SOBRE LA DIVISIN DE

LA NATURALEZA

SCOTO ERIGENA Libro I - 1 Parte

SCOTO ERIGENA

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La versin cristiana de muchas de las enseanzas hermticas est presente en las obras del pseudo Dionisio Areopagita (s. V-VI, ver envo 023) la influencia de cuya teologa comienza en Boecio (s. V-VI) y llega hasta Nicols de Cusa (s. XV). Juan Scoto Ergena (810?870?) tradujo el Comentario sobre el Pseudo Dionisio atribuido a Mximo el Confesor, otra obra suya es Sobre la predestinacin y la ms importante Sobre la divisin de la Naturaleza (Periphyseon), de la que reproducimos parte de la seleccin publicada en B.A.C. (Los Filsofos Medievales Vol. II, Madrid 1979), agotada hace varios aos.

MAESTRO. Pensando yo muchas veces, y estudiando con la mayor diligencia que puedo la primera y

suprema divisin de todas las cosas que o estn al alcance de nuestra mente o la superan, en las que son y en

las que no son, me viene a la mente como trmino general, para designarlas, el griego y el latino natura. O es que t piensas de otra manera?

ALUMNO. No; estoy completamente de acuerdo. Pues yo tambin, cuando me pongo a razonar, hallo

que las cosas son as.

M. Quedamos, entonces, en que el nombre de naturaleza es el nombre general para todas las cosas

que son y las que no son?

A. Lo es. Pues nada puede presentarse a nuestro pensamiento a lo que no se pueda aplicar ese

nombre.

M. Ya que estamos de acuerdo en que ese trmino es general, indcame, te ruego, cmo se hace su

divisin en especies por las diferencias; o, si lo prefieres, intentar yo hacer una divisin, y t dars tu juicio

sobre ella.

A. Empieza ya. Pues estoy impaciente por or de ti la verdadera opinin sobre esta materia.

M. Pienso que la divisin de la naturaleza se hace por cuatro diferencias en cuatro especies: la primera

es la divisin en naturaleza que crea y no es creada; la segunda, en la que es creada y crea; la tercera, en la

que es creada y no crea; la cuarta, en la que ni crea ni es creada. Mas en estas cuatro hay dos pares de

opuestos: la tercera se opone a la primera, y la cuarta, a la segunda; pero la cuarta queda relegada al mundo de

los imposibles, ya que es de su esencia el no poder ser Te parece bien hecha esta divisin, o no?

A. Me parece bien hecha. Pero ten la bondad de repetirla, para que aparezca ms clara la oposicin

entre esas formas.

M. Creo que ves la oposicin de la tercera divisin a la primera (la primera es en efecto, la que crea y no

es creada; a la que, por tanto, se opone contrariamente la que es creada y no crea), y la oposicin de la

segunda a la cuarta, ya que la segunda es la de la que es creada y crea; a la cual, por consiguiente, se opone

en toda la lnea la cuarta, la de la que ni crea ni es creada.

A. Claramente las veo. Pero me deja muy perplejo la cuarta especie que has introducido. Pues de las

otras tres no me atrevera a mover duda alguna, ya que en la primera est designada, si no me engao, la

causa de cuanto existe y de cuanto no existe; en la segunda, las causas primordiales; en la tercera, aquellas

cosas que se manifiestan a travs de la generacin en el tiempo y en el espacio. Por eso, pienso que es

necesario entablar una discusin ms detallada de cada especie.

M. Y piensas bien. Pero dejo a tu arbitrio el determinar el orden que debemos seguir en el razonamiento,

es decir, por qu especie de naturaleza hemos de empezar.

A. Me parece que est fuera de toda duda que debemos decir de la primera antes que de todas las

dems lo que la luz que ilumina a toda mente se digne comunicarnos.

M. Sea as. Pero creo que antes debemos decir unas palabras de esa que hemos llamado la divisin

suprema y principal de todas, a saber, la divisin en las cosas que son y en cosas que no son.

A. Me parece muy razonable y prudente. No veo, en efecto, otro principio de donde deba arrancar

nuestro razonamiento, y no ya slo porque se trata de la primera diferenciacin, sino porque parece ms oscura

que las dems, y, en efecto, lo es.

M.Pues bien, esta diferencia fundamental que separa a todas las cosas requiere cinco modos de

interpretacin: el primero parece ser el mismo por el cual la razn nos persuade de que de todas las cosas que

caen bajo la percepcin de los sentidos corporales o de la inteligencia se dice con verdad y razonablemente que

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son, y, en cambio, de las que por la excelencia de su naturaleza escapan a la percepcin, no slo de todo

sentido, sino de todo entendimiento y razn, que parecen con razn no ser, lo que no tiene recta interpretacin

sino en solo Dios y en las razones y esencias de todas las cosas por El creadas. Y con razn, pues, como dice

Dionisio Areopagita, es esencia de todas las cosas aquel que es el nico que verdaderamente es. Pues dice

el ser de todas las cosas es la divinidad que est sobre el ser1.

Tambin Gregorio el Telogo prueba con muchas razones que ninguna sustancia o esencia de alguna

criatura, visible o invisible, puede ser comprendida, por el entendimiento o por la razn, en lo que es. Porque,

as como Dios, por estar en su ser mismo, que trasciende toda criatura, no es comprendido por ningn

entendimiento, es tambin por igual incomprensible cuando se le considera en los ms secretos repliegues de

la criatura hecha por El y que en El existe; mientras que, todo lo que de cualquier criatura o se percibe por los

sentidos corporales o es contemplado por el entendimiento no es ms que un accidente de su esencia, que

hemos dicho que de por s es incomprensible, pero que, o por la cualidad, o por la cantidad, o por la forma, o

por la materia, o por alguna diferencia, o por el espacio, o por el tiempo, es conocida no en lo que es, sino en el

hecho de que es.

I. Ese es, pues, el primero y fundamental modo de la divisin de las cosas que son y las que no son. Porque

no hay que admitir en modo alguno, a mi juicio, ese que parece otro modo de divisin, a saber, el que se basa

en las privaciones de las sustancias y accidentes. Porque lo que absolutamente no es ni puede ser, ni supera

por la eminencia de su existencia al entendimiento, no veo cmo pueda tener cabida en las divisiones que se

hacen de las cosas [a no ser que se diga que las ausencias y privaciones no son del todo nada, sino que estn

contenidas en cierta extraa virtualidad natural de las cosas cuyas privaciones o ausencias son, de suerte que

poseen un cierto modo de ser]2.

II. Sea el segundo modo de ser y no ser el que se advierte en los rdenes y diferencias de las naturalezas

creadas; se inicia en el poder intelectual que ocupa el puesto ms elevado y prximo a Dios, y desciende hasta

el ltimo grado de la criatura racional e irracional, o, para decirlo ms claramente, se extiende desde el ngel

ms elevado hasta el elemento ms bajo del alma racional [es decir, la vida nutritiva y activa, que es la ltima

parte del alma, porque nutre y hace crecer al cuerpo].

Aqu, por un maravilloso modo de entender las cosas, cada orden, incluido el que ocupa el nfimo grado

(que es el de los cuerpos, en el que llega a su trmino toda divisin), se puede decir que es y no es. En efecto,

la afirmacin del inferior es la negacin del superior, y asimismo la negacin del inferior es la afirmacin del

superior (y de la misma manera, la afirmacin del superior es la negacin del inferior, y la negacin del superior

ser la afirmacin del inferior). Y as, la afirmacin del hombre (mortal an) es la negacin del ngel, y la

negacin del hombre es la afirmacin del ngel, y viceversa... Y la misma regla se puede advertir en todas las

esencias celestes hasta llegar al supremo orden universal. Este, sin embargo, tiene su lmite en la suprema

negacin, ya que su negacin confirma la no existencia de ninguna criatura superior... El orden nfimo slo

niega o confirma al superior a l, ya que nada tiene inferior a s que pueda anular o confirmar, porque es

precedido de todos los que son superiores a l y no precede a ninguno inferior. Esta es, pues, otra razn por la

cual todo orden racional o intelectual se dice que es y que no es: es, en cuanto que es conocido por los rdenes

superiores o por s mismo; no es, en cuanto que no se deja comprender por los inferiores.

III. El tercer modo no es descaminado localizarlo en aquellas cosas en las que obtiene su plenitud este

mundo visible y en las causas que las preceden, latentes en los ms recnditos pliegues de la naturaleza. En

efecto, lo que de esas causas, tanto en lo que respecta a la materia como en lo que respecta a la forma, se

conoce a travs de la generacin en el tiempo y en el espacio, suele el uso humano de hablar decir que es,

mientras que lo que queda todava encerrado en el seno de la naturaleza y no aparece a la luz ni en cuanto a la

forma ni en cuanto a la materia, en el espacio o en el tiempo y dems accidentes, suele el mismo uso de hablar

decir que no es.

De esto hay un gran nmero y variedad de ejemplos en todos los rdenes, pero especialmente en la natura-

leza humana. En efecto, como Dios determin a la vez la existencia de todos los hombres en aquel primero que

hizo a su imagen, pero no a todos los hizo aparecer en el mundo al mismo tiempo, sino que en determinados

tiempos y lugares confiere visible esencia a la naturaleza que l tiene a bien escoger, segn un orden de l

conocido, de ah que de los hombres que hacen su aparicin y aparecieron en el mundo, se dice que son, y de

los que todava no aparecen, pero existirn, se dice que no son. A este modo es reducible la teora que habla

1 De Cael. Hier. IV, I (PG 3, 1778 1-2).

2 Adicin de Ergena en redaccin posterior.

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de las virtudes seminales, ya sea en los animales, ya sea en los rboles o plantas. Porque dicha potencialidad,

cuando est todava latente en el seno de la naturaleza, por no aparecer todava, se dice que no es (existe); en

cambio, cuando se manifiesta en el nacer y en el crecer de los animales y en las flores y frutos de los rboles y

de las plantas, se dice que es (existe).

IV. El cuarto modo es el que, con gran verosimilitud, en sentir de los filsofos, declara que tan slo son en

sentido verdadero las cosas que son comprendidas, por solo el entendimiento, mientras que aquellas que en la

generacin sufren cambios, se unen y se separan a travs de las expansiones y contracciones de la materia y

de los intervalos de espacio y tiempo, se dice que no son en sentido verdadero, como es el caso de todos los

cuerpos que estn sujetos a nacer y perecer.

V. El quinto modo es el que la razn contempla tan slo en la naturaleza humana, la cual, al abandonar por

el pecado la dignidad de la imagen divina en la que con toda propiedad subsisti, merecidamente perdi el ser,

y por eso se dice que no es; mientras que, una vez restaurada por la gracia del Unignito de Dios, fue reducida

al primitivo estado de su sustancia en la cual fue creada a imagen de Dios, empez a ser, e incoa la vida en

dicho estado... .

M. De las citadas divisiones de la naturaleza, nos ha parecido ser la primera diferencia la de la naturaleza

que crea y no es creada. Y con razn, ya que tal especie de naturaleza slo de Dios se predica correctamente,

que, por crear l solo todas las cosas, es conocido como , es decir, sin principio, ya que l es la causa principal de todas las cosas que han sido hechas de l y por l, y, por lo mismo, es tambin el fin de cuanto

procede de l; a l, en efecto, tienden todas las cosas. l es, pues, el principio, el medio y el fin: el principio,

porque de l proceden todas las cosas que participan de la esencia; el medio, porque de l y por l subsisten y

se mueven; y el fin, porque tras l se mueven buscando el descanso de su movimiento y la estabilidad de su

perfeccin.

A.Creo con toda firmeza y entiendo, en cuanto me es posible, que eso se predica rectamente tan slo de

la causa divina universal, ya que ella sola crea las cosas que de ella proceden y no es creada por ninguna

causa superior y anterior a ella. Ella es, en efecto, la suprema y nica causa de todas las cosas que tienen

existencia por ella y en ella.

Pero quisiera conocer tu opinin sobre lo siguiente: me quedo muy perplejo cuando, al leer los libros de los

Santos Padres, que con tanto celo trataron de la naturaleza divina, encuentro con frecuencia la afirmacin de

que no slo crea cuanto existe, sino que tambin es creada. Ella, en efecto, en decir de ellos, hace y es hecha,

crea y es creada. Si eso es verdad, no acierto a ver cmo pueda quedar en pie nuestro razonamiento, ya que

decimos que solamente crea, pero no es creada por nadie.

M. Con razn ests perplejo, pues tambin yo estoy muy maravillado de ello, y deseara que me

ayudases a llegar a poder ver cmo esas proposiciones que parecen contradecirse puedan conciliarse, y cmo

abordar esta cuestin segn esta razn....

A. No nos habamos propuesto el investigar, en la medida a nosotros posible, las razones por las que

los que tratan de la naturaleza divina dicen que la misma crea y es creada? Porque, que crea todas las cosas,

ningn sano entendimiento lo pone en duda; pero en qu sentido se dice que es creada, es cosa que, a nuestro

juicio, no debemos considerar solamente de pasada.

M. As es. Pero pienso que con lo que llevamos dicho tenemos ya abierto un acceso no despreciable para

la solucin de esta cuestin. Hemos convenido, en efecto, en que por el movimiento de la divina naturaleza, no

hay que entender otra cosa ms que el propsito de la voluntad divina de hacer las cosas que han de ser

hechas. Se dice, por tanto, que la naturaleza divina se hace en todas las cosas, la cual no es otra cosa que la

voluntad divina. En ella, en efecto, no se distinguen el ser y el querer, sino que el querer y el ser son una misma

realidad en la produccin de las cosas que se ha determinado que sern hechas.

Por ejemplo, podra alguno expresarse as: La mocin de la divina voluntad se dirige a esto: a que existan

las cosas que de hecho existen. Crea, pues, todas las cosas que saca de la nada para que existan, llevndolas

del no ser al ser; pero es creada, porque nada, excepto ella, existe esencialmente, ya que ella es la esencia en

todas las cosas. Porque, as como no hay nada que sea bueno por naturaleza fuera de l, sino que todo lo que

se dice bueno lo es por participacin del nico sumo Bien, as todo lo que se dice que existe, no existe en s

mismo, sino por la participacin de la naturaleza que verdaderamente existe. As que, como ya lo hemos

ponderado en lo que hemos dicho antes, no slo se dice que la naturaleza divina se hace cuando la palabra de

Dios nace de un modo admirable e inefable en los que se han reformado en la fe, en la esperanza y en la

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caridad y en las dems virtudes como dice el Apstol hablando de Cristo: El cual fue por Dios para nosotros

sabidura, y justificacin, y santificacin, y redencin3, sino tambin porque, siendo en s misma invisible, se

manifiesta en todas las cosas que existen, no impropiamente se dice hecha.

Porque tambin nuestro entendimiento, antes de ponerse a conocer y recordar, no irrazonablemente se

dice que no existe. El, en efecto, es en s mismo invisible y no es conocido de nadie ms que de Dios y de

nosotros mismos; pero, una vez que ha venido a tener actos de pensar y recibe forma de algunas

imaginaciones, se dice, no sin razn, que es hecho... Con esta analoga, aunque alejada de la naturaleza divina,

creo que se puede hacer ver cmo, al crear y al no poder ser creada por nadie, es creada de modo admirable

en todos aquellos seres que de ella proceden; de suerte que, as como la inteligencia de nuestra mente, o su

propsito, o su designio, o comoquiera que pueda llamarse ese movimiento nuestro ntimo y primero, cuando se

pone a pensar, como hemos dicho, y ha recibido algunas formas de la imaginacin y procede a emitir palabras

o seales de mociones sensibles no desacertadamente se dice que se hace pues sin forma alguna en s

mismo, resulta formado por medio de la fantasa, as de la esencia divina, que, subsistiendo en s, supera todo

entendimiento, se dice con razn que es creada en las cosas que han sido hechas por ella y por medio de ella y

en ella, de suerte que sea conocida por aquellos que la buscan con buen espritu, ya sea por el entendimiento,

si se trata de cosas slo perceptibles por ste, ya por los sentidos, si son sensibles. Traduccin: Clemente

Fernndez S.I.

SOBRE LA DIVISIN DE LA NATURALEZA SCOTO ERIGENA

Libro I - 2 Parte

A. Ya hemos hablado suficientemente de este punto, segn creo.

M. Y bien ampliamente, si no me engao.

A. Pero todava tienes que explicar cmo es que se dice tan slo que la naturaleza divina es crearte y no

creada, siendo as que, como queda evidenciado por las razones expuestas, ambas cosas se dan en ella, crea

y es creada. Esas cosas parecen contradictorias.

M. Ests bien atento a todo. Veo, en efecto, que se es un punto digno de estudio.

A. S que lo es.

M. Presta, pues, atencin, y aplica la mirada de tu mente a la respuesta que en breves trminos te voy a

dar.

A. Empieza; te seguir con toda atencin.

M. No pondrs en duda que la naturaleza divina es la creadora del universo.

A. Sigue adelante. Dudar de eso es una impiedad.

M. Percibes igualmente con la fe y el entendimiento que no es creada por nadie?

A. Nada ms cierto.

M. No dudas, entonces, cuando oyes que es creada, que no es creada por otra naturaleza sino por s

misma?

A. No lo dudo.

M. Pues qu? No es siempre crearte, ya sea que se cree a s misma, ya sea que cree las otras

esencias creadas por ella? Pues cuando se dice que se crea a s misma, no tiene otro sentido aceptable ms

que el que crea las naturalezas de las cosas. La creacin, en efecto, de ella, es decir, la manifestacin de s

misma en algo, es, por cierto, su sustitucin por todas las cosas existentes.

3 I Cor 1,30.

SCOTO ERIGENA

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A. Lo dicho hasta ahora parece probable. Pero quisiera saber qu ensea la teologa sobre esa

naturaleza inefable e incomprensible naturaleza creadora y causa de todas las cosas, a saber: si existe, qu es,

cmo es, y cmo se define.

M.Y no ha hecho ver con toda claridad a los que contemplan la verdad esa teologa que acabas de

mencionar, y que se ocupa o exclusiva o principalmente de la naturaleza divina, que de las cosas que han sido

creadas por ella se deduce que ella sola subsiste esencialmente, pero que no se entiende lo que es esa

esencia? En efecto, no solamente, como hemos dicho repetidas veces, supera esa esencia todo esfuerzo de la

humana razn, sino tambin las ms puras inteligencias de las esencias celestiales; y, sin embargo, los

telogos, de las cosas que existen, han venido a descubrir, por el buen uso de su razn, que ella existe; y de las

divisiones de las mismas en gneros y especies, diferencias y nmeros, que es sabia; y del movimiento de las

cosas, y de la estabilidad de la mente, que vive.

Por ese camino llegaron a encontrar la sublime verdad de que la causa de todas las cosas es trisubsistente.

Porque, como hemos dicho, del hecho de que las cosas son, se colige que ella es o posee el ser; del orden

admirable de las cosas, que es sabio, y por la realidad del movimiento se ha descubierto que es vida. Es, pues,

la naturaleza creadora y causa de todas las cosas, y es sabia, y vive, y fundados en eso,

los investigadores de la verdad nos han enseado que por la esencia se entiende el Padre, por la sabidura el

Hijo y por la vida el Espritu Santo...

A. Ya veo que la respuesta del mencionado santo telogo4 se apoya completamente en la verdad. Pues,

como queda demostrado, no puede, ni en la naturaleza divina ni en la humana, aplicarse el nombre de una

relacin a una sustancia o esencia. Pero deseara que me instruyeses en breves y claras palabras sobre si

todas las categoras, siendo como son diez, se pueden predicar con verdad y propiedad de la suprema esencia,

una en tres sustancias, y de las tres sustancias en la misma esencia una.

M. Sobre ese punto no s quin pueda hablar con brevedad y claridad. Porque, o se ha de guardar un

absoluto silencio, remitindose a la simplicidad de la fe ortodoxa, ya que supera toda inteligencia, como est

escrito: T que eres el nico que posee solo la inmortalidad y habitas en una luz inaccesible, o, si se pone

uno a hablar sobre ello, necesariamente tratar de hacerlo verosmil por muchos caminos y argumentos,

echando, mano de las dos partes principales de la teologa: la afirmativa, que los griegos llaman y la negativa que llaman .

La una, es decir, la , niega que la divina esencia o sustancia sea alguna de las cosas que son, es decir, que se pueden expresar o entender; la otra, la , predica de ella cuantas cosas existen, y por eso se llama afirmativa no que confirme que ella es alguna de las cosas que son, sino que hace ver que se

pueden predicar de ella todas las cosas que de ella proceden. Porque lo que es causa, puede razonablemente

ser expresado en trminos de las cosas por ello causadas, y as dice que es verdad, bondad, esencia, luz,

justicia, sol, estrella, espritu, agua, len, oso, gusano y otras muchas cosas sin cuento, y no slo saca sus

enseanzas de las cosas que son conforme a naturaleza, sino aun de las que son contra la naturaleza, como

cuando dice que est embriagada y que es necia o est loca. Pero no hace ahora a nuestro propsito el hablar

de eso, pues ya lo hizo suficientemente San Dionisio Areopagita en la Symbolica Theologia; volvamos, por

tanto, a la cuestin que habas propuesto: tu pregunta era si se predican con propiedad de Dios todas las

categoras o slo alguna de ellas.

A. S, hay que volver a esa cuestin. Pero antes tendremos que considerar, segn creo, por qu de esos

nombres citados, a saber: esencia, verdad, justicia, sabidura y los dems de esa clase, que parecen ser, no

slo divinos, sino divinsimos, y que no significan otra cosa ms que esa divina sustancia o esencia, ha dicho

ese mencionado santsimo padre y telogo que son metafricas, esto es, trasladadas de la criatura al Creador.

Pues pienso que se debe juzgar que habl as no sin una mstica y discreta razn.

M. Tienes buenas dotes de observacin... Tampoco sobre este punto debemos pasar precipitadamente.

Por eso, respndeme, te ruego, si puedes pensar que existe algo opuesto a Dios, o concebido a la vez con l.

Opuesto entiendo, o por privacin, o por contrariedad, o por relacin, o por ausencia, o por concebido a la vez

con l, quiero decir entendido con l eternamente, sin ser, sin embargo, coesencial con l.

A. Veo claramente a dnde vas. No me atrevera, pues, a decir que existe algo que le sea opuesto, ni

algo que se entienda a la vez con l, que sea es decir, que sea de otra esencia que l. Pues los

4 S. Gregorio Nacianceno.

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que se oponen relativamente, se oponen siempre de tal suerte, que empiezan a la vez y a la vez cesan de ser,

ya sean de la misma naturaleza, como la de unidad al doble, o de 2/3 a 3/2, ya sean de diferente naturaleza,

como la luz y las tinieblas, o en la relacin de la privacin, como muerte y vida, voz y silencio. Pues esas cosas

se atribuyen segn la recta razn a los seres que estn sujetos a nacimiento y desaparicin. Las cosas que

entre s discrepan no pueden ser eternas; si lo fuesen, no discreparan entre s, pues la eternidad se mantiene

siempre semejante a s misma y subsiste siempre toda en s misma como una simple e individua unidad. Ella

es, en efecto, el nico principio de todas las cosas, y su nico fin, en nada opuesto a S mismo. Por lo mismo,

no s quin pueda osar afirmar que es coeterno a Dios algo que no es coesencial con El. Porque si tal cosa se

puede pensar o encontrar, se seguir necesariamente que no hay un solo principio, sino dos [o ms], muy

diferentes entre s, cosa que la recta razn ha rechazado siempre sin titubear; de lo que es Uno reciben el ser

todas las cosas; pero de dos (o ms), nada.

M. Bien discurres, a mi juicio. As que, si esos nombres divinos mencionados dicen relacin a otros

nombres que les son directamente opuestos, necesariamente las cosas propiamente significativas por ellos

habrn de ser pensadas como teniendo sus correspondientes contrarios opuestos a ellos; consiguientemente,

no pueden ser predicadas de Dios, quien no admite ningn opuesto, ni de quien no se conoce algo coeterno

que difiera de El por naturaleza. En efecto, la recta razn no puede encontrar ninguno de esos nombres men-

cionados o de otros similares, del cual no descubra a su vez otro nombre opuesto a l, o que difiera de l dentro

del mismo gnero. Y lo que conocemos en los nombres, debemos necesariamente conocerlo en las cosas por

ellos significadas.

Pero, como las expresiones de significacin divina que en la Sagrada Escritura se predican traslaticiamente

de la criatura al Creador (si es que correctamente se dice que algo se predica de Dios, cosa que estudiaremos

en otro lugar), son innumerables, y no se las puede encontrar y recoger por el corto alcance de nuestro

raciocinio, pondremos unos pocos de esos nombres divinos por va de ejemplo.

Dcese, pues, [Dios] esencia, pero no es propiamente esencia, pues al Ser se opone el no-ser; es, por

tanto, , esto es, sper esencial. Se dice asimismo bondad, pero no es bondad propiamente; pues a la bondad se opone la malicia. Es, por tanto, , esto es, ms que bueno, y , esto es, ms que bondad. Se dice Dios, pero no es propiamente hablando Dios, pues a la visin se opone la ceguera, y

al que ve, el que no ve. Es, por tanto, , esto es, ms que Dios, ya que se interpreta el que ve. Pero si recurres a otra etimologa de este nombre, de suerte que pienses que se deriva, no del verbo (= ver), sino del verbo (= correr), te encuentras con el mismo resultado: en efecto, al que corre se le opone el que no corre, como la lentitud a la velocidad. Ser, entonces , esto es, ms que el que corre, como est escrito: Velozmente corre su palabra (Sal 147,15). Pues este texto lo entendemos de la palabra de Dios,

que de manera infalible corre a travs de todas las cosas que son, para que sean.

Y lo mismo debemos pensar en el caso de la verdad. Pues a la verdad se opone la falsedad, y por eso l no

es propiamente verdad. Es, pues, y , esto es, ms que verdadero y ms que verdad. Y la misma manera de pensar hay que observar en todos los nombres divinos....

M. No hemos dicho que la naturaleza inefable no puede ser significada propiamente por ningn verbo,

por ningn nombre o por ningn otro sonido sensible, por ninguna cosa significada? En esto estuviste, en

efecto, de acuerdo: No es llamada propiamente, sino metafricamente, esencia, verdad, sabidura y otras cosas

parecidas, sino que se la llama superesencial, ms que verdad y ms que sabidura. Pero, al fin, no parecen

ser stos ms a modo de nombres propios? Porque si no es llamada esencia propiamente, sin embargo, se la

llama propiamente sper esencial; igualmente, si no se llama propiamente verdad o sabidura, s que se la llama

propiamente verdad y ms que sabidura. No carece, por tanto, de sus nombres propios...

A. Tambin yo me maravillo en qu estaba pensando cuando haba pasado por alto sin tocar esta

cuestin nada despreciable; por eso, te ruego encarecidamente que me la expongas. Pues comoquiera que se

exprese la sustancia divina, por partes muy simples de la oracin, o por expresiones compuestas, en griego o

en latn, con tal de que se la exprese con propiedad, no parecer inefable. Pues no es inefable lo que de algn

modo se puede expresar.

M. Ahora s que ests bien alerta.

A. Lo estoy. Pero no veo todava nada sobre esta cuestin que nos acaba de salir al paso.

M. Vuelve a la conclusin que poco antes hemos obtenido. Hemos dicho, en efecto, si no me engao,

que hay dos partes supremas de la teologa, y esto no de por nuestra propia cosecha, sino de la autoridad de

San Dionisio Areopagita, que con toda claridad habla de la teologa como dividida en dos partes, a saber, en

SCOTO ERIGENA

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y , que Cicern expresa como intencin y repulsin, pero que nosotros, para que aparezca ms claramente el sentido de ambos nombres, hemos preferido traducir por afirmacin y

negacin.

A. Creo recordar bien esas dos. Pero no veo todava de qu nos puedan servir para la cuestin que nos

hemos propuesto.

M. No ves cmo estas dos, afirmacin y negacin, se oponen una a otra?

A. Lo veo; y pienso que no puede haber una oposicin mayor.

M. Redobla ahora tu atencin. Cuando llegues a obtener plena luz por efecto del razonamiento bien

llevado, vers con suficiente claridad que esas dos cosas que parecen contrarias entre s, no se oponen

mutuamente de ningn modo cuando se aplican a la naturaleza divina, sino que por todos los modos se

armonizan mutuamente en todo. Mas para que aparezca esto ms claro, sirvmonos, de unos pocos ejemplos.

Verbigracia, la dice: l es verdad; la contradice: No es verdad. Aqu parece darse una contradiccin, pero mirando las cosas con ms atencin, no existe ningn conflicto. Porque la

afirmacin: Es verdad, no afirma propiamente que la sustancia divina sea verdad, sino que puede llamrsela

con ese nombre por metfora, trasladndolo de la criatura al Creador. As, a la esencia divina, desnuda y

despojada de toda propia significacin, la viste con tales nombres. Por su parte, la que dice: l no es verdad,

porque conoce con toda claridad que la naturaleza divina es incomprensible e inefable, no niega que ella es

(verdad), sino que niega que se la pueda llamar con propiedad Verdad o que lo sea. Pues todas las

significaciones de las que la reviste a la divinidad, la no deja de retirrselas. Una dice, por ejemplo: Es sabidura, revistindola as de ella; la otra dice: No es sabidura, despojndola, a su

vez. Una dice: Se la puede llamar esto, pero no dice: Esto es propiamente; la otra dice: No es esto,

aunque se la puede llamar a partir de eso.

A. Todo esto lo veo clarsimamente, a no ser que me ilusione, y las cosas que antes me parecan

opuestas entre s, veo ahora ms claro que la luz del sol que, aplicadas a Dios, se armonizan entre s y no se

oponen en nada. Pero tengo que confesarte que todava no veo qu tiene que ver todo esto con la solucin de

la cuestin que nos ocupa.

M. Esfuerza un poco ms la atencin y explcame, en cuanto puedas, a qu parte de la teologa

afirmativa o negativa pertenecen las expresiones que antes hemos aducido: sper esencial, ms que verdad,

ms que sabidura y las dems parecidas.

A. No me hallo con nimos para decidirlo por m mismo. Pues, cuando paro mientes en que esas

expresiones carecen de partcula negativa [no], temo incluirlas en la parte negativa de la teologa; pero, si las

adscribo a la parte afirmativa, me doy cuenta de que su sentido no lo consiente. En efecto, cuando se dice: es

sper esencial, ninguna otra cosa puedo entender en eso sino la negacin de esencia, pues el que dice: es

sper esencial, niega de plano que sea esencial, y por lo mismo, aunque la negacin no est expresada en los

trminos que se pronuncian, no pasa inadvertido su autntico sentido a los que la consideran bien. En

consecuencia, me veo obligado, creo, a reconocer que esas expresiones que parecen carecer de negacin,

pertenecen, por lo que de ellas se pueden entender, ms a la parte negativa de la teologa que a la afirmativa.

M. Veo que has respondido con suma cautela y cuidado, y apruebo decididamente el modo como con

tanta sutileza has descubierto en la expresin externa de la parte afirmativa el sentido de la negativa. Sea, pues,

si te place, la solucin de esta cuestin, la siguiente: que esos nombres que, con la adicin de las partculas

sper o ms que se predican de Dios, como que es sper esencial, ms que verdad, y otras parecidas,

comprenden dentro de s en sumo grado a las dos predichas partes de la teologa, de suerte que en la

expresin externa revisten la forma de la afirmativa, pero, en cuanto al sentido, la fuerza de la negativa.

Podemos concluir con este breve ejemplo: Es esencia: afirmacin; no es esencia: negacin; es sper

esencial: afirmacin, y a la vez negacin, pues en la expresin externa carece de la negacin, pero en el

sentido la tiene. Pues la que dice: es sper esencial, no dice lo que es, sino qu no es; dice, en efecto, que

no es esencia, sino ms que esencia, pero no declara qu es eso que es ms que esencia, ya que dice que

Dios no es una de aquellas cosas que son, sino que es ms que las cosas que son, pero no define de ningn modo qu es ese ser... Traduccin: Clemente Fernndez S.I.

SOBRE LA DIVISION DE LA NATURALEZA

9

FIN

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utilizando el software (O.C.R.) OmniPage Pro Versin 11 y un scanner Acer S2W Digitalizacin: Nascav (Espaa) - Revisin y Edicin Electrnica de Gerardo.

Bariloche - Argentina

22 de Julio 2004 17:00