Este es un elemento que va a aparecer continuamente.

Cuando busca en el interior de su corazón, cuando va a lo político, a lo social, hace unas cosas

que son muy justas, muy buenas, saludables, consecuencia de lo que Dios quiere, etc., pero no se

encuentra allí con lo trascendente, con lo divino, con Dios. Allí encuentra cosas humanas, cosas

terrestres, de allí la reducción a lo terrestre que se supone hace la Teología de la Liberación.

Además, el documento termina con una cosa que desgraciadamente me parece indigna de un

documento, aquí la argumentación es "sacar astilla de cualquier palo".

Por otra parte, es significativo que el término liberación, que se usa en la Biblia, muchas veces

para el Éxodo - liberación del cautiverio de Egipto, etc. - sea a veces reemplazado por el otro muy

cercano de "redención" y que precisamente los teólogos de la liberación nunca usan la palabra

redención y usen la palabra liberación.

La Biblia usa indiferentemente una palabra y otra. En el origen son palabras laicas las dos,

"liberación" significa en una sociedad que tiene esclavos que el esclavo se convierta en hombre

libre; "redención" significa acción y efecto de redimir y redimir del latín redimire, rescatar de la

esclavitud al cautivo mediante precio. Redimir en latín y en griego -la original- y en hebreo, se

usan en lenguaje corriente para indicar la liberación de un esclavo.

Cuando desaparece el esclavo legal de nuestras sociedades, la palabra redención ya no se usa

más en el lenguaje profano y sí se usa en el religioso, para indicar que Jesús pagó un precio para

liberarnos del pecado, entonces la palabra "redención" queda como palabra religiosa y

"liberación" como es más amplia se sigue usando para fines profanos. Las dos palabras son

igualmente profanas, por lo que es inconcebible en una teología seria se acuse a la Teología de la

26

Liberación de que no le guste la palabra redención. Y, efectivamente no le gusta la palabra

redención porque todo el que oye hoy esa palabra piensa en otra cosa, y no en lo que ella significa

como traducción de la Biblia. En la Biblia se traduce más por "liberación" que por "redención",

porque por redención hoy entendemos un acto sagrado por el cual Dios nos perdona los pecados,

o paga del rescate por nuestra liberación. Y como ahora redención no significa lo que significaba

en la Biblia, será darle una traducción equivocada, en cambio liberación cubre los dos sentidos.

Por lo que el magisterio se desacredita, dando aquel tipo de argumento, no adaptándose a

cambios semánticos en la historia lingüística. Así, como el documento señala lagunas en la

interpretación bíblica que hace la Teología de la Liberación por sus tendencias, así también se

podría hacer una observación sobre las lagunas del documento, porque son significativas, es decir,

se pasa del Éxodo al Exilio.

Se deja algo importante porque es toda la historia política de Israel cuando Dios dirige toda esa

historia política tan compleja en la historia de Saúl, de David, la sucesión de David, la sucesión de

Salomón al trono de David. Todas estas cosas que parecen escandalosamente profanas,

escandalosamente humanas, en donde el hombre se juega en lo humano, frente a Dios. Cuando

David peca, el profeta no le dice: "Has hecho una cosa contra Dios", le dice: "Mira un pobre

estaba ahí que tenía una sola ovejita y estaba el rico con un rebaño y fue y le tomó la oveja del

pobre para asarla y darla un asado a un amigo. Le pregunta "¿Tú qué pensarás de esto?" Y vemos

en David esa sintonía que tiene con el corazón de Dios que responde: "Vive Dios que el que ha

hecho eso va a morir", esa injusticia clama al cielo. Y el profeta le dice: "Ese eres tú".

Inmediatamente David habla: "Sí, Señor, he pecado".

Todas esas cosas pasan porque en el Exilio existe una religión mucho más interiorizada,

porque Israel pierde su independencia, pierde su vida política propia, donde se ha manifestado

durante tantos siglos.

Durante siglos se manifestó qué era lo que Dios quería, y se manifestó no solamente por los

reyes como David, si no también por los profetas de Israel que son lugares centrales de la

voluntad de Dios en la escritura y que se destacaron por hablar continuamente de lo que Dios

quería en Israel, que era la protección de los desvalidos, de los oprimidos, (la viuda, el huérfano y

el extranjero) que es la tríada que aparece continuamente en la boca de los profetas. Aquellos son

seres que hay que respetar y hacer respetar porque en Israel no están siendo respetados; son los

que no tienen quién los defienda, por lo tanto, los oprimidos por antonomasia. Eso parecería

reducirse a lo terreno, lógicamente Dios tiene mucho más interés en destacar las partes de la

Biblia donde se muestra como compasivo frente a la miseria de los demás. Las partes más

religiosas en Israel, desde el punto de vista de la interioridad y de la religión individual, van a

comenzar con el Exilio cuando Israel pierde toda su vida política y autónoma. Hay en Israel una

vida religiosa interiorizada.

LOS PROFETAS

Es importante esta especie de salto, los profetas van a aparecer como desplazados de su lugar,

de la época en que verdaderamente actuaron. Entonces se pasa al Exilio y se hace ver en este

párrafo cuarto que esta experiencia del fracaso de la primera alianza, de la que imaginaban que

Dios los iba a proteger, a salvar de los imperios extranjeros que amenazaban a Israel. Ante ese

fracaso, Dios es reconocido como el liberador, por los profetas como Jeremías y Ezequiel, que

hablan de una segunda Alianza que Dios va a hacer después: "El sellará una Nueva Alianza,

marcada con el don de su espíritu y la conversión de los corazones".

Hasta entonces se ha hablado demasiado en la Biblia de las estructuras injustas de Israel, a

partir del Exilio, se hablará más de "la conversión de cada hombre a Dios". Aquí el documento

quiere poner el acento por las razones que hemos visto, porque piensa que hay una desviación en

la Teología de la Liberación, que no atiende suficientemente al corazón de cada persona, ya que la

Nueva Alianza de que los profetas hablan es la que Dios va a publicar la ley en el corazón de cada

persona de tal manera que cada individuo por sí mismo va a cumplir la ley sin necesidad de que se

mejoren las estructuras de la sociedad, sin necesidad de que se haga ningún tipo de acción

27

política.

¿Qué es la conversión del corazón? Creo que aquí el documento pierde de vista una de las

cosas más importantes: párrafo citado, Jeremías 31,31-34, dice así: "Pondré mi ley en su interior,"

"La ley se interioriza" uno de los puntos más importantes de la teología de este documento, ya que

el hombre hasta ahora ha buscado la ley en lo exterior (en la protección del huérfano, de la viuda,

etc.). Y sigue Jeremías: ―… y sobre sus corazones la escribiré".

Ya no tendrán que adoctrinar más el uno a su prójimo y el otro a su hermano diciendo:

"Conoced a Yavé", pues todos lo conocerán. Ahora también se olvida en qué consiste para

Jeremías el conocer a Yavé. Jeremías capítulo 22,13-16, se dirige al Rey Joaquín que es el hijo del

Rey Josías (uno de los grandes reyes que tuvo Israel), que se preocupó de la reforma religiosa,

uno de los pocos que obedeció el oráculo de los profetas. Joaquín no actúa como su padre Josías y

Jeremías lo amonesta diciendo: "Ay del que edifica su casa sin justicia y sus pisos sin

derecho"."De su prójimo se sirve en balde y su trabajo no le paga". Tu padre en su gobierno por

la justicia y la caridad con que trató a sus súbditos, le fue bien. Jugó la causa del humillado y del

pobre y le fue bien. ¿No es esto conocerme? -oráculo de Yavé- No dice:"¿No es esto una

consecuencia de conocerme?

Yo creo que no se puede citar los autores bíblicos sin citarlos como realmente son, o sea para

Jeremías conocer a Yavé no era una cosa que brotaba del corazón del hombre, era precisamente

hacer esa justicia, practicar esa igualdad en Israel.

Por eso cuando se acusa a la Teología de la Liberación de reducir el evangelio a lo terreno, no

hay que suponer que ello separa lo terreno de lo religioso porque la Teología de la Liberación es

la que hace ver que conocer a Yavé es practicar la justicia. Si practicar la justicia fuera un asunto

meramente terreno, entonces tendría razón una teología que ataca a la de la liberación, pero si

practicar la justicia es conocer a Yavé ¿con qué derecho se dice que la Teología de la Liberación

reduce el Evangelio a lo terreno, cuando precisamente en eso, que parece terreno pero que no lo

es, está el mismo conocimiento de Yavé? Hay aquí toda una suposición de la cual depende mucho

la exégesis bíblica que se haga. Por lo tanto, el párrafo tercero que parece que es importante por

esta acentuación, este soltarse la historia diríamos en que Israel no se ha preocupado más de su

vida política y los profetas han exigido más en la igualdad para pasar al exilio y con el exilio con

una promesa de que la ley se va a instalar en el interior de los corazones y con eso todo lo demás

va a quedar solucionado.

SALMOS

Luego se pasa en el párrafo quinto, a los salmos. Es lógico que cada teología utilice más unos

libros que otros de la Biblia. La Teología del Vaticano usa poco la teología de los Proverbios,

porque no es un libro tan interesante.

Es obvio que el libro de los Salmos es uno de los menos gustados por la Teología de la

Liberación. Los salmos en un libro de oraciones en que el hombre angustiado se dirige a Dios para

pedirle que lo libre de una serie de males. No se hace simplemente Teología con sólo oraciones.

De alguna manera esto ha sido tal vez un poco dejado de lado por la Teología de la Liberación.

Aquí se dice que la Teología de la Liberación omite a los Salmos porque en los Salmos hay una

teología opuesta a la Teología de la Liberación. Y es uno de los párrafos más fuertes: "Las

múltiples angustias y miserias experimentadas por el hombre fiel de Dios de la Alianza

proporcionan el tema - Los Salmos están escritos ya después del exilio, o sea que ya ha pasado la

época de la vida política de Israel y ahí se hace la recolección de los Salmos que son parusísticos.

Proporcionan el tema varios salmos: Lamentos, llamados de socorro, acciones de gracias hacen

mención de la Salvación religiosa y de la Liberación‖. Salvación religiosa y liberación van a ser

sinónimos en la teología del documento. Por la religión el hombre se salva y salvándose se libera.

Crítica a la Teología de la Liberación: "La angustia no se identifica con una condición social

de miseria". Es decir, el hombre no está angustiado solo porque es miserable, porque es pobre, el

hombre tiene muchas angustias y miles de cosas le producen angustia, no solamente su pobreza,

su miseria. No se identifica pura y simplemente con una condición social de miseria o con la de

28

quien sufre la opresión política.

Dice y es muy importante: "contiene, además, la hostilidad de los enemigos, la injusticia".

¿Por qué dice injusticia? Si ya dijo que la angustia no venía de la condición social ni de la

opresión política. Porque la injusticia la identifica el documento con la injusticia individual, no

estructural.

Aquí vemos cuál es la teología del documento, porque conversión de corazones indica poner el

acento en el corazón individual del hombre. "Los Salmos nos remiten a una experiencia religiosa

esencial". Y esta experiencia hay que entenderla como algo que le falta a la Teología de la

Liberación.

"Sólo de Dios se espera la salvación y el remedio", esto ataca a la Teología de la Liberación,

ya que esta teología quiere que el hombre se meta en el seno de la sociedad para mejorarla y hay

casos en que no resuelve nada. Y después hay una frase que suena extraordinariamente a

protestante, es gracioso que un documento sobre "ortodoxia" se vuelva protestante por razones de

ortodoxia. "Dios y no el hombre tiene el poder de cambiar las situaciones de angustia". Lo

esencial en los Salmos es que el hombre no puede muchísimas veces cambiar las situaciones de

angustia por su propia fuerza, pero esto no significa que no tenga a la historia como término de su

propia acción. ¿Para qué se le da la libertad al hombre? Para que en la historia busque imprimir

todas las situaciones de angustia que pueda y algunas puede suprimirlas de tal manera que si hay

alguna situación religiosa esencial, es la situación que el hombre realmente como colaborador de

Dios procura en la historia resolver.

Sin embargo, leyendo el documento, el hombre se refugia en el interior del corazón de Dios,

para que Dios cambie las situaciones de angustia. Cuando decimos:"A Dios rogando y con el

mazo dando" y hemos dado con el mazo y no hemos conseguido nada, tendemos a dejar todo en

manos del Señor y eso es perfecto, pero claro está no constituye lo normal en la vida del hombre,

puesto que lo normal es que se presenten campos históricos donde pueda suprimir la angustia de

los demás, el que ayuda al otro que esta solo, allí encuentra a Dios.

Si leemos Mateo 25,31 en donde dice que Dios va a preguntar: "¿Qué hiciste cuando yo estaba

solo, cuando estaba preso, cuando tenía hambre, etc.?, cuando tú buscaste cambiar mi situación

de angustia y conseguiste cambiarla, bueno, allí estaba yo; por lo tanto, allí se encuentra a Dios y

no solo cuando el hombre tiene que renunciar a cambiar esas situaciones.

Es importante lo que voy a explicar para entender la teología y para entender el argumento que

se ha contra ella. La Teología de la Liberación parece tener una especie de necesidad de cambiar,

de que el hombre cambie las situaciones de angustia por sí mismo y parece como olvidarse de que

Dios es quien las cambia. Dios es el único liberador, había dicho antes.

El párrafo sexto vuelve a los Profetas, después de estar lejos del tiempo de los Profetas - Y es

evidente que no puede cambiar el sentido de los profetas ya que expresa cómo los Profetas

hablaron de las situaciones injustas en Israel. La teología del documento nunca habla contra la

justicia, es decir, no dice que no hay que practicarla, no dice que hay que despreocuparse de ella,

no en absoluto, dice todo lo contrario.

Por supuesto, no hay que imaginarse que sea tan absurdo el documento en su teología para

ignorar los deberes de justicia que surgen del Evangelio. Entonces es normal que los Profetas

busquen la justicia en Israel. Pero añade al final una frase que un ingenuo puede decir, y

ciertamente está para condenar a la Teología de la Liberación, dice así: "Por esto la finalidad de

la Alianza no se concibe sin la práctica de la justicia. La justicia con respecto a Dios y la justicia

con respecto a los hombres son inseparables".

¿Por qué pone esta frase? ¿Qué parece surgir de la Teología de la Liberación? Pues

obviamente la pone porque según el documento la Teología de la Liberación hace una separación

de la justicia y se queda con la justicia que se refiere al hombre, olvidándose que hay una justicia

con respecto a Dios que es fundamental porque Dios es el defensor y el liberador del pobre y no el

hombre. La justicia con respecto, a Dios es la que va a hacer que finalmente el hombre sea

liberado, porque Dios lo va a liberar, o sea la preocupación por Dios es fundamental, en cambio

en ese falso profetismo de la Teología de la Liberación, el hombre se propone como el liberador y

espera la justicia con respecto a Dios de la otra que es la que quiere practicar y quiere realizar, que

29

es la justicia respecto a los hombres.

En el sentido lógico de un documento que ya ha dicho que su finalidad es advertir de los

peligros y desviaciones que existen en la Teología de la Liberación. Ahora con esto se termina el

Antiguo Testamento.

NUEVO TESTAMENTO

Y se llega al Nuevo Testamento, donde dice: "Tales exigencias se encuentran en el Nuevo

Testamento". Las exigencias del Antiguo Testamento se encuentran en el Nuevo Testamento aún

más radicalizadas.

¿Dónde está la radicalización del Nuevo Testamento? En el Nuevo Testamento, como lo

demuestra el discurso sobre las Bienaventuranzas "La conversión y la renovación se deben

realizar en lo más hondo del corazón". Esta es la síntesis del Nuevo Testamento para el

documento.

Fíjense que lo más hondo del corazón es la intimidad del hombre, lo íntimo es aquello que el

hombre no comparte con nadie, allí es donde encuentra a Dios, allí es donde hace su renovación,

allí es donde se convierte, donde pone la relación verdadera que debe existir entre la creatura y el

creador, entre el hombre y Dios, entra la inmanencia y la trascendencia. Esto lo vamos a ver en

muchos otros lugares, cuando el hombre llega a lo trascendente es cuando entra en el fondo de su

corazón. Mientas está afuera, el hombre está como compartido, está en lo inmanente.

En capítulos siguientes, va a ver en la Teología de la Liberación, un historicismo inmanentista

que significa una preocupación exagerada por la historia, no por el interior del corazón. Como la

historia es sólo terrena no es allí donde se encuentra con Dios.

El hombre en la Teología de la Liberación busca a Dios en la lucha por la justicia, en el

cambio de las estructuras, siendo que debía buscarlos en esa intimidad del corazón.

Ahí es donde se resume el Nuevo Testamento, Párrafo ocho: "Ya anunciado en el Nuevo

Testamento, el mandamiento del amor fraterno extendido a todos los hombres constituye la regla

suprema de la vida social". También aquí hay algo contra la Teología de la Liberación, ningún

teólogo de la Teología de la Liberación va a decir que el amor es la regla de la vida social, distinto

sería que el amor sea la regla suprema del amor cristiano. La vida social tiene estructuras, aquí

estoy pensando en el libro de Freud "El malestar de la civilización", en donde dice que si una

sociedad pusiera el amor cristiano a todos los hombres por igual, sería lo que se dice dar un

premio directo a la maldad, porque el amor tiene que hacer diferencias en una sociedad; es

distinto que nosotros digamos que el ideal de una sociedad es el amor y distinto que podamos

poner el amor como regla de una sociedad. Esto suena a evitar todo aquello que se considera no

amor como conflicto, como lucha entre clases, etc. Todo aquello que vamos a ver en la segunda

parte que hace que yo considere al otro hombre que está frente a mí como un enemigo, eso hace

que yo ya no lo considere como próximo, entonces ya el amor no es la ley de la Sociedad. El amor

no puede ser la ley de la Sociedad en ese sentido inmediatista. Las Sociedades se pueden

aproximar al amor por pasos, que siempre suponen una dosis de coacción, una dosis de legislación

igualitaria, etc., una serie de cosas que no son estrictamente el amor directo. Creo que aquí hay un

querer decir que si nos amamos todos no vamos a necesitar estructuras ni cambio de estructuras,

el problema es que el hombre no ama, empieza con conflictos y ahí viene toda una serie de males.

Lo que sigue dice lo mismo: "del amor fraterno extendido a todos los hombres constituye la

norma suprema de la vida social". Es una especie de utopía y una de esas utopías peligrosísimas

para una sociedad. Luego sigue: "No hay discriminaciones o límites que puedan oponerse al

reconocimiento de todo hombre como prójimo".

Esto se opone a reconocer a ciertos hombres como enemigos.

Cuando dice: sepulcros blanqueados, raza de víboras, etc., etc., uno piensa: -Bueno, el Señor

está recitando frases del Evangelio, pero nos olvidamos que esas frases antes de estar en el

Evangelio eran insultos lisa y llanamente. Cuando Jesús expresa: -"Por fuera están blanqueados y

30

por dentro llenos de inmundicias", no les dice cosas muy agradables.

El enemigo existe en la sociedad, no lo invento ni lo puedo eliminar y con una operación

religiosa convertirlo en prójimo. El enemigo queda enemigo y en la vida de Jesús no hay

reconciliación con aquellos enemigos que eran también los enemigos de los pobres.

En el párrafo noveno, las consideraciones que se hacen sobre la pobreza, es uno de los puntos

más serios, por lo que siento más una cierta angustia y una repugnancia.

LA POBREZA

"La pobreza por el reino es magnificada" es una frase justa. Yo creo que hay que hacer una

distinción porque la palabra pobreza tiene dos significados: Jesús fue pobre en el sentido de ser

tremendamente desprendido hasta no tener en dónde reclinar su cabeza, pero es muy distinta esa

pobreza que viene de la riqueza de una vocación que se puede seguir, que la otra pobreza que le es

impuesta a un hombre y que le impide tener una vocación y poder participar de todas las riquezas

que esa vocación le confiere y, por lo tanto, se ve obligado a vender todo, su familia, su trabajo,

etc. La pobreza aceptada por un ideal enriquece al hombre, la impuesta lo empobrece y

deshumaniza.

La pobreza para trabajar por el reino, es la vocacional, es el desprendimiento que Jesús aprecia,

pero en el Evangelio no hay una sola palabra que sea favorable a la pobreza impuesta.

Los pobres por ser pobres están clamando a gritos que no les miren, ni los contemplen, ni los

alaben, ni les digan que próximos están de Dios, sino que los saquen de la pobreza. Eso es lo que

quiere Dios porque la pobreza los ahoga y los deshumaniza y que, por lo tanto, no les hagan

inventos para hacerles soportables esa pobreza.

El desprendimiento de Jesús y de sus compañeros era absoluto, no tenían nada que los atara,

eran los más pobres de la sociedad de Israel. No tenían donde reclinar la cabeza cuando salían a

predicar, pero no era porque otros los hubieran hecho pobres sino porque ellos se despojaban de

todo lo que no fuera necesario para el trabajo.

"Y en la figura del pobre", continúa el documento "somos llamados a reconocer la imagen

como la presencia misteriosa del hijo de Dios que se ha hecho pobre por nosotros". Aquí me

perdí completamente, porque en la figura del pobre yo no veo a Dios, porque Dios está sufriendo.

Tal es el fundamento de las palabras de Mateo 25,31: "Dios está en el pobre por amor a

nosotros", es decir, porque Dios aprecia la pobreza. Entonces ¿qué confusión es ésa? ¿Yo tengo

que ver en el pobre a Dios, porque Dios aprecia la pobreza esa que tiene el pobre? Aquí se

confunden dos pobrezas. Dios no está en el pobre porque haya dicho que la pobreza es una

maravilla. Las palabras de Mateo 25,31 son otras: Yo estoy en el pobre porque el pobre sufre, y

yo sufro con el pobre mientras no pueda liberarlo de su pobreza. Es decir, Dios está no en el

pobre, sino en la liberación del pobre. No empecemos a decirle al pobre: -Cuanto más sufra usted

de la pobreza más cerca está de Dios. No inventemos un evangelio que no está en ninguna parte.

La frase que a mí me hiere el alma: "Nuestro Señor es solidario con toda miseria". El Señor es

solidario con toda liberación, con toda humanización.

Si dijera: el Señor es solidario con el que sufre miseria y nos pide que seamos solidarios para

quitarle esa miseria es otra cosa.

El párrafo diez, comienza así: "Al mismo tiempo… (que nunca es al mismo tiempo). Lo

primero es contemplar en el pobre a Dios. "Al mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la

misericordia", fíjense que no estaba hablando de eso, hay que leer el documento con cuidado y

uno se asombra de que se digan ciertas cosas en la Iglesia.

Y anunciados en el Antiguo Testamento y se profundizan hasta el punto de revertir en el

Nuevo Testamento una significación nueva: "Los que sufren o son perseguidos están identificados

con Cristo". Así aparece en Mateo 25 y eso me parece perfectamente bien. Son identificados con

Cristo porque Él está sufriendo lo que ellos sufren.

31

Además, dice el párrafo once, que los ricos son llamados a su deber.

Que la justicia se ha de practicar, eso nunca lo niega el documento. Pero ustedes ven que hay

una cosa extraña, es como si se tuviera vergüenza de ser humano y se buscara ser religioso a

cualquier costo, diríamos aún al costo de ser inhumano, de usar al pobre para contemplar lo

religioso, antes de sentir que la pobreza ésa, esa deshumanización que tiene ese hombre no puede

ser admitida, y que por lo tanto, hay que luchar para quitársela.

CUARTA CHARLA

El capítulo 4o es fundamental: ya hemos seguido toda la exégesis bíblica, en primer lugar la del

Éxodo. Hemos visto una cosa hasta cierto punto significativa: la omisión en el documento de toda

la exégesis bíblica de la época principal de la monarquía, en la que se escriben, tal vez, los

documentos más importantes de la Biblia y donde están también los Profetas principales de la

historia de Israel. Tal vez no hay ninguna referencia de esa parte en la Instrucción, porque existe

en Israel un cierto tipo de teología de la liberación que es una teología más política, porque se

aplica al destino de Israel, nación independiente y a lo que debe hacerse o no para seguir el plan

de Dios, para mantenerse en esa alianza con Él.

El documento pasa a la interiorización de la ley prometida por los Profetas del Exilio, por

Jeremías y Ezequiel, para una segunda alianza que consistirá en la alianza entre el corazón de los

hombres y Dios.

Al documento romano tal vez le interesa esta alianza, porque precisamente alude a uno de los

temas fundamentales que ya hemos visto desarrollar y es que lo importante en la tierra se realiza

en el corazón del hombre y no tanto en las estructuras externas de la sociedad, o en los conflictos

o luchas que tienen como objeto la historia y no el corazón del hombre.

Esa nueva alianza no se realizó en realidad en el cristianismo, que fue algo inesperado para los

Profetas, que lógicamente, no podían predecirlo. El cristianismo es mucho más grande que esta

inscripción de la ley en el corazón del hombre.

El documento le da mucha importancia a los Salmos, porque presentaban esa experiencia en la

que el hombre espera su salvación y su liberación de Dios. Sacaba entonces como consecuencia

que esa es una reflexión teológica fundamental, porque precisamente se espera la liberación de

Dios y no del hombre. Sólo Dios salva de la angustia y no el hombre a través de la historia.

Se pasa luego a los Profetas y simplemente se indica que además de su obvia intervención en

favor de los pobres, de los oprimidos, los Profetas nunca habían separado la justicia con respecto a

Dios de la justicia con respecto a los hombres, lo que sin duda es una alusión a la supuesta

separación de esas dos justicias en la Teología de la Liberación, que como se dirá más adelante,

reduce todo el Evangelio a la justicia con respecto a los hombres y ya insinuada en varios lugares

de la Instrucción.

Se pasa ahora al Nuevo Testamento y se subraya otra vez que todo el Nuevo Testamento y

sobre todo las Bienaventuranzas, son una interiorización de todo lo que en el Antiguo Testamento

estaba todavía disperso en la vida social, política, etc., de las personas.

Las exigencias de Dios en el Nuevo Testamento se ponen como ejemplo extraño, precisamente

en las Bienaventuranzas, el ejemplo más claro de conflicto, de conflicto social que aparece en el

Evangelio: "Bienaventurados los pobres...ay de los ricos" Es interesante que se omite, diríamos,

el ver de dónde ha surgido la frase bienaventurados los pobres o bienaventurados los pobres de

espíritu, si se ha agregado esta palabra espíritu o se la ha quitado, siendo hoy en día un punto de

exégesis muy importante.

Luego se habla de la pobreza y se hace de los pobres una especie de objeto de contemplación

de Dios, porque Dios ha elegido la pobreza para su Hijo; entonces los pobres son como una

representación del Hijo de Dios; extraña manera de representar la pobreza en el Evangelio, que se

refiere a los que tiene hambre, la pobreza de los que tiene sed, de los que están solos.

Es una pobreza que deshumaniza al hombre y en la que Dios está presente exigiendo que al

32

hombre se le quite esa pobreza y no tanto que se contemple en los pobres a Dios.

Con respecto a ellos hay que pensar en la justicia y en la misericordia.

Los párrafos siguientes son un resumen teológico muy importante del Nuevo Testamento. En

el N°12 se dice que la revelación del N.T. nos enseña que el pecado es el mal más profundo que

alcanza al hombre en lo más íntimo de su personalidad.

No se cita ningún texto del Nuevo Testamento, pero se puede y debe llamar pecado a lo más

hondo que evidentemente atañe al hombre y lo afecta.

La atención del documento se centra sobre lo más íntimo de su personalidad, lo demás está

como reducido.

La primera liberación, no se sabe si en el tiempo o por su importancia, es la del pecado. Esto es

una crítica a la Teología de la Liberación, que habla de muchas liberaciones y no pone la del

pecado en primer lugar; todas las otras serían consecuencia de ella. Se presenta mal a la T. de la L.

para poder condenarla.

Si leen esto la impresión que sacan es que hay una separación, o sea, que existen por un lado

las liberaciones del pecado que acontecen en el interior de la personalidad del hombre y por otro

lado, liberaciones temporales que le atañen o que llegan a él por su pobreza, por su hambre, por su

sed, por su situación en la sociedad. Se hace entonces una separación y se dice que la T. de la L.

se queda sólo con una parte de esto y deja la liberación del pecado.

Lo que es propio de esta teología es precisamente no separar el pecado interno del hombre, del

pecado externo que está en las estructuras y a los dos les llama pecado. La tendencia general es

decir que las estructuras no son pecado, son algo que se puede discutir. Precisamente Medellín y

la Teología de la Liberación hablan de estructuras de pecado.

PECADO INDIVIDUAL Y SOCIAL

No se puede separar el pecado individual del pecado social del que todos somos cómplices, de

alguna manera, cuando permitimos sin luchar con toda nuestra fuerza que las estructuras estén

maltratando y deshaciendo al hombre. Eso no es accesorio. Lo que tomamos como estructuras

anónimas de la sociedad como natural porque lo encontramos así, no son simples hechos desde el

punto de vista de la relación con Dios, sino que son decisiones humanas. Todos nosotros estamos

frente a una decisión no solamente en el interior de nuestro ser, sino en relación con la sociedad,

cuyas estructuras están generando pecado.

No separar es lo propio de la T. de la L. Cuando la Instrucción dice entonces que esta teología

separa y reduce la liberación a las liberaciones temporales, comete un doble error.

El párrafo 13 dice precisamente esto: "Sin duda, para señalar el carácter radical de la

liberación traída por Cristo, ofrecida a todos los hombres, ya sean políticamente libres o

esclavos". Fíjense que en esto se les ha olvidado simplemente el Evangelio, cuando en el capítulo

4 de Lucas el Señor dice: "Vengo a liberar a los cautivos", haciendo mención a aquel texto de

Isaías, que el Señor repite y lo asume como su propia misión. Por lo tanto es una liberación no

traída indistintamente a todos, libres o esclavos, sino que cae sobre los cautivos, los oprimidos.

TAMBIÉN LIBERACIÓN POLÍTICA Y SOCIAL.

La Instrucción dice: "El Nuevo Testamento no exige en primer lugar, como presupuesto para

la entrada en esta libertad, un cambio de condición política y social" Es decir, la libertad de

Cristo se obtendría sin necesidad de liberación política y social. Aquí está la separación y la

reducción.

Esto es reducir el Evangelio a su dimensión individual, siendo que precisamente coloca como

criterio el juicio de Dios, no lo que pasa en el interior del corazón sino lo que pasa en el hermano

33

que tiene hambre, sed, que está solo. Sobre eso se nos va a juzgar y no significa que no se nos va a

juzgar sobre el corazón, porque nuestro corazón se manifiesta en eso.

Esta teología condena a la Teología de la Liberación porque dice que separa dos elementos que

justamente ella une: el pecado y el pecado social.

REPERCUSIONES

Continúa: "Sin embargo la Carta a Filemón muestra que la nueva libertad, traída por la

gracia de Cristo, debe tener necesariamente repercusiones en el plano social". La palabra

repercusiones, nos hace sentir que eso no es la intención fundamental de la liberación. Aquí hay

una reducción del Evangelio; las otras liberaciones aparecen como repercusiones de la liberación

fundamental que se realiza en el interior del corazón.

El párrafo 14 dice: "Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado". Otra vez

la misma acusación: primero se separa y después se reduce el campo del pecado. Se supone que la

T. de la L. separa el pecado interior del pecado de la sociedad y luego se queda con éste, para

combatirlo. "No se puede restringir el campo del pecado cuyo primer efecto es introducir el

desorden en la relación entre el hombre y Dios, a lo que se denomina pecado social".

La T. de la L. no reduce todo a un pecado social, sino que une en un solo pecado lo que el

hombre hace individualmente y lo que hace socialmente. La relación con Dios no sale diríamos,

solamente del interior del hombre, sino también de las relaciones que el hombre establece en la

sociedad.

Según el párrafo 15, no se le puede dar una prioridad a las estructuras económicas, para

localizar el mal.

La Teología de la Liberación dice que hay diferentes situaciones de opresión y en algunas es

tan evidente que lo que falta es el pan, que ciertamente hay que priorizar esto.

Dice el documento, "como si todos los otros males se derivasen, como de su causa, de estas

estructuras (económicas, sociales o políticas malas)‖.

Realmente yo desafío a quien encuentre a un solo teólogo de la liberación serio, que afirma

esto; no conozco a nadie que lo diga. "... de suerte que la creación de un hombre nuevo

dependiera de la instauración de estructuras económicas y sociopolíticas diferentes". Depende,

sí; que basta poner nuevas condiciones sociopolíticas para conseguir un hombre nuevo, eso no.

"Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquidades, que es preciso tener la

valentía de cambiar. Frutos de la acción del hombre, las estructuras buenas o malas, son

consecuencias antes de ser causas". En primer lugar la traducción castellana está mal; también

aquí hay que ir a la traducción inglesa: son consecuencias antes que causas, es decir, son más bien

consecuencias que causas. Sin embargo ha dicho: estructuras inicuas y generadoras de iniquidades

o sea que son causa de iniquidad.

"La raíz del mal reside, pues, en las personas"; quiere decir que sale del corazón del hombre.

Hay una negación de que la raíz del mal está en todo el ser del hombre, no solamente en lo que

es individual, sino también en las relaciones que el hombre establece con los demás.

"La raíz del mal reside pues, en las personas libres y responsables que deben ser convertidas

por la gracia de Jesucristo".

Entonces uno dice: la Iglesia que predique la conversión de las personas y no el cambio de

estructuras, pero no es ni siquiera así, porque las personas deben ser convertidas por la gracia de

Jesucristo; de modo que simplemente tratemos de pasarlo lo mejor posible porque no tenemos

mucho que hacer. Teóricamente, difícilmente podemos hacer algo eficaz.

Sin exagerar, lo que quiero indicar es que esta teología le da mayor importancia a la liberación

del pecado y todo lo demás sigue ahí.

Entonces, si son convertidas "por la gracia de Jesucristo, será para vivir y actuar como

34

criaturas nuevas, en el amor al prójimo, la búsqueda eficaz de la justicia", es decir ser justo con

todos individualmente; no se trata de cambio de estructuras.

¿BASTA EL "DOMINIO DE SÍ?

"... del dominio de sí". Esta es una de las frases más extrañas cuando se trata de las estructuras,

en este párrafo. ¿Por qué? Porque si hubiera dominio de sí, no habría estructuras malas. Esperar

que las estructures malas van a cesar cuando los hombres tengan dominio de sí, nos va a llevar al

siglo 42. El dominio de si no es un remedio para estructuras de pecado, como si todo dependiera

de que las personas que tienen una acción social, si tuvieran dominio de sí, practicarían la justicia

a nivel de la sociedad y ejercerían las virtudes.

El mismo lenguaje que se usa, nos hace pensar en una teología diferente; hay algo que nosotros

no estamos acostumbrados a oír muchas veces ¡gracias a Dios! Es como decir que las estructuras

económicas de este país, tan maltrechas, se van a resolver si el hombre tiene dominio de sí y

ejercita las virtudes. No, se trata en lo posible de arreglar, en fin, condiciones menos onerosas con

el F.M.I., no sé si más que eso, pero por lo menos eso. De alguna manera lo estructural, hay que

tratarlo estructuralmente.

El pensar que lo estructural se soluciona individualmente es creo, algo distintivo de este

documento y creo que no hago ninguna injusticia. Ya he hablado del documento en el capítulo 1o,

de las opresiones que se multiplican entre sí y en el capítulo 7o, de que existen estructuras que

están mal y que tienden a borrar, hasta cierto punto, la imagen de Dios en el hombre.

Llama entonces la atención, el llamado a la solución individual, a la conversión personal, como

solución a los problemas estructurales. Eso está de acuerdo con el hecho de que cuando el hombre

se desvía, se deja llevar por el entusiasmo de la lucha estructural, que se hace aplicando ideologías

y el hombre pierde el criterio de su fe y se deja dominar, se deja acaparar esa fe por las ideologías,

por los sistemas humanos que son, como vamos a ver, parciales y de alguna manera desfiguran lo

que pretenden hacer.

El documento se empeña en decir que la T. de la L. queda sólo en las estructuras; está

caricaturizada.

TEOLOGÍA DEL DOCUMENTO

¿Qué teología hay en el documento? Separa los elementos y se queda con uno de ellos. Si la T.

de la L. separara y se quedara con el otro, serían dos teologías cojas igualmente. Personalmente no

lo veo así en la de la Liberación, porque entiendo que lo propio de esa teología ha sido unir los

dos elementos siempre.

"Cuando se pone como primer imperativo la revolución radical de las relaciones sociales y se

cuestiona, a partir de aquí, la búsqueda de la perfección personal…‖ Es la misma acusación,

separar para quedarse solo con un aspecto. No conozco a nadie que cuestione la búsqueda de la

perfección personal, según la T. de la L., mas aún hay teólogos como Galilea, Gustavo Gutiérrez,

que han escrito sobre la espiritualidad de esa teología, que se busca al mismo tiempo que el

cambio de estructuras, porque evidentemente con sólo cambiar las estructuras no se solucionan

todos los problemas del hombre y no se consigue un hombre nuevo.

El documento habla de la trascendencia de la persona, que está en la búsqueda de la perfección

personal frente a Dios y no en mejorar condiciones humanas que son accesorias, porque no es

necesario como dice aquí, para la liberación traída por Jesucristo, que el hombre se libere de las

opresiones sociales, políticas y económicas.

Si recuerdan lo ya mencionado del documento, la persona encuentra lo trascendente, es decir a

Dios, en la perfección personal. No lo encuentra, como parece decir el Evangelio, en la lucha por

mejorar la suerte de sus hermanos. Eso es un poco lo que se entiende del documento.

35

Vamos a tratar de hacer la síntesis de las dos teologías presentes en este documento. En el

capítulo 5°, prácticamente no hay un contenido teológico; se dice simplemente que la teología de

la Liberación verdadera es la ya proclamada por el Magisterio de la Iglesia y entonces se citan a

partir del Vaticano II en adelante, las encíclicas pontificias, en la misma línea Medellín y Puebla,

dos Sínodos de obispos (1971 y 1974), la encíclica "Evangelii Nuntiandi", sobre los lazos entre

evangelización o promoción humana, la creación de la Comisión Pontificia Justicia y Paz. Todas

éstas son pruebas de que el Magisterio ha actuado.

Quiero indicar solamente que la "liberación o promoción humana" que aparecen en los

párrafos 5 y 6, se oponen a la especificidad del Evangelio, en el párrafo 8. En la línea de Pablo VI,

insistiendo sobre la especificidad del mensaje del Evangelio, se cita a Juan Pablo II: "Cuáles son

los tres pilares sobre los que debe apoyarse toda teología de la liberación auténtica: la verdad

sobre Jesucristo, la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre‖. La verdad sobre el

hombre busca cuál es el hombre verdadero, el que se promueve y por lo tanto, cuáles son las

estructuras que lo hagan posible.

En el capítulo 5o, como en todos los impares, no hay prácticamente crítica sobre la T. de la L.

En el capítulo 6o que es el de las condenaciones directas de la T. de la L. vamos a llamar la

atención de elementos como el riesgo.

EL RIESGO

En el párrafo 2 dice: "El celo y la compasión que deben estar presentes en el corazón de todos

los pastores corren el riesgo de ser desviados". Yo diría que es importante que se ponga que el

celo y la compasión constituyen un riesgo porque obviamente llevan a preocuparse de lo más

visible que es el sufrimiento, más superficial, de acuerdo con el documento, de aquél que no

procede de la raíz profunda que es el pecado.

Es interesante para mí, por lo menos, el aspecto negativo de como continúa: "corren el riesgo

de ser desviados y proyectados hacia empresas tan ruinosas para el hombre y su dignidad como

la miseria que se combate si no se presta suficiente atención a ciertas tentaciones".

Yo indicaría que si hay este peligro en el celo y la compasión hacia el pobre, me da la

impresión que el documento hubiera sido más teológicamente verdadero, si hubiera puesto que

hay todavía más peligro en no sentir ese celo y esa compasión por el hombre cautivo, por el

hombre víctima de todas las opresiones.

Esto está de acuerdo con todo lo que hemos visto en esta teología, es decir, el peligro no es

tanto que el hombre no se compadezca de su hermano, sino que se compadezca tanto, que su fe se

vuelva ideología, cualquier ideología y en el deseo de solucionar cuanto antes los problemas del

hermano, pierda lo que es propio, lo específico, como ha dicho la especifidad del mensaje del

Evangelio, para ir con pan o con agua o con cualquier otra cosa que el hombre visiblemente

necesita.

Yo creo que es importante sentir esos matices del lenguaje, son matices teológicos.

En el párrafo 3 vuelve a insistir: "El angustioso sentimiento de la urgencia de los problema no

debe hacer perder de vista lo esencial". Lo esencial es que no sólo de pan vive el hombre, sino de

toda palabra que sale de la boca, de Dios.

Eso que dijo Jesús, no precisó que sea lo esencial de su mensaje; más bien lo esencial, de su

mensaje es que el hombre necesita pan cuando no tiene. Esto aparece como tan esencial que está

en el juicio final y así podemos comprender la objeción que se hacía, de que se está diciendo

únicamente lo que es negativo en la Teología de la Liberación.

No seamos ingenuos; aquí se está dando una teología que toma como esencial del mensaje de

Jesús las palabras "No sólo de pan vive el hombre", pero no toma como fundamental que Dios va

a juzgar a todo aquél que frente al más pequeño de los hermanos que tenía hambre, no le dio de

comer y no dice que en lugar de comer le dio el Evangelio; eso no salva a nadie.

Es importante ver por qué se eligen ciertos pasajes del Evangelio y no otros.

36

"Así ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados a poner entre paréntesis y a

dejar para el mañana la evangelización; en primer lugar el pan, la Palabra para más tarde.

Es un error moral el separar, ambas cosas... "

Nuevamente la acusación a la T. de la L. se separar ambas cosas, cuando ella lo que hace es

unirlas.

Por ejemplo en Medellín se dice que la gente reconocerá a Dios cuando sienta su paso

liberador, como los judíos reconocieron a Dios Yavé, cuando pasó liberándolos de la esclavitud de

Egipto.

Los hombres van a ser evangelizados, cuando sientan también la preocupación que Dios tiene

para que se le dé el pan o sea, no se puede separar el Evangelio del pan y darle el Evangelio a una

persona que tiene hambre, porque es mejor. El Evangelio tiene que ir unido con algo esencial y es

el acudir allí donde el hermano necesita su humanización.

En el párrafo 4: "Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad

humanas, entendidas en su sentido económico y político, constituye lo esencial y el todo de la

Salvación". Se pretende que la T. de la L. dice eso. "Para éstos, el Evangelio se reduce a un

evangelio puramente terrestre", es decir, a una acción puramente terrestre que no alcanza ninguna

trascendencia.

¿Qué se entiende por evangelio terrestre? Porque la primera oposición que se nos ocurriría

sería extraterrestre o ultraterrestre o el evangelio del más allá; entonces habría que ver hasta qué

punto el llamado evangelio terrestre puede ser o no descalificado.

NO CONFLICTIVIDAD

Y no hay que olvidar que la opción de Puebla era por los pobres y por los jóvenes. Se busca la

no conflictividad porque el dominio de sí de cada persona no crea conflictos. El pensar que los

conflictos estructurales se evitan con la perfección individual, significa que una cosa requiere sus

medios apropiados y por lo tanto, así como la perfección individual es requerida para lograr un

hombre nuevo, también la lucha por estructuras nuevas es necesaria para crear ese hombre nuevo,

para lo cual no basta la mejor buena voluntad...

El documento habla de varias teologías de la liberación y termina esta parte diciendo: "El

presente documento solo tratará de las producciones de la corriente del pensamiento que, bajo el

nombre de "teología de la liberación" proponen una interpretación nueva (acá dice innovadora

pero debe decir nueva) del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se aparta

gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica de la misma (de la

fe). Ésta es la frase más condenatoria de todo.

Lo que va a venir después son los préstamos no criticados de la ideología marxista, mera

consecuencia de la pasión, de ese patetismo con que el hombre quiere resolver los problemas de la

opresión del hombre por el hombre, en este continente.

Aquí viene la segunda parte; lo anterior parece ser como una introducción, que contiene ya

toda una serie de elementos teológicos muy importantes para condenar y para decir, que ésta es

una visión nueva del cristianismo que niega la fe cristiana.

Esto está dicho antes de pasar a un ejemplo de cómo la fe es acaparada por ideologías aunque

no existiera el marxismo, ni los préstamos del marxismo de que habla aquí. En cada uno de los

párrafos tratados hay una condenación más o menos grave a la T. de la L. que hace una exégesis

errada que separa dos dimensiones y se queda solamente en una, despreciando aquélla que es

precisamente lo esencial del Evangelio.

Yo señalaría que las dos teologías tienen tres puntos que están muy claros.

1º En el primer punto diríamos que la teología del documento señala que existen actividades

para introducir cambios en las estructuras históricas y existen actividades para producir cambios

en el corazón individual en relación con Dios; ese es el lugar diríamos donde existe el pecado y

37

también la conversión con respecto al pecado. Este tipo de actividades que tienen como objeto la

conversión del pecado dependen de la decisión del hombre.

2º En el segundo punto se dice que la T. de la L. separa estos dos tipos de actividades; esto

aparece continuamente. Reduce entonces esas dos actividades a la primera, es decir, a la lucha per

crear nuevas estructuras históricas, confiando así en crear un hombre nuevo y no proponiendo las

actividades que relacionan inmediata o individualmente al hombre con Dios, en una posición de

pecado o en una posición de conversión. El documento señala que frente a las urgencias de las

necesidades humanas, la T. de la L. no encuentra tiempo para las otras, mucho menos visibles,

que exigirían un cerebro más frío, ir al fondo de las cosas, todo lo que le es difícil al hombre que

se entusiasma con aquello que puede visiblemente cambiarse.

3º En tercer lugar, como consecuencia de eso, el hombre es más que humano cuando se

asoma a lo íntimo de su ser. Entonces pasa de la fe religiosa y universal a las ideologías profanas

que surgen de grupos particulares. Eso lo vamos a ver más claro, estudiando el marxismo.

IDEOLOGÍAS

Las ideologías surgen entonces de grupos especiales, que con intereses especiales procuran

algo para toda la sociedad. De esta manera, después de separar esos dos tipos de actividades, el

criterio pasa de la fe religiosa, universal, donde no hay conflictos, donde todos los hombres son

prójimos, donde la ley de la sociedad es el amor, pasa de eso a las ideologías que precisamente

son conflictivas, porque surgen de intereses de grupos, de estratos, de clases particulares y por lo

tanto prometen un cambio radical de la sociedad en base siempre, a particularismos que crean

conflictos en lo social y pierden en general la distinción radical entre el bien y el mal y se

convierten precisamente en factores del mal. De ahí que el hombre use cualquier tipo de métodos:

violencia, categoría de enemigo de clase, etc.

El documento trae lo que los cristianos sacan del marxismo sin darse cuenta de que junto con

los que sacan viene la ideología, es decir los particularismos que provienen de los intereses de una

clase social, que en este caso es el proletariado.

En la teología del documento, diríamos que lo religioso es el lugar privilegiado, porque es lo

único que va al fondo de las cosas, es lo único que le da al hombre la serenidad para buscar una

solución que sea universal y soluciones particulares, que muchas veces empeoran los problemas.

El mundo es religioso, pero lo que se opone son los sistemas profanos que como no surgen de la

fe, surgen de grupos particulares y que son ideologías que se presentan con el ropaje de la fe, la

acaparan y hacen que la fe se preste a empresas puramente humanas, seculares (lo secular y lo

religioso está muy marcado en este tipo de teología) con los resultados malos que tiene lo secular

y que ponen a los hombres en conflictos unos con otros y que no crean al hombre nuevo , como se

pretende.

¿QUÉ DICE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN?

Frente a esto, ¿qué es la T. de la L., diríamos, entendida por ella misma?

Para la T. de la L. existen actividades de aspecto temporal como por ejemplo: dar pan al que

tiene hambre, dar agua al que tiene sed y digo aparentemente, porque como finalmente se

descubre en el Evangelio, no eran temporales, sino que tenían como fin a Dios. Estas actividades

tienen relación con el hermano y con todas sus necesidades.

Los problemas en América Latina, si comparamos por ejemplo con Suecia, están a un nivel de

relación con estructuras muchísimo más visibles de opresión. Ese tipo de opresión tiene un

aspecto temporal mientras otras actividades parecen dirigir el corazón hacia Dios. La T.de la L. no

niega que haya actividades religiosas que dirigen el corazón del hombre hacia Dios, por las que se

ruega a Dios, se celebra a Dios y los hombres reciben los sacramentos en los que Dios les

comunica su gracia.

38

El hombre está hecho para hacer historia; el hombre es totalmente un ser histórico. La historia

sintetiza la existencia del hombre, como no lo sintetiza, por ejemplo, el aspecto meramente

religioso de la existencia. La historia es aquello en donde el hombre se realiza completamente

porque, por ejemplo, no es completo el hombre que no tiene un trabajo. El mismo Juan Pablo II ha

mostrado como el hombre se deshumaniza cuando se le paga por no trabajar o cuando se le da un

descanso pero no se le da trabajo. El hombre necesita un trabajo en donde cree algo, porque así

puede poner un proyecto en la historia.

Por lo tanto es absolutamente necesario que el hombre sea histórico y se vuelque a la historia.

Las actividades históricas que parecen lo terreno, constituyen por así decirlo el destino del

hombre, su vocación. No en vano Jesús pone como tarea de su vida, una tarea histórica, que se

señala en el capítulo 4 de Lucas, y es la de redimir a los cautivos, de ayudar a los oprimidos a

liberarse, de instaurar el año de gracia del Señor; ese año en que precisamente vuelve a todos los

hombres de Israel la propiedad que han ido perdiendo durante los cincuenta años anteriores, para

que vuelva otra vez a tener un destino histórico, para que pueda crear, para que pueda hacer

proyectos. Ese proyecto de Jesús es el Reino de Dios, que es un proyecto histórico. Jesús mismo

aparece muchas veces, en cierto sentido, como poco religioso en comparación con todo lo que

tiene de lucha por los pobres, de conflictividad que ejerce, aunque con eso revela el corazón de

Dios.

La libertad para la historia es algo irremplazable para cada individuo; el hombre no se realiza

simplemente volviéndose hacia su propio interior.

Teológicamente el hombre no puede separar las dos actividades de las que hablaba la primera

teología, porque para la historia precisamente las actividades contemplativas del hombre son

fundamentales.

No corresponden a su vocación histórica, pero unidas a esa vocación le dan una dimensión a la

historia que no tendría si el hombre sólo se dedicara a buscar cosas meramente superficiales,

efímeras.

La T. de la L., lejos de separar las dos actividades, las junta, mostrando que la experiencia de

la historia no es una experiencia secular, mundana, meramente temporal, sino que es la

experiencia de la trascendencia de Dios.

La fe nos envía la historia porque al revelarnos como es Dios y donde está, nos muestra que

Dios está ahí donde la historia nos llama a trabajar por el hermano que necesita ser humanizado.

Descubrimos que no hay una historia temporal y otra individual, la historia sobrenatural, sino que

la historia sobrenatural y la trascendente son las que el hombre realiza al parecer, cuando se

preocupa de cosas terrenas y está encontrando a Dios allí.

Lo propio de la T. de la L. es no admitir esa separación. Es lo que Gustavo Gutiérrez, en su

libro "La Teología de la Liberación" dice: el plano sobrenatural por arriba, en donde uno se

relaciona con Dios y el natural donde se relaciona con la historia y se queda entonces en un plano

meramente humano, sin trascendencia en lo terrenal. Esta es la interpretación que saca la T. de la

L. en el texto central de Mateo 25,31 y siguientes, cuando Jesús descubre el día del juicio final,

que aquello que parecía meramente secular era el encuentro del hombre con Dios que tenía lugar

cuando con vistas al hermano que necesitaba, ese hombre lo ayudaba, le quitaba lo

deshumanizador que tenía.

En el capítulo 9, para que se vea que se puede sacar astillas de cualquier palo, en el párrafo 3

dice: ―Se añadirá (la T. de la L. añadirá) que no hay más que una sola historia‖ y la Instrucción

no se da cuenta que esta es una frase del Vaticano II que está en el N° 39 y en el 22 de la Gaudium

et Spes, cuando se habla de que sólo existe una vocación del hombre y es la sobrenatural y que el

Reino de Dios ya está presente, en este mundo y depende de lo que los hombres hagan en la

historia. Por lo tanto la historia es también la historia del Reino de Dios, de sus progresos o de sus

retrocesos. "No hay más que una sola historia, en la cual no hay que distinguir ya entre historia

de la salvación e historia profana",

Esa historia da como resultado un solo mundo, cuando la Gaudium et Spes dice que en el

mundo futuro los hijos de Dios resucitarán y todos los esfuerzos que haya sido hechos por todos

los hombres de buena voluntad para defender al hombre, para liberarlo, aparecerán libres de toda

39

mancha. Todo aquello que se hizo en la historia con buena voluntad, formará parte del mundo

futuro.

Estamos frente a dos teologías y esto es importante verlo, se percibe que hay una teología,

detrás del documento, que se manifiesta porque lo que se pretende condenar, y de hecho se

condena en la T. de la L., no es posible hacerlo apelando al sentido común, porque ella se basa en

cosas dichas por lo menos literalmente, en el Vaticano II, en Medellín, es decir que forman parte

del Magisterio.

Si una de ellas pertenece al Magisterio ordinario de la Iglesia, a la comisión de la Fe ¿qué se

piensa de la otra que saca del Vaticano la idea del encuentro con los trascendente en la historia y

no fuera de ella y por lo tanto la unión de los dos elementos ya mencionados en la única

trascendencia futura, en la escatología, en la nueva tierra y el nuevo cielo?

DISCURSO DE PABLO VI

Es importante acudir a una síntesis de la teología del Vaticano II hecha por su santidad Pablo

VI, que prácticamente acompañó todas las sesiones, menos la primera, luego de que Juan XXIII

convocó para el Concilio y especialmente la última se caracterizó por lo más profundo y nuevo de

la teología del Vaticano II, que fue la Gaudium et Spes, la constitución sobre la Iglesia y el mundo

actual.

Pablo VI tiene allí un famoso discurso en el que prevé las objeciones que tal vez van a hacer

los que están ahí junto a él, Padres del Concilio, etc., que vivieron la teología pre-conciliar. Para

defender esta nueva teología que aparece con el Concilio, Pablo VI dice: "Todo esto y cuanto

podríamos decir todavía sobre el valor humano del Concilio, ¿ha desviado acaso la mente de la

Iglesia en concilio hacia la dirección antropocéntrica de la cultura moderna?‖ (antropocéntrica,

que tiene al hombre en lugar de tener a Dios como centro).

Aquí todo el mundo espera un no grande, rotundo y Pablo VI, aunque puede sorprender a

algunos y escandalizar a otros, contesta: "Desviado no, vuelto sí". La teología del concilio se ha

vuelto entonces hacia la dirección antropocéntrica de la cultura moderna. ¿Significa esto dejar a

Dios?

Pablo VI sale al paso diciendo: "Deberá reconocer toda persona de buena voluntad, que ese

mismo interés por el hombre no está jamás separado del interés religioso más auténtico".

No se trata de buscar a Dios dejando lo que interesa al hombre, su historia, sino que no se

pueden separar ambas cosas. Las estructuras históricas deben ponerse entonces al servicio del

hombre y no en contra.

La relación del hombre con la trascendencia está en la historia, donde se quiere realizar el

amor y donde está el amor, está Dios. Eso que parece tan peligroso es que traduce ese amor, esa

tensión del hombre en acción histórica.

La vuelta de la teología al hombre es la verdadera vuelta de la teología a Dios ¿Por qué? Por el

amor.

El Papa dice entonces "la unión debida al amor o a la unión de los valores humanos y

temporales".

A la acusación a la T. de la L. de que se quedaba sólo con los valores humanos y temporales,

Pablo VI ha indicado que no pueden estar solos porque están siempre unidos con los propiamente

espirituales, religiosos, eternos, unión afirmada siempre por el Concilio, que se inclina sobre el

hombre y sobre la tierra, pero con ella se eleva al Reino de Dios. "Que todo sea dirigido a la

utilidad humana", dice Pablo VI, por tanto que no se llame inútil una religión como la católica, a

la cual en su forma más consciente y eficaz como es la conciliar, se declara toda en favor y al

servicio del hombre.

Para conocer al hombre verdadero, integral, es necesario conocer a Dios. Y si recordamos

como en el rostro de cada hombre, especialmente si se ha hecho transparente por sus lágrimas y

40

por sus dolores, podemos y debemos reconocer el rostro de Cristo, el Hijo del hombre y en ese

rostro además, reconoceremos el rostro del Padre Celestial. "El que me ve a mí dice Jesús, ve

también al Padre".

Nuestro humanismo se hace cristianismo, nuestro cristianismo se hace teocéntrico

precisamente en la medida en que es antropocéntrico.

Podemos afirmar también que para conocer a Dios es necesario conocer al hombre. Amar al

hombre, dice Pablo VI, no como instrumento, sino como primer término hacia el supremo término

trascendente.

La primera trascendencia que se le ofrece al hombre es amar a su hermano en la historia y no

volviéndose hacia el interior de su propio ser, que es una dimensión humana también, pero que le

sirve para reconocer a Dios y para encontrarlo en el hermano.

No podemos encontrar una forma más solemne del magisterio de la Iglesia que en el Concilio

que está aparentemente más de acuerdo con la T. de la L. que con la del documento del Cardenal

Ratzinger.

Una teología que se aparta para mí, tan claramente de la letra del Concilio, tiene que dar razón

de por qué lo hace.

Los invito a leer el libro de la entrevista del Cardenal Ratzinger con un periodista italiano y

verán ustedes la crítica más grande, no sólo del período post conciliar, sino del Concilio mismo

como algo que llegó a la Iglesia por un camino que le iba a ser desastroso y fatal.

Para el Cardenal Ratzinger, entre los desastres producidos después del Concilio para la Iglesia,

está el reconocimiento del valor de los no cristianos, en los que Dios no está, para los que todo se

vuelve temporal.

Ustedes son libres y suficientemente cristianos para sacar conclusiones; ésta es mi opinión

sobre el Documento que he querido comunicárselas. Para mí la fidelidad al magisterio no consiste

ni siquiera en ponerme en contra de un magisterio falible, simplemente apelo al magisterio más

solemne que hay en la Iglesia hoy y ése es el del Concilio reunido con el Papa, explicando el

sentido de este concilio.

QUINTA CHARLA

Vamos a retomar lo que considero puntos fundamentales, según la interpretación que yo hago

del documento. Fuimos viendo a través de muchos elementos, a veces reiterados, la teología que

emerge del mismo.

Parecería que la base de donde parte el documento, es que existen actividades que introducen

cambios históricos estructurales, para cambiar las sociedades; que sean más solidarias, más justas,

más humanas. El documento califica reiteradamente esas actividades como muy buenas, como

resonancias de las actividades religiosas, pero actividades secundarias y las llama actividades

profanas, terrenos inmanentes.

En la segunda parte del documento llega a decir de la tendencia de la T. de la L. de hacer un

inmanentismo historicista; que darse dentro de lo profano, terreno temporal. Así califica las

actividades que introducen cambios en la historia. Luego habla de otras actividades que producen

cambio en el corazón de cada hombre, que relacionan al hombre profunda y verdaderamente con

la trascendencia de Dios. Estas son las únicas al parecer, a través de lo que dice el documento, que

son directamente relacionadas con la trascendencia. Las otras actividades son consecuencias,

resonancias de lo que se realiza en el interior del corazón.

En su objeto se mantienen dentro de lo inmanente, dentro de lo que no sobrepasa el nivel de lo

humano. Estas actividades (que introducen cambios históricos estructurales) las llama

individuales, son según el documento actividades de la persona frente a lo colectivo, sin

trascendencia. Diríamos que mutila al hombre y no le permite una relación con lo absoluto.

Esos dos tipos de actividades, se ven claramente. El documento -reiteradamente- y

41

especialmente en el cap.6, Nº 3, dice de una manera clara: "Es un error mortal el separar ambas

cosas" y ese error se le atribuye a la T. de la L.

Un ejemplo: cuando la urgencia hace que la gente dé pan en lugar de dar Evangelio.

Se reduce el Evangelio al primer tipo de actividad, es decir se reduce a las actividades

temporales terrenas, y no a las relaciones con la trascendencia de Dios y la conversión que ocurre

dentro del corazón de cada persona. Evidentemente al separar, toda la inclinación de la afectividad

del hombre, hacia lo que le entra por los ojos; como nosotros no vemos lo que ocurre en el interior

del corazón de las personas, nos preocupamos simplemente, por lo que se ve exteriormente: la

miseria, la injusticia, la opresión. Nos vamos a las consecuencias en lugar de las causas y allí en el

plano de las consecuencias la fe es acaparada y dominada por la urgencia de lo patético, de

introducir cambios en las consecuencias.

La fe deja de ser criterio y el hombre en la lucha desesperada contra la miseria y contra la

injusticia, etc., pierde la noción del bien y del mal moral, es decir, de pronto se decide por usar

medios, que de acuerdo con la concepción del documento son medios malos. Finalmente la fe es

acaparada y aún negada. Esta es la negación práctica de la fe, de que habla el documento por las

ideologías profanas. Es decir por los sistemas que el hombre insertó, para resolver los problemas

de la existencia terrena. Problemas, mal resueltos, porque no se va a las causas que son precisa-

mente según el documento la perfección personal, el ordenar el corazón del hombre en relación

con Dios, evitando el pecado; erradicándolo, pues es la raíz de todos los males sociales, incluso el

de las estructuras injustas de la sociedad.

Esto yo creo que es la teología que aparece en el documento, la teología que se condena en él,

como negación práctica de la fe cristiana en la T. de la L.

Existen actividades aparentemente profanas donde uno mismo no está a veces pensando en la

trascendencia de Dios y hay compañeros de lucha que no están viendo a Dios necesariamente en

esas actividades profanas, sino que al parecer están viendo sólo al hombre y sus necesidades.

Hay actividades que la T. de la L. no las mira ni las pone en un lugar periférico y otras que

unen el corazón del hombre con Dios. El hombre encuentra a Dios en la contemplación del Reino

de Dios, que es el plan que Él tiene para la humanidad. Es precisamente una dimensión interior

que une al corazón del hombre con Dios. Las actividades que buscan en la historia las necesidades

del hermano que sufre y tratan de remediarlas, la mayor parte de ellas son estructurales, es decir,

funcionan solas. Una vez establecidos, funcionan automáticamente. Nadie toma la decisión de

matar a 10 millones de personas en el Nordeste brasilero en 5 años; nadie tomó la decisión, "de

pensar" que esas personas se están muriendo porque existe una estructura de la propiedad, de la

política, de la sociedad que hace que ese mecanismo funcione automáticamente. Esto, es algo tan

trascendente, como lo que ocurre en el corazón del hombre. El hombre es un ser histórico, por lo

tanto no se le puede decir al hombre: lo histórico es terreno y temporal; su vocación es lo trascen-

dente; por lo tanto preocúpese del interior de su corazón solamente.

Para la T. de la L. la historia es el centro de la actividad de cada hombre, todo hombre está

llamado a ser sujeto, histórico y como tal rea-, liza su unión con Dios. Y lo que ocurre en el

corazón del hombre, es una dimensión que tiene lo histórico; porque precisamente el cristiano,

por serlo, conoce el plan de Dios sobre la humanidad y por lo tanto pone en su acción histórica lo

que sabe por la fe y hace que la fe busque, como dice el Concilio Vaticano II en la Gaudium et

Spes N°11. "Soluciones humanas a todos los problemas que el hombre tiene en la historia". Esta

es la concepción que tiene de esos dos tipos de actividades la T. de la L.

PASAJES BÍBLICOS

Esto surge para la T. de la L. de grandes textos, de pasajes centrales del N.T. como Mt. 25,31.

Mateo en el juicio final nos dice de una numerosa mayoría de gente que cree haber hecho algo

meramente profano y descubre que ha hecho una actividad trascendental, porque el juez le dice:

Tú creías haber hecho con el más pequeño de mis hermanos, sin embargo lo estabas haciendo

conmigo. Yo el trascendente, yo era el objeto de tu acción histórica - que parecía temporal y

42

terrena, pero que era trascendente porque ahí estaba yo esperándote – 1ª Carta Jn 4,20 - ya

desconfía de cualquier amor a Dios que no termine en la necesidad del hermano, socorriéndolo -

El que dice que ama a Dios a quien no ve y no ama a su hermano a quien ve es un mentiroso. Es

decir que el peligro está, en que todo lo que pase en el interior del corazón y queda en el interior

que sea una mentira. En cambio no es mentira, cuando el hombre hace lo que puede por el otro

hombre.

El criterio pues de que hemos llegado a la trascendencia, es precisamente cuando el hermano

ha sido aliviado de sus necesidades. En cambio, en la medida en que buscamos a Dios en el

interior de nuestro corazón, podemos creer que lo hemos encontrado y mentirnos o engañarnos a

nosotros mismos, si nuestro hermano sigue pasando por las mismas dificultades. Santiago dice lo

mismo en el cap.2, 14-49 de nada vale la fe si no se convierte en una transformación de la

existencia del hermano. Es una fe muerta.

Por lo tanto creo que la T. de la L. reencuentra el tema bíblico, que es fundamental: la

desconfianza de Jesús por todo aquello que el hombre cree que debe salir de su corazón

directamente hacia Dios y que no pasa por el control de fidelidad que es precisamente el hermano,

su historia.

UNIDAD DE INMANENCIA Y TRASCENDENCIA

Todo esto, lejos de separar los dos tipos de actividades, lo que es propio de la T. de la L. y tal

vez por primera vez en la teología Occidental une las dos actividades. Pone una en función de la

otra, la une y termina con esa separación de actividades profanas y actividades sagradas. Todas las

actividades del hombre son trascendentes, en la medida en que tenga como objeto el hermano.

Las actividades internas del corazón y las de la transformación de las estructuras. La misma

instrucción en el cap.9, párrafo 3, da testimonio de esto. Dice: "Se afirmará que no hay más que

una sola historia, es decir un solo tipo de actividades, que no hay que distinguir ya entre historia

de la salvación e historia profana". Creo que es una de las inconsecuencias más serias que

presenta el documento. O sea que la T. de la L. las separa a las dos, para quedarse con lo profano.

Uds. comprenderán, como si dos cosas no se distinguen, y no se separan, no me puedo quedar con

una y dejar a la otra. Es posible que en la unión de estos dos tipos de actividades, la angustia

por resolver los problemas históricos, haga que el hombre, no reserve ningún tiempo, para

lo que es propio de los cristianos, es decir, la contemplación, la celebración, la oración, que

es ver como está Dios presente en el hermano que necesita.

TEOLOGÍA DEL VATICANO II

Algunas veces es evidente que en situaciones, por ej., de gente que está en la lucha política, se

haga difícil esa reflexión cristiana que complemente y que debe iluminar esa lucha. Los dos tipos

de actividades están profundamente unidas pero a veces es la urgencia, la que hace que se haga

una cosa y no la otra.

Esas son cosas periféricas y no lo central de la T. de la L. lejos de separar la T. de la L. las une,

mostrando, como ambas son trascendentes, en la unidad de una sola historia. Esto lo reconoce el

Documento en el cap.9. En el Concilio Vaticano II, Gaudium et Spes N° 22, 39 y 40 se dice que la

compenetración de la ciudad temporal y de la ciudad eterna es objeto de fe, es decir que no son

dos cosas separadas sino que se compenetran una a la otra y esto lo sabemos por la fe -por lo tanto

no hay separación entre ambas. Es importante ver que el Concilio Vaticano II tiene esta teología.

Una de las cosas más importantes que hay en la T. de la L. y en el Concilio Vaticano II en el

N° 39 de G. et Spes respecto a la escatología es que al final en la resurrección lo que se ha hecho

en la historia, libre de toda mancha y forme lo que el N.T. llama "la nueva tierra del hombre",

construida no sólo por Dios, sino Dios con la colaboración del hombre. Nueva tierra, que se llama

también el nuevo cielo, porque ése es el cielo de Dios, es que Dios nos esperó en el hermano

43

necesitado y ayudado, donde el hermano pudo ser más humano. En el discurso de Pablo VI, vimos

cual era la teología que nos obliga a todos, y que está más de acuerdo con la teología de la

liberación que con la teología que presenta el documento.

El documento tendría que hablar del Concilio Vaticano II y prácticamente casi lo ignora

completamente o por lo menos no trata los puntos en que el Concilio hizo hincapié.

2ª PARTE DEL DOCUMENTO

Lo esencial del documento es lo que hemos visto en esta primera parte. La segunda parte al

hablar del marxismo, es simplemente un ejemplo de como la fe es acaparada por ideología de

acuerdo con el pensamiento más político del documento. A diferencia de la primera parte, que

está bastante bien ordenada y se puede seguir con facilidad, la segunda es bastante caótica, es una

mezcla de muchas cosas, se pasa de un tema a otro, etc. Trataré de introducir un orden para

trabajar. Primero vamos a ver sobre todo el capitulo 7 que nos da la idea que tiene el documento

sobre el marxismo y luego va desarrollando la crítica que el documento hace de los diversos

pasos, que parece lógicamente deberán seguir aquellos que utilizan el elemento de análisis

marxista. Es analizar la sociedad desde el punto de vista de la lucha de clases que existe en la

sociedad.

El cap.7 de la instrucción empieza hablando de la urgencia y angustia con que el hombre busca

solucionar los problemas y como esa angustia lleva a los cristianos a los sistemas que los hombres

les ofrecen. En los primeros párrafos del Cap.7 se dice que esas urgencias han llevado a muchos

cristianos a usar elementos de análisis tomados del marxismo. ¿Qué mal global diríamos hay en

ese préstamo hecho al marxismo? ¿Por qué no ocurre lo mismo cuando se toman préstamos de

otros instrumentos de análisis?

Todo teólogo de manera consciente o inconsciente analiza la realidad en la cual se mueve, los

problemas que tiene el hombre en esa realidad. El documento va a indicar con bastante claridad

que cualquier método de análisis de la realidad prácticamente es inapropiado. Según el documento

deberíamos dejar que la fe misma analizara la realidad porque fuera de ella todos los métodos que

surjan de los grupos humanos, todos llevarán el sello de la parcialidad del grupo humano que la

ejerce, Por ej.: si tomamos el marxismo, obviamente el análisis va a ser hecho en función del

proletariado, del obrero, de las mayorías, no tanto de las más miserables pero si de la base obrera

de la sociedad. El marxismo puede ampliarse y tomar la suerte de los más marginados, pero no es

el "lumpen proletariante" que interesa más; es la clase obrera mayoritaria en los tiempos de la

revolución industrial, sobre todo en Inglaterra, Francia y Alemania. Si se toma el marxismo por

ejemplo, lógicamente el análisis expresará los puntos de vista y de alguna manera los intereses de

un grupo más que el de los otros. Si tomamos el conductismo de la sociología americana, a pesar

de la apariencia de cientificidad que tiene, nos vamos a encontrar con el análisis que obviamente

va detrás de los intereses de las clases dominantes en forma eficaz sin choque ni conflictos.

El documento dice que prácticamente todas las ciencias sociales, no sólo la marxista,

representan instrumentos de análisis particulares.

Sólo la fe escaparía a esta particularidad lo cual es problemático porque la fe no analiza la

realidad, no tiene métodos específicos para analizarla. De tal manera: se renuncia a analizar la

realidad para que la fe sea criterio y entonces entran los análisis inconscientes que siguen a

nuestros intereses sin que nos demos cuenta, que es la peor forma de distorsionar y particularizar

un análisis.

El documento habla también de concepciones marxistas, en plural, que en los últimos años se

han separado unas de otras y que existen distintas teorías de la liberación usando muchas veces el

plural, en este planteo no saca las mismas conclusiones. En el caso de la teología de la liberación

usa muchas veces el plural; del marxismo diversificado, luego sigue hablando del marxismo en

singular. ¿Por qué aparece ese interés de hablar en plural de la T. de la L? El plural es necesario

para poder hablar de una teoría de la liberación compatible con la fe y auténtica, expresada por los

sumos pontífices en el documento del magisterio. Respecto al marxismo, el documento no tiene

ningún interés. Dice en el párrafo 8 del cap.7: “Es verdad que desde los orígenes pero de manera

44

más acentuada en los últimos años, el pensamiento marxista se ha diversificado para dar

nacimiento a varias corrientes que divergen notablemente unas de otras‖. En ningún momento el

documento estudia lo que es el marxismo. Creo que es una falla tremenda que en un documento

sobre el marxismo no se estudien algunas cosas fundamentales sobre el marxismo oficial y las

distintas corrientes, -dándolas por sabido- y aquí hay un problema desde el punto de vista

teológico. ¿Qué autoridad tiene el Magisterio de la Iglesia para saber qué es el marxismo?

Obviamente tiene autoridad para decirles a los cristianos qué es la fe cristiana -del mismo

modo que los marxistas saben lo que es el marxismo-, ¿A dónde vamos a ir a preguntar, qué es el

marxismo, si no a los marxistas?

Según el documento, si se analiza la realidad con un instrumento marxista, después se acaba

negando la existencia de Dios, de lo contrario, no se es lógico.

Va encerrando al hombre en una especie de lugar con muchas entradas, pero sin salida. Los

numerosos datos de observación y análisis descriptivo son integrados en una estructura filosófico-

ideológica que predetermina de antemano. Uno cree estar frente a la realidad, y esa realidad

analizada está predeterminada por concepciones ideológicas. "Los a priori ideológicos son

propuestas para la lectura de la realidad social". Aquí está precisamente la definición de una

especie de peligro fundamental del marxismo, aunque no se define qué es marxismo. En el cap. 7,

N° 6 del documento en la traducción castellana dice: "Así la disociación de los elementos

heterogéneos que componen esta amalgama", etc.

Esta traducción es horrorosa, porque le hace decir al documento lo contrario de lo que dice y

su lógica. Si fuera verdad lo que dice en castellano, sería facilísimo escapar al marxismo; pero

justamente lo que quiere decir el documento, es que es dificilísimo escapar al marxismo. Yendo a

la traducción inglesa, tiene sentido porque dice todo lo contrario. "Es imposible separar las partes

de este sistema epistemológicamente único” (epistemológicamente significa del punto de vista

del método del conocimiento), o sea no dice híbrido, justamente si es híbrido y los elementos son

heterogéneos es lógico que los puede separar. Volviendo a la traducción inglesa, se trataría de que

entre los sistemas humanos hay uno tan radicalmente perverso que no se puede separar ninguna de

sus partes porque epistemológicamente es único; sistema donde todas sus partes están trabadas

entre sí. Lo que quiere decir es que no se pueden separar las partes del sistema marxista, por lo

tanto, el que toma una parte, un instrumento de análisis, creyendo que va a escapar al resto de la

ideología y de la filosofía marxista se equivoca porque el sistema es prácticamente un "Dios del

mal". Se le da al marxismo dimensiones extra humanas, contra el cual el hombre no tiene defensa

alguna, yo creo que aquí hay una gran dosis de pathos, de sufrimiento humano y de resentimiento

por ese sufrimiento que yo respeto, en gente que sufrió por el marxismo y que lo piensan como el

mal absoluto sin redención posible. Creo que esta segunda parte es menos lógica, que la que

precede. Está hecha sobre todo por los asesores polacos del sumo Pontífice que están en Roma,

que son importantes y que pusieron aquí honradamente lo que pensaban y sentían. Contrariamente

a lo que dice el Vaticano II, el marxismo es un sistema con el cual no hay que dialogar y

mantenerse absolutamente separado de él.

En ese sentido va contra lo que decía Juan XXIII en la Mater et Magistra: "A los sistemas no

debemos juzgarlos, tanto por su coherencia lógica inicial sino por sus realizaciones históricas."

En el cap.7, párrafo 8, dice el documento: "Estas corrientes continúan sujetas a cierto número de

tesis fundamentales que no son compatibles con la concepción cristiana del hombre y de la

sociedad". ¿Cuáles son estas cosas centrales? Las dice en el párrafo 9: "Recordemos que el

ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y de sus derechos están en el centro

de la concepción marxista". Como cristiano yo rechazo del fondo de mi ser el tratar a otro hombre

de la manera como es tratado el marxista en este comienzo del párrafo 9, cap. 7. Creo que el que

pretende hacer un tal magisterio y dice tales calumnias debería ser impedido de ejercer una

función para la cual no está hecho. Tendría derecho sí a decir (si así lo piensa) que el marxismo no

ha conseguido en ninguna de las sociedades que ha creado, que se respeten suficientemente los

derechos y las libertades de la persona humana. Pero decir que cualquier marxista consciente de

su sistema procura la negación de los derechos y libertades de la persona es indigno de un

cristiano, simplemente de un hombre. El ideal que Marx prevé para la sociedad que quiere

construir es la misma persona (que como dice el Papa Juan Pablo II no tiene que alienar su

trabajo). La persona tendría que poder elegir por vocación.

45

Esa no es la realidad de cualquier sociedad capitalista, como sabemos, donde el hombre tiene

que vender su trabajo. El Papa lo señala específicamente en su Encíclica sobre el trabajo. Si Marx

y el marxismo lo lograron o no es otra cosa.

Y eso es lo que el documento no reconoce. El documento no es un documento jurídico, es un

documento filosófico y habla del centro de la filosofía de Marx. Por lo tanto creo que lo que he

dicho tiene su razón de ser y Uds. si desean lo pueden estudiar. A partir de esa concepción se re-

cuerda que el marxismo es un mal absoluto que niega a Dios, a la persona con sus derechos y

libertades, que es un sistema indivisible. Esto es prácticamente el principio que va a originar los

capítulos siguientes. Mostrar qué pasa cuando el cristianismo incauto toma un elemento del

análisis y cree que lo puede apartar del conjunto de las obras de Marx; no se da cuenta que todo en

el marxismo está al servicio de la destrucción de la libertad y de los derechos de la persona. Se

pierde a Dios, se pierde la trascendencia de la persona, sus valores y su libertad.

SEXTA CHARLA

Comenzamos con el capítulo 7o que nos presenta hasta cierto punto una visión global del

marxismo. Ustedes habrán notado la diferencia que hay entre esta segunda parte y la primera. La

primera parte se caracteriza por ser un documento sutil; es un documento que, amén de algunas

exageraciones o caricaturas de la Teología de la Liberación, expone una teología coherente, la

expone con orden... La segunda parte es mucho más desordenada está escrita al parecer por

alguien que tiene otro estilo de pensamiento, otro estilo aún literario que hace sea más difícil saber

exactamente qué es lo que se dice: ya vamos a ver que esta segunda parte, a mi modo de ver, a

pesar de su aspecto caótico, a pesar de que su lógica deja mucho que desear, es una parte, yo diría

mucho más cuestionante para la Teología de la Liberación.

Cuestiona cosas concretas de la Teología de la Liberación y al cuestionarlas nos hace un

servicio porque nos llama la atención sobre cosas que a veces no están bien en la Teología de la

Liberación, que obviamente no es perfecta y tiene cosas que modificar y cosas que corregir.

En esta segunda parte, ciertamente encontramos más elementos de corrección. La primera

parte pone en cuestión toda la Teología de la Liberación entonces era cuestión de decir sí o no a la

totalidad de la misma.

La segunda parte, creo yo, teológicamente tiene mucho menos importancia, porque

prácticamente, como ustedes se habrán dado cuenta, es sobre riesgos de la Teología de la

Liberación, o sea, no dice el documento que ninguno de los teólogos de la liberación se haya

vuelto ateo, dice que hay un riesgo de ateísmo en analizar la sociedad con un análisis marxista.

Señala una serie de riesgos y ustedes saben que, teológicamente el magisterio no puede condenar

un riesgo, puede advertir sobre el mismo, pero el magisterio condena un error. Si alguien, por

ejemplo, se dice materialista y afirma que no existe más que la materia se le puede decir que eso

significa un riesgo próximo, un peligro inminente de negar la existencia de Dios, porque Dios no

es un ser material. Si es lógico va a terminar negando la existencia de Dios, pero no lo pueden

condenar hasta que no haya dado el paso, si por falta de lógica no llega a la conclusión, lo único

que le pueden decir es que es idiota pero no heterodoxo. El magisterio sólo puede condenar el

error hecho. Cuando habla de errores posibles o probables llama la atención.

PELIGROS

Por lo anteriormente dicho, tiene un valor dogmático mucho menor porque advierte sobre

peligro; pero hasta cierto punto tiene un valor práctico mayor, porque esos peligros de alguna

manera existen. Llama la atención sobre posiciones no bien pensadas, no bien formuladas, que ha

tomado a veces de la Teología de la Liberación. Esto no es un misterio para nadie y

personalmente yo, muchas veces he señalado, no solamente entre amigos, sino aún políticamente.

En mi libro he puesto de manifiesto en qué discrepo con tal o cual teólogo de la liberación. He

46

hecho ver cuando parece que, en su manera de practicar esa teología tienen cosas que yo no

admito. Y eso, simplemente, no tengo porqué callarlo aquí ni siquiera en un momento en que se

persigue a toda la Teología de la Liberación.

Creo que la Teología de la Liberación es una cosa imperfecta, humana; hay ciertas cosas con

las cuales yo estoy profundamente de acuerdo, y hay ciertas cosas con las cuales yo estoy en

desacuerdo. Cuando por ejemplo, en un artículo reciente, Leonardo Boff, en la revista de teología

latinoamericana, que publican los Jesuitas en El Salvador, dice simplemente que el movimiento de

liberación en América Latina está representado por los movimientos guerrilleros del Perú

(Sendero Luminoso), de la Argentina, del Uruguay (Tupamaros) etc. Perdónenme yo no estoy de

acuerdo, no porque no respete a las personas que participan en esos movimientos sino porque creo

que eso constituyó un error político cuyas consecuencias estamos pagando desgraciadamente. O

sea, no creo que ése sea un movimiento que haya traído la liberación, aunque supongo que los que

participaron en él ciertamente tienen la buena voluntad de traer liberación a estos países.

No creo que un teólogo pueda simplemente avalar eso, diciendo que eso constituye

precisamente la liberación en este continente. Creo que hay otras formas de liberación, otras

opciones y que no es propio de la Teología hacer ese juicio que concierne a políticas concretas sin

tener datos suficientes para hacerlo, o sin ver las diferencias que hay entre los movimientos.

MARXISMO DIABÓLICO

Comenzamos con el análisis del capítulo 7o y nos fijábamos qué visión daba el marxismo,

señalamos algo que me parece importante, es una especie de concepción del marxismo como

entidad diabólica.

La Iglesia Católica a través de documentos como éste, está actuando para la guerra no para la

paz. Está cayendo dentro de un sistema de guerra fría y el sistema de guerra fría no trata de enfriar

la guerra. El sistema de guerra fría es una preparación para la guerra caliente, como lo es la

carrera de armamentos, etc. Es decir que en ese maniqueísmo dinámico que ve todo el bien de un

lado y todo el mal del otro se está justificando, en primer término en que no se hagan pactos,

porque no se hacen pactos con el mal absoluto y por lo tanto la carrera de armamentos es carrera

que lleva a la guerra, porque nadie tiene confianza en hacer convenios y en reducir los riesgos con

respecto a algo que se considera, precisamente, la negación de la persona humana, de sus dere-

chos, de su libertad, como centro mismo de lo que se pretende. Fíjense que la orientación política

actual de Reagan de acuerdo a la frase de un discurso de él: "Más vale estar muerto que rojo"

coincide con cierta tentación continua que tiene la ortodoxia cristiana, el maniqueísmo: pintar al

mundo de blanco y negro.

Creo que esto es un elemento peligroso y es un elemento que influye en todo el resto.

PRE-ILUSTRACION

Estos capítulos tratan de una especie de lógica subyacente a un cierto análisis del marxismo,

muy somero, muy atrasado desde el punto de vista que no reconoce lo que se ha pensado dentro

del marxismo y fuera del marxismo sobre esos problemas. En ese sentido es más atrasada esa

segunda parte que la primera por más de que caracterizamos a la primera de teología pre-conciliar,

bueno la consideración del marxismo que aparece en la segunda parte es pre-ilustración.

Ustedes saben que hubo todo un movimiento en el siglo XVIII y en el siglo XIX que se llamó

"La Ilustración", todo un movimiento que trató de organizar el conocimiento, de ser más crítico

sobre el fundamento de las cosas que se admitían dogmáticamente.

La Ilustración es un elemento fundamental en la cultura occidental, el documento se coloca

antes de la Ilustración, o sea que se coloca entre los dos últimos siglos. Deja de lado ciertos

elementos comunes a la cultura occidental que son usados, no solamente por el marxismo, sino

que son usados exactamente igual por el occidente liberal, por el occidente capitalista.

47

CUATRO PUNTOS FUNDAMENTALES

Vamos a ver entonces los cuatro puntos que a mi parecer son los fundamentales, es decir la

clave lógica que va siguiendo el desarrollo de esta última parte.

Una clave para la lectura que ustedes tendrán que hacer: en primer lugar: lucha de clases -

instrumento de análisis; en segundo lucha de clases-motor de la historia; en tercer lugar

relativización de las normas éticas que son absolutas y que precisamente pierden su carácter ab-

soluto por la relativización que se hace, dentro de esa lucha de clases, que es el elemento

fundamental que critica el documento. Es el análisis marxista utilizado por los teólogos de la

liberación y también la relativización debida a la lucha de clases, relativización de la verdad re-

velada.

Cuando hablamos de la Teología de la Liberación dijimos que cuando habla de liberación

habla en general de dos tipos de liberación o de dos planos de liberación; es decir unos teólogos

hablan mal de uno, otros hablan mal de otro de los planos.

El acento fue cambiando con el tiempo, pero, diríamos que la Teología de la Liberación

siempre tuvo como dos planos en donde se habla de liberación, o sea, liberación como factor

social, es decir como condicionamiento del hombre; no se trata de despreciar lo individual pero sí

de ver, en América Latina, la liberación frente al impacto que tiene lo social en la opresión del

hombre.

En un segundo plano hay en la Teología de la Liberación una sospecha más profunda, o sea

entra dentro del otro plano, se puede predicar la liberación en nombre de Dios, pero por otro lado

la gente ya tiene en su concepto de Dios introyectados una cantidad de elementos de opresión.

Esto hace que sea prácticamente inútil, predicar la liberación en nombre de "un Dios".

El pueblo tiene como Dios, un Dios opresor, un Dios injusto, un Dios que no hace la

liberación.

Se acuerdan del ejemplo de Leonardo Boff, hay maneras de concebir a Dios por ejemplo:

Dios que evita el dolor, que hace que todos aquellos que tienen que sufrir el dolor se sientan más

cerca de Dios y también más conformes. La sospecha es que también la teología ha sido utilizada

como elemento de opresión, ha sido desviada lógicamente de lo que debía ser y por lo tanto es

necesario liberar lo teológico mismo, es decir, nuestra concepción de la teología, nuestra

concepción de la verdad cristiana; liberarla de lo que se le ha ido metiendo, a través precisamente

de las clases dominantes de la sociedad aunque sea inconscientemente; para justificar que la gente

se vuelva acrítica, sin darse cuenta, frente a los elementos de opresión que existen en una

sociedad.

Los teólogos de la liberación hemos practicado las dos funciones, pero ciertamente hay

teólogos de la liberación que han practicado mucho más de la primera. El aporte de G. Gutiérrez a

la Teología apareció en Medellín (en el documento de Medellín donde él trabajó junto con

Monseñor Parteli en la misma comisión; una de las comisiones que hizo uno de los mejores

documentos de Medellín) es el documento de la Paz.

Generalmente los dos mejores documentos de Medellín se Consideran: el documento de

la Paz y el documento sobre Justicia. Incluso la central de Medellín, también la introducción y

algunos otros pasajes de los documentos.

Ahí aparece, por ejemplo ciertamente, la predicación de la liberación frente a una

sociedad que esclaviza al hombre. El compromiso de la Iglesia es predicar un Dios liberador.

Ustedes pueden recorrer del principio al fin del documento y no van a encontrar la menor

sospecha de que la teología cristiana pueda ser un elemento de opresión. ¿Por qué? Porque no se

acentuaba eso, porque los teólogos, aun los teólogos de la liberación que estuvieron allí

acentuaban más ese primer elemento y acentuaban menos este segundo elemento que, por

ejemplo, yo he acentuado más.

En mi libro "La liberación de la Teología" hago ver que es preciso darse cuenta de que la

48

misma teología que estamos vehiculando, vehicula también opresión sin darnos cuenta, porque

está hecha de alguna manera por la clase dominante de la sociedad y está hecha, aún sin darse

cuenta, para mantener los privilegios y la opresión que viene de esa clase y para mantener en

calma, diríamos, las clases dominadas. Se puede decir muy en general, que los dos primeros

elementos corresponden al primer plano y los dos últimos correspondían al segundo plano.

Evidentemente hay una especie de lógica que llevaría a pensar por todos esos elementos.

LUCHA DE CLASES

Vamos a ver, entonces, lo que dice el documento sobre la lucha de clases. Este, sería el

instrumento de análisis que la Teología de la Liberación asume del marxismo. No se necesita en el

mundo de la cultura occidental ser marxista, ni entrar demasiado dentro de los libros secretos del

marxismo para hablar de lucha de clases en la sociedad. Esto lo vamos a repetir tantas veces que

para no cansarlos, se los digo desde ahora: el documento confunde siempre el análisis de la lucha

de clases con la lucha de clases; es una confusión que va a dar origen a una serie de malos

entendidos. ¿Qué significa esto? -le echa la culpa al análisis de la lucha de clases, de los males

que vienen de la lucha de clases.

El análisis lo único que hace es ponerle anteojos al hombre para que vea lo que tiene frente a sí

y para que no lo vea borroso, y lo que tiene frente a sí es una lucha de clases; a no ser que por

decreto se suspendan las clases sociales. El análisis no hace más que revelar lo que hay, es decir

que la lucha de clases existe, no es el análisis el que la provoca y la pone en realidad, sino que el

análisis la ve, la examina, muestra su mecanismo, muestra como actúa, etc...

La lucha de clases ha sido mucho antes cristiana que marxista, la concepción de la lucha

de clases en la sociedad, como explicación de las estructuras actuales de la sociedad injusta, está

en los Santos Padres y en muchos está bien desarrollada, y no es un invento de Marx, pero esto el

documento lo pasó por alto.

Una visión de la sociedad como producto de la lucha de clases, aparece desde los

comienzos de la teología cristiana.

San Juan Crisóstomo escribe lo siguiente, comentando la primera carta de San Pablo a

Timoteo: "Dios en un principio no hizo a unos pobres y a otros ricos"; es importante la división

entre pobres y ricos, la lucha de clases viene de algo puesto por los hombres dentro de la historia y

"en el momento de la creación no mostró a unos muchos tesoros y a otros no sino que a todos

dejó la misma tierra para que la cultivasen". Es decir, la tierra no estaba originalmente destinada

a producir ricos y pobres, ese conflicto de las clases en la sociedad es un efecto de la mala

organización que el hombre le ha dado a los bienes que deberían ser comunes, precisamente para

beneficio de todos los hombres. "Por eso -continúa San Juan Crisóstomo- nadie puede, sin

injusticia hacerse rico". San Juan Crisóstomo se refiere a que la riqueza como tal es un desorden

y proviene de una injusticia, del acaparamiento por algunos de ciertos privilegios que estaban

destinados a todos.

Clemente Romano, que es el seudónimo que usaba el primero o segundo de los Papas

escribe lo siguiente: "Todas las cosas que hay en este mundo deberían ser de uso común entre

todos los hombres sin embargo injustamente llamó éste a esto suyo y aquel a lo otro suyo, de

donde se originó la división entre los mortales".

Según San Ambrosio, maestro de San Agustín: "La avaricia distribuyó los derechos de

propiedad".

Aquí estamos frente al problema del derecho, que una vez que existe la lucha de clases,

sanciona desigualdad de las clases en favor, precisamente de aquellos que tienen el privilegio de

esa desigualdad.

Esta es la visión que tenían de la sociedad ya los Santos Padres de la Iglesia. Esto es

mucho más adelantado que las encíclicas sociales de pleno siglo XIX, después de Marx.

La Iglesia parece que se asusta de su propio descubrimiento, sobre todo, cuando lo hace

49

otro que no está en la Iglesia. Entonces retrocede y dice: mire que lo dice Marx, no lo digo yo.

Pero la Iglesia precisamente ha dicho esto. Por lo tanto creo que la sociedad actual que conocemos

hoy en términos de lucha de clases no es para nada una invención, precisamente la gravedad está

en la lucha de clases no en el análisis qué se hace de una lucha que existe y de una injusticia

existente.

Se podría decir, que la palabra clase obviamente se refiere a un fenómeno más reciente.

Hoy decimos "clase social"; antes serían tal vez "grupos sociales", "estratos sociales", etc., los que

dividirían a pobres y ricos. Lo que es obvio es que desde que el trabajo deja de ser común, como

era común en la horda primitiva, en que todos iban a hacer el mismo trabajo a un mismo tiempo y

empieza a especializarse el trabajo; unos planean lo que hay que hacer en común y otros lo reali-

zan etc...

Esa división del trabajo, lógicamente, va creando privilegios y va creando una lucha por

hacer aquellos trabajos que se consideran privilegiados, porque significan menos desgaste físico,

porque son premiados o con dinero o con prestigio o con poder dentro de una sociedad.

A partir de eso se va generando la lucha de clases; la sociedad termina, como dicen los

Santos Padres de la Iglesia, marginando, teniendo a gente que está haciendo los trabajos más

despreciados, más difíciles, más duros, en beneficio de aquéllos que están haciendo los trabajos

menos duros y reciben mucho más que los otros.

El Evangelio despierta las conciencias a esa lucha de clases que ya existe. Por lo tanto no

es algo que se toma prestado a otras ideologías sino que es el mismo Evangelio el que hace ver

esto.

Los Padres de la Iglesia, consecuentes con el Evangelio lo han hecho ver también. El

hecho de tomar la lucha de clases como elemento de análisis, no significa aceptar otra cosa sino el

hecho que la lucha de clases existe y desde hace siglos y está presente prácticamente en toda la

sociedad.

El segundo punto es más importante porque el documento dice que lo grave está en pasar

al segundo plano en donde el análisis se convierte en ley de historia, en ley para influenciar a la

historia y para hacer mover y progresar a la historia.

En primer lugar, no es lógico pasar de una cosa a la otra; puedo hacer el análisis de la

lucha de clases en una sociedad sin admitir para nada que sea el motor de la historia. No hay

ninguna lógica que me lleve, una vez que yo me he dado cuenta de la lucha de clases a concluir

que ella constituye el motor de la historia.

La historia está llena de movimientos históricos que han surgido de esa lucha entre los

grupos privilegiados y los grupos marginados de la sociedad.

Tampoco esto lo descubrió Marx; es una realidad. Entre los diferentes conflictos que

pueden presentarse en una sociedad, los más frecuentes y los más graves son precisamente los

conflictos entre los desposeídos, los oprimidos y los privilegiados de la sociedad.

En ese sentido toda sociedad tiene marginados, toda sociedad tiene un conflicto interno y

ese problema es dificilísimo de solucionar. Aunque técnicamente se supriman las clases no se

suprime la división del trabajo y esto es imposible suprimirlo en una sociedad compleja porque

hay distintos trabajos y aunque se suprima precisamente esa desigualdad de clases, el hecho de

que se tienen que hacer trabajos diferentes, siempre produce una desigualdad entre personas,

siempre están los que se sienten al margen de los beneficios de la sociedad y los otros que se

sienten privilegiados por ella.

Probablemente en Latino América, Cuba sea uno de los países en donde hay menos

diferencia de clase social. Sin embargo, obviamente, diferencias hay y diferencias en la división

del trabajo hay, por ejemplo: cuando se termina el cupo para la preparación de médicos en la

Facultad de Medicina, pues en Cuba se le dice a una persona que quiere entrar en esa facultad: el

cupo está ya acabado pero si usted quiere ser mecánico puede ir a la UTCS, o sea a la Universidad

de Trabajo en Cuba y ahí lo prepararán para mecánico y precisamente personas que han viajado

hace poco, cristianos, que han ido a Cuba se han encontrado con fenómenos como el que sigue:

una persona quejándose de que su vocación era la de médico, pero dentro del sistema cubano de

50

división del trabajo, en beneficio de toda la sociedad, no le había tocado a él porque también es di-

ferente en Cuba ser médico a ser mecánico. No hay que hacerse ilusiones.

Este elemento presente en todas las sociedades ha sido el motor de grandes movimientos

históricos y no sólo de movimientos violentos; lo que Francia hizo con la revolución francesa,

obviamente fue tratar de solucionar un problema de diferencia de clases y de conflicto entre

clases, aunque no fueran clases sociales sino estamentos de la sociedad como se llamaban

entonces. Y esa revolución, no por necesidad, sino por falta de capacidad de los privilegiados, se

hizo violentamente, cosa que no le quita por otra parte su valor histórico para el futuro.

Prácticamente, las mismas diferencias existían en Inglaterra y ésta se las ingenió para irlas

solucionando más lentamente desde que los problemas aparecían. Los parlamentes que se fueron

sucediendo hicieron concesiones cada vez más igualitarias a la población de tal manera que se

llegó prácticamente al mismo grado de igualitarismo. Por supuesto que tiene sus bemoles, pero

Inglaterra llegó al mismo grado al que llegó Francia con una revolución.

Depende de la capacidad que tiene una sociedad para asumir un conflicto y darle una

solución que sea mejor y no violenta.

Lucha de clases significa lucha por la justicia y no por eso, es simplemente una lucha por

la lucha, ni la lucha por el resentimiento, ni lucha por el odio, sino para hacer justicia en una

sociedad que no la tiene, por lo menos en gran medida.

El problema más importante es: hasta qué punto, para que la lucha de clases sea motor de

la historia, tiene que ser llevada hasta la violencia.

Hay quienes siguiendo a Marx entienden que hay un determinismo tal, que los pobres

iban a ser cada vez más pobres y más numerosos y los ricos cada vez más ricos y menos

numerosos, de tal manera que un día inevitablemente iba a producirse una revolución y

violentamente los pobres iban a tomar todo aquello que los ricos tenían acumulado; como eso no

sucedió, así simplemente porque los ricos eran un poco más vivos de lo que suponía Marx,

decidieran dar algo de lo que tenían y exportar el proletariado a las colonias del Imperio británico

etc.

Al final de cuentas consiguieron "ahogar el pescado" (como dicen los franceses) o sea

hacer que la cosa no pasara a la violencia.

Ahora hay quienes sostienen que hay una especie de determinismo en la historia y que ese

determinismo viene precisamente del antagonismo de las clases que producen nuevas síntesis, las

cuales a su vez producen nuevos antagonismos y nuevas síntesis.

Se discute si el determinismo histórico es de Marx o no y hay marxistas de primera

magnitud como Grauschi que niegan que el determinismo histórico sea otra cosa que un "engaña

bobos", que dice que puede ayudar mucho a la clase obrera cuando va de derrota en derrota, que

cree que la historia trabaja para ella y que el final siempre va a llevar determinísticamente como

una ley física, o una violencia de la cual saldrá después una victoria. Dice que esto está bien para

mantener la moral de clases que van siendo derrotadas continuamente pero, es una estupidez para

los intelectuales que tienen que pensar la historia como realmente es y la historia no es así de

simple.

Eso lo dicen los marxistas; por lo tanto afirmar que cuando uno dice eso, ya se tiene una

idea materialista de la historia, creo que eso es un simplismo. La Teología de la Liberación tiene

el problema: ¿qué hacer frente a los conflictos?

Chesterton decía que la única razón para no ser conservadores es que las cosas se pudren;

con conservar no se hace nada, hay que renovar las cosas aún para mantener lo que se pretende

mantener. Esa es la única razón para no ser conservador. Lo mismo aquí, frente a la lucha de

clases hay que estar continuamente creando una sociedad de alguna manera más

justa.

Ahora; ¿cómo crearla? y aquí creo que esto es un problema, no sólo para la Teología de

la Liberación sino para todos los que desean la justicia.

Cuando nos referimos a "izquierda" le damos el sentido etimológico en que se usó la

51

palabra desde el origen, porque se llamó izquierda a los grupos políticos de una determinada

orientación.

Los diccionarios alemanes que no tienen posición política determinada dicen que se llama

derecha a partidos que quieren conservar aquellos logros que la sociedad ha obtenido después de

muchas luchas, de muchos conflictos, etc.

La izquierda se caracteriza por el contrario, por poner el acento en lo que la sociedad

todavía no ha obtenido desde el punto de vista precisamente de integrar a todos sus elementos.

Es decir, como siempre hay marginados en una sociedad; la definición misma de

"izquierda" es llevar la atención de la sociedad a los marginados a los que todavía no han sido

integrados, a los que todavía no son ciudadanos verdaderos, a los que están oprimidos por el resto

de la sociedad.

Si eso es "izquierda", diremos ¿Qué hay que hacer frente a la lucha de clases?

¿Acentuarla o disminuirla? y fíjense que esto es un problema que nos afecta a todos, es un

problema de hoy. ¿Qué hay que hacer? ¿Apoyar al actual gobierno o retirarle el apoyo? No hay

respuesta ya hecha.

En nuestra situación actual: ¿Se dan posibilidades de que se practique una operación

quirúrgica en el Uruguay que lo saque de la situación actual o al fin de cuentas lo mejor es la

"Aspirina"?

Este es uno de los problemas más difíciles de solucionar.

No estoy hablando de quien entra en el marxismo o de quien se hace marxista, estoy

hablando de cualquier persona que tenga dos dedos de .frente ¿qué hacer frente a los conflictos de

clase? ¿Qué hacer frente a la lucha por la justicia en una sociedad que ha obtenido ciertas cosas,

que se resiste a crear cosas nuevas porque le parecen amenazadoras para el orden existente o

porque significan distribuir cosas que precisamente nos hemos acostumbrado a no distribuir o por

lo menos a no distribuir tanto?

¿Vamos a provocar un conflicto o no? Creo que en eso, por ejemplo la Teología de la

Liberación asumió slogans, tal vez del marxismo, tal vez de la izquierda en general: "Todo

reformismo es pecado", "Lo que no es revolución es pecado"; es decir, lo que no es ir hacia el

socialismo termina yendo hacia el sistema capitalista que es pecado. Por lo tanto, ayudar a nuestro

gobierno a que pague la deuda externa "es pecado".

La Teología de la Liberación ha aceptado ciertos slogans sin pensar suficientemente en el

problema.

Muy brevemente, el miedo que tiene el documento, es que la lucha de clases —motor de

la historia- esté basada en la violencia. Ya hemos dicho que, precisamente no se trata de violencia

siempre, a no ser que por violencia se entienda el mismo conflicto, porque hay maneras de re-

solver el conflicto que no son violentas. Ahora, por otro lado es increíble, el olvido histórico del

documento. ¿La sociedad está basada sobre la violencia? Si miramos el pasado en el Uruguay

estamos sentados sobre cadáveres; ya esparcíamos cadáveres en el mundo entero cuando éramos

españoles y lo seguimos haciendo cuando nos volvimos independientes. Aquí los indios

desaparecieron de una manera que nadie sabe bien como. La independencia la conseguimos

precisamente con violencia.

Artigas quería pelear hasta con perros cimarrones lo cual creo que es un delirio de

violencia tremenda porque ya no le bastaban los hombres para pelear, quería utilizar los perros

también.

Todos los países del mundo están basados sobre la violencia. Toda la prosperidad del

mundo occidental actual está cimentada sobre la violencia de una guerra mundial.

Cuanto más atrás vamos en la historia encontramos que más problemas se han resuelto

con violencia, porque existían menos mecanismos de derecho y por lo tanto más violencia para

resolver los problemas. Es obvio que cuando se colonizó el Far West, en Estados Unidos, al final

de cuentas los problemas de justicia se resolvían a partir de quien sacaba más rápido la pistola

hasta que vinieron los primeros jueces.

52

La violencia estuvo en el origen de la humanidad, en la medida en que el amor tiene que

usar medios para hacerse valer y cuando no tiene otros accede a los que puede acceder y

precisamente la Teología de la Liberación tiene en las orientaciones de los Papas respuestas con

respecto a la violencia.

El mismo documento de Medellín toma la enseñanza de Pablo VI diciendo: en el

momento actual la violencia en forma de guerra etc... es enormemente destructora pero si a un

pueblo se le niegan sistemáticamente todos los derechos humanos que realmente tiene que tener,

ese pueblo está justificado si usa medios violentos para recuperarlos, por lo tanto no hay que hacer

de la violencia un mal absoluto sino tratar de reducirlo, tratar de llevar los conflictos de tal manera

que si es posible se resuelvan cuando se trata de valores humanos fundamentales con la menor

dosis de violencia posible y con el mayor entendimiento posible.

Todo esto lo digo porque se acumulan tantos slogans, tantos lugares comunes, que no

tienen fundamento.

La sociedad basada en la violencia -ése parece que es el descubrimiento de la Teología de

la Liberación- ni siquiera es el descubrimiento del marxismo. Ustedes verán que la dialéctica se

resuelve de manera muy diferente según se la vaya conduciendo; y no hay una solución única para

la dialéctica, sino distintas soluciones que pueden prolongar el conflicto, hacer que los que están

en conflicto cambien de signo, etc.

O sea que hay una serie de posibilidades; al decir: lucha de clases -motor de la historia- no

estamos diciendo: ¡Arriba la violencia! o ¡Esto es un determinismo materialista!

Depende de que el hombre sea inteligente para salir de las trampas que pueda tener el

marxismo, puesto que los mismos marxistas salen de esas trampas. Ahora como este es un

problema que tenemos realmente todos, creo que de alguna manera nos sirve el documento para

llamarnos la atención sobre cosas que la Teología de la Liberación perdona con demasiada

facilidad. Es decir, lugares comunes que también usa la Teología de la Liberación, tal vez sacada

del marxismo barato como tal vez no sacado de un marxismo barato sino de una manera barata de

pensar en los problemas que generan la lucha de clases o la lucha por la justicia.

"Quien se habitúa a hacer un análisis de la lucha de clases como motor de la historia,

tiene que mirar a aquél que pertenece a otra clase como enemigo de clase, y eso va contra la ley

absoluta de la moral cristiana, que es considerar a todos los hombres como prójimos". Al

mirarlos como enemigos de clase, prácticamente el hombre se acostumbra a quitarle su valor

absoluto de persona, y por lo tanto a quitarles el amor que les corresponde como prójimos, como

seres humanos, como personas.

En primer lugar creo que aquí otra vez se vuelve a absolutizar una especie de utopía, de

que el amor resuelve todos los problemas de la sociedad, como si no existiera el conflicto de las

clases sociales.

El análisis de clases sociales no hace enemigos, sino descubre enemigos que ya existen, o

sea que yo no hago un enemigo porque comienzo a analizar la sociedad en término de lucha de

clases sino que, cuando yo analizo la sociedad, me encuentro simplemente con que hay enemigos.

Esos enemigos existen y cualquiera que entra en una sociedad conflictiva como la que

encontró Jesús de Nazaret se vuelve también él conflictivo.

CONFLICTIVIDAD DE JESÚS

Yo no sé si ustedes se han dado cuenta de que hay pocos héroes históricos que hayan insultado

tanto a sus adversarios como Jesús de Nazaret, "dulce", entre comillas. Es decir: la conflictividad

de Jesús fue enorme. Esa conflictividad no tiene fin, no hay una reconciliación final en que Jesús

diga: al fin de cuentas ustedes son enemigos de clase pero vamos a reconciliarnos porque la

reconciliación está por encima.

Simplemente si por reconciliación se puede entender algo, son esas palabras de la cruz:

"Padre; perdónalos porque no saben lo que hacen", lo cual no es muy delicado que digamos,

53

como no creo que sea el clima para un diálogo.

Para hablar en términos un poco uruguayos actuales, no creo que establezca el clima para

el diálogo ese tipo de perdón.

Simplemente, Jesús, mantiene su oposición. Aquí parecería que si se deja esa oposición ya no

existe el conflicto, lo cual obviamente no es así.

LA LUCHA DE CLASES NO LO EXPLICA TODO

Lo que sí creo que interesa ver, es que el marxismo oficial tiene muchas veces aquí un

simplismo que a veces puede entrar también en la Teología de la Liberación, cuando ésta enfoca

todos los conflictos de la sociedad simplemente como conflictos de lucha de clases.

Creo que desde Marx hasta ahora, muchos marxistas, y los principales marxistas, han

comprendido que hay muchos conflictos en una sociedad, ocasionados por la división del trabajo,

sin duda alguna, pero que no pueden ser analizados simplemente en términos de lucha de clases.

No basta con decir, simplemente, a qué clase pertenece tal personaje por ejemplo, para

saber qué influencia ejerce, o sea que un análisis de la lucha de clases, no descubre ciertas cosas

como la opresión de la mujer, los prejuicios raciales, que en muchas sociedades se dan aunque no

constituyan clases sociales, ni estén ocasionados por la división de los salarios, o del resultado del

trabajo, o la distribución que se hace, sino que son previos a eso, son causa de conflictos en la

sociedad. Eso se podría ampliar, pero, por ejemplo, el mismo Sartre, que es un marxista más o

menos heterodoxo, (y hay infinidad de ellos, y tal vez los mejores) polemizando con los marxistas

decía: "Por favor, ustedes creen explicarme que Flaubert, el escritor Flaubert, es un pequeño

burgués y con eso ya se sabe todo lo que es interesante saber sobre Flaubert, pero a mí me interesa

saber por qué en un país donde había 20 millones de pequeños burgueses, sólo Flaubert, tuvo la

influencia que Flaubert tuvo en la cultura francesa, de modo que déjense de historias y añádanle

algo a la lucha de clases para explicarme por qué entre los actores de esas luchas de clases, hay

personas de diferentes niveles con diferentes influencias, con diferentes posibilidades de actuar,

etc.‖

Marx era un hombre de clase media y si fuera tan simple el ubicar a las personas dentro

de las clases sociales, simplemente Marx hubiera sido descalificado como un pensador burgués.

Por lo tanto, es necesario flexibilizar este análisis de la lucha de clases. Esa es la primera

respuesta que creo que es necesario dar.

LA NORMA ÉTICA

Desde el punto de vista de las normas éticas que se violarían porque al pensar en el otro

como enemigo yo estaría ya violando un principio ético cristiano fundamental, que es el amor al

prójimo, a todos, incluyendo a los enemigos. Creo que en esto hay que ser también realista, y me

parece que lo que dice al respecto Gustavo Gutiérrez tiene toda la razón del mundo. Gustavo

Gutiérrez dice: no hay que hacer nunca ningún paréntesis, para amar al enemigo hay que amarlo

dentro de la lucha de clases; no se trata de no ver la lucha de clases para amarlo, hay que amarlo

sabiéndolo enemigo, sabiéndolo enemigo de clase, y amar a un enemigo de clase supone

creatividad para tratar de no destruirlo y tratar de convertirlo de alguna manera, tratar de limitar

los males que pueda hacer como enemigo de clase, tratar de coartar esa posibilidad de hacer el

mal que tiene un enemigo de clase, es una forma de amar.

Por lo tanto hay que ser creador de tal manera, llevar la lucha de clase de tal manera, que

se pueda lograr una solución del conflicto con la menor violencia posible, con la mayor

colaboración, por ejemplo, de personas que, perteneciendo a otra clase, deberían ser enemigos

pero que entendiendo el conflicto mejor o son amigos, o por lo menos, no ofrecen la resistencia de

los demás o son más inteligentes para encontrar aunque sea en otra clase social maneras de

54

entenderse y de no hacer adelantar los conflictos que van surgiendo. Yo creo que en este punto se

le puede decir a los que hicieron el documento que precisamente donde más ha actuado la

Teología de la Liberación, que es en América Latina, tenemos tal vez, el fenómeno más

interesante desde este punto de vista, de que habiendo insistido en la lucha de clases y en la lucha

por la justicia, la Teología de la Liberación, ha conseguido en los países latinoamericanos, una

conversión de sectores enormes de la clase media, a la opción por los pobres.

Es decir que si hay una sociedad que es mucho más pluriclasista, diríamos precisamente,

por causa de la Teología de la Liberación, que consiguió llegar a la clase media y convertir buena

parte de la clase media, con sus medios propios: políticos, culturales, etc., que tiene que hacer una

opción por los pobres, que no consiste precisamente en irse a vivir con los pobres, sino en poner

todo lo que uno tiene a servicio de su causa, aún cuando esa causa le traiga a uno malos ratos y

cambios... bueno eso se dio precisamente en América Latina.

El cristianismo en América Latina ha descubierto en la Teología de la Liberación formas

creadoras para asumir los conflictos sociales llevando una cantidad de personas, a pesar de sus

intereses de clase ha hacer una opción que le da una mayor riqueza a las soluciones que se están

buscando para esos conflictos de clase que existen, y no existen simplemente por la Teología de la

Liberación sino que existen a pesar de la Teología de la Liberación.

Otra vez vuelvo a repetir esto mismo porque parecería que siempre se le echa la culpa a

quien hace el análisis de la lucha de clases de generarla, de producirla y no es ese el caso.

Yo creo que ésta es una de las cosas importantes que se da y tal vez no es apreciado

suficientemente en América Latina, por ejemplo en la Teología de la Liberación; sobre todo en la

nueva tendencia de la Teología de la Liberación populista que hay en Brasil etc., donde no se cree

que hay aquí un punto en donde la Teología de la Liberación haría bien en reflexionar, y para eso

de alguna manera puede servirme el documento, a pesar de que exagera y es injusto en su visión

de la Teología de la Liberación, pero no importa, creo que somos suficientemente maduros para

tomar lo que el documento dice y darle la razón en lo que realmente tiene razón.

Tenemos el último paso de esta lógica. Tenemos, tal vez uno de los aspectos más

interesantes, con respecto a la Teología de la Liberación. Creo que cuando se habla de la

relativización de la verdad revelada se habla de teología bíblica, sobre todo, el análisis de la lucha

de clases relativiza lo que se dice en la Biblia y lo que se dice en la teología cristiana ¿por qué?

porque inmediatamente empieza a pensar: esto es opresivo o esto es liberador: es decir hay a

veces en la Teología de la Liberación una especie de simplismo en decir: esto es liberador o no es

liberador; entonces esté o no de acuerdo con la Biblia yo no digo, por ejemplo; en la Biblia... hay

cosas liberadoras y cosas que no lo son, entonces yo voy a tomar las cosas liberadoras de la Biblia

y dejo las otras, o sea que hay una especie de manipulación de elementos teológicos y se acusa, de

esto en general, a toda la Teología de la Liberación de usar la teología y la Biblia para fines de la

lucha de clase y de no respetar la verdad revelada.

"IGLESIA POPULAR"

El segundo elemento de que se acusa a la Teología de la Liberación es introducir en el

concepto de Iglesia y en la función de la Iglesia, la lucha de clases, de modo que el resultado de

ello es la Iglesia Popular, -la Iglesia Popular que es un fenómeno también discutido, que existe

sobre todo en Brasil, que existe en Nicaragua, que existe más o menos en algunos otros países, no

en muchos, pero que tienen mucha influencia y sobre todo mucha influencia en la teología. Es una

Iglesia, la verdadera Iglesia. El mismo John Sobrino, otro de los teólogos de la liberación dice:

Resurrección de la verdadera Iglesia- la verdadera Iglesia la que nace del pueblo. Entiéndase por

pueblo clases populares, es decir no la clase media sino la clase baja, la clase popular.

De ahí vienen las comunidades de base donde se distinguen, por ejemplo, lo que nosotros

conocemos por grupo de reflexión, no porque sea grupo de reflexión uno y comunidad de base

otro, sino porque la palabra "base" que fue utilizada en Medellín para decir que las comunidades

de base, los grupos de reflexión, eran la base de la Iglesia; después fue cambiado el sentido de la

palabra "base" para significar comunidad -que significa comunidades de base popular-,

55

comunidades de pueblo. Ustedes pueden leer en revistas, libros, artículos que cualquier

comunidad que no sea de pueblo no es comunidad de base; por ejemplo donde se reúnen para

reflexionar sobre la fe y el compromiso personas de la clase media, no es comunidad de base,

porque no es popular.

Esto lleva al documento de Roma, a pensar que sigue siendo el análisis marxista de la

lucha de clases la causa de que la Teología de la Liberación manipule hasta cierto punto la verdad

dogmática; todas las verdades dogmáticas que le gusten, y las demás las deje y luego forme una

Iglesia con sólo el pueblo y los que se hacen pueblo, es decir los que se vuelven pueblo porque

van a vivir con el pueblo, piensan como el pueblo, son los intelectuales orgánicos del pueblo etc.

Yo creo que aquí, en primer lugar, obviamente hay una crítica, hasta cierto punto

justificada, de ciertas temáticas teológicas propias de la Teología de la Liberación. Por ejemplo, se

rehace la historia de la Teología de la Liberación y se dice: hasta el año 1970 no hay Teología de

la Liberación. Todo el mundo sabe que en 1960 existía pero esto es como en Moscú que cuando

una cosa no coincide se rehacen los libros, se vuelve a hacer la historia y se afirma que la

Teología de la Liberación empieza en el 70. Entonces uno se pregunta ¿por qué? Porque tal libro

de Gustavo Gutiérrez se publicó en el 71, yo diría: Bueno, eso se puede discutir, que el libro de

Gustavo Gutiérrez señale el comienzo de la Teología de la Liberación, pero por lo menos sería un

argumento teológico. Pero no, el argumento de algún teólogo como Pablo Richard, el teólogo

chileno, es: no podía la Teología de la Liberación nacer en el 60 porque el 60 era la década del

desarrollismo en América Latina, es decir que las personas eran reformistas, querían reformas,

querían conseguir un desarrollo dentro del sistema capitalista y todavía estaban con las ideas o

con las ilusiones suscitadas por la Alianza para el Progreso, por la década del desarrollo, etc.

Con el 70 comienza el desaliento con respecto a la posibilidad de desarrollo y comienza,

diríamos en algunos países un movimiento hacia el socialismo. Entonces es ahí donde tiene que

haber nacido la Teología de la Liberación, no puede haber nacido 10 años antes, porque si uno

analiza la lucha de clases, se da cuenta de que la Teología de la Liberación nace cuando se da el

fenómeno de que las clases se enfrentan precisamente en torno a dos sistemas opuestos y no en

torno a reformas, para introducir en la sociedad, que seguiría dentro del sistema capitalista.

Diríamos entonces; no se trata de que ello se haya hecho porque el individuo se vendió al

marxismo, simplemente porque no fue lo suficientemente clarividente para ver que hay otras

causas que influyen en el desarrollo teológico que no son sólo, como veíamos hace un momento,

el conflicto de clases o el sistema de producción económica, o lo que fuere, cosa que por otra

parte los marxistas, aun los más influyentes, lo dicen.

LA VERDAD ABSOLUTA

Prácticamente no hay un conocimiento que no sea relativo a intereses de los hombres, y

que la teología que se supone totalmente blanca de toda mancha de interés o cosa por el estilo, la

teología, está metida dentro de esa lucha de clases y obedece a intereses que ni se le pasan por la

cabeza al teólogo, etc.

Cuando estuvo acá un gran teólogo, Moltmann4, dio conferencias en Buenos Aires. Se

veía al europeo pensando, es decir al europeo con su problemática y una de las cosas que decía es:

"La liberación para ser verdadera tiene que ser liberación sobre cinco puntos al mismo tiempo:

primero era el frente económico, otro era el frente ecológico. Uno era tal, el otro cual, entonces

uno le decía: Mire señor, yo creo que usted en Alemania puede hacer la Teología de la Liberación

llevando diez luchas liberadoras al mismo tiempo, pero aquí, con la modestia de recursos que

tenemos, tenemos que hacer una sola cosa: si podemos dar de comer a toda la gente de este país

4 Jürgen Moltmann, (Hamburgo, 1926) Teólogo protestante alemán. Ha sido profesor de teología

sistemática en Bonn (1963) y en Tubinga (1967). Es uno de los maestros de la dogmática contemporánea,

con una gran influencia sobre la teología católica, en especial en Latinoamérica. Entre sus obras cabe

recordar Teología de la esperanza (1968), El dios crucificado (1972), Trinidad y reino de Dios (1980), Un

nuevo estilo de vida (1981), ¿Qué es la teología hoy? (1992), El camino de Jesucristo (1993) y Cristo para

nosotros hoy (1997).

56

vamos a estar felices, si podemos con un poquito más en el presupuesto darle un poquito más de

salud a toda la gente de este país vamos a estar felices, vamos a dejar la ecología para cuando el

arroyo Miguelete ya no dé para más. Por ahora comer sería bastante, y digamos lo mismo de la

educación, y digamos lo mismo de otra serie de cosas.

La teología tampoco es neutral, la teología surge en el hombre y sigue a las cosas del

hombre. Frente a esta especie de relativización de la verdad ¿nunca sale la verdad tal cual es?

Un marxista da la respuesta: esa objeción sólo la puede poner uno que confunde verdad

absoluta con verdad total. Es decir, nosotros tenemos siempre una verdad relativa pero eso no

significa que no sea verdad, nosotros nos aproximamos siempre a la verdad, nunca llegamos a la

verdad total, precisamente porque siempre tenemos parcialidades y de alguna manera obstaculizan

la verdad total, pero en la medida en que vemos las particularidades, en la medida en que somos

críticos, en la medida en que queremos ser más sinceros, nos aproximamos a la verdad. Esa es

nuestra tarea humana, aproximarnos siempre cada vez más a la verdad, o sea si alguien esperaba

que la verdad absoluta iba a salir de detrás de la puerta con sólo mover el pestillo, pues

simplemente era un iluso. Nos acercamos a la verdad en la medida en que nos vamos dando

cuenta de las cosas que ponemos de nuestros intereses en nuestra manera de pensar y vamos

tratando de corregirla para que no deforme nuestro pensamiento.

IGLESIA POPULAR

Creo que ésta es la respuesta fundamental a este planteo con respecto a la verdad

revelada. Ahora en lo que toca a la Iglesia Popular, creo que aquí se mezcla mucho en el

documento (y con esto termino), experiencias dolorosas, traumáticas que ha tenido Su Santidad

Juan Pablo II en América Latina; la Iglesia Popular es una Iglesia, en cierto sentido débil; no es

una iglesia formada en torno al dogma cristiano, en ese sentido no es una iglesia que esté

dispuesta siempre a tomar la jerarquía en serio. Sigue a la jerarquía cuando la jerarquía tiene

carisma para mandar, tiene capacidad de liderazgo y no sigue a la jerarquía cuando ella no le dice

absolutamente nada.

Entonces ¿qué ocurre? el miedo que hay detrás de esto es que el liderazgo pase de esa

jerarquía que hoy existe y que más o menos mantiene las cosas en orden, a otros liderazgos,

civiles y profanos etc., por ejemplo los de la revolución sandinista, y la solución creen encontrarla

poniendo obispos que den garantías de no apartarse de Roma, es decir obispos sin liderazgo

ninguno con respecto al pueblo.

Es claro que esto va a pasar cada vez más, que las comunidades populares van por su camino,

siguen a teólogos de la liberación, o siguen a políticos, o siguen a cualquiera menos a las

autoridades religiosas. Es una cosa que tal vez nosotros no comprendemos del todo aquí porque

tenemos otro tipo de vida religiosa que no es la religiosidad popular que se tiene en otros países

latinoamericanos.

Entonces en el documento aparecen experiencias traumáticas que ha tenido el Papa, otras

que han pasado en la iglesia popular latinoamericana, por ejemplo, que se usa la Eucaristía para

celebrar los triunfos de la revolución; bueno si la revolución ha traído bienes humanos a un país

¿Qué otra cosa vamos a celebrar con más alegría que la Eucaristía que es una acción de gracias; si

se está cumpliendo el plan de Dios que es humanizar al hombre? ¿Qué otra cosa vamos a celebrar

sino ésa?

Ahora es lógico que esta es una experiencia traumática que tuvo el Papa cuando estuvo en

Nicaragua; le interrumpieron la misa con cosas relativas a la revolución, exigiéndole que hablara

de los sandinistas muertos en la lucha contra los "contras" de la frontera y el Papa, por supuesto

no quería hablar, y entonces se sintió ofendido porque profanaban la Eucaristía para usarla

políticamente.

EUCARISTÍA Y LUCHA DE CLASES

57

Después dice, por ejemplo: dentro de la Iglesia se cuestiona la Eucaristía dada a distintas

clases sociales, dentro del contexto de lucha de clases. Se dice ¿cómo puede haber eucaristía si

hay lucha de clases? es decir no puede ser que los opresores y los oprimidos estén en una misma

Eucaristía; eso es una deformación de la Eucaristía, hecha por la lucha de clases, aplicada a las

cosas de la Iglesia... Pero fíjense que el que primero dijo eso fue San Pablo. No es posible que en

un documento de la Iglesia se olviden de San Pablo. Es una frase que le decía a la gente de

Corinto que si en la comunidad había uno que estaba harto de comida y otro que no tenía que

comer ni beber, decía que eso no era celebrar la cena del Señor...¡Por favor! yo no estoy diciendo

que San Pablo condene toda celebración en común, de clases diferentes, no estoy diciendo eso,

pero digo que un documento de la Iglesia no puede ignorar cuándo habla a un texto conocido en

toda la Iglesia y un texto de San Pablo es un documento que da que pensar.

Hay que explicar un poco más cómo puede ser una verdadera Eucaristía en un contexto de

lucha de clases, hay que verlo, hay que ser creador para darle un sentido a la Eucaristía en esa

situación. No se puede decir simplemente "mire usted qué barbaridad" decir que opresores y opri-

midos no pueden recibir la misma Eucaristía: San Pablo dice que eso, es ignorar el cuerpo del

Señor, que eso es ignorar la muerte del Señor.

Yo no estoy diciendo que haya que aplicar eso al pie de la letra pero no se puede ignorar y

tomarlo simplemente como un defecto de la Teología de la Liberación y del Marxismo metido en

ella.

El problema de la Iglesia Popular es un problema serio para la Teología de la Liberación,

hoy en día. En un momento dado dice el documento que para algunos el pueblo se ha vuelto un

objeto de fe y creo que hasta cierto punto en algunos momentos de la Teología de la Liberación ya

se habla del pueblo como objeto de fe, es decir, lo que el pueblo piensa sobre la fe, eso se acepta

como liberador y por lo tanto como lo que hay que mantener etc. eso ustedes lo pueden leer. Es

una llamada de atención, me parece que vale la pena el pensar un poco hasta qué punto se ha

especificado, diríamos en una clase social la representación de la Teología verdadera y la Iglesia

verdadera, de tal manera que eso sea lo único que vale y lo demás no vale.

En esta segunda parte han visto como paso tras paso, el documento ha querido demostrar

como una cosa que empezaba muy inocentemente como un análisis de la realidad y que se

pensaba que se podía sacar del marxismo, quiere mostrar que el marxismo sigue hasta el final y al

final no queda nada del cristianismo. Creo que francamente aquí le falla la lógica al documento y

no se dan cuenta de que las cosas no son así.

En primer lugar se acusa al cristianismo no tanto del análisis de lucha de clase, cuanto de

problemas de la lucha de clases y en segundo lugar en cada uno de estos pasajes el cristiano que

analiza se puede parar y no aceptar las supuestas consecuencias que se le atribuyen y decirle: no,

mire, esta manera del marxismo yo no la acepto, acepto otra que tenga en cuenta todos estos

factores, etc...

El Cardenal Ratzinger en su entrevista a los periodistas italianos dice que en la Iglesia el

Concilio Vaticano II ha producido tedio.

El Concilio Vaticano II produce ese tedio cuando es frenado y aquello que prometía tanto,

no tuvo la audacia, diríamos, de ser seguido hasta sus últimas consecuencias y se paró delante de

las primeras dificultades.

Creo que en esto tenemos algo que hacer todos de una manera creadora y lo poco que yo

he podido decir aquí va en ese sentido.

Muchas gracias.

--------------------------------------------------------------------------------------

58

Anexo 1 Del Diario “El País” 7 de Enero de 1986

Teología de la Liberación: La CEU Apoya Decisión Papal

La Conferencia Episcopal del Uruguay ratificó su adhesión a la Instrucción de la Santa Sede

sobre la "Teología de la Liberación". El comunicado de la CEU señaló lo siguiente:

"La Congregación para la Doctrina de la Fe, uno de los órganos usados por el Sumo Pontífice

para el ejercicio de su Magisterio ordinario (ver Christus Dominus, 9), publicó en agosto de 1984

una Instrucción sobre algunos aspectos de la "Teología de la Liberación".

Su finalidad fue: "atraer la atención de los pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre

las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que

implican ciertas formas de Teología de la Liberación que recurren, de modo insuficientemente

critico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista" (Instrucción,

Introducción), y que conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres.

Posteriormente, se han dado entre nosotros algunas conferencias y cursos y han circulado

ciertas publicaciones que se oponen al Documento de la Santa Sede y rechazan en los hechos la

enseñanza del Concilio Vaticano II que enseña que el Magisterio Ordinario de la Iglesia debe ser

aceptado por todos los fieles con religiosa adhesión de espíritu (ver Lumen Gentium, 25).

Esta actitud contra el Magisterio reitera errores que son ruinosos para la fe y la vida del pueblo

cristiano

Los Obispos del Uruguay reafirmamos nuestra adhesión a la Instrucción de la Santa Sede y

exhortamos a nuestros sacerdotes, religiosos y laicos a cuidar y fomentar la unidad de la Iglesia,

aceptando con lealtad el Magisterio del Sucesor de Pedro.

En nombre de la CEU:

Mons. José Gottardi sdb - Arzobispo de Montevideo - Presidente de la CEU

Mons. Marcelo Mendiharat - Obispo de Salto - Vicepresidente de la CEU

Mons. Orestes S. Nuti sdb - Obispo de Canelones - Secretario General de la CEU"

----------------------------------------------

59

Anexo2

Libertatis nuntius Instrucción sobre algunos aspectos de la "Teología de la Liberación"

Congregación para la Doctrina de la Fe

6 Agosto 1984

INTRODUCCIÓN

El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación. En los

últimos años esta verdad esencial ha sido objeto de reflexión por parte de los teólogos, con una

nueva atención rica de promesas.

La liberación es ante todo y principalmente liberación de la esclavitud radical del pecado. Su

fin y su término es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia. Lógicamente reclama la

liberación de múltiples esclavitudes de orden cultural, económico, social y político, que, en

definitiva, derivan del pecado, y constituyen tantos obstáculos que impiden a los hombres vivir

según su dignidad. Discernir claramente lo que es fundamental y lo que pertenece a las

consecuencias es una condición indispensable para una reflexión teológica sobre la liberación.

En efecto, ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten tentados a poner el acento de

modo unilateral sobre la liberación de las esclavitudes de orden terrenal y temporal, de tal manera

que parecen hacer pasar a un segundo plano la liberación del pecado, y por ello no se le atribuye

prácticamente la importancia primaria que le es propia. La presentación que proponen de los

problemas resulta así confusa y ambigua. Además, con la intención de adquirir un conocimiento

más exacto de las causas de las esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sin suficiente

precaución crítica, de instrumentos de pensamiento que es difícil, e incluso imposible, purificar de

una inspiración ideológica incompatible con la fe cristiana y con las exigencias que de ella

derivan.

La Congregación para la Doctrina de la Fe no se propone tratar aquí el vasto tema de la

libertad cristiana y de la liberación. Lo hará en un documento posterior que pondrá en evidencia,

de modo positivo, todas sus riquezas, tanto doctrinales como prácticas. La presente Instrucción

tiene un fin más preciso y limitado: atraer la atención de los pastores, de los teólogos y de todos

los fieles, sobre las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida

cristiana, que implican ciertas formas de teología de la liberación que recurren, de modo

insuficientemente crítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista.

Esta llamada de atención de ninguna manera debe interpretarse como una desautorización de

todos aquellos que quieren responder generosamente y con auténtico espíritu evangélico a "la

opción preferencial por los pobres". De ninguna manera podrá servir de pretexto para quienes se

atrincheran en una actitud de neutralidad y de indiferencia ante los trágicos y urgentes problemas

de la miseria y de la injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves desviaciones

ideológicas que señala conducen inevitablemente a traicionar la causa de los pobres. Hoy más que

nunca, es necesario que la fe de numerosos cristianos sea iluminada y que estos estén resueltos a

vivir la vida cristiana integralmente, comprometiéndose en la lucha por la justicia, la libertad y la

dignidad humana, por amor a sus hermanos desheredados, oprimidos o perseguidos. Más que

nunca, la Iglesia se propone condenar los abusos, las injusticias y los ataques a la libertad, donde

se registren y de donde provengan, y luchar con sus propios medios, por la defensa y promoción

de los derechos del hombre, especialmente en la persona de los pobres.

I. UNA ASPIRACIÓN

1. La poderosa y casi irresistible aspiración de los pueblos a una liberación constituye

uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar

a la luz del Evangelio.<1> Este importante fenómeno de nuestra época tiene una

amplitud universal, pero se manifiesta bajo formas y grados diferentes según los

pueblos. Es una aspiración que se expresa con fuerza, sobre todo en los pueblos que

conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos sociales desheredados.

2. Esta aspiración traduce la percepción auténtica, aunque oscura, de la dignidad del

hombre, creado "a imagen y semejanza de Dios" (Gn. 1, 26-27), ultrajada y

60

despreciada por las múltiples opresiones culturales, políticas, radicales, sociales y

económicas, que a menudo se acumulan.

3. Al descubrirles su vocación de hijos de Dios, el Evangelio ha suscitado en el corazón

de los hombres la exigencia y la voluntad positiva de una vida fraterna, justa y

pacífica, en la que cada uno encontrará el respeto y las condiciones de su desarrollo

espiritual y material. Esta exigencia es sin duda la fuente de la aspiración de que

hablamos.

4. Consecuentemente, el hombre no quiere sufrir ya pasivamente el aplastamiento de la

miseria con sus secuelas de muerte, enfermedades y decadencias. Siente hondamente

esta miseria como una violación intolerable de su dignidad. Varios factores, entre los

cuales hay que contar la levadura evangélica, han contribuido al despertar de la

conciencia de los oprimidos.

5. Ya no se ignora, aun en los sectores todavía analfabetos de la población, que, gracias

al prodigioso desarrollo de las ciencias y de las técnicas, la humanidad en constante

crecimiento demográfico, sería capaz de asegurar a cada ser humano el mínimo de

los bienes requeridos por su dignidad de persona humana.

6. El escándalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no se tolera, sea que

se trate de desigualdades entre países ricos y países pobres o entre estratos sociales en

el interior de un mismo territorio nacional. Por una parte, se ha alcanzado una

abundancia, jamás conocida hasta ahora, que favorece el despilfarro; por otra, se vive

todavía en un estado de indigencia marcado por la privación de los bienes de estricta

necesidad, de suerte que no es posible contar el número de las víctimas de la mala

alimentación.

7. La ausencia de equidad y de sentido de la solidaridad en los intercambios

internacionales se vuelve ventajosa para los países industrializados, de modo que la

distancia entre ricos y pobres no deja de crecer. De ahí, el sentimiento de frustración

en los pueblos del Tercer Mundo, y la acusación de explotación y de colonialismo

dirigida contra los países industrializados.

8. El recuerdo de los daños de un cierto colonialismo y de sus secuelas crea a menudo

heridas y traumatismos.

9. La Sede Apostólica, en la línea del Concilio Vaticano II así como las Conferencias

Episcopales, no han dejado de denunciar el escándalo que constituye la gigantesca

carrera de armamentos que, junto a las amenazas contra la paz, acapara sumas

enormes de las cuales una parte solamente bastaría para responder a las necesidades

más urgentes de las poblaciones privadas de lo necesario.

II. EXPRESIONES DE ESTA ASPIRACIÓN

1. La aspiración a la justicia y al reconocimiento efectivo de la dignidad de cada ser

humano requiere, como toda aspiración profunda, ser iluminada y guiada.

2. En efecto, se debe ejercer el discernimiento de las expresiones, teóricas y prácticas,

de esta aspiración. Pues son numerosos los movimientos políticos y sociales que se

presentan como portavoces de la aspiración de los pobres, y como capacitados,

también por el recurso a los medios violentos, a realizar los cambios radicales que

pondrán fin a la opresión y a la miseria del pueblo.

3. De este modo con frecuencia la aspiración a la justicia se encuentra acaparada por

ideologías que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo a la lucha de

los pueblos para su liberación fines opuestos a la verdadera finalidad de la vida

61

humana, y predicando caminos de acción que implican el recurso sistemático a la

violencia, contrarios a un ética respetuosa de las personas.

4. La interpretación de los signos de los tiempos a la luz del Evangelio exige, pues, que

se descubra el sentido de la aspiración profunda de los pueblos a la justicia, pero

igualmente que se examine, con un discernimiento crítico, las expresiones, teóricas y

prácticas, que son datos de esta aspiración.

III. LA LIBERACIÓN, TEMA CRISTIANO

1. Tomada en sí misma, la aspiración a la liberación no puede dejar de encontrar un eco

amplio y fraternal en el corazón y en el espíritu de los cristianos.

2. Así, en consonancia con esta aspiración, ha nacido el movimiento teológico y

pastoral conocido con el nombre de "teología de la liberación", en primer lugar en los

países de América Latina, marcados por la herencia religiosa y cultural del

cristianismo, y luego en otras regiones del Tercer Mundo, como también en ciertos

ambientes de los países industrializados.

3. La expresión "teología de la liberación", designa en primer lugar una preocupación

privilegiada, generadora del compromiso por la justicia, proyectada sobre los pobres

y las víctimas de la opresión. A partir de esta aproximación, se pueden distinguir

varias maneras, a menudo inconciliables, de concebir la significación cristiana de la

pobreza y el tipo de compromiso por la justicia que ella requiere. Como todo

movimiento de ideas, las "teologías de la liberación" encubren posiciones teológicas

diversas; sus fronteras doctrinales están mal definidas.

4. La aspiración a la liberación, como el mismo término sugiere, toca un tema

fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por tanto, tomada en sí misma, la

expresión: "teología de la liberación" es una expresión plenamente válida: designa

entonces una reflexión teológica centrada sobre el tema bíblico de la liberación y de

la libertad, y sobre la urgencia de sus incidencias prácticas. El encuentro de la

aspiración a la liberación y de las teologías de la liberación no es pues puramente

fortuito. La significación de este encuentro no puede ser comprendida correctamente

sino a la luz de la especificidad del mensaje de la Revelación, auténticamente

interpretado por el Magisterio de la Iglesia<2>.

IV. FUNDAMENTOS BÍBLICOS

1. Así una teología de la liberación correctamente entendida constituye una invitación a

los teólogos a profundizar ciertos temas bíblicos esenciales, con la preocupación de

las cuestiones graves y urgentes que plantean a la Iglesia tanto la aspiración

contemporánea a la liberación como los movimientos de liberación que le hacen eco

más o menos fielmente. No es posible olvidar ni un sólo instante las situaciones de

miseria dramática de donde brota la interpelación así lanzada a los teólogos.

2. La experiencia radical de la libertad cristiana <3> constituye aquí el primer punto de

referencia, Cristo, nuestro Liberador, nos ha librado del pecado, y de la esclavitud de

la ley y de la carne, que es la señal de la condición del hombre pecador. Es pues la

vida de la nueva gracia, fruto de la justificación, la que nos hace libres. Esto significa

que la esclavitud más radical es la esclavitud del pecado. Las otras formas de

esclavitud encuentran pues en la esclavitud del pecado su última raíz. Por esto la

libertad en pleno sentido cristiano, caracterizada por la vida en el Espíritu, no podrá

ser confundida con la licencia de ceder a los deseos de la carne. Ella es vida nueva en

la caridad.

3. Las "teologías de la liberación" tienen en cuenta ampliamente la narración del Éxodo.

62

En efecto, éste constituye el acontecimiento fundamental en la formación del pueblo

elegido. Es la liberación de la dominación extranjera y de la esclavitud. Se considera

que la significación específica del acontecimiento le viene de su finalidad, pues esta

liberación está ordenada a la fundación del pueblo de Dios y al culto de la Alianza

celebrado en el Monte Sinaí <4>. Por esto la liberación del Éxodo no puede referirse

a una liberación de naturaleza principal y exclusivamente política. Por otra parte es

significativo que el término liberación sea a veces reemplazado en la Escritura por el

otro, muy cercano, de redención.

4. El episodio que originó el Éxodo jamás se borrará de la memoria de Israel. A él se

hace referencia cuando, después de la ruina de Jerusalén y el Exilio a Babilonia, se

vive en la esperanza de una nueva liberación y, más allá, en la espera de una

liberación definitiva. En esta experiencia, Dios es reconocido como el Liberador. El

sellará con su pueblo una Nueva Alianza, marcada con el don de su Espíritu y la

conversión de los corazones <5>.

5. Las múltiples angustias y miserias experimentadas por el hombre fiel a Dios de la

Alianza proporcionan el tema a varios salmos: lamentos, llamadas de socorro,

acciones de gracias hacen mención de la salvación religiosa y de la liberación. En

este contexto, la angustia no se identifica pura y simplemente con una condición

social de miseria o con la de quien sufre la opresión política. Contiene además la

hostilidad de los enemigos, la injusticia, la muerte, la falta. Los salmos nos remiten a

una experiencia religiosa esencial: sólo de Dios se espera la salvación y el remedio.

Dios, y no el hombre, tiene el poder de cambiar las situaciones de angustia. Así los

"pobres del Señor" viven en una dependencia total y de confianza en la providencia

amorosa de Dios <6>. Y por otra parte, durante toda la travesía del desierto, el Señor

no ha dejado de proveer a la liberación y la purificación espiritual de su pueblo.

6. En el Antiguo Testamento los Profetas, después de Amós, no dejan de recordar, con

particular vigor, las exigencias de la justicia y de la solidaridad, y de hacer un juicio

extremadamente severo sobre los ricos que oprimen al pobre. Toman la defensa de la

viuda y del huérfano. Lanzan amenazas contra los poderosos: la acumulación de

iniquidades no puede conducir más que a terribles castigos. Por esto la fidelidad a la

Alianza no se concibe sin la práctica de la justicia, la justicia con respecto a Dios y la

justicia con respecto a los hombres son inseparables. Dios es el defensor y el

liberador del pobre.

7. Tales exigencias se encuentran en el Nuevo Testamento. Aún más, están

radicalizadas, como lo muestra el discurso sobre las Bienaventuranzas. La conversión

y la renovación se deben realizar en lo más hondo del corazón.

8. Ya anunciado en el Antiguo Testamento, el mandamiento del amor fraterno

extendido a todos los hombres constituye la regla suprema de la vida social <7>. No

hay discriminaciones o límites que puedan oponerse al reconocimiento de todo

hombre como el prójimo <8>.

9. La pobreza por el Reino es magnificada. Y en la figura del Pobre, somos llevados a

reconocer la imagen y como la presencia misteriosa del Hijo de Dios que se ha hecho

pobre por amor hacia nosotros <9>. Tal es el fundamento de las palabras inagotables

de Jesús sobre el Juicio en Mt. 25, 31-46. Nuestro Señor es solidario con toda

miseria: toda miseria está marcada por su presencia.

10. Al mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la misericordia, ya anunciadas en

el Antiguo Testamento, se profundizan hasta el punto de revestir en el Nuevo

Testamento una significación nueva. Los que sufren o están perseguidos son

identificados con Cristo <10>. La perfección que Jesús pide a sus discípulos (Mt. 5,

18) consiste en el deber de ser misericordioso "como vuestro Padre es

63

misericordioso" (Lc. 6, 36).

11. A la luz de la vocación cristiana al amor fraterno y a la misericordia, los ricos son

severamente llamados a su deber <11>. San Pablo, ante los desórdenes de la Iglesia

de Corinto, subraya con fuerza el vínculo que existe entre la participación en el

sacramento del amor y el compartir con el hermano que está en necesidad <12>.

12. La Revelación del Nuevo Testamento nos enseña que el pecado es el mal más

profundo, que alcanza al hombre en lo más íntimo de su personalidad. La primera

liberación, a la que han de hacer referencia todas las otras, es la del pecado.

13. Sin duda, para señalar el carácter radical de la liberación traída por Cristo, ofrecida a

todos los hombres, ya sean políticamente libres o esclavos, el Nuevo Testamento no

exige en primer lugar, como presupuesto para la entrada en esta libertad, un cambio

de condición política y social. Sin embargo, la Carta a Filemón muestra que la nueva

libertad, traída por la gracia de Cristo, debe tener necesariamente repercusiones en el

plano socia.

14. Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado, cuyo primer efecto es

introducir el desorden en la relación entre el hombre y Dios, a lo que se denomina

"pecado social". En realidad, sólo una justa doctrina del pecado permite insistir sobre

la gravedad de sus efectos sociales.

15. No se puede tampoco localizar el mal principal y únicamente en las "estructuras"

económicas, sociales o políticas malas, como si todos los otros males se derivasen,

como de su causa, de estas estructuras, de suerte que la creación de un "hombre

nuevo" dependiera de la instauración de estructuras económicas y sociopolíticas

diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras de iniquidades, que es

preciso tener la valentía de cambiar. Frutos de la acción del hombre, las estructuras,

buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas. La raíz del mal reside, pues,

en las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por la gracia de

Jesucristo, para vivir y actuar como criaturas nuevas, en el amor al prójimo, la

búsqueda eficaz de la justicia, del dominio de sí y del ejercicio de las virtudes <13>.

Cuando se pone como primer imperativo la revolución radical de las relaciones

sociales y se cuestiona, a partir de aquí, la búsqueda de la perfección personal, se

entra en el camino de la negación, se entra en el camino de la negación del sentido de

la persona y de su trascendencia, y se arruina la ética y su fundamento que es el

carácter absoluto de la distinción entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la

caridad el principio de la auténtica perfección, esta última no puede concebirse sin

apertura a los otros y sin espíritu de servicio.

V. LA VOZ DEL MAGISTERIO

1. Para responder al desafío lanzado a nuestra época por la opresión y el hambre, el

Magisterio de la Iglesia, preocupado por despertar las conciencias cristianas en el

sentido de la justicia, de la responsabilidad social y de la solidaridad con los pobres y

oprimidos, ha recordado repetidas veces la actualidad y la urgencia de la doctrina y

de los imperativos contenidos en la Revelación.

2. Contentémonos con mencionar aquí algunas de estas intervenciones: los documentos

pontificios más recientes: Mater et Magistra y Pacem in terris, Populorum progressio,

Evangelii nuntiandi. Mencionemos igualmente la Carta al Cardenal Roy, Octogesima

adveniens.

3. El Concilio Vaticano II, a su vez, ha abordado las cuestiones de la justicia y de la

libertad en la Constitución pastoral Gaudium et spes.

64

4. El Santo Padre ha insistido en varias ocasiones sobre estos temas, especialmente en

las Encíclicas Redemptor hominis, Dives in misericordia y Laborem exercens. Las

numerosas intervenciones recordando la doctrina de los derechos del hombre tocan

directamente los problemas de la liberación de la persona humana respecto a los

diversos tipos de opresión de la que es víctima. A este propósito es necesario

mencionar especialmente el Discurso pronunciado ante la XXXVI Asamblea General

de la O.N.U. en Nueva York, el 2 de octubre de 1979 <14>. El 28 de enero del

mismo año, Juan Pablo II, al inaugurar la III Conferencia del CELAM en Puebla,

había recordado que la verdad sobre el hombre es la base de la verdadera liberación

<15>. Este texto constituye un documento de referencia directa para la teología de la

liberación.

5. Por dos veces, en 1971 y 1974, el Sínodo de los Obispos ha abordado temas que se

refieren directamente a una concepción cristiana de la liberación: el de la justicia en

el mundo y el de la relación entre la liberación de las opresiones y la liberación

integral o la salvación del hombre. Los trabajos de los Sínodos de 1971 y 1974

llevaron a Pablo VI a precisar en la Exhortación Apostólica Evangelii nuntiandi los

lazos entre evangelización y liberación o promoción humana <16>.

6. La preocupación de la Iglesia por la liberación y por la promoción humana se ha

manifestado también mediante la constitución de la Comisión Pontificia Justicia y

Paz.

7. Numerosos son los Episcopados que, de acuerdo con la Santa Sede, han recordado

también la urgencia y los caminos de una auténtica liberación cristiana. En este

contexto, conviene hacer una mención especial de los documentos de las

Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano en Medellín, en 1968 y en

Puebla, en 1979, Pablo VI estuvo presente en la apertura de Medellín, Juan Pablo II

en la de Puebla. Uno y otro abordaron el tema de la conversión y de la liberación.

8. | En la línea de Pablo VI, insistiendo sobre la especificidad del mensaje del Evangelio

<17>, especificidad que deriva de su origen divino, Juan Pablo II, en el discurso de

Puebla, ha recordado cuáles son los tres pilares sobre los que debe apoyarse toda

teología de la liberación auténtica: la verdad sobre Jesucristo, la verdad sobre la

Iglesia, la verdad sobre el hombre <18>.

VI. UNA NUEVA INTERPRETACIÓN DEL CRISTIANISMO

1. No se puede olvidar el ingente trabajo desinteresado desarrollado por cristianos,

pastores, sacerdotes, religiosos o laicos que, impulsados por el amor a sus hermanos

que viven en condiciones inhumanas, se esfuerzan en llevar ayuda y alivio a las

innumerables angustias que son fruto de la miseria. Entre ellos, algunos se preocupan

de encontrar medios eficaces que permitan poner fin lo más rápidamente posible a

una situación intolerable.

2. El celo y la compasión que deben estar presentes en el corazón de todos los pastores

corren el riesgo de ser desviados y proyectados hacia empresas tan ruinosas para el

hombre y su dignidad como la miseria que se combate, si no se presta suficiente

atención a ciertas tentaciones.

3. El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas no debe hacer perder de

vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de Jesús al Tentador (Mt. 4, 4): "No

sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios" (Deut.

8, 3). Así, ante al urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados a poner entre

paréntesis y a dejar para el mañana la evangelización: en primer lugar el pan, la

Palabra para más tarde. Es un error mortal el separar ambas cosas hasta oponerlas

entre sí. Por otra parte, el sentido cristiano sugiere espontáneamente lo mucho que

65

hay que hacer en uno y otro sentido <19>.

4. Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas,

entendidas en su sentido económico y político, constituye lo esencial y el todo de la

salvación. Para estos, el Evangelio se reduce a un evangelio puramente terrestre.

5. Las diversas teologías de la liberación se sitúan, por una parte, en relación con la

opción preferencial por los pobres reafirmada con fuerza y sin ambigüedades,

después de Medellín, en la Conferencia de Puebla <20>, y por otra, en la tentación de

reducir el Evangelio de la salvación a un evangelio terrestre.

6. Recordemos que la opción preferencial definida en Puebla es doble: por los pobres y

por los jóvenes <21>. Es significativo que la opción por la juventud se haya

mantenido totalmente en silencio.

7. Anteriormente hemos dicho (cfr. IV, 3) que hay una auténtica "teología de la

liberación", la que está enraizada en la Palabra de Dios, debidamente interpretada.

8. Pero, desde un punto de vista descriptivo, conviene hablar de las teologías de la

liberación, ya que la expresión encubre posiciones teológicas, o a veces también

ideológicas, no solamente diferentes, sino también a menudo incompatibles entre sí.

9. El presente documento sólo tratará de las producciones de la corriente del

pensamiento que, bajo el nombre de la "teología de la liberación" proponen una

interpretación innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que se

aparta gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negación práctica

de la misma.

10. Préstamos no criticados de la ideología marxista y el recurso a la tesis de una

hermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la raíz de la nueva

interpretación, que viene a corromper lo que tenía de auténtico el generoso

compromiso inicial en favor de los pobres.

VII. EL ANÁLISIS MARXISTA

1. La impaciencia y una voluntad de eficacia han conducido a ciertos cristianos,

desconfiando de todo otro método, a refugiarse en lo que ellos llaman "el análisis

marxista".

2. Su razonamiento es el siguiente: una situación intolerable y explosiva exige una

acción eficaz que no puede esperar más. Una acción eficaz supone una análisis

científico de las causas estructurales de la miseria. Ahora bien, el marxismo ha puesto

a punto de los instrumentos de tal análisis. Basta pues aplicarlos a la situación del

Tercer Mundo, y en especial a la de América Latina.

3. Es evidente que el conocimiento científico de la situación y de los posibles caminos

de transformación social, es el presupuesto para una acción capaz de conseguir los

fines que se han fijado. En ello hay una señal de la seriedad del compromiso.

4. Pero el término "científico" ejerce una fascinación casi mítica, y todo lo que lleva la

etiqueta de científico no es de por sí realmente científico. Por esto precisamente la

utilización de un método de aproximación a la realidad debe estar precedido de un

examen crítico de naturaleza epistemológica. Este previo examen crítico le falta a

más de una "teología de la liberación".

5. En las ciencias humanas y sociales, conviene ante todo estar atento a la pluralidad de

los métodos y de los puntos de vista, de los que cada uno no pone en evidencia más

66

que un aspecto de una realidad que, en virtud de su complejidad, escapa a la

explicación unitaria y unívoca.

6. En el caso del marxismo, tal como se intenta utilizar, la crítica previa se impone tanto

más cuanto que el pensamiento de Marx constituye una concepción totalizante del

mundo en la cual numerosos datos de observación y de análisis descriptivo son

integrados en una estructura filosófico-ideológica, que impone la significación y la

importancia relativa que se les reconoce. Los a priori ideológicos son presupuestos

para la lectura de la realidad social. Así, la disociación de los elementos heterogéneos

que componen esta amalgama epistemológicamente híbrida llega a ser imposible, de

tal modo que creyendo aceptar solamente lo que se presenta como un análisis, resulta

obligado aceptar al mismo tiempo la ideología. Así no es raro que sean los aspectos

ideológicos los que predominan en los préstamos que muchos de los "teólogos de la

liberación" toman de los autores marxistas.

7. La llamada de atención de Pablo VI sigue siendo hoy plenamente actual: a través del

marxismo, tal como es vivido concretamente, se pueden distinguir diversos aspectos

y diversas cuestiones planteadas a los cristianos para la reflexión y la acción. Sin

embargo, "sería ilusorio y peligroso llegar a olvidar el íntimo vínculo que los une

radicalmente, aceptar los elementos del análisis marxista sin reconocer sus relaciones

con la ideología, entrar en la práctica de la lucha de clases y de su interpretación

marxista dejando de percibir el tipo de sociedad totalitaria a la cual conduce este

proceso <22>.

8. Es verdad que desde los orígenes, pero de manera más acentuada en los últimos años,

el pensamiento marxista se ha diversificado para dar nacimiento a varias corrientes

que divergen notablemente unas de otras. En la medida en que permanecen realmente

marxistas, estas corrientes continúan sujetas a un cierto número de tesis

fundamentales que no son compatibles con la concepción cristiana del hombre y de la

sociedad. En este contexto, algunas fórmulas no son neutras, pues conservan la

significación que han recibido en la doctrina marxista. "La lucha de clases" es un

ejemplo. Esta expresión conserva la interpretación que Marx le dio, y no puede en

consecuencia ser considerada como un equivalente, con alcance empírico, de la

expresión "conflicto social agudo". Quienes utilizan semejantes fórmulas,

pretendiendo sólo mantener algunos elementos de análisis marxista, por otra parte

rechazado en su totalidad, suscitan por lo menos una grave ambigüedad en el espíritu

de sus lectores.

9. Recordemos que el ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y de

sus derechos, están en el centro de la concepción marxista. Esta contiene pues errores

que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eterno de las

personas. Aún más, querer integrar en la teología un "análisis" cuyos criterios de

interpretación dependen de esta concepción atea, es encerrarse en ruinosas

contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza espiritual de la persona conduce

a subordinar totalmente a la colectividad y, por tanto, a negar los principios de una

vida social y política conforme con la dignidad humana.

10. El examen crítico de los métodos de análisis tomados de otras disciplinas se impone

de modo especial al teólogo. La luz de la fe es la que provee a la teología sus

principios. Por esto la utilización por la teología de aportes filosóficos o de las

ciencias humanas tiene un valor "instrumental" y debe ser objeto de un

discernimiento crítico de naturaleza teológica. Con otras palabras, el criterio último y

decisivo de la verdad no puede ser otro, en última instancia, que un criterio teológico.

La validez o grado de validez de todo lo que las otras disciplinas proponen, a menudo

por otra parte de modo conjetural, como verdades sobre el hombre, su historia y su

destino, hay que juzgarla a la luz de la fe y de lo que ésta nos enseña acerca de la

verdad del hombre y del sentido último de su destino.

67

11. La aplicación de la realidad económica, social y política de hoy de esquemas de

interpretación tomados de la corriente del pensamiento marxista puede presentar a

primera vista alguna verosimilitud, en la medida en que la situación de ciertos países

ofrezca algunas analogías con la que Marx describió e interpretó a mediados del siglo

pasado. Sobre la base de estas analogías se hacen simplificaciones que, al hacer

abstracción de factores esenciales específicos, impiden de hecho un análisis

verdaderamente riguroso de las causas de la miseria, y mantienen las confusiones.

12. En ciertas regiones de América Latina, el acaparamiento de la gran mayoría de las

riquezas por una oligarquía de propietarios sin conciencia social, la casi ausencia o

las carencias del Estado de derecho, las dictaduras militares que ultrajan los derechos

elementales del hombre, la corrupción de ciertos dirigentes en el poder, las prácticas

salvajes de cierto capital extranjero, constituyen otros tantos factores que alimentan

un violento sentimiento de revolución en quienes se consideran víctimas impotentes

de un nuevo colonialismo de orden tecnológico, financiero, monetario o económico.

La toma de conciencia de las injusticias está acompañada de un pathos que toma

prestado a menudo su razonamiento del marxismo, presentado abusivamente como

un razonamiento "científico".

13. La primera condición de un análisis es la total docilidad respecto a la realidad que se

describe. Por esto una conciencia crítica debe acompañar el uso de las hipótesis de

trabajo que se adoptan. Es necesario saber que éstas corresponden a un punto de vista

particular, lo cual tiene como consecuencia inevitable subrayar unilateralmente

algunos aspectos de la realidad, dejando los otros en la sombra. Esta limitación, que

fluye de la naturaleza de las ciencias sociales, es ignorada por quienes, a manera de

hipótesis reconocidas como tales, recurren a una concepción totalizante como es el

pensamiento de Marx.

VIII. SUBVERSIÓN DEL SENTIDO DE LA VERDAD Y VIOLENCIA

1. Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra las "teologías de la

liberación" a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visión cristiana

del hombre. En efecto, el núcleo ideológico, tomado del marxismo, al cual hace

referencia, ejerce la función de un principio determinante. Esta función se le ha dado

en virtud de la calificación de científico, es decir, de necesariamente verdadero, que

se le ha atribuido. En este núcleo se pueden distinguir varios componentes.

2. En la lógica del pensamiento marxista, "el análisis" no es separable de la praxis y de

la concepción de la historia a la cual está unida esta praxis. El análisis es así un

instrumento de crítica, y la crítica no es más que un momento de combate

revolucionario. Este combate es el de la clase del Proletariado investido de su misión

histórica.

3. En consecuencia sólo quien participa en este combate puede hacer un análisis

correcto.

4. La conciencia verdadera es así una conciencia partidaria. Se ve que la concepción

misma de la verdad en cuestión es la que se encuentra totalmente subvertida: se

pretende que sólo hay verdad en y por la praxis partidaria.

5. La praxis, y la verdad que de ella deriva, son praxis y verdad partidarias, ya que la

estructura fundamental de la historia está marcada por la lucha de clases. Hay pues

una necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases (la cual es el reverso dialéctico

de la relación de explotación que se denuncia). La verdad es verdad de clase, no hay

verdad sino en el combate de la clase revolucionaria.

68

6. La ley fundamental de la historia que es la ley de la lucha de clases implica que la

sociedad está fundada sobre la violencia. A la violencia que constituye la relación de

dominación de los ricos sobre los pobres deberá responder la contra-violencia

revolucionaria mediante la cual se invertirá esta relación.

7. La lucha de clases es pues presentada como una ley objetiva, necesaria. Entrando en

su proceso, al lado de los oprimidos, se "hace" la verdad, se actúa "científicamente".

En consecuencia, la concepción de la verdad va a la par con la afirmación de la

violencia necesaria, y por ello con la del amoralismo político. En estas perspectivas,

pierde todo sentido la referencia a las exigencias éticas que ordenan reformas

estructurales e institucionales radicales y valerosas.

8. La ley fundamental de la lucha de clases tienen un carácter de globalidad y de

universalidad. Se refleja en todos los campos de la existencia, religiosos, éticos,

culturales e institucionales. Con relación a esta ley, ninguno de estos campos es

autónomo. Esta ley constituye el elemento determinante en cada uno.

9. Por concesión hecha a las tesis de origen marxista, se pone radicalmente en duda la

naturaleza misma de la ética. De hecho, el carácter trascendente de la distinción entre

el bien y el mal, principio de moralidad, se encuentra implícitamente negado en la

óptica de la lucha de clases.

IX. TRADUCCIÓN "TEOLÓGICA" DE ESTE NÚCLEO

1. Las posiciones presentadas aquí se encuentran a veces tal cual en algunos escritos de

los "teólogos de la liberación". En otros, proceden lógicamente de sus premisas. Por

otra parte, en ellas se basan algunas prácticas litúrgicas, como por ejemplo "la

Eucaristía" transformada en celebración del pueblo en lucha, aunque quienes

participan en estas prácticas no sean plenamente conscientes de ello. Uno se

encuentra pues delante de un verdadero sistema, aun cuando algunos duden de seguir

la lógica hasta el final. Este sistema como tal es una perversión del mensaje cristiano

tal como Dios lo ha confiado a su Iglesia. Así, pues, este mensaje se encuentra

cuestionado en su globalidad por las "teologías de la liberación".

2. Lo que estas "teologías de la liberación" han acogido como un principio, no es el

hecho de las estratificaciones sociales con las desigualdades e injusticias que se les

agregan, sino la teoría de la lucha de clases como ley estructural fundamental de la

historia. Se saca la conclusión de que la lucha de clases entendida así divide a la

Iglesia y que en función de ella hay que juzgar las realidades eclesiales. También se

pretende que es mantener, con mala fe, una ilusión engañosa el afirmar que el amor,

en su universalidad, puede vencer lo que constituye la ley estructural primera de la

sociedad capitalista.

3. En esta concepción, la lucha de clases es el motor de la historia. La historia llega a

ser así una noción central. Se afirmará que Dios se hace historia. Se añadirá que no

hay más que una sola historia, en la cual no la hay que distinguir ya entre historia de

salvación e historia profana. Mantener la distinción sería recaer en el "dualismo".

Semejantes afirmaciones reflejan un inmanentismo historicista. Por esto se tiende a

identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberación humana,

y a hacer de la historia misma el sujeto de su propio desarrollo como proceso de la

autorrredención del hombre a través de la lucha de clases. Esta identificación está en

oposición con la fe de la Iglesia, tal como la ha recordado el Concilio Vaticano II

<23>.

4. En esta línea, algunos llegan hasta el límite de identificar a Dios y la historia, y a

definir la fe como "fidelidad a la historia", lo cual significa fidelidad comprometida

en una práctica política conforme a la concepción del devenir de la humanidad

69

concebido como un mesianismo puramente temporal.

5. En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo contenido: ellas

son "fidelidad a la historia", "confianza en el futuro", "opción por los pobres": que es

como negarlas en su realidad teologal.

6. De esta nueva concepción se sigue inevitablemente una politización radical de las

afirmaciones de la fe y de los juicios teológicos. Ya no se trata solamente de atraer la

atención sobre las consecuencias e incidencias políticas de las verdades de la fe, las

que serían respetadas ante todo por su valor trascendente. Se trata más bien de la

subordinación de toda afirmación de la fe o de la teología a un criterio político

dependiente de la teoría de la lucha de clases, motor de la historia.

7. En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases como una exigencia de

la caridad como tal: se denuncia como un actitud estática y contraria al amor a los

pobres la voluntad de amar desde ahora a todo hombre, cualquiera que sea su

pertenencia de clase, y de ir a su encuentro por los caminos no violentos del diálogo y

de la persuasión. Si se afirma que el hombre no debe ser objeto de odio, se afirma

igualmente que en virtud de su pertenencia objetiva al mundo de los ricos, él es ante

todo un enemigo de clase que hay que combatir. Consecuentemente la universalidad

del amor al prójimo y la fraternidad llegan a ser un principio escatológico, válido sólo

para el "hombre nuevo" que surgirá de la revolución victoriosa.

8. En cuanto a la Iglesia, se tiende a ver en ella sólo una realidad interior de la historia,

que obedece también a las leyes que se suponen dirigen el devenir histórico en su

inmanencia. Esta reducción vacía la realidad específica de la Iglesia, don de la gracia

de Dios y misterio de fe. Igualmente, se niega que tenga todavía sentido la

participación en la misma Mesa eucarística de cristianos que por otra parte

pertenecen a clases opuestas.

9. En su significación positiva, la Iglesia de los pobres significa la preferencia, no

exclusiva, dada a los pobres, según todas las formas de miseria humana, ya que ellos

son los preferidos de Dios. La expresión significa también la toma de conciencia de

las exigencias de la pobreza evangélica en nuestro tiempo, por parte de la Iglesia -

como comunión y como institución - , así como por parte de sus miembros.

10. Pero las "teologías de la liberación", que tienen el mérito de haber valorado los

grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres,

conducen a una amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado de

Marx. Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el combate por los

derechos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectiva

ideológica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa así una Iglesia de

clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha revolucionaria como

etapa hacia la liberación y que celebra esta liberación en su liturgia.

11. Es necesario hacer una observación análoga respecto a la expresión Iglesia del

pueblo. Desde el punto de vista pastoral, se puede entender por ésta los destinatarios

prioritarios de la evangelización, aquellos hacia los cuales, en virtud de su condición,

se dirige ante todo el amor pastoral de la Iglesia. Se puede también referir a la Iglesia

como "pueblo de Dios", es decir, como el pueblo de la Nueva Alianza sellada en

Cristo <24>.

12. Pero las "teologías de la liberación", de las que hablamos, entienden por Iglesia del

pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo oprimido que hay que "concientizar"

en vista de la lucha liberadora organizada. El pueblo así entendido llega a ser también

para algunos, objeto de la fe.

70

13. A partir de tal concepción de la Iglesia del pueblo, se desarrolla una crítica de las

estructuras mismas de la Iglesia. No se trata solamente de una corrección fraternal

respecto a los pastores de la Iglesia cuyo comportamiento no refleja el espíritu

evangélico de servicio y se une a signos anacrónicos de autoridad que escandalizan a

los pobres. Se trata de poner en duda la estructura sacramental y jerárquica de la

Iglesia, tal como ha querido el Señor. Se denuncia la jerarquía y el Magisterio como

representantes de objetivos de la clase dominante que es necesario combatir.

Teológicamente, esta posición vuelve a decir que el pueblo es la fuente de los

ministerios y que se puede dotar de ministros a elección propia, según las

necesidades de su misión revolucionaria histórica.

X. UNA NUEVA HERMENÉUTICA

1. La concepción partidaria de la verdad que se manifiesta en la praxis revolucionaria de

clase corrobora esta posición. Los teólogos que no comparten las tesis de la "teología

de la liberación", la jerarquía y sobre todo el Magisterio romano son así

desacreditados a priori, como pertenecientes a la clase de los opresores. Su teología

es una teología de clase. Argumentos y enseñanzas no son examinados en sí mismos,

pues sólo reflejan los intereses de clase. Por ello, su contenido es decretado, en

principio, falso.

2. Aquí aparece el carácter global y totalizante de la "teología de la liberación". Esta, en

consecuencia, debe ser criticada, no en tal o cual de sus afirmaciones, sino a nivel del

punto de vista de clase que adopta a priori y que funciona en ella como un principio

hermenéutico determinante.

3. A causa de este presupuesto clasista, se hace extremadamente difícil, por no decir

imposible, obtener de algunos "teólogos de la liberación" un verdadero diálogo en el

cual el interlocutor sea escuchado y sus argumentos sean discutidos objetivamente y

con atención. Porque estos teólogos parte, más o menos conscientemente, del

presupuesto de que el punto de vista de la clase oprimida y revolucionaria, que sería

la suya, constituye el único punto de vista de la verdad. Los criterios teológicos de

verdad se encuentran sí relativizados y subordinados a los imperativos de la lucha de

clases. En esta perspectiva, se sustituye la ortodoxia como recta regla de la fe, por la

idea de ortopraxis como criterio de verdad. A este respecto, no hay que confundir la

orientación práctica, propia de la teología tradicional al igual y con el mismo título

que la orientación especulativa, con un primado privilegiado reconocido a un cierto

tipo de praxis. De hecho, esta última es la praxis revolucionaria que llegaría a ser el

supremo criterio de la verdad teológica. Una sana metodología tiene en cuenta sin

duda la praxis de la Iglesia en donde encuentra uno de sus fundamentos, en cuanto

que deriva de la fe y es su expresión vivida.

4. La doctrina social de la Iglesia es rechazada con desdén. Se dice que procede de la

ilusión de un posible compromiso, propio de las clases medias que no tienen destino

histórico.

5. La nueva hermenéutica inscrita en las "teologías de la liberación" conduce a una

relectura esencialmente política de la Escritura. Por tanto se da mayor importancia al

acontecimiento del Éxodo en cuanto que es liberación de la esclavitud política. Se

propone igualmente una lectura política del Magníficat. El error no está aquí en

prestarle atención a una dimensión política de los relatos bíblicos. Está en hacer de

esta dimensión la dimensión principal y exclusiva, que conduce a una lectura

reductora de la Escritura.

6. Igualmente, se sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es un a de

las expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios y de su

absorción en la inmanencia de la historia humana.

71

7. Privilegiando de esta manera la dimensión política, se ha llegado a negar la radical

novedad del Nuevo Testamento y, ante todo, a desconocer la persona de Nuestro

Señor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, al igual que el carácter

específico de la liberación que nos aporta, y que es ante todo liberación del pecado, el

cual es la fuente de todos los males.

8. Por otra parte, al dejar a un lado la interpretación autorizada del Magisterio,

denunciada como interpretación de clase, se descarta al mismo tiempo la Tradición.

Por esto, se priva de un criterio teológico esencial de interpretación y, en el vacío así

creado, se acogen las tesis más radicales de la exégesis racionalista. Sin espíritu

crítico se vuelve a la oposición entre el "Jesús de la historia" y el "Jesús de la fe".

9. Es cierto que se conservan literalmente las fórmulas de la fe, en particular la de

Calcedonia, pero se le atribuye una nueva significación, lo cual es una negación de la

fe de la Iglesia. Por un lado se rechaza la doctrina cristológica ofrecida por la

Tradición, en nombre del criterio de clase: por otro, se pretende alcanzar el "Jesús de

la historia" a partir de la experiencia revolucionaria de la lucha de los pobres por su

liberación.

10. Se pretende revivir una experiencia análoga a la que habría sido la de Jesús. La

experiencia de los pobres que luchan por su liberación - la cual habría sido la de

Jesús -, revelaría ella sola el conocimiento del verdadero Dios y del Reino.

11. Está claro que se niega la fe en el Verbo encarnado, muerto y resucitado por todos los

hombres, y que "Dios ha hecho Señor y Cristo" <25>. Se le sustituye por una "figura"

de Jesús que es una especie de símbolo que recapitula en sí las exigencias de la lucha

de los oprimidos.

12. Así se da una interpretación exclusivamente política de la muerte de Cristo. Por ello

se niega su valor salvífico y toda la economía de la redención.

13. La nueva interpretación abarca así el conjunto del misterio cristiano.

14. De manera general, opera lo que se puede llamar una inversión de los símbolos. En

lugar de ver con san Pablo, en el Éxodo, una figura del bautismo <26>, se llega al

límite de hacer de él un símbolo de la liberación política del pueblo.

15. Al aplicar el mismo criterio hermenéutico a la vida eclesial y a la constitución

jerárquica de la Iglesia, las relaciones entre la jerarquía y la "base" llegan a ser

relaciones de dominación que obedecen a la ley de la lucha de clases. Se ignora

simplemente la sacramentalidad que está en la raíz de los ministerios eclesiales y que

hace de la Iglesia una realidad espiritual irreductible a un análisis puramente

sociológico.

16. La inversión de los símbolos se constata también en el campo de los sacramentos. La

Eucaristía ya no es comprendida en su verdad de presencia sacramental del sacrificio

reconciliador, y como el don del Cuerpo y de la Sangre de Cristo. Se convierte en

celebración del pueblo que lucha. En consecuencia, se niega radicalmente la unidad

de la Iglesia. La unidad, la reconciliación, la comunión en el amor ya no se conciben

como don que recibimos de Cristo <27>. La clase histórica de los pobres es la que

construye la unidad, a través de su lucha. La lucha de clases es el camino para esta

unidad. La Eucaristía llega a ser así Eucaristía de clase. Al mismo tiempo se niega la

fuerza triunfante del amor de Dios que se nos ha dado.

XI. ORIENTACIONES

72

1. La llamada de atención contra las graves desviaciones de ciertas "teologías de la

liberación" de ninguna manera debe ser interpretada como una aprobación, aun

indirecta, dada a quienes contribuyen al mantenimiento de la miseria de los pueblos,

a quienes se aprovechan de ella, a quienes se resignan o a quienes deja indiferentes

esta miseria. La Iglesia, guiada por el Evangelio de la Misericordia y por el amor al

hombre, escucha el clamor por al justicia <28> y quiere responder a él con todas sus

fuerzas.

2. Por tanto, se hace a la Iglesia un profundo llamamiento. Con audacia y valentía, con

clarividencia y prudencia, con celo y fuerza de ánimo, con amor a los pobres hasta el

sacrificio, los pastores - como muchos ya lo hacen - , considerarán tarea prioritaria el

responder a esta llamada.

3. Todos los sacerdotes, religiosos y laicos que, escuchando el clamor por la justicia,

quieran trabajar en la evangelización y en la promoción humana, lo harán en

comunión con sus obispos y con la Iglesia, cada uno en la línea de su específica

vocación eclesial.

4. Conscientes del carácter eclesial de su vocación, los teólogos colaborarán lealmente y

en espíritu de diálogo con el Magisterio de la Iglesia. Sabrán reconocer en el

Magisterio un don de Cristo a su Iglesia <29> y acogerán su palabra y sus

instrucciones con respeto filial.

5. Las exigencias de la promoción humana y de una liberación auténtica, solamente se

comprenden a partir de la tarea evangelizadora tomada en su integridad. Esta

liberación tiene como pilares indispensables la verdad sobre Jesucristo el Salvador, la

verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre y sobre su dignidad <30>. La

Iglesia, que quiere ser en el mundo entero la Iglesia de los pobres, intenta servir a la

noble lucha por la verdad y por la justicia, a la luz de las Bienaventuranzas, y ante

todo de la bienaventuranza de los pobres de corazón. La Iglesia habla a cada hombre

y, por tanto, a todos los hombres. Es "la Iglesia universal. La Iglesia del misterio de

la encarnación. No es la Iglesia de una clase o de una sola casta. Ella habla en

nombre de la verdad misma. Esta verdad es realista". Ella conduce a tener en cuenta

"toda realidad humana, toda injusticia, toda tensión, toda lucha" <31>.

6. Una defensa eficaz de la justicia se debe apoyar sobre la verdad del hombre, creado a

imagen de Dios y llamado a la gracia de la filiación divina. El reconocimiento de la

verdadera relación del hombre con Dios constituye el fundamento de la justicia que

regula las relaciones entre los hombres. Por esta razón la lucha por los derechos del

hombre, que la Iglesia no cesa de recordar, constituye el auténtico combate por la

justicia.

7. La verdad del hombre exige que este combate se lleve a cabo por medios conformes a

la dignidad humana. Por esta razón el recurso sistemático y deliberado a la violencia

ciega, venga de donde venga, debe ser condenado <32>. El tener confianza en los

medios violentos con la esperanza de instaurar más justicia es ser víctima de una

ilusión mortal. La violencia engendra violencia y degrada al hombre. Ultraja la

dignidad del hombre en la persona de las víctimas y envilece esta misma dignidad en

quienes la practican.

8. La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la miseria y

constituyen ellas mismas formas de violencia no puede hacer perder de vista que la

fuente de las injusticias está en el corazón de los hombres. Solamente recurriendo a

las capacidades éticas de la persona y a la perpetua necesidad de conversión interior

se obtendrán los cambios sociales que estarán verdaderamente al servicio del hombre

<33>. Pues a medida que los hombres, conscientes del sentido de su responsabilidad,

colaboran libremente, con su iniciativa y solidaridad, en los cambios necesarios,

73

crecerán en humanidad. La inversión entre moralidad y estructuras conlleva una

antropología materialista incompatible con la verdad del hombre.

9. Igualmente es una ilusión mortal creer que las nuevas estructuras por sí mismas darán

origen a un "hombre nuevo", en el sentido de la verdad del hombre. El cristiano no

puede desconocer que el Espíritu Santo, que nos ha sido dado, es la fuente de toda

verdadera novedad y que Dios es el señor de la historia.

10. Igualmente, la inversión por la violencia revolucionaria de las estructuras

generadoras de injusticia no es ipso facto el comienzo de la instauración de un

régimen justo. Un hecho notable de nuestra época debe ser objeto de la reflexión de

todos aquellos que quieren sinceramente la verdadera liberación de sus hermanos.

Millones de nuestros contemporáneos aspiran legítimamente a recuperar las

libertades fundamentales de las que han sido privados por regímenes totalitarios y

ateos que se han apoderado del poder por caminos revolucionarios y violentos,

precisamente en nombre de la liberación del pueblo. No se puede ignorar esta

vergüenza de nuestro tiempo: pretendiendo aportar la libertad se mantiene a naciones

enteras en condiciones de esclavitud indignas del hombre. Quienes se vuelven

cómplices de semejantes esclavitudes, tal vez inconscientemente, traicionan a los

pobres que intentan servir.

11. La lucha de clases como camino hacia la sociedad sin clases es un mito que impide

las reformas y agravia la miseria y las injusticias. Quienes se dejan fascinar por este

mito deberían reflexionar sobre las amargas experiencias históricas a las cuales ha

conducido. Comprenderán entonces que no se trata de ninguna manera de abandonar

un camino eficaz de lucha en favor de los pobres en beneficio de un ideal sin efectos.

Se trata, al contrario, de liberarse de un espejismo para apoyarse sobre el Evangelio y

su fuerza de realización.

12. Una de las condiciones para el necesario enderezamiento teológico es la recuperación

del valor de la enseñanza social de la Iglesia. Esta enseñanza de ningún modo es

cerrada. Al contrario, está abierta a todas las cuestiones nuevas que no dejan de surgir

en el curso de los tiempos. En esta perspectiva, la contribución de los teólogos y

pensadores de todas las regiones del mundo a la reflexión de la Iglesia es hoy

indispensable.

13. Igualmente, la experiencia de quienes trabajan directamente en la evangelización y

promoción de los pobres y oprimidos es necesaria para la reflexión doctrinal y

pastoral de la Iglesia. En este sentido, hay que decir que se tome conciencia de ciertos

aspectos de la verdad a partir de la praxis, si por ésta se entiende la práctica pastoral y

una práctica social de inspiración evangélica.

14. La enseñanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes orientaciones éticas.

Pero, para que ella pueda guiar directamente la acción, exige personalidades

competentes, tanto desde el punto de vista científico y técnico como en el campo de

las ciencias humanas o de la política. Los pastores estarán atentos a la formación de

tales personalidades competentes, viviendo profundamente del Evangelio. A los

laicos, cuya misión propia es construir la sociedad, corresponde aquí el primer

puesto.

15. La tesis de las "teologías de la liberación" son ampliamente definidas, bajo una forma

todavía simplificada, en sesiones de formación o en grupos de base que carecen de

preparación catequética y teológica. Son así aceptadas, sin que resulte posible un

juicio crítico, por hombres y mujeres generosos.

16. Por esto los pastores debe vigilar la calidad y el contenido de la catequesis y de la

formación que siempre debe presentar la integridad del mensaje de la salvación y los

74

imperativos de la verdadera liberación humana en el marco de este mensaje integral.

17. En esta presentación integral del misterio cristiano, será oportuno acentuar los

aspectos esenciales que las "teologías de la liberación" tienden especialmente a

desconocer o eliminar: trascendencia y gratuidad de la liberación en Jesucristo,

verdadero Dios y verdadero hombre, soberanía de su gracia, verdadera naturaleza de

los medios de salvación, y en particular de la Iglesia y de los sacramentos. Se

recordará la verdadera significación de la ética para la cual la distinción entre el bien

y el mal no podrá ser relativizada, el sentido auténtico del pecado, la necesidad de la

conversión y la universalidad de la ley del amor fraterno. Se pondrá en guardia contra

una politización de la existencia que, desconociendo a un tiempo la especificidad del

Reino de Dios y la trascendencia de la persona, conduce a sacralizar la política y a

captar la religiosidad del pueblo en beneficio de empresas revolucionarias.

18. A los defensores de la "ortodoxia", se dirige a veces el reproche de pasividad, de

indulgencia o de complicidad culpables respecto a situaciones de injusticia

intolerables y de los regímenes políticos que las mantienen. La conversión espiritual,

la intensidad del amor a Dios y al prójimo, el celo por la justicia y la paz, el sentido

evangélico de los pobres y de la pobreza, son requeridos a todos, y especialmente a

los pastores y a los responsables. La preocupación por la pureza de la fe ha de ir

unida a la preocupación por aportar, con una vida teologal integral, la respuesta de un

testimonio eficaz de servicio al prójimo, y particularmente al pobre y al oprimido.

Con el testimonio de su fuerza de amar, dinámica y constructiva, los cristianos

pondrán así las bases de aquella "civilización del amor" de la cual ha hablado después

Pablo VI, la Conferencia de Puebla <34>. Por otra parte, son muchos, sacerdotes,

religiosos y laicos, los que se consagran de manera verdaderamente evangélica a la

creación de una sociedad justa.

CONCLUSIÓN

Las palabras de Pablo VI, en el Credo del pueblo de Dios, expresan con plena claridad la fe

de la Iglesia, de la cual no se puede apartar sin provocar, con la ruina espiritual, nuevas miserias y

nuevas esclavitudes.

"Confesamos que el Reino de Dios iniciado aquí abajo en la Iglesia de Cristo no es de este

mundo, cuya figura pasa, y que su crecimiento propio no puede confundirse con el progreso de la

civilización, de la ciencia o de la técnica humanas, sino que consiste en conocer cada vez más

profundamente las riqueza insondables de Cristo, en esperar cada vez con más fuerza los bienes

eternos, en corresponder cada vez más ardientemente al Amor de Dios, en dispensar cada vez más

abundantemente la gracia y la santidad entre los hombres. Es este mismo amor el que impulsa a la

Iglesia a preocuparse constantemente del verdadero bien temporal de los hombres. Sin cesar de

recordar a sus hijos que ellos no tienen una morada permanente en este mundo, los alienta

también, en conformidad con la vocación y los medios de cada uno, a contribuir al bien de su

ciudad terrenal, a promover la justicia, la paz y la fraternidad entre los hombres, a prodigar ayuda

a sus hermanos, en particular a los más pobres y desgraciados. La intensa solicitud de la Iglesia,

Esposa de Cristo, por las necesidades de los hombres, por sus alegrías y esperanzas, por sus penas

y esfuerzos, nace del gran deseo que tiene de estar presente entre ellos para iluminarlos con la luz

de Cristo y juntar a todos en El, su único Salvador. Pero esta actitud nunca podrá comportar que la

Iglesia se conforme con las cosas de este mundo ni que disminuya el ardor de la espera de su

Señor y del Reino eterno" <35>.

El Santo Padre Juan Pablo II, en el transcurso de una Audiencia concedida al infrascrito

Prefecto, ha aprobado esta Instrucción, cuya preparación fue decidida en una reunión ordinaria de

la Congregación para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicación.

Dado en Roma, en la Sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el día 6 de agosto de

1984, fiesta de la Transfiguración del Señor.

JOSEPH, Card. RATZINGER

Prefecto

75

ALBERTO BOVONE

Arzobispo Titular de Cesarea di Numidia

Secretario

NOTAS <1> Cfr. Gaudium et spes, n. 4. <2> Cfr. Dei Verbum, n. 10. <3> Cfr. Gál. 5, 1ss.

<4> Cfr. Ex. 24. <5> Cfr. Jer. 31, 31-34; Ez. 36, 26ss. <6> Cfr. Sof. 3, 12ss. <7> Cfr. Deut. 10,

18-19. <8> Cfr. Lc. 10, 25-37. <9> Cfr. 2 Cor. 8, 9. <10> Cfr. Mt. 25, 31-46; Hech. 9, 4-5; Col. 1,

24. <11> Cfr. Sant. 5, 1ss. <12> Cfr. 1 Cor. 11, 17-34. <13> Cfr. Sant. 2, 14-26. <14> Cfr. AAS

71, 1979, pp. 1144-1160. <15> Cfr. AAS 71, 1979, p. 196. <16> Cfr. Evangelii nuntiandi nn. 25-

33, AAS 68, 1976, pp. 23-28. <17> Cfr. Evangelii nuntiandi n. 32, AAS 68, 1976, p. 27. <18>

Cfr. AAS 71, 1979, pp. 188-196. <19> Cfr. Gaudium et spes, n. 39; Pío XI, Quadragesimo anno:

AAS 23, 1931, p. 207. <20> Cfr. nn. 1134-1165 y nn. 1166-1205. <21> Cfr. Documento de

Puebla, IV, 2. <22> Pablo VI, Octogésima adveniens, n. 34, AAS 63, 1971, pp. 424-425. <23>

Cfr. Lumen gentium, nn. 9-17. <24> Cfr. Gaudium et spes, n. 39. <25> Cfr. Hech. 2, 36. <26>

Cfr. 1 Cor. 10, 1-2. <27> Cfr. Ef. 2, 11-22. <28> Cfr. Documento de Puebla, I, 2, n. 3, 3. <29>

Cfr. Lc. 10, 16. <30. Cfr. Juan Pablo II, Discurso para la apertura de la Conferencia de Puebla:

AAS 71, 1979, pp. 188-196: Documento de Puebla, II, 1. <31> Cfr. Juan Pablo II, Discurso en la

Favela "Vidigal" en Río de Janeiro, 2 de julio de 1980, AAS 72, 1980, pp. 852-858. <32> Cfr.

Documento de Puebla, II, 2, n. 5, 4. <33> Cfr. Documento de Puebla, IV, 3, n. 3, 3. <34> Cfr.

Documento de Puebla, IV, 2, n. 2, 4. <35> Pablo VI, Credo del pueblo de Dios, 30 de junio de

1968, AAS 60, 1968, pp. 443-444.