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Santa Rosa de Lima y la política de la canonización

Frank Graziano

Luego de siglos de apatía, fatiga, mundanidad, corrupción y fragmentación, el catolicismo romano despertó al iniciarse la Reforma protestante en 1517. Durante casi veinte años hizo frente a la re-consolidación y la reforma, y para cuando el Concilio de Tren to ( 1546-63) concluyó sus deliberaciones, la Contrarreforma surgió junto con la cultura barroca que la caracterizó. La defensa de la ortodoxia era el paradigma de las reformas tridentinas. Con las normas, nuevas y revividas, la Fe y los fieles fueron controlados en forma más rigurosa, con la vigilancia, la represión y el castigo esperando a los descarriados que se adentrasen en el campo de las herejías. El Concilio de Tren to reafirmó al culto a la Virgen y los santos, refrendó el culto a las imágenes y reliquias como representaciones, y defendió el vicariato universal de la Iglesia católica como intermediaria exclusiva entre los cristianos y la deidad. Se reforzaron las distinciones entre el clero y el laicado, los sacramentos fueron fortalecidos, se prepararon los índices de libros prohibidos, la religiosidad femenina fue reglamentada y la espiritualidad laica -ya fuera en forma de cofradías o terciarios- fue normalizada y supervisada.

La regla en la política de la España contrarreformista fue la guerra.' Desde el ascenso al trono de Felipe 11 (1556) y hasta la muerte de Felipe IV (1665), España estuvo constantemente en guerra como paladín de la Fe católica y defensora de la teocracia imperial. El reinado de

. Felipe II (1556-1598), que coincidió con el Concilio de Tren to y el Siglo de Oro (aproximadamente

En teoría, el Concilio de Trento fue un concilio general, pero Europa del sur, y España en particular, estuvo sobre representada. De los 270 obispos que asistieron, 218 fueron italianos o españoles. España prohibió la asistencia de obispos procedentes de las colonias.

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Estudios y debates ---------------------------

1543-1681), llevó a la España imperial a la cúspide de su poderío. El catolicismo militante, los impresionantes éxitos alcanzados en la guerra, la floreciente evangelización y las ganancias inesperadas de los tesoros del Nuevo Mundo, generaron todos juntos una sensación de euforia que hizo que muchos consideraran a Felipe como el Último Emperador del Mundo, el que globalizaría el catolicismo como el preludio a la segunda venida de Cristo.2 Sin embargo, estas aspiraciones milenaristas comenzaron a apagarse hacia mediados de su reinado, y a medida que el siglo XVI se acercaba a su fin, España se veía azotada por desventuras -malas cosechas, epidemias recurrentes (incluyendo la devastadora plaga de 1599-1600), la crisis económica, la derrota de la Armada Invencible (1588), rebeliones, la perturbación del comercio trasatlántico- que generaron en ella la amargura, el cinismo, el fatalismo y "la resignación de la derrota". 3 Los males económicos empeoraron durante los reinados de Felipe III ( 1598-1621) y Felipe IV ( 1621 - 1665), y el incompetente reinado del "hechizado" Carlos 11 ( 1665-1700) agudizó la sensación colectiva de desesperanza. Para mediados de siglo, las crisis políticas y económicas de España -incluyendo la venta de cargos en el Nuevo Mundo para prevenir la bancarrota- aceleraron la pérdida de las colonias americanas del imperio.

De este modo, la reafirmación militante del catolicismo coincidió con el auge y caída del imperio español que defendió la causa de la Contrarreforma. El misticismo femenino floreció en medio de la volatilidad y la ambigüedad del vertiginoso ascenso imperial, revertido a poco por una precipitada caída. En los siglos XVI y XVII, los místicos europeos "en su mayor parte procedían de regiones o categorías sociales que se encontraban inmersas en la recesión económica, perjudicados por el cambio, marginados por el progreso, o destruidos por la guerra".4 Michel de Certeau prosigue argumentando que el cristianismo radical, "un radicalismo inducido por la desintegración", se "formó sobre un telón de fondo conformado por la decadencia y 'corrupción' de un mundo que se venía abajo, y que estaba necesitado de reparación. Tomó prestado el vocabulario de la Reforma, aplicándolo a un contexto biográfico: cisma, heridas" e incluso reforma. 5 Al mismo tiempo, los místicos "experimentaban, en su cristianismo quebrado, otra decadencia fundamental: el de las instituciones de significado. Experimentaban la desintegración de un mundo sagrado".6 Una vez escindida, cuestionada y desestabilizada, la versión ortodoxa del catolicismo posibilitó el surgimiento , desde dentro , de las sub-versiones compensatorias que cuestionarían su estructura institucional sacrosanta. Los místicos planteaban una amenaza a la hegemonía de la Iglesia, precisamente porque "su solidaridad con el sufrimiento históricamente fundada", forjaba un vínculo entre su agonía milagrosa-"una 'herida' inseparable del mal social"-7 y la búsqueda de las masas desesperadas por una salvación milagrosa.

2 Véase Graziano (I 999:32-34). 3 Elliott (I 963:293) . 4 De Certeau (1986:84). 5 De Certeau (1992: 10) y De Certeau (1986:80), respectivamente. A veces se hacía explícita la

conexión entre las heridas del cuerpo y el cuerpo social: después de la anexión de Portugal por parte de Felipe II en 1582, la dominica Sor María de la Visitación se presentó a sí misma y a sus estigmas como una metonimia de los sufrimientos portugueses bajo el dominio hispano. Véase Kagan ( 1991 : 119).

6 De Certeau (1986:86). Véase Delumeau (1991:96). 7 De Certeau (I 986:86).

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Frank Graziano: Santa Rosa de Lima y la política de la canonización

No obstante su retirada manifiesta de los asuntos mundanos y su desdén por ellos, los místicos eran representaciones microcósmicas de las sociedades que los produjeron. Ellos acentuaban, ensayaban, expiaban y exaltaban en sus cuerpos los malestares y la desintegración del cuerpo social que compartían. Sin embargo, el tropo de estas "heridas" fue revalorizado a medida que lo implementaban, pues redirigían el sufrimiento, la desesperación, la austeridad y la retirada hacia fines positivos y eficaces. Los místicos revivieron la convicción medieval de que el "martirio es fructífero",x iniciando una reinterpretación de su entorno "herido" a un gran costo personal. El individuo era un microcosmos del cuerpo político, y los místicos encontraron en la corporalización una alternativa constructiva e individualista a la fracasada salvación colectiva prometida por el catolicismo imperial. Dejaron de lado la promesa rota de la salvación a través de rituales mediatizados y visiones milenaristas, invirtiendo la derrota colectiva y declarando la victoria individual -la unión con Dios- independiente de los ejércitos reales o la pompa clerical. Eran miembros quintaesenciales del cuerpo místico de Cristo, pero paradójicamente se encontraban en los márgenes de la Iglesia. Estaban ostensiblemente subordinados a las autoridades eclesiásticas y políticas, pero su intimidad con Dios -más allá de la que gozaban hasta papas y reyescuestionaba la validez de todas las jerarquías mundanas. El misticismo adquirió su poder por la paradoja de esta configuración, en esta posición intermediaria -paralela a la de la Iglesiaentre Dios y las masas. La Iglesia convaleciente le alababa al mismo tiempo que lo veía con recelo, supervisándolo, oprimiéndolo y, en casos excepcionales, cooptando a sus principales defensores a través de la canonización.

Un formidable desafío a la Iglesia española fue planteado por los alumbrados, cuyas actividades comenzaron alrededor de 1510, florecieron en Toledo alrededor de 1525, y posteriormente reaparecieron en Andalucía y Extremadura. Isabel de la Cruz, una de las primeras defensoras de una variante predominante del alumbradismo conocida como el "dejamiento", proponía una retirada total de los asuntos mundanos a fin de buscar la unión directa del alma con Dios. La Inquisición intervino -Isabel fue arrestada por herejía en 1534-, en parte debido a que la piedad reclusa de los alumbrados violaba las normas de la actividad y la responsabilidad social ("no quieren hacer nada", se quejó un franciscano ).9 Aún más molesto era su desdén por las demostraciones externas de la fe, pues creían que su salvación vendría sola por la gracia, canalizada a ellos directamente por Dios. La Inquisición de Toledo se escandalizó cuando la beata Catalina Ruiz le informó que Dios la había absuelto de la confesión y la comunión, pues las gracias que Él le otorgaba superaban con mucho a cualquiera que pudiera conseguirse a través de los sacramentos. 10 Esta relación no mediada con la deidad -"ser Dios con Dios, sin intermediario o cualquier otro elemento de otredad que podría constituir un obstáculo o impedimento"-11 minaba las bases de la autoridad de la Iglesia y amenazaba los sacramentos católicos con la obsolescencia. El temor, en España al igual que en Lima un siglo más tarde, era que el catolicismo introspectivo y sin supervisión (en particular cuando lo practicaban las mujeres) tendría como resultado las aberraciones doctrinales ,

8 Voragine (1993: 2/276). 9 Citado en Andrés (1994:275). I O Haliczer, (ms:301 ). 11 Jan van Ruusbroec, citado en Wiseman (1990:241).

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infringiría la hegemonía de la Iglesia, perturbaría las jerarquías, erosionaría el monopolio sacerdotal de lo divino y provocaría el surgimiento de carismáticos que -a pesar de las buenas intenciones que tuvieran- desviarían del buen camino a sus masivos seguidores sedientos de milagros. Habiendo sufrido ya los asaltos frontales del anticlericalismo reformista y erasmiano, la Iglesia movilizó contraofensivas sumarias para controlar o erradicar los movimientos emergentes que proponían un cristianismo libre de mediaciones. La amenaza relativamente pasiva planteada por los alumbrados quedó rápidamente politizada gracias a su asociación con las herejías protestantes, brindando así una razón para su rápida y severa extirpación. 12

Un documento inquisitorial de 1630 enfatiza la oración mental como una causa primaria de la desviación de la ortodoxia tomada por los alumbrados en el Nuevo Mundo. Las oraciones orales, que repiten el discurso eclesiástico de memoria, valía poco para los alumbrados, mientras que en tanto medio de unión directa con Dios, la contemplativa daba todo lo necesario para la "salud del alma". 13 El documento asimismo registra la creencia de que los alumbrados estaban libres de todo trabajo u orden superior que pudiera interrumpir su contemplación mística. Al igual que los alumbrados más tempranos, éstos también desvalorizaban los sermones y los sacramentos, sosteniendo que su perfección les eximía de toda manifestación externa de la fe. Los alumbrados creían haber alcanzado un estado de perfección, de autosuficiencia espiritual y haberse liberado de los juicios de este mundo. Ellos actuaban bajo el control directo del Espíritu Santo, experimentaban la esencia divina y los misterios de la Trinidad, y sostenían que sus "ardores, temblores y desmayos" eran señales corporales del amor divino que les había sido otorgado. 14 La Inquisición, claro está, sostenía lo contrario: que estos falsarios o herejes únicamente estaban "alumbrado[s] con las tinieblas de Satanás" .15

La atracción masiva que la oración mental fue adquiriendo por todo el imperio hispano agravó la sobre-reacción de la Iglesia en contra del misticismo. La ausencia en la misa de unos cuantos ermitaños piadosos dedicados a la búsqueda unitiva de la oración mental era de poco interés para las autoridades, pero la popularización de este cristianismo introspectivo y no clerical pondría en peligro la hegemonía y los dogmas de la Iglesia. La severidad de la represión seguida contra las variantes místicas potencialmente peligrosas queda evidenciada por las causas seguidas por la Inquisición contra muchos activistas que posteriormente pasarían a ser santos sobresalientes del canon, entre ellos Santa Teresa de Avila, San Juan de la Cruz y San Ignacio de Loyola. También se censuró a teólogos de nota, principalmente a Fray Luis de Granada, precisamente por popularizar las prácticas religiosas no mediatizadas y potencialmente místicas, que transgredían o usurpaban los privilegios sacerdotales. Las

12 Andrés (1994:274). Cuando la Inquisición tomó medidas contra los alumbrados, su intención era "consolidar el poder de una religión mistérica jerárquica, herméticamente controlada por los sacerdotes". Véase Weber (1990:29). El hecho de que muchos alumbrados fuesen conversos también complicó su destino.

13 La frase citada es de Pérez de Valdivia ( 1977 [ 1585] :364 ). 14 Castañeda Delgado y Hernández Aparicio ( 1989:296-297). 15 De un documento de 1512 citado en Bataillon (1966:68).

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obras de Granada, que influyeron directamente en los ejercicios religiosos de Santa Rosa de Lima, circularon entre muchos manuales espirituales de la época que popularizaban la autoenseñanza de la oración mental. Los libros de Granada fueron extraordinariamente populares en España y sus colonias -una bibliografía anota más de cuatro mil ediciones-, y desataron la ira de los Inquisidores, quienes creían que esta "forma interna de religión era la gran herejía de su tiempo" .16

Los censores atacaron a Granada y a otros dominicos, incluyendo a Bartolomé de Carranza (el arzobispo de Toledo), por lo que un investigador describe como su intento de "democratizar la perfección", esto es hacer que las mismas habilidades y recompensas de la oración mental, alguna vez reservadas a monjas y sacerdotes, fueran accesibles a laicos que no habían tomado los votos de castidad, pobreza y obediencia.17

En palabras de Melchor Cano, que influyó enormemente sobre Felipe II, autores como Granada y Carranza "pretendi[eron] hacer contemplativos e perfectos a todos".18 Cano sostenía que quien buscaba la perfección cristiana sin haber tomado los votos era un "destruidor de las religiones" y "engañador del pueblo".19 Dado que descarriaban a los fieles, las obras de Granada y Carranza tenían "un cierto sabor de herejía de alumbrados y aun otros errores que manifiestamente contradicen a la fe y doctrina católica".20

Tres de las obras de Granada fueron incluidas en el Índice de Libros Prohibidos de 1559, pero una mayor tolerancia subsiguiente del misticismo permitió la difusión renovada y ampliamente diseminada de los libros teológicos populares. Su Libro de oración y meditación reapareció en 1562 en una versión revisada -la que fuera leída por Santa Rosa de Lima-, aprobada por una comisión del Concilio de Trento.21 Esta nueva difusión de los libros devocionales autodidactas coincidió con una proliferación de obras místicas publicadas en Toledo y Alcalá bajo la supervisión del cardenal Ximénez de Cisneros, quien "ayudó a promover una espiritualidad visionaria caracterizada por estados mentales tales como trances, arrobos, visiones, sueños y ataques". Estas ediciones, que incluyeron a místicos tales como Catalina de Siena y Ángela de Foligno, estaban pensadas principalmente para frailes y monjas, pero Cisneros parece haber querido distribuirlas entre los laicos.22 Poco después, el misticismo laico tuvo otro impulso más con la amplia difusión de los escritos de -y la literatura hagiográfica referida a- Santa Teresa, quien brindó un modelo hispano radical,

16 Elliot ( 1963). Para las ediciones de Granada véase Andrés ( 1994:303-304). Véase también Delumeau (1991 :23-25). En Lima también se persiguió el misticismo popularizante. La Inquisición castigó a Juan del Castillo, el interlocutor de Rosa en asuntos espirituales, por tener ideas heréticas "análogas a las de los alumbrados españoles que ponían la codiciada 'unión beatífica' del alma con Dios al alcance de todos". Véase Mujica Pinilla (1995:118).

17 Andrés (1994:303). 18 De una censura citada en Andrés (1994:304). 19 Andrés (1975 :429). 20 Melchor Cano, citado en Andrés (1994:304). Para la posición de Carranza véase 114. 21 Al final de su Libro de oración, Granada aconseja una "templada y moderada devoción" ( 1979:325) .

El uso popular de su manual espiritual también fue reducido implícitamente al establecerse que la oración mental y la penitencia-"las asperezas y abstinencias corporales, la mesa pobre, la cama dura, el cilicio y la disciplina" (1979 :333)- eran complementos necesarios (1979:341).

22 McKendrick y MacKay (1991).

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pero respaldado, de lo que a pesar de todo seguía siendo "un ideal peligroso", especialmente para las mujeres.23

En la Lima virreinal, el misticismo asimismo presentó un modelo para la expresión religiosa femenina, sospechoso y alternativo, que apareció ya en la década de 1540. La Lima del siglo XVI era un enclave europeo aislado, que celebraba su grandeza en medio de sismos (incluyendo uno en el año en que Santa Rosa nació), incursiones de piratas, rivalidades internas, epidemias, la inestabilidad posterior a las guerras civiles y la siempre presente amenaza de una rebelión de las mayorías indígenas y negras. 24 El extraordinario crecimiento económico simbolizado por Potosí, que alcanzó su producción máxima entre 1580 y 1630, coincidió con la vida de Santa Rosa de Lima y estableció el tono de la opulencia. 25 Lima se convirtió en "un mundo ceremonial y suntuario", el "centro mercantil, político, financiero y de consumo", y una autotitulada gran ciudad americana con un toque cosmopolita.26 Esta afluencia, levantada sobre los precarios cimientos de su entorno y circunstancias, coincidió casi paradójicamente con un afán penitencial y un floreciente ascetismo monástico, como si un contrapeso hubiese surgido en ella a su avaricia y vanidad. 27

El misticismo se encontraba en su ambiente, en medio de la lujosa inestabilidad de este medio espléndido, eclesial y precario. Las verdaderas monjas enclaustradas en los conventos no aparecieron en el Perú sino hasta casi 1560, pero estuvieron precedidas por las beatas que vivían en un "retiro pío", a veces en casa y otras en hogares grupales, y que a menudo eran terciarias, usando el hábito de la orden a la cual estaban afiliadas. 28 Al igual que sus predecesoras hispanas, las beatas limeñas implícitamente cuestionaron el catolicismo institucionalizado al buscar una ruta más directa a Dios. Su cristianismo extrainstitucional y austero brindó un complemento invertido al rapaz imperialismo, a la pompa exánime del catolicismo ceremonial y a las paradojas e hipocresías de una Iglesia acaudalada, unida en una violenta empresa con España, no obstante la inherente incompatibilidad del Evangelio y el imperialismo. Las beatas peruanas, a veces descritas como variantes criollas o mestizas de sus predecesoras peninsulares,29 se caracterizaron por su interiorización de la vida religiosa, el trabajo manual, la ascesis metódica, la oración mental, la austeridad y la penitencia, la simplicidad piadosa y el amor a la soledad. 30 No eran alumbradas por decisión propia o autodefinición, pero se las veía con recelo y, cuando era necesario, se las asociaba con el alumbradismo como un medio para su opresión o castigo. "Las beatas ocupaban una posición ambivalente porque intentaban crear un espacio viable para las mujeres, que abarcaba tanto lo sagrado como lo mundano, pero que al mismo tiempo permanecía separado de la clausura

23 La frase citada es de lwasaki Cauti (1991 :553). 24 En el censo de 1614, Lima tenía 9 616 españoles, 10 386 negros, 744 mulatos y 192 mestizos; la

mayor parte de los indios no fue enumerada. Véase Barreda Laos (1964:32). 25 Wuffarden y Guibovich Pérez (1995:6). 26 Wuffarden y Guibovich Pérez (1995:7). 27 Wuffarden y Guibovich Pérez (1995:4). 28 Lockhart (1994: 163). Las beatas dominicas parecen haber sido las primeras en haber organizado un

beaterio (comunidad de mujeres pías seculares) en 1548, cuando una beata donó su casa para este fin. 29 Véase Castañeda Delgado y Hernández Aparicio (1989: vol. 1, 295-296). 30 Véase Andrés (1975:22-23).

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estricta del convento y las responsabilidades de la casa". 31 Luisa Melgarejo anotó en su cuaderno lo que ella creía que Dios le había dicho: "No quiero que te ocupes sino en orar, escribir, etc."; sin embargo, la Inquisición encontró en sus revelaciones un indicio de herejía: "parece se quería escusar de otros exercicios de trabaxo doméstico y vivir en ocio, cosa sospechosa".32 La evasión de los papeles y responsabilidades sociales aceptables quedó así evocada para descrédito de las beatas, y ello se vio agravado por la duradera queja inquisitorial de que mujeres que no habían tomado los votos llevaban una inapropiada vida no enclaustrada semejante a la de las monjas, que no estaba suficientemente estructurada o controlada. Sobre este punto la Inquisición de Sevilla fue clara en 1575, quejándose de los "inconvenientes [que] resultan de permitir que las dichas mujeres anden en el dicho habito de beatas sin estar encerradas" en conventos, aconsejando que "sería bien prohibir esta manera de vivir" .33

Con todo, el fenómeno de las beatas siguió prosperando en el Nuevo Mundo y -a pesar de la consternación de la Iglesia- "esta condición gozaba de prestigio entre la población colonial".34 El mismo número, visibilidad y gran estima que la opinión pública tenía de las beatas en Lima, como antes sucediera en España, produjo preocupación y movilizó la oposición en contra suya. En 1622, un jesuita escribió a la Inquisición que "habiendo tanto numero de mujeres de ordinario se suelen arrobar y aun alguna volar en esta ciudad de Lima, que como el Santo Oficio de la Inquisicion no haya informacion y examen, [no se puede saber] si era negocio divino o embuste suyo o arte del demonio".35 El prejuicio inherente que cargó la balanza contra la religiosidad de las beatas quedó en evidencia durante la investigación que la Inquisición hizo de Luisa Melgarejo, cuando se sostuvo que "no des credito a mujeres en materia de visiones y revelaciones y exposiciones de la sagrada escritura", pues Dios no pensaría "depositar en vasos tan quebradizos y más en tiempos tan peligrosos de tantas visiones y revelaciones falsas de tantas mujeres como se ven".36

Fue en este contexto de acusaciones de alumbradismo, recelo general de la religiosidad femenina no enclaustrada, presunciones de falacia y cambiantes concepciones de la ortodoxia, que se desarrolló y evaluó el misticismo de Santa Rosa de Lima. Sin embargo, mientras que otras beatas eran castigadas en las mazmorras inquisitoriales, Santa Rosa fue destacada y elegida para el status altamente honorífico y simbólico de primera santa del Nuevo Mundo y patrona de las Américas. Esta evaluación al parecer anómala es particularmente paradójica dado el parecido entre las prácticas religiosas de Santa Rosa y las de otras beatas cuyas carreras terminaron ante la Inquisición, y dadas sus conexiones personales con una comunidad religiosa que fue severamente reprimida. Pedro de Loayza, uno de sus con_fesores dominicos y su primer hagiógrafo, fue también confesor de María de Santo Domingo e Isabel de Ormaza, ambas castigadas en el auto de fe de 1625. Inés de Velasco y Luisa Melgarejo, llevadas ante la Inquisición en la década de 1620, compartían con Santa Rosa a los confesores jesuitas Juan

31 Van Deusen (1997:445). 32 Citado e.n lwasaki Cauti (1991 :567). 3 3 Citado en lwasaki Cauti (1993 :610). 34 Wuffarden y Guibovich Pérez (1995:27). 35 Citado en lwasaki Cauti (1991 :555). 36 Citado en Iwasaki Cauti (1991 :532).

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Sebastián Parra y Diego Martínez, y este último fue censurado por la Inquisición por promover las fantasías de las beatas. Rosa también fue una figura prominente en el círculo místico organizado en torno a Gonzalo de la Maza y su mujer, María de Uzátegui, ambos igualmente censurados por la Inquisición. 37 Fonnaron parte del grupo Luisa de Melgarejo, que conoció a Rosa a través de U zátegui, María de Santo Domingo, Inés de Velasco, Ana Maríá Pérez y Juan del Castillo, todos los cuales fueron también investigados o castigados por la Inquisición. 38

El rápido ascenso de Santa Rosa a los altares también sorprende por los muchos candidatos peruanos de su tiempo a la santidad, y dado el auspicio competitivo de las órdenes por tener a sus respectivos candidatos elegidos para ser canonizados. Apenas un siglo después de la conquista, el Perú ya contaba con diez expedientes de beatificación presentados en Roma: cuatro dominicos (Rosa de Lima, Juan Macías, Vicente Bernedo y Martín de Porras), tres jesuitas, un franciscano, un mercedario y un agustino. 39 A mediados del siglo XVII, los dominicos se vieron forzados a elegir y defender sólo a uno de sus cuatro candidatos, y Rosa de Lima fue escogida.40 Posterionnente, muchos de los restantes candidatos -todos ellos varones- tuvieron éxito en su canonización (Toribio de Mogrovejo, Martín de Porras, Juan Macías y Francisco Solano),41 pero Rosa fue seleccionada para la elevada distinción de ser la primera santa del Nuevo Mundo.

Por cierto que no hay una sola explicación que dé cuenta satisfactoriamente de la rápida canonización de Santa Rosa de Lima. 42 Su éxito fue más bien el resultado conjunto de varios factores interactuantes, entre ellos la elevada consideración de su humildad y ascetismo penitente, el auspicio de su candidatura por parte de varios grupos de interés, la efectiva construcción hagiográfica de su identidad, su enonne devoción pública y la tendencia general de las canonizaciones contrarrefonnistas en direcciones que favorecían su candidatura, entre ellas la prominencia de los santos hispanos, el incremento en la beatificación de las mujeres (aunque hubo una significativa caída en el siglo XVII), la preferencia por su manera de ser santa, y el desplazamiento de monarcas y nobles santos por gente del común.43 El caso de Santa Rosa de Lima es una demostración ejemplar de cómo los santos fueron creados a través de la "interacción entre el clero y los laicos, el centro y la periferia, la cultura docta y la cultura popular".44

37 lwasaki Cauti (1993:595, n. 39). 38 Archivo Secreto Vaticano, Riti, 1574, 56. Véase lwasaki (1991 :557-561). Sobre Castillo véase

Mujica Pinilla (1995 :136). 39 lwasaki Cauti (1994:49). 40 lwasaki Cauti (1991:531). 41 Véase Glave (1998:148). 42 Para otras explicaciones de por qué Santa Rosa de Lima fue canonizada, en tanto que otras beatas eran

perseguidas por la Inquisición, véase Teodoro Hampe Martínez ( 1998: 18): "Tal vez fue simplemente una jugada del destino la que decidió las cosas, porque a Isabel Flores de Oliva le tocó morir primero"; esta tesis ya había sido formulada por Fernando lwasaki Cauti ( 1993:608). Mujica Pinilla sostiene que la imagen que Rosa tenía de sí misma como "la mayor pecadora del mundo" tuvo como resultado unas mortificaciones que superaban las que otras practicaban: "Este solo hecho deslinda a santa Rosa de sus frágiles imitadoras" (1995:64). Millar Carvacho (2000:300) sostiene que las otras beatas eran falsas y buscaban notoriedad, en cambio Rosa "no fingía su santidad".

43 Weinstein y Bell (1982: 49). Véase Bell (1985 :151). 44 Burke ( 1984:45).

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---------- Frank Graziano: Santa Rosa de Lima y la política de la canonización

La naturaleza del ascetismo penitente de Santa Rosa

Las penitencias y el misticismo de Santa Rosa, severos y esencialmente privados, contrastaban marcadamente con la religiosidad ostentosa, provocadora y teatral que llevó a tantas otras beatas ante la Inquisición. Sus hagiografías llegan a extremos gráficos para enfatizar sus sangrientas flagelaciones, su cuero cabelludo perpetuamente herido por una corona de espinas, su torturadora cama, sus ayunos inmisericordes y su siempre renovado inventario de castigos autoinfligidos. Pero junto con este horripilante catálogo de penitencias había un énfasis simultáneo en la modestia y humildad concomitantes, en la resolución de Santa Rosa de siempre mantener sus mortificaciones escondidas de la mirada pública (aunque sólo fuera para esconderlas de la desaprobación de su madre). La intervención divina colaboraba. De su cuerpo mortificado y escuálido, uno normalmente sólo veía su "palidez y flaqueza macilenta, hundidas las megillas, escondidos los ojos, y hecho todo el rostro un retablo de penitencia".45 Sin embargo, a temprana edad Santa Rosa le imploró a Dios que "fuesen ocultas y no se le pareciesen en su rostro los ayunos y penitencias" .46 Así, una fachada saludable escondía su debilidad enfermiza, y son muchas las historias que retratan el rollizo rostro de Santa Rosa, sus mejillas sonrosadas y su vitalidad corporal a pesar del rigor de sus ayunos y mortificaciones. Esa máscara que cubría su severo ascetismo, en conjunción con sus abiertos esfuerzos por esconder su estilo de vida penitente, trazó un encomiable contrapunto a los ejercicios sonoramente anunciados de otras beatas. Mientras las que eran consideradas falsas anunciaban su mortificación modesta o fingida, Santa Rosa mostraba "un singular recato en cubrir sus penitencias".47

Lo privado de la mortificación era un índice de la humildad más comprehensiva que se exigía de los aspirantes a la santidad. Una de las señales de un auténtico santo era un sentimiento de no ser digno de recibir la gracia de Dios. Al igual que otros de ellos, Santa Rosa sobrestimaba cualesquier pecado venial que hubiese cometido. Se consideraba a sí misma como la peor pecadora del mundo, y a sus transgresiones menores como atrocidades dignas de las severas penitencias a las que sometía su cuerpo. Ella siguió al pie de la letra el consejo de Fray Luis de Granada de "despreciar toda dignidad y honra del mundo, y amar todo menosprecio y deshonra" .48 Loayza dedicó un capítulo a la autohumillación de Santa Rosa ("un continuo desprecio de sí misma") y, más en general, a su profunda humildad, mostrando cómo "huía con maravilloso cuidado de toda vanagloria".49 Los testimonios a favor de su beatificación igualmente narraron sus esfuerzos por esconder tanto sus mortificaciones como las gracias que recibía de Dios, describiéndola como una "persona de grande humildad y mansedumbre sin que jamás [se] viese en ella género de vanidad y ostentación".50 Santa Rosa se veía atormentada por sentimientos de culpa, vergüenza e

45 Hansen (1895 :46). 46 Testimonio en Bruno (1992:79). Véase Loayza (1985:81) y Hansen (1895:49). 47 Loayz~(l985 :80). 48 Granada (1979:47-48). 49 Loayza ( 1985:80-83). La humildad y la virginidad están estrechamente asociadas en las obras de San

Agustín; véase Salisbury ( 1991 :51 ). 50 Juan Castillo de Benavides, Archivo Secreto Vaticano, Riti 570, 265 . Véase Fray Luis de Bilbao, en

Bruno (1992:103).

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indignidad cuando las personas alababan su santidad o la comparaban con Catalina de Siena, sintiendo que no era "más que fantasma, público engaño y mentirosa hipocresía de santidad usurpada". 51 Todo elogio le era insoportable -"temblaba con miserable espanto y se asustaba como si un rayo la hubiera herido"- y respondía físicamente con el llanto, empalideciendo o quedándose sin habla.52 Cuando finalmente aceptó escribir sus\xperiencias místicas, después de repetidas negativas, entregó las imágenes de sus Mercedes con el humilde pedido de que -en sus palabras- su confesor "enm[endase] lo que en dicha obra faltare por mi ignorancia", y que de ser necesario las quemase. "Muchos yerros y faltas se ayara por ser explicada de mi mano, y si se ayare que es bueno sera solo por haber sido las mercedes de Dios".53 En suma, Santa Rosa era un paradigma de la combinación digna del status de beata meritoria en su cultura: una severa mortificación acompañada de una profunda humildad subalterna.

En contraste con el reservado ascetismo de Santa Rosa estaban los ostentosos espectáculos de las beatas culpables de "soberbia espiritual". 54 Los inquisidores que evaluaban la autenticidad espiritual coincidían con Diego Pérez de Valdivia, quien explicó en su Aviso a gente recogida que la idea era "llevar cruz, padecer, sufrir, pasar hambre, sed, desnudez, frios y trabajos",55 y que por lo tanto "toda revelación que no viene muy acompañada de cruz es cosa temerosa y sospechosa".56 El caso de Juan del Castillo resulta ilustrativo pues él, al igual que muchas beatas, era considerado un místico menos viable por el insuficiente rigor de su ascetismo y mortificación: "tengo mucho deseo de grande penitencia", declaró, pero "no puedo cumplirla por ser muy ocupado".57 Las beatas eran consideradas falsas "cuando buscan interes, regalo, honra, estima, publicidad", cuando "quieren negociar y poder y valer mucho", consiguiendo "entrada con grandes personas" . Se caracterizaban más por hablar que por su penitencia, más por las salidas que por la reclusión, más por su vida licenciosa que por la obediencia. Tenían una "disimulada presunción", predicaban sin credenciales "y se apartan de la sana y ordinaria doctrina y común de la Santa Iglesia Romana". 58 Para ser considerada una auténtica beata, como Santa Rosa, se debía dejar "el camino de la soberbia y tom[ar] el camino de la humildad", pues "los llamó Dios para ser pies en su Iglesia, para servir, para ser humillados, despreciados, abatidos, padecer confusiones, para ser los postreros y más bajos en la casa de Dios, tentados y perseguidos".59

Muchas de las beatas de Lima, incluyendo las conocidas de Santa Rosa o las que compartían confesores con ella, dependían más bien de un llamativo repertorio de malabares,

51 Hansen (1895:38 y 39, respectivamente). 52 Hansen (1895:43). 53 Alonso Getino (1927:28-9). 54 Pérez de Valdivia (1977:471 ). Para un examen de la "soberbia espiritual", véase Ibid: 471-487. Para

la similar "autovoluntad de espíritu", véase Catherine of Siena (1980: 187). 55 Pérez de Valdivia (1977:390). 56 Pérez de Valdivia (1977:390). 57 Citado en Mujica Pinilla (1995: 136). 58 Pérez de Valdivia (1977:578-79). 59 Pérez de Valdivia (1977:532).

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----------- Frank Graziano: Santa Rosa de Lima y la política de la canonización

"como si fuera una comedia", según se quejase un documento inquisitorial.60 Los estigmas, los embarazos místicos, profecías apocalípticas, dar a luz mesías y volar sobre Lima: estos logros fantásticos complementaban una teatralidad más en general de éxtasis y delirios inspirados.61 Inés de Velasco (conocida como "la voladora" por sus levitaciones), entraba al éxtasis místico a través de "piruetas acrobáticas" y Luisa Melgarejo se arrobó en carcajadas, en tanto que otras beatas eran notorias por gemidos, ataques de llanto, extrañas risas, posturas dramáticas y movimientos corporales convulsivos.62 Esas mujeres fueron vistas por la Inquisición como "embusteras en sus visiones y arrobos",63 que buscaban la celebridad a través de una piedad exagerada y falsa. Las beatas ostentosas, teatrales, negociosas, provocadoras, fanfarronas y deseosas de ascender socialmente eran la presa de la Inquisición, en tanto que las que eran piadosas, humildes, obedientes, penitenciales y mortificadas tendían a ser auspiciadas por sus confesores, reverenciadas como santas populares y consideradas posibles candidatas para la canonización. La medida de la autenticidad era tanto social como religiosa. Una experiencia mística se hacía menos "verdadera" si ella violaba los códigos sociales que regían el comportamiento de las beatas o, más en general, la conducta femenina.

Los arrobamientos, revelaciones y penitencias públicas siempre fueron considerados peligrosos incluso cuando no era inspirados por el demonio, pues pocas místicas podían participar en tales prácticas con prudencia, humildad y abnegación. El mismo Jesucristo desalentó el ostentoso culto público en Mateo 6: 1-7, y cuando las expresiones místicas femeninas parecieron ser excesivas en la España del XVI, Teresa de Ávila se refirió a ellas como "abobamiento" en lugar de "arrobamiento".64 En vida de Santa Rosa, las constituciones sinodales de 1613 específicamente prohibieron en Lima, bajo pena de excomunión, que las mujeres en hábito penitente se flagelaran a sí mismas durante las procesiones de Semana Santa, pues esto causaba "muchas ofensas a Nuestro Señor".65 La documentación inquisitorial de Lima asimismo muestra un desdén similar por las exhibiciones públicas y está repleta de juicios de falsedad, debido a la naturaleza pública o espectacular de las experiencias místicas. Se nota en muchas confesiones y declaraciones que no había otro arrobo fuera del que era escenificado para el consumo público. En la década de 1620, la monja Inés de Ubitarte admitió a la Inquisición que en sus arrobos, ella "se holgaba mucho de oir lo que las religiosas decían y hacían en loa de su santidad".66 Ángela Carranza, castigada en el auto de fe de 1694, fue acusada de escenificar sus espectáculos místicos "en las iglesias, plazas y lugares públicos y en días de mayor concurso".67 Luisa Melgarejo tenía arrobos diarios en la iglesia de los jesuitas, "normalmente en los momentos en que más gente había", pero se levantaba

60 Citado en Alberro (1988:496). 61 lwasaki Cauti (1993:600). 62 Iwasaki Cauti (1991 :560). 63 Un resumen inquisitorial de 1644, discutido en Castañeda Delgado y Hernández Aparicio (1989

vol.I:3~4). Nótese que en el siglo XIII, los espectáculos místicos -"una forma de teatro público"eran vistos más favorablemente e incluso auspiciados por los frailes. Véase McGinn (1998:140).

64 Weber (1990:138). 65 Lobo Guerrero y Arias de Ugarte (1987:166-167). 66 Documento inquisitorial citado en Millar Carvacho (2000:302). 67 Documento inquisitorial citado en Millar Carvacho (2000:285).

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y se dirigía a casa al llegar la hora del almuerzo. Un testigo que la vio en otra iglesia informó que ella parecía estar en un arrobo durante toda la misa, completamente inmóvil y sin parpadear. Sin embargo, hacia el final de la ceremonia, un criado se acercó a hacerle una pregunta: "dijo si quería que los huevos fuesen estrellados o pasados por agua". Melgarejo abrió los ojos, volteó la cabeza y respondió la pregunta -"estrellados"-, volviendo luego a sh trance. 6x

La cuestión del público siempre era paradójica. El misticismo es una práctica privada, pero con consecuencias, funciones y dependencias sociales. Se esperaba que los santos jugaran un papel imposible: no debían "promocionarse en forma demasiado explícita" porque el atributo de la humildad era esencial, pero al mismo tiempo una humildad total "tendría como resultado el anonimato".69 En este sentido las beatas tenían una ventaja sobre las monjas de clausura, las cuales "por lo general carecían de un vehículo que las hiciera visibles: un evidente requisito de la santidad".70 Para ser considerada santa, una beata debía evitar los espectáculos que disminuían la valoración de su autenticidad, al mismo tiempo evitando la total privacidad y anonimato que impediría el funcionamiento social del misticismo, incluyendo la posibilidad de la canonización. En este contexto, la notoria autodenigración de Santa Rosa se hacía estratégica. "Los santos no podían promocionarse públicamente, pero al igual que todos los cristianos, sí podían denunciarse a sí mismos en público" .71 El orgullo es un pecado y el deseo de publicidad revela las falsas pretensiones, pero los humildes podían ser exaltados precisamente a través de una insistente negación de sus virtudes. La causa de una persona podía ser promovida por su constante negación.

Esta afirmación por negación era inútil si no estaba respaldada por el secreto divulgado de una severa mortificación. La privacidad del genuino misticismo penitente debía hacerse visible, pero sin los espectáculos llamativos que llevaron a las beatas más histriónicas ante la Inquisición. Muchos santos encontraron un equilibrio aceptable, a veces probando y errando, ofreciendo por sus demostraciones sociales un índice de su misticismo esencialmente privado y penitente. Catalina de Siena rogaba a Dios que mantuviera invisibles sus estigmas y que sufriera perpetuamente el dolor de estas heridas no vistas. 72 Al mismo tiempo estos sufrimientos y heridas ocultos quedaban complementadas por espectáculos santos a los cuales sí se tenía amplio acceso. Por ejemplo, el 11 de agosto de 1370, Catalina lloró con tanta fuerza durante un éxtasis eucarístico que su confesor le dijo que "intentara acallar sus sollozos", a fin de no perturbar al sacerdote que decía la misa. Ella se alejó del altar obedientemente, pero no pudo evitar decir ("en voz baja, pero fuerte en el espíritu") "deseo el Cuerpo de nuestro Señor Jesucristo" .73 Estas escenas fueron "vistas en miles de ocasiones"74 y fueron cruciales para forjar una conciencia del llamado especial de Catalina. Las leyendas y hagiografías ayudaban a la causa con adornos narrativos que convertían a los eventos atestiguados en algo más sensacional: "su cuerpo era a veces levantado del

68 Millar Carvacho (2000:285). 69 Kleinberg ( 1992: 111 ). 70 Eliot (1993 :204). 71 Kleinberg (1992:111-112). 72 Raymond of Capua (1960: 174-176). 7 3 Raymond of Capua ( 1960: 170). 74 Raymond of Capua (1960:112).

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suelo, conjuntamente con su espíritu". 7s Estas demostraciones, reales y textuales , eran aceptadas por la Iglesia porque quedaban fuertemente contrapesadas por demostraciones que se consideraba eran indicativas de una auténtica piedad, sobre todo la obediencia, la humildad y la mortificación. Las beatas eran falsas cuando la balanza se inclinaba con el peso de los espectáculos.

En Lima, las relaciones públicas de Santa Rosa fueron manejadas en forma similar a través de la compleja interacción de la humildad, la privacidad, la afirmación por negación y la revelación de la penitencia secreta. El espectáculo de la mortificación era meticulosamente escondido, pero al mismo tiempo sus huellas eran lo suficientemente visibles como para permitir que la imaginación pública esbozara una imagen del todo, con una considerable licencia hiperbólica. Dios milagrosamente escondía las consecuencias corporales de las penitencias de Santa Rosa, pero también actuaba en forma contraria para revelar lo que había quedado escondido con "señales públicas y visibles".76 Por ejemplo, en la iglesia Santa Rosa despedía llamas y una luminiscencia sobrenatural en anticipación de la eucaristía, y con estas señales Dios deseaba hacer público "cuán crecida era la llama que ardía dentro del pecho de Santa Rosa". 77 Esconder y revelar, negar y sugerir, daba una base para el desarrollo y generación de leyendas que mejoraban la reputación de santidad de una beata, al mismo tiempo que reservaban su humildad.

El secreto del misticismo y las penitencias de Santa Rosa también fue revelado por medios nada milagrosos. Los miembros de su familia escuchaban el "estruendo de sus disciplinas" en forma regular, y cuando vivió en casa de Gonzalo de la Maza "no pudo contener los gritos" cuando la poseía el divino amor, muchas veces en presencia o cerca de otros.78 En una notable ocasión, Santa Rosa se flageló a sí misma en privado, como siempre, pero con gritos tan fuertes que "se oía de largas distancias".79 Este episodio tuvo lugar cuando los rumores de un inminente juicio apocalíptico aterrorizaban Lima y se consideraba que la intercesión era necesaria para aplacar la ira divina. Los gritos, un espectáculo invisible pero audible, brindaron la base para la devoción pública a Santa Rosa: ella hacía penitencia para salvar la ciudad. Sus agonías privadas tenían una función pública. "Desde muy lejos se oían los gemidos" de Santa Rosa agonizando en su lecho de muerte, anunciando que esta mujer de ya "conocida santidad" iba ingresando a un nuevo nivel de intercesión.80

El misticismo de las beatas era una experiencia individual , pero socialmente interdependiente. Éste dependía de su público en primer lugar para brindar el contexto en el cual era significativo, y luego para reconocer, aceptar, alabar y beneficiar de la unión mística con Dios. El público era el garante del misticismo, tanto como lo era Dios. El misticismo de las beatas unió la divinidad con la sociedad, Cristo con la creación, el cuerpo corporal con el místico. El público formaba parte integral de la misma experiencia mística; por consiguiente, la cuestión de la privacidad y su acceso público fue suplantada por un análisis de los medios

75 Raymond of Capua (1960:113). Para las levitaciones véase Raymond of Capua (1960:28 y 113). 76 Hansei, (1895:185). 77 Hansen (1895: 222). Para otro ejemplo véase (1895:234-235). 78 Hansen (1895:61 y 196, respectivamente). Véase (lbid.: 188 y 209). 79 Hansen (1895:61) . 80 Hansen (1895:325 y 317, respectivamente).

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por los cuales el misticismo se hacia visible. Santa Rosa había "pasado en silencio lo espiritual de su alma en cuanto a cosas sobrenaturales" hasta los últimos cinco años de su vida, cuando fue integrada a una comunidad receptiva a su misticismo a través de Gonzalo de la Maza.81 Éste y María de Uzátegui se convirtieron en sus principales portavoces. Ellos fueron testigos de primera mano de las experiencias de Santa Rosa en su propia casa y, 'como personas respetadas y confiables, promovieron su imagen de santidad entre la elite civil y religiosa de Lima. Uzátegui fue particularmente importante, pues como madre adoptiva y confidente de Rosa, le podía interrogar sobre asuntos delicados y luego transmitir los maravillosos secretos a su círculo de admiradores. Fueron igualmente decisivas la vinculación de Rosa con Juan del Castillo, quien pasó a ser su interlocutor en asuntos místicos, y su dirección espiritual de parte de los jesuitas, que a diferencia de sus confesores dominicos estimularon su misticismo y brindaron un foro abierto donde éste pudiera expresarse. 82 En virtud a los obligados directores espirituales -fuera cual fuese su orden-, una beata contaba con un público bien conectado que le brindaba la difusión inicial de sus extraordinarios logros.

Por lo tanto, un círculo íntimo de admiradores y directores espirituales daba un lugar desde donde las buenas nuevas se propagaban hacia fuera. Al igual que muchos otros santos emergentes, Santa Rosa se comunicaba indirectamente con su creciente público a través de confidentes, los cuales discretamente esparcían una historia que, autorizada ya por su status y prestigio, era rápidamente embellecida por los rumores y las leyendas. Ella guardó silencio y se ocupó de su ascetismo privado y de su intimidad con Dios, y ellos promovieron la imagen pública de su santidad. Ella la negaba, insistiendo en su pecadora indignidad, y ellos invertían y propagaban esa percepción como señal de una heroica humildad y de su verdadera naturaleza santa.

Un confesor, o un confesor-hagiógrafo, como Pedro de Loayza lo fue para Santa Rosa, no era del todo abnegado al promover la identidad santa de una beata que estaba bajo su tutela, pues con su difundida santidad él "recibía cierta cantidad de gloria derivativa". 83

Esta derivación del prestigio fue particularmente evidente en los confesores que sostenían que una "nueva" Catalina de Siena o Teresa de Ávila había sido fomentada bajo su dirección. Una parecida ganancia secundaria les tocó a De la Maza y a Uzátegui, cuyo status y notoriedad en Lima mejoraron enormemente al tener a la "santa" viviendo bajo su techo. Su proximidad a la piedad de Santa Rosa, conjuntamente con la celebración de tertulias espirituales en su casa, eran expresiones de su aristocrática cultura católica. Ellos manifestaban su profundo catolicismo como parte de su identidad -y su responsabilidad- social en tanto nobles criollos, y al hacerlo gozaban de cierto prestigio recíproco entre sus pares.84

La veneración de Santa Rosa fue asimismo promovida sin querer por su madre, quien por el contrario buscaba ponerle fin al ascetismo. Ella, la única actora activa que contaba con un acceso de primera mano a las primeras penitencias de Santa Rosa, muchas veces llamaba

81 De la Maza, citado en Bruno (1992: 133). 82 Véase Bruno (1992:42-3 y 133) y "Declaración de don Gonzalo de la Maza", en Millones (1993: 180).

Los jesuitas respaldaban el misticismo en Lima, en tanto que en Roma y España, "la Compañía tenía una postura muy crítica ante la mística". Véase Millar Carvacho (2000:304).

83 Elliot (1993:205). 84 Véase Glave (1993: vol. 1, 61).

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la atención sobre ellas a sus confesores, en un intento de hacer que fueran prohibidas o reducidas. De este modo, ella anunció el misticismo penitente de Santa Rosa al denunciarlo, inspirando la admiración de los frailes por las prácticas excepcionales de su hija, y haciendo posible la circulación de sus hazañas por todo el convento. El resultado fue muchas veces lo opuesto de lo que ella esperaba: en lugar de prohibir las penitencias de Santa Rosa, los confesores defendían su causa ante la madre, estimulando a ésta a que aceptara las demandas de la vocación especial de su hija.85

Los excesos cometidos por las beatas consideradas fraudulentas igualmente aumentaron la devoción pública a Santa Rosa, pues ayudaron a conferirle una identidad como la beata genuina con la cual podía medirse a las falsarias . Una jerarquía de beatas surgió en los años finales de la vida de Santa Rosa, con ella en la cima, solidificándose luego de su muerte. El comportamiento de Luisa Melgare jo fue ejemplar: se puso de rodillas al ver a Santa Rosa. La Melgarejo meditaba las pisadas de Santa Rosa, las besó y, de tener oportunidad de escribirle, lo hacía de rodillas.86 Los gestos teatrales de Melgarejo y otras beatas finalmente sirvieron para apurar su propio fin, al mismo tiempo que paradójicamente irradiaban la santidad que el decoro de Santa Rosa guardaba en silenciosa reserva. Melgarejo entró en un dramático trance de cuatro horas junto al lecho de muerte de Santa Rosa, y en medio de sus delirios, que fueron transcritos y usados en el proceso de canonización, anunció su entrada a la gloria del Paraíso.87 Las visiones de su gloria en los cielos fueron asimismo anunciadas por María Antonia y Juan del Castillo. Una visionaria informó que numerosos "angélicos espíritus" rodeaban la cama en donde Santa Rosa falleció, y que "hacían fiesta y música" alrededor de su ataúd; otra vio a Santa Rosa siendo coronada por la Virgen, y "los efectos de esta última visión fueron tan públicos y particulares, que personas inteligentes en la materia de espíritu la tienen por cierta y verdadera. Y las demás". 88

Respaldo religioso y civil

El fuerte respaldo civil y religioso del cual Santa Rosa gozó en los años finales de su vida y después de muerta, fueron decisivos para su acelerado ascenso a los altares. Entre las figuras distinguidas y poderosas que la respaldaron sobresalieron los ya mencionados De la Maza y Uzátegui. Santa Rosa conoció a la familia De la Maza en 1613, cuando María de Uzátegui , "por la noticia que tenia de su mucha virtud", se le acercó en la iglesia jesuita y ofreció asistencia a Santa Rosa y su madre. 89 De la Maza rápidamente se convirtió en el más decidido defensor de Santa Rosa, y en muchas ocasiones intercedió para defender sus intereses, incluso en asuntos prácticos .90 Él hizo los arreglos para que fuera guiada espiritualmente por figuras claves tales como Diego Martínez, Juan de Lorenzana y Juan del

85 Para ejemplos véase Bruno (1992:30, 34 y 59) y Meléndez (1681, II :191). 86 Hansen (1895: 151-52). Para Catalina de Siena besando las pisadas de los dominicos, véase Raymond

of Capl\a (1960:33). 8 7 Para la transcripción del discurso extático de Melgarejo, véase De la Maza en Millones (1993: 194-200). 88 Hansen (1895:336) y Loayza (1985:118), respectivamente. 89 Uzátegui, citada en Bruno (1992:56). 90 Para ejemplos véase Hansen (1895:54), Bruno (1992:70) y De la Maza en Millones (1993 :155).

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Castillo, todos "yntimos amigos suyos" que frecuentaron su hogar mientas Santa Rosa vivió allí.9 1 El reclutamiento de Lorenzana como su principal confesor durante sus últimos años fue particularmente importante. Lorenzana era un dominico sumamente respetado, catedrático de la universidad, un varón "igualmente entendido y versado en las cosas eclesiásticas y políticas" y, lo que resulta aún más importante en el presentelcontexto, el primero consultor de la Inquisición peruana.92 Santa Rosa también contó entre sus confesores a Luis de Bilbao, también "grave definidor de la Inquisición". En 1625 éste dio el sermón en el auto de fe que castigó a algunas de las beatas que, como Santa Rosa, formaban parte del círculo de Gonzalo de la Maza. La aprobación del misticismo de Santa Rosa por parte de Lorenzana y Bilbao brindó el fuerte respaldo de influyentes figuras de la Inquisición, las cuales a su vez, por un giro del destino o un cambio en su percepción, podrían haber sido sus más fuertes detractores o adversarios . Su respaldo contrapesaba las reservas de otros dominicos que veían en forma menos favorable el misticismo de Santa Rosa, y sin ellos su destino podría muy bien haber sido menos seguro.

De este modo, la masiva devoción a Santa Rosa por las clases populares fue complementada por un fuerte y activo respaldo de parte de la elite laica y religiosa de Lima. Santa Rosa había tenido un acceso marginal a la nobleza cuando niña, a través de la escuela que su madre regentaba para niños de clase alta, pero se fue ganando un ingreso con status a medida que su notoriedad atraía cada vez más a la aristocracia limeña.93 Con la aprobación de figuras civiles y eclesiásticas, Santa Rosa pasó a ser un icono socialmente aceptable entre la nobleza, que ya no era vista en el papel servil o como una figura de culto entre los pobres marginados. Las mujeres de la elite comenzaron a buscar reunirse con ella, algunas encargándole trabajos de costura, otras con el pretexto de visitar a su madre. Santa Rosa también tuvo un contacto indirecto con la virreina misma a través de Alonso Velásquez, uno de sus confesores. 94

La sólida posición de Santa Rosa entre la elite fue indicada claramente después de su muerte por quienes cargaron su ataúd o rindieron homenaje a sus restos, incluyendo al virrey, el arzobispo, todas las órdenes religiosas y los cabildos. La declaración de De la Maza enumera a los ciudadanos de clase alta y funcionarios de gran jerarquía que asistieron a sus funerales , tocaron el cadáver e "iban contentos con un poquito de [la] palma" que ella sostenía.95 El primero de muchos que buscarían reliquias fue nada menos que Francisco Verdugo, por ese entonces uno de los dos inquisidores del Perú .96 Los devotos buscadores de reliquias también comenzaron a frecuentar la casa en donde Santa Rosa nació, y hubo "tanta gente y carrozas y caballos a la puerta y calle" que no se podía pasar.97 Al reunirse las declaraciones del proceso de canonización, hablaron a favor de ella "prominentes funcionarios

91 Pedro de Ortega Sotomayor, Archivo Secreto Vaticano, Riti , 1574, 480. Véase Bruno (1992:58). 92 Hansen (1895:140). 93 Para la escuela véase Hansen (1895:13). 94 Hansen (1895 :219). 95 De la Maza en Millones (1993:207). 96 De la Maza en Millones (1993:208). Véase Castañeda Delgado y Hernández Aparicio (1989 vol. 2).

Verdugo ejerció el cargo de 1601 a 1623. 97 De la Maza en Millones (1993 :208); véase Hansen (1895:349).

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de la Real Audiencia, la Santa Cruzada y la milicia, catedráticos de la Universidad, canónigos de la Iglesia metropolitana, encomenderos de indios y ricos hombres de negocios, que pertenecían a la clase alta".9R

En la España del XVI, "la disposición, e incluso el afán de las místicas por alinearse ideológica y políticamente. con los intereses de la elite de poder hispana, hizo que quienes tenían el pedigree adecuado, o la debida deferencia y humildad, contaran con el respaldo de una amplia banda de esa elite, desde reyes y príncipes a juristas, burócratas, comerciantes y profesionales de la alta clase media". 99 Santa Rosa no mostraba nada de esta implícita ambición política y objetaba el materialismo, a veces audazmente, mas a pesar de todo hizo las paces con la nobleza y gozó los beneficios correspondientes. Éstos no eran materiales -en casa de De la Maza, dormía por decisión propia en una silla de madera-, sino más bien la libertad para proseguir su misticismo penitente en un medio que lo valorizaba, respaldaba y defendía. Santa Rosa también se valió del hogar de De la Maza para tener la muerte buena y visible, que tanta prominencia tiene en la hagiografía como el acto final con el cual culmina una vida santa. "Aunque en casa de mi madre me dé la enfermedad", Santa Rosa le dijo a Uzátegui, "tengo que venir a morir en esta casa", refiriéndose a lade De laMaza. 1<xi Se mudó allí dos días antes de que le sobreviniera su enfermedad final, y allí tuvo una muy bien escenificada y bien asistida muerte que, en palabras de Hansen, "más era digna de aplausos que de lágrimas y sollozos"_ w,

Los muchos confesores de Santa Rosa -once en total, seis dominicos y cinco jesuitasle dieron una amplia base de respaldo, pero también seguridad en un medio hostil. El Concilio de Trento había elevado el sacramento de la penitencia y colocado al clero directamente entre los pecadores y la salvación, y el confesor de una beata servía, aún más, como director espiritual y como un vínculo con la jerarquía patriarcal. Sin embargo, la relación beataconfesor no estaba exenta de peligros, en particular debido a que su hermetismo y estructura jerárquica podía llevar a un abuso herético. En 1575, los inquisidores de Sevilla condenaron a los asesores espirituales que "se las traen [a las beatas] perdidas tras sí y no las permiten hacer cosa alguna sin su licencia, ni las dejan confesar con otros". Aún más: "no carece de sospecha de que es invencion del demonio y de hombres vanos que, con sombra de santidad y religion, quieren ser servidos y obedecidos de mujeres simples", y que podían igualmente involucrarse con ellas en otras "deshonestidades y sorpresas", a veces del tipo amoroso. 102

La amplia base de Santa Rosa y sus frecuentes cambios de confesor la protegieron de estos errores, le dieron la libertad (con la ayuda de De la Maza) para· que buscara otros que aprobaron más su severo ascetismo, y le brindó un fuerte respaldo político en dos órdenes.

La fortaleza y determinación del respaldo político de Santa Rosa, así como la decencia de su misticismo, eran puestos a prueba cuando se levantaban objeciones formales en su contra, como sucediera en 1614. Su encuentro con la comisión cuasi inquisitorial encabezada por Lorenzana y Castillo tuvo resultados fortuitos, pues ella no solamente quedó satisfecha

98 Hampe Martínez (1998:47). Véase lbid: 25-43. 99 Haliczer (ms:243). 100 Uzátegui, citado en Bruno (1992: 159). 1 O I Hansen (1895:336). 102 Citado en lwasaki Cauti (1993 :583).

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de su ortodoxia, sino también impresionada y entusiasmada por sus experiencias místicas. Santa Rosa quedó libre de sospechas, fue alabada por admiradores poderosos, protegida y auspiciada por Gonzalo de la Maza, y estimulada en sus búsquedas místicas por Castillo y sus confesores jesuitas justo en un momento crucial, cuando las dudas surgían conjuntamente con su notoriedad. El respaldo decididamente positivo de la comisión examinadora consolidó su posición entre la elite civil y eclesiástica de Lima, y la promoción subsiguiente de su imagen de santa constituyó el momento decisivo en su carrera hacia la canonización. Santa Rosa estaba a orillas de la grandeza, elevándose por encima de sus pares y era elegible para la canonización. Las mismas prácticas excesivas que antes eran motivo de sospechas, eran ahora una evidencia de su vocación especial. Los milagros proliferaban. Y la agenda política de distinguir la santidad de la herejía cambió para facilitar el crecimiento místico, para refinar representaciones de Santa Rosa siguiendo los modelos europeos de santidad aprobados, y para introducir una santa criolla a los procedimientos de canonización.

Criollismo

La importancia que la emergente identidad criolla tuvo para la promoción de la canonización de Santa Rosa de Lima ha sido resaltada, sobre todo por historiadores peruanos. Teodoro Hampe Martínez, por ejemplo, sostiene que "la diligente elevación de Santa Rosa de Santa María a los altares fue incentivada por el interés político de las elites criollas del virreinato, que buscaban un reconocimiento de parte de los supremos jerarcas de la Iglesia para consolidar su prestigio como grupo social" .103 Los procedimientos de canonización altamente burocratizados hacían que una candidatura fuese una prueba costosa, y los criollos de Lima costearon los gastos porque Santa Rosa cada vez más era "un símbolo de la autoconciencia de la emergente 'república' criolla", o un "símbolo o coronación del emergente nacionalismo criollo". 104 La fuerte y a veces hostil rivalidad entre los dominicos españoles y los criollos también hizo que Santa Rosa fuera una elección atractiva para estos últimos. Ramón Mujica sostiene que "Rosa era la santa que los dominicos criollos necesitaban para defender la cuestionada autoridad espiritual de sus frailes nacidos en el Perú y recuperar el poder y prestigio que habían perdido durante el régimen del virrey Toledo".105 Luis Miguel Glave, otro investigador peruano, resalta a Santa Rosa como un producto de una Lima urbana y criolla, como enclave cultural rodeado por el Perú indígena. 1

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Los hijos criollos y mestizos de los españoles nacieron en el Perú desde 1533, pero el auténtico surgimiento de una segunda generación tuvo lugar apenas veinte años antes del nacimiento de Santa Rosa, en la década de 1560. "Esa década vio las primeras rebeliones mestizas y los primeros integrantes de los cabildos nacidos en el Perú. Fue entonces que se introdujo en el Perú la misma palabra 'criollo ' , tal como hoy en día se usa, pues hasta ese entonces se había referido únicamente a los negros, y la segunda generación de españoles

103 Hampe Martínez (1994). Véase también Hampe Martínez (1998:115-116). 104 HampeMartínez(l998:IIOy 116). VéaseLavallé(l993:173-185). 105 Mujica Pinilla (1995:177). 106 Glave (1993 :61-62).

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simplemente era llamada así, igual que sus padres". 107 En el transcurso de la vida de Santa Rosa, la corona hispana en bancarrota buscó un alivio financiero en la venta activa de cargos en el Nuevo Mundo, lo cual permitió que los peruanos acaudalados consolidaran y formalizaran su posición política. A mediados el siglo XVII, precisamente cuando la canonización de Santa Rosa comenzó a parecer viable, la causa criolla iba ganando el impulso que finalmente culminaría con la independencia. En medio de esta disputa política, Santa Rosa surgió como un símbolo del emergente nacionalismo criollo, una garantía de su legitimidad, una intercesora de su causa, una sacralización de su hogar y un precedente del establecimiento formal del Nuevo Mundo en la cristiandad por méritos propios. En 1617, Santa Rosa fue acertadamente descrita como una "criolla de esta ciudad" en las primeras páginas del proceso ordinario para la canonización. IOR La insistencia en la identidad limeña de Santa Rosa, en este ejemplo y en general, se plasmó en la forma usual de referirse a ella como "Rosa de Lima", y no como "Rosa de Santa María", el nombre con el cual fue canonizada formalmente y que le fuera conferido por la misma Virgen. La identidad de la santa y de su tierra criolla estaba siendo forjada conjuntamente, a través de unas interrelaciones mutuas. El nacionalismo peruano luego adaptó a Santa Rosa a nuevas agendas de identidad y unidad, a medida que después de la independencia la lucha criolla daba paso a las de la era republicana. En 1917, durante las celebraciones de su tricentenario, la devoción a Santa Rosa fue postulada como un requisito inalienable para la ciudadanía: "los hijos del Perú aman locamente a su Santa Rosa", y por lo tanto "no es peruano el que no la ama".109

El auspicio de los dominicos

La progresiva burocratización y complicación de los procedimientos de canonización otorgaba una decidida ventaja a los candidatos de grupos de presión bien establecidos, como las órdenes religiosas. 110 La canonización requería de un intercesor en Roma para que promoviera la causa del candidato, y en 1657, cuando los dominicos decidieron promover activamente la reapertura de la causa de Santa Rosa, le encargaron esta responsabilidad a Antonio González de Acuña, un dominico criollo. González de Acuña fue enviado a Roma ese mismo año como procurador general de su región, y en esa condición se dedicó también a la beatificación de Santa Rosa, "entregándose a esta causa con todo el empeño e interés hasta conseguir sus objetivos". 111 Su hábil e incansable promoción en El Vaticano, sobre todo en la década de 1660, constituyó una contribución decisiva para el éxito de la causa de Santa Rosa. En opinión de Fernando lwasaki, su canonización fue "todo un alarde de la influencia dominica en El Vaticano" .112

107 Lockhart (1994:170). Véase Lavallé (1993:15-21). I 08 Mujica Pinilla ( 1995: 177). 109 Comisión ... (1917:53). Los sentimientos nacionalistas también podían ser trascedentales: Rosa dejó

su hogar por "la patria celestial". Hansen (1895:310, repetido en 311 ). 11 O Wilson (1983 :5-6). 111 Polvorosa López (1988:626). Véase Hampe (1998:61). 112 Iwasaki Cauti (1991 :531).

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Otro factor esencial de la promoción dominica fue la oportuna publicación en Roma, en 1664, de la fecunda hagiografía de Leonardo Hansen, una obra que impresionó profundamente a Clemente IX (Giulio Rospigliosi, antes nuncio papal en España) justo antes de que asumiera el papado. 113 Una de las principales funciones de la hag~ografía es la propaganda antes de la canonización, y en este sentido la obra de Hansen fue ejemplar. Durante su breve papado de apenas dos años y medio, Clemente IX activamente aceleró la beatificación de Santa Rosa, la cual firmó el 12 de marzo de 1668, en Santa Sabina, asimismo emitiendo unos siete breves a favor de ella. 114 En su testamento, Clemente IX dejó fondos para la construcción de una capilla de Santa Rosa de Lima en la catedral de Pistoya, su pueblo natal. 115 También encargó una estatua de mármol de Santa Rosa (de Melchor Caffá, de la escuela de Bernini), como regalo para los dominicos de Lima. 11

fi Si bien tal respaldo papal obviamente beneficiaba al candidato, también otorgaba un prestigio recíproco al papa. En palabras de Jacinto de la Parra, Clemente IX promovió la causa de Santa Rosa "para que sea más plausible y más notable su pontificado". 117

Hubo una significativa competencia entre las órdenes para conseguir que sus candidatos del Nuevo Mundo fueran canonizados, y una explicación "dominica" sirvió para justificar el haber escogido a Santa Rosa de Lima como la primera elección. En una carta a los priores dominicos de diciembre de 1667, el provincial de la orden en Roma observó que "corresponde el premio [de la inminente beatificación de Rosa] al haber sido nuestros Padres los primeros que, predicando el santo Evangelio y Rosario de la Virgen Santísima, plantaron en aquellos países la fe de que es este el primer fruto" .11

K La misma nota resonó en una carta enviada en 1668 por la reina Mariana a todas las iglesias de sus reinos: los dominicos fueron "los primeros que en compañía de los conquistadores del Perú plantaron en aquellas provincias la fe católica con la predicación evangélica; con que parecía se la había querido dar el cielo a su Religión en premio de este servicio". 119 La bula de canonización se hacía eco de este tema, observando que había una multitud de santos de Asia, África y Europa, pero "sola la América yacía hambrienta y enferma" hasta que los dominicos "entraron primero" al Perú a remediar esta lamentable situación. 120

Un juicio más general en la orden dominica corroboraba la idea de que Dios deseaba "premiarlos" con la canonización de Santa Rosa, "por haber sido los primeros de evangelizar aquellas partes tan remotas de América" .121 Asimismo había cierta consonancia entre la

113 Hansen (1895:452). Un anónimo Compendio o Vida de Santa Rosa fue publicado en 1665, y podría haber sido leído por Clemente IX. Esta hagiografía, al igual que la de Hansen, tuvo varias ediciones.

114 Estos breves son listados en Vargas Ugarte (1986:123, n. 1). 115 Vargas Ugarte (1986:122). Véase Hansen (1895:452 y 541 , n. 1). 116 Hansen (1895:541, n. 4). 11 7 Pan-a (1670:79). 118 Citado en Hansen (1895:434). 119 Citado en Hansen (1895:445). 120 Citado en Hansen (1895:481). El mismo mensaje fue transmitido por la leyenda de una pintura

exhibida en Roma en el momento de la beatificación de Rosa. Véase Córdoba y Castro (1668: 16). 121 Hansen (1895:471 ).

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fundación de la orden dominica a comienzos del siglo XIII por parte de Santo Domingo, un español, con el fin expreso de combatir la herejía. Cuando se le seguía hasta su conclusión, este razonamiento producía la convicción de que la misión dominica había hecho que Santa Rosa de Lima fuera posible. "Había brotado la Rosa de la Sangre Dominicana", explicaba una hagiografía de 1695, lo cual significaba la sangre derramada de los misioneros martirizados. 122

A cambio, la canonización de Santa Rosa, una terciaria dominica (pero no una india), reconocía la eficacia, validez y éxito de la evangelización dominica del Perú.

El auspicio de la reina Mariana de Austria

El 16 de abril de 1618, el virrey del Perú informó al rey de España la muerte de una mujer "llamada Rosa de Santa María, una beata de la orden de Santo Domingo, una mujer comúnmente tenida como sumamente ejemplar y de extraordinaria penitencia". Decía "que el día de su muerte y durante varios días hubo una gran aclamación y concurso de gente que ocurrió a su entierro y honras, habiéndola tenido dos días descubierta, antes de enterrarla, por la devoción del pueblo que lo pidió así''. El virrey asimismo observaba que informaba el hecho "por ser este caso tan particular" .123 En base a las declaraciones y milagros registrados en el proceso apostólico, el 18 de diciembre de 1633 Felipe IV ordenó a su embajador en El Vaticano que siguiera la causa de canonización diligentemente, pues Rosa "fue tenida y estimada por persona elegida de Dios para comunicarle su gracia en esta y en la eterna vida". 124 González de Acuña, el procurador dominico de la causa de Santa Rosa, también recibió la aprobación de Felipe al pasar por Madrid en 1659, y el rey reiteró su respaldo a la canonización en una carta posterior al nuncio del 17 de diciembre de este mismo año. 125

Mariana (Viena, 1634-Madrid, 1696), viuda de Felipe IV, asumió la regencia de Carlos, en ese entonces menor de edad, después del fallecimiento del rey en 1665. La reina mantenía la presión sobre El Vaticano en pos de la exitosa culminación de la causa de Santa Rosa. Al igual que la mayor parte de los documentos y correspondencia papal referidas a la canonización de esta santa, la bula de beatificación (12 de febrero de 1668) subrayaba la importancia de la insistencia real: "de buena gana nos inclinamos a los piadosos deseos de los Reyes Católicos". La beatificación había sido concedida "por los continuos y encarecidos ruegos de nuestro muy amado hijo en Cristo Carlos Rey Católico de las Españas, y de nuestra muy amada hija en Cristo Mariana Reina viuda su madre" .126

Felipe IV tenía 41 años y Mariana de Austria, su sobrina, trece cuando se casaron. Al llegar a España por vez primera, ella era "una ingenua chiquilla pizpireta y alegre", y "nada contenía su humor jovial, risueño, expansivo, amiga de divertirse y de sencillez infantil" . Los

122 Espinosa Medrano (1695:267). 123 En Vargas Ugarte (1954 vol. 2:188). Véase Biblioteca Nacional, Madrid, Cédulas del año 1619

(signat~ra Mss. 2989), p. 256, para la carta de Esquilache de abril de 1618. 124 Hampe Martínez ( 1998:57). El rey auspició la causa de Rosa ya en 1624. Para el texto de esta y otras

cartas citadas de Felipe IV, véase González de Acuña (1659:211-215). 125 Hampe Martínez (1998:61-62). 126 Citado en Hansen (1895:437 y 483, respectivamente).

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años en la corte templaron su carácter a "lo agrio, huraño, y sombrío" por lo cual ahora se le conoce. 127 Para cuando Carlos 11, su hijo, tenía tres años, Mariana estaba "cada vez más encerrada en sí misma" y "no toleraba las infidelidades primero y el envejecimiento después de su marido". 12

R Al fallecer Felipe ella tenía 31 y Carlos II cuatro años. Mariana se volvió melancólica, con una devoción extrema por los santos de la Contrarreforma.\ Sus retratos pintados por Juan Carreño de Miranda, Juan Bautista Martínez de Mago y Claudio Coello, la muestran con el hábito blanco y negro de monja que llevó durante toda su viudez, con una severa convicción. Era "profundamente religiosa, hizo gala de una beatería que resultaba incluso excesiva para una sociedad como la española de fines del siglo XVII, imbuida de un fuerte espíritu religioso" . Mariana falleció de cáncer al seno en 1696, "entre atroces sufrimientos, soportados cristianamente". 129

Durante el reinado de Felipe IV, Mariana permaneció "ajena a todo manejo [político] y hasta cualquier curiosidad que la apartase de sus piadosas meditaciones", como lo explica un documento de su época. 130 Por lo tanto, ella carecía de habilidad administrativa como regente y tendía a depender de su confesor, el jesuita alemán Juan Everardo Nithard, para su guía política y espiritual. Nithard fue nombrado su confesor durante la niñez de Mariana en Austria, y posteriormente viajó con ella a España, luego de su compromiso con Felipe IV. Tras la muerte del marido de Mariana, Nithard pasó a ser algo así como "el valido de turno", 131

y entre otros asuntos estimuló la activa promoción que ella hacía de la canonización de Santa Rosa. Mariana le nombró a varios altos cargos, incluyendo el de inquisidor general, evadiendo la última voluntad de su marido, que prohibía la participación de extranjeros en algunos específicos altos cargos de gobierno. Después de que Nithard fuese expulsado de la corte en 1669 se le nombró embajador en El Vaticano, donde se convirtió en cardenal con apoyo de Mariana. 132 Falleció poco después, en 1671.

Antonio Pedro Gómez Dávila fue el principal embajador de España ante El Vaticano entre 1667 y 1671, los años decisivos de la beatificación y canonización de Santa Rosa.133

Dos santos nacidos en España -Francisco de Borja y Luis Beltrán- fueron canonizados al mismo tiempo que ella, en la ceremonia del 12 de abril de 1671 . En una reveladora correspondencia entre Mariana y Gómez Dávila, la frase "los tres nuevos santos españoles" alude a Santa Rosa en esta compañía.134 Mientras que los criollos reclamaban la propiedad de Rosa como un símbolo de su identidad independiente, y en última instancia de soberanía, la corte de Madrid hacía su contrarreclamo de ella como inherente y exclusivamente española. Los grupos de interés rivales, cada uno de ellos con sus respectivas y mutuamente incompatibles agendas, trabajaron en forma independiente para conseguir un mismo objetivo -la

127 Fisas (1996: 134): 128 Fisas (1996: 139). 129 Fisas (1996:146). 130 Juderías (1912:235). El documento está citado en la primera nota de la misma página. 131 Fisas (1996: 142). 132 Calvo Poyato (1991:48) . 13 3 Hampe Martínez (1988). 134 Hampe Martínez (1988). Los otros santos eran el jesuita San Francisco de Borja (1510-1572) y el

dominico San Luis Beltrán (1526-1581 ), ambos de Palencia.

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canonización-, que cada uno de ellos percibía en forma distinta. Para la causa de Santa Rosa, el efecto neto de esta pretensión dual por parte de criollos y la corona fue abrumadamente positivo, y tal vez decisivo para su acelerado éxito.

Los sermones leídos en España durante las fiestas por la beatificación a menudo buscaron establecer conexiones entre Santa Rosa de Lima, la España peninsular y la monarquía. Uno lo hizo indicando, erróneamente, que "nació Rosa en la America, pero de padres Españoles". 135 Más ambicioso poéticamente fue un sacerdote de Madrid, que expuso detalladamente un criptograma que revelaba unas conexiones esotéricas entre Carlos II y Santa Rosa. Trabajando con el nombre de Carlos, el sacerdote señaló que "apartando la C. y la L. quedan cuatro letras, que dizen ROSA".136 Rosa fue incorporada en el ser y el reino de Carlos. El mismo método esotérico fue luego extendido a la reina Mariana, "siendo su nombre compuesto de dos, que son María y Ana". El primero de ellos, que la reina compartía con la Virgen, fue seguido por la línea materna porque Mariana, al igual que la Madre de Dios, había "exercido oficio de Madre de la Rosa Peruana" .137 La Rosa de Lima fue quintaesencialmente hispana, una hija espiritual de la dinastía Habsburgo, inextricablemente ligada a Carlos por los misterios de sus nombres y a Mariana como una hija lo está con su madre.

Una masiva devoción pública

La noticia del fallecimiento de Santa Rosa se esparció con rapidez por toda Lima y miles de devotos llegaron a la residencia de De la Maza para el velorio, al funeral en la iglesia dominica y a la procesión realizada entre ambos eventos. Las multitudes cada vez más grandes no fueron convocadas por otra cosa que la "espontánea voluntad en forma de comunidad", como lo dijera un fraile. 138 "Hubo infinita gente de todos estados", anotó Loayza, y De la Maza sostuvo que éstas "no cabían por las calles" y "estaban por las ventanas y balcones, hasta los de las cajas Reales, en que estuvieron los señores Virrey y Virreina con algunas señoras principales". 139 Muchos otros testigos asimismo señalaron que "había muchísimo concurso de gente y por las ventanas y techos de las casas aclamando a la dicha Rosa por santa",140 y que "fue tan extraordinario que jamas se ha visto otro igual", 14 1 "el mayor acompañamiento de gente [que] este testigo ha visto en esta ciudad".142

Desde los primeros documentos, incluyendo las cartas del virrey al monarca y de este último a su embajador en Roma, la magnitud de la devoción pública fue citada para justificar la disposición de Rosa para la canonización.143 Dos de las principales razones dadas por la

135 Joseph de Moret en Parra (1670:561). 136 Bartolomé García en Parra (1670:167). 13 7 Bartolomé García eh Parra (1670: 169). 138 Vaticano 1570, 258. 139 La primera cita es de Loayza (1985: 126) y el resto es de Bruno (1992: 179). 140 Rosa de Santa María, Archivo Secreto Vaticano, Riti, 1574, 165. Para otros ejemplos véase Riti ,

1574, 1\95; Riti, 1570, 83; y De la Maza en Millones (1993 :204). 141 Carta de Nicolás de Agüero del I de septiembre de 1617, Archivo Arzobispal de Lima, Proceso

apostólico, 585. 142 Citado en Bruno (1992: 179). 143 Los documentos están citados supra, en la sección "El auspicio de la reina Mariana".

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Sagrada Congregación de los Ritos en respaldo de su causa asimismo se referían directamente a la inmensidad y fervor de la devoción popular. 144 El impacto primario detrás de las dispensas papales que aceleraron la canonización de Santa Rosa fue este sensus fidei, 145 y un fraile declaró que si el Papa hubiese visto el funeral de Santa Rosa, con "el innumerable concurso de gente", entonces "sin más averiguación la canonizara" .146 Pedro de Loayza adoptó esta observación como las palabras finales de la primera hagiografía de Santa Rosa. 147 La profundidad y el significado de la devoción popular fueron inmediatamente tomados por la hagiografía subsiguiente, incluyendo las repetidas descripciones de Hansen de que "desde el momento de su feliz tránsito anhelaron todos venerarla en los altares, pues en su corazón y en sus labios ya la aclamaban 'Santa"' .148

El culto informal de Santa Rosa, al igual que el de muchos santos y carismáticos incluso hoy en día, fue atraído principalmente por las capacidades milagrosas que se le atribuían. Su obra cuidando a los pobres y marginados -"igualmente y sin distinciones servía a las españolas, indias, negras y mulatas"- dio una primera base para la temprana asociación de su santidad con los poderes curativos. 149 Una pequeña imagen del niño Jesús que la acompañaba, conocida como el "médico" o el "doctorcito", asoció aún más su cuidado de los enfermos con recursos de otro mundo. 150 Su casa se vio inundada por enfermos indigentes que buscaban alivio (para desesperación de su madre), y esta última posteriormente declaró que al morir Santa Rosa, los pobres "se lastimaban y lloraban de ver que no tenían quien los socorriese" .151 Su fama entre la población negra y mulata, que por ese entonces constituía la mayor parte de la población de Lima, también mejoró por su intercesión a favor de los esclavos, su humillación ante ellos y la presencia de éstos en su fallecimiento. 152 Los beneficiarios de los milagros post mortem de Santa Rosa fueron casi exclusivamente pobres, y principalmente negros o mulatos. 153

Cuando las masas salieron a asistir al funeral de Santa Rosa, su objetivo era ponerse en contacto con un poder milagroso e, idealmente, conseguir una reliquia que encamara dicho poder, que les serviría milagrosa y perpetuamente. Los pedidos de intercesión, entonces como ahora, eran decididamente de este mundo: la curación de enfermedades, la resolución de problemas económicos y familiares, la ayuda con los problemas de la vida cotidiana. Una

144 Polvorosa López (1988:629). 145 Polvorosa López (1988:638-639). 146 Antonio Rodríguez, citado en Bruno (1992: 174 ). 147 Loayza (1985:126). 148 Hansen (1895:419) . 149 Hansen (1895:259). Véase Weinstein y Bell (1982:157), en donde la extraordinaria dedicación a

personas marginadas tiene como resultado una devoción, incluso en ausencia de milagros. 150 Hansen (1895:297). "En lo que respecta a los milagros, por lo general prevalecía el celo y la

credulidad de los fieles" y, antes del advenimiento de la medicina moderna, "toda recuperación de una enfermedad seria podía muy bien ser vista como algo milagroso" (Weinstein y Bell 1982: 142).

151 Citado en Bruno (1992: 108). La madre de Rosa aprobó la mudanza a la residencia de Gonzalo de la Maza, en parte para detener el flujo de enfermos y pobres que iban en busca de Rosa para que los curase. Véase Bruno (1992: 105).

152 Véase Hansen (1895:301-302, 305-307 y 336) y Bruno (1992:157-158). 153 Bruno (1992:181).

32 Revista Andina


inmigrante en Lima recibió ayuda de Santa Rosa a finales de la década de 1980: "Le pedí que mi hijita fuera blanca de pelo ondulado y así es". 154 Otra mujer informó que su venta de flores se había incrementado gracias a su intercesión. 155 Para cada persona el milagro satisface una necesidad específica; para la colectividad sirve como un principio de cohesión y pertenencia, una experiencia compartida de la presencia tangible de un poder divino, estrechamente identificado con la comunidad que se congrega a su alrededor. Esta colectividad, construida persona por persona, milagro por milagro, constituye la fuerza política popular que de facto sirve para iniciar los procesos de canonización. Esta oleada de respaldo popular tuvo que ser complementada por el respaldo aristocrático, clerical y monárquico de la causa de Santa Rosa, y la consideración popular de su santidad tuvo que ser meditada solemnemente por los sabios de la Iglesia; pero sin estos seguidores masivos, visibles, activos, apasionados e inclinados a los milagros, la canonización de Santa Rosa no habría tenido base. De este modo, las clases bajas se unieron en una improbable sociedad con los criollos aristocráticos, con la monarquía y con la Iglesia, en una empresa común que tuvo distintos significados y distintas políticas para cada uno de estos grupos de interés.

154 Marzal (1988:84). 155 Marzal (1988:123).

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Frank Grazia.no Connecticut College

(Traducción: Javier Flores Espinoza)

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COMENTARIOS

Teodoro Hampe Martínez Pontificia Universidad Católica del Perú

Instituto Riva-Agüero [email protected]

El artículo de Frank Graziano sobre la política de canonización que favoreció a Santa Rosa de Lima demuestra un uso bastante exhaustivo de las fuentes impresas, incluyendo tanto hagiografías clásicas como estudios modernos sobre la santa criolla, y también monografías generales en el tema de la espiritualidad de la Contrarreforma. Su aprovechamiento de las fuentes manuscritas se limita, por el contrario, a algunas declaraciones testimoniales del proceso apostólico de beatificación (que parece haber consultado en Lima y en Roma). Se trata, hasta donde llega mi conocimiento, de un adelanto al libro que Graziano viene preparando hace varios años sobre la temática de Santa Rosa, su personalidad, su contexto espiritual y sus representaciones icónicas.

Después de haber dedicado varios estudios a la semiótica de las hagiografías y al régimen de penitencias corporales de Rosa, el profesor de literatura hispanoamericana de Connecticut College aborda esta vez -en una contribución serena y profunda- los factores que rodearon, o mejor dicho agilizaron, la proclamación de Isabel Flores de Oliva como la primera santa peruana y del Nuevo Mundo. Hace bien el autor en ubicar, ante todo, el misticismo femenino en las coordenadas ideológicas y espirituales de la Contrarreforma; con lo cual remarca la visión recelosa que la jerarquía eclesiástica, especialmente en la Península Ibérica, guardaba contra las beatas y otras partícipes de la religiosidad femenina no conventual. Es un hecho bien conocido que Rosa era la cabeza de un grupo de mujeres religiosas, libres de la regla de clausura, que fueron percibidas como "beatas" por la población coetánea limeña del siglo XVII.

Ahora bien, se hace pertinente volver (con Graziano) a la pregunta que desde hace tiempo abruma la imaginación y la tranquilidad de los estudiosos: ¿por qué se dio el caso de que Rosa de Santa María fuese elevada a los altares con pleno apoyo oficial, mientras sus compañeras de experiencias y arrebatos místicos cayeron, acusadas de alumbradismo, bajo las garras de la Inquisición? En este capital aspecto, el ensayo

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que comentamos ofrece su aportación más interesante y novedosa. \

Frank Graziano manifiesta, con profusión de detalles y citas, el contraste evidente que se daba entre la severidad y privacidad del misticismo de Santa Rosa y la religiosidad ostentosa, provocadora y teatral de sus compañeras beatas: esto es Luisa Melgarejo, Inés de Ubitarte, Inés de Velasco y las demás. Este rasgo singular habría definido -más que ninguna otra consideración- la primacía de Rosa a los ojos de la normativa vigente, haciendo que su humildad y modestia la libraran de la tacha de soberbia espiritual. "Las beatas ostentosas, teatrales, negociosas, provocadoras, fanfarronas y deseosas de ascender socialmente eran la presa de la Inquisición, en tanto que las que eran piadosas, humildes, obedientes, penitenciales y mortificadas tendían a ser auspiciadas por sus confesores , reverenciadas como santas populares y consideradas posibles candidatas para la canonización", escribe el colega norteamericano.

Si todo en la virgen criolla hubiera sido discreción y reservado ascetismo, difícilmente habóan podido trascender su figura y sus virtudes milagrosas. Para explicar esta cuestión, Graziano recurre a espeluznantes testimonios sobre los gritos y gemidos que profería Santa Rosa en sus momentos de trance; tan fuertes que llamaban la atención de los vecinos y pasantes. También está el hecho de que su imagen de santidad, gracias a la intervención de su madre y de un círculo íntimo de admiradores y directores espirituales, logró ser exitosamente divulgada y promovida.

Tales son, en mi opinión, las líneas fundamentales del ensayo que se publica en estas páginas. Las partes complementarias significan una especie de repetición o resumen de lo que varios autores recientes (historiadores y antropólogos peruanos como Luis Millones, Ramón Mujica Pinilla, Luis Miguel Glave, Teodoro Hampe Martínez) han escrito sobre las circunstancias del proceso de canonización de Santa Rosa durante el siglo XVII .

Graziano señala que la masiva devoción a Rosa de las clases populares fue acompañada por un fuerte y activo respaldo de parte de la elite laica y religiosa de la ciudad de Lima: recuérdese la presencia del virrey y del arzobispo en su entierro, y las contribuciones económicas del ayuntamiento

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para lograr su santificación. También evoca que la santa limeña, en medio de la disputa política de los criollos , surgió como un emblema protonacionalista, al ser garantía de legitimidad e intercesora de la causa criollista. Además enumera los elementos personales, institucionales y hagiográficos que configuran la vigorosa presión de la orden dominica y apunta que la canonización de Santa Rosa entraba también en la agenda política de la monarquía española, razón por la cual su causa recibió el decisivo apoyo de Mariana de Austria, la madre del rey Carlos II .

Por último vuelve a remarcar el articulista la existencia de una masiva, y bastante temprana, devoción pública. Los pedidos de intercesión que se hacían a Rosa, después de muerta, eran decididamente mundanos: la curación de enfermedades, la salvación de problemas económicos y familiares, el remedio de cuitas sentimentales, etc. Debe tenerse en cuenta -según Graziano- que "sin estos seguidores masivos, visibles, activos, apasionados e inclinados a los milagros , la canonización de Santa Rosa no habría tenido base ... " . Cierto es que la devoción popular jugó un papel importante como respaldo para la causa de santificación, pero no fue obviamente lo

Manuel M. Manal, Pontificia Universidad Católica del Perú

El artículo de Frank Graziano «Santa Rosa de Lima y la política de canonización» es un trabajo muy erudito, que supone pleno conocimiento de los estudios de los historiadores y científicos sociales, como lwasaki (1993), Glave (1998), Hampe (1996), Millones (1993) y Mujica (1990, pero no la reciente obra de 2001 ), que han descubierto en la santa limeña, más allá de su mensaje religioso, un símbolo importante del proceso histórico e identidad colectiva del Perú. Graziano analiza los grandes condicionantes y dinamismos que hubo debajo del proceso de beatificación de Rosa de Lima, que se inició el I de septiembre de 1617 y culminó con la proclamación de la nueva beata el 12 de marzo de 1668 por el Papa Clemente IX y de la nueva santa el 12 de abrif de 1672 por Clemente X. Tales condicionantes y dinamismos que Graziano expone, con un buen conocimiento de los hechos y un serio análisis de los mismos, son, como lo indican los sucesivos subtítulos, la naturaleza del ascetis-

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fundamental. Muchos personajes son hoy en día objeto de grandes reverencias y peregrinaciones de carácter masivo, pero no han obtenido el reconocimiento oficial de la jerarquía por falta de firmes apoyos en El Vaticano, en las altas esferas gubernativas y en los medios financieros.

Sugestivo, penetrante, bien escrito y documentado, el texto de Frank Graziano enriquece positivamente la ya abundante bibliografía santarrosina. En la breve extensión de un artículo no se puede enfrentar, desde luego, todas las materias implicadas en un tema tan importante y de tan profundas repercusiones. Sólo me permito indicar, como una apostilla bibliográfica, que el propio autor ha tocado de pasada la cuestión de los efectos milenaristas de Santa Rosa, en su libro The millennial New World (New York: Oxford University Press, 1999), p. 101-102. Y que este tema se encuentra tratado con amplitud, en medio de las rebeliones nativas del siglo XVIII, en el reciente libro de Ramón Mujica Pinilla, Rosa limensis: mística, política e iconografía en torno a la patrona de América (Lima: BCRP, IFEA & FCE, 2001), cap. 5, que Graziano no ha tenido lamentablemente oportunidad de consultar.

mo penitente de Santa Rosa, el respaldo religioso y civil que tuvo, el auspicio de los dominicos, el auspicio de la reina Mariana de Austria y la masiva devoción popular. La conclusión del artículo es que:

Esta oleada de respaldo popular tuvo que ser complementado por el respaldo aristocrático, clerical y monárquico de la causa de Rosa, y la consideración popular de su santidad tuvo que ser meditada solemnemente por los sabios de la Iglesia; pero sin estos seguidores masivos, visibles, activos y apasionados e inclinados a los milagros la canonización de Santa Rosa no habría tenido base. De este modo, las clases bajas se unieron en una improbable sociedad con los criollos aristocráticos, con la monarquía y con la Iglesia, en una empresa común que tuvo distintos significados y distintas políticas para cada uno de estos grupos de interés.

Aunque podría hacer un conjunto de preguntas y pequeñas observaciones al rico texto de

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Graziano, comparto su contenido y su conclusión. Por eso, mi comentario, de orientación más antropológica que histórica, se limita a profundizar en las razones que tuvieron los cuatro grupos: la jerarquía eclesiástica, los funcionarios coloniales y la corona, la aristocracia criolla y el pueblo sencillo. Pero deseo subrayar que la alianza de los cuatro grupos no fue una estrategia pasajera, sino una respuesta con la que todos se sentían identificados, el catolicismo barroco; o dicho de otro modo, aunque cada grupo hacía su propia guerra, sin duda había una causa común por la que todos estaban dispuestos a luchar, la devoción a los santos. Comienzo por profundizar en las razones de los cuatro grupos.

En primer lugar, la jerarquía de la Iglesia. Aunque ningún obispo del Perú, ni de otra diócesis americana, asistió al Concilio de Trento, éste comenzó pronto a aplicarse en las Iglesias americanas. Así el arzobispo Loayza convocó el 2º Concilio Limense ( 1567-1568) con la finalidad expresa de hacer tal aplicación y su sucesor Toribio de Mogrovejo completó la obra al presidir el 3º Concilio Limense (1582-1583), que hizo suyos todos los cánones del 2° Concilio. El Concilio de Trento asumió sin duda decisiones importantes en el campo dogmático, como por ejemplo la doctrina sobre la justificación y sobre el número y naturaleza de los sacramentos, pero tomó también decisiones en el campo pastoral, que pesarán mucho en la vida cotidiana de la Iglesia. Una de éstas fue la confirmación de la mediación de los santos y el culto de las imágenes contra los luteranos y otras confesiones de la reforma protestante, quienes, reaccionando contra los excesos de la piedad popular medieval, sostenían que el único mediador ante Dios es Cristo y que había que sacar de los templos todas las imágenes y reliquias, que eran un obstáculo para un culto cristiano más espiritual. Esta confirmación de los santos canonizados como mediadores en Cristo ante Dios y de las imágenes de dichos santos y de la Virgen María y del mismo Cristo como mediaciones simbólicas en el culto público y _privado hizo mucho más asequible la predicación del cristianismo a los indios americanos, que tenían tradiciones religiosas politeístas y múltiples representaciones de sus dioses. Por eso, para los obispos del virreinato peruano, era muy importante no sólo fundar cofradías en honor de los santos, que enseguida se multiplicaron, y traer reliquias de los mismos, como se hizo en los relicarios expuestos en los templos, sino también llegar a contar con santos

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propios. Por eso, sólo ocho días después de la muerte de Rosa se inició su proceso de canonización con autorización del arzobispo Lobo Guerrero, quien ordenó, además, que el cuerpo de Rosa fuera trasladado en solemne proc~sión, el 19 de marzo de 1618, al templo de Santo Domingo y colocado a la mano derecha del altar mayor. Esta búsqueda de santos propios tuvo un desarrollo increíble. El Perú del siglo XVII fue testigo de la canonización de Santa Rosa (1671 ), de la beatificación del franciscano Francisco Solano (1575) y de Toribio de Mogrovejo ( 1679). Pero también de la apertura del proceso de canonización de personas venerables, como el donado negro limeño Martín de Parres ( 1579-1639), que fue beatificado en 1837 y canonizado en 1952; el dominico Juan Macías ( 1585-1645), que fue beatificado en 1813 y canoni,zado en 1975; la religiosa arequipeña Ana de los Angeles Monteagudo (1595-1686), que fue beatificada en 1985; el mercedario Pedro de Urraca ( 1583-1657); el jesuita Francisco del Castillo (1617-1673) y el indio chiclayano Nicolás Ayllón ( 1632-1677), que vivió en Lima dedicado a obras de caridad y con fama de santidad y cuyo proceso de canonización se conserva en el Archivo Arzobispal de Lima. Se quería canonizar no sólo a españoles o criollos, sino también a negros e indios, para que los tres grandes grupos sociales del espectro multirracial y multicultural tuvieran sus propios santos.

En segundo lugar, el gobierno virreinal y la Corona. Esta buscó siempre cierta legitimación para la empresa americana, no sólo frente a otros países europeos posibles competidores, sino también frente a la misma España, porque el tema de los justos títulos había comenzado a discutirse apasionadamente en la Universidad de Salamanca. Si las bulas alejandrinas -cualquiera que sea la interpretación de las mismas- sirvieron de cierta justificación, la bula del papa Julio II, Universa/is Ecclesiae regimini ( 1508), que estableció formalmente el Real Patronato sobre la Iglesia, sirvió de nueva justificación y convirtió el estado colonial en estado misionero. Así todo lo que podía consolidar a las nuevas Iglesias debía ser apoyado por la Corona como política de estado. Si en el Perú, a pesar de las prolongadas guerras civiles que había habido entre los conquistadores y a pesar de la dureza de la vida social con los vencidos, como la esclavitud de los negros y los servicios personales de los indios, florecía la vida religiosa en todos los estratos de la sociedad y aparecían figuras como la criolla Rosa de Lima, que

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__________ Frank Graziano: Santa Rosa de Lima y la política de la canonización

sería una gloria de cualquier ciudad española como Sevilla o Toledo, el negro Martín de Porres y el indio Nicolás Ayllón, parecía indudable, para los funcionarios virreinales y para la corte española, que el régimen colonial podía justificarse más y legitimarse por sus frutos.

En tercer lugar, la aristocracia criolla. Aunque el virreinato peruano había acabado organizándose con el virrey Toledo como reino con dos repúblicas, la república de indios y la república de españoles, ésta fue testigo pronto de la rivalidad entre los peninsulares, que venían de España para desempeñar cargos en el gobierno o con ciertas misiones vinculadas al desarrollo de la colonia, y los criollos, que habían nacido en tierra americana y se sentían más conocedores de la realidad y con más derechos para ocupar los cargos. Es sabido que, en los conventos donde había elección de superiores, como en los de los agustinos o dominicos, se había llegado a la solución de la "alternativa", por la que había el compromiso de elegir, una vez, a un peninsular y en la siguiente, a un criollo. Pero todos los criollos tenían conciencia de ser iguales a los españoles y así es explicable la ira del dominico limeño Juan Meléndez, autor de la mejor crónica de su orden (1681-1682), que en su viaje por España camino de Roma se irritó con cierto licenciado que se admiró mucho de lo bien que hablaba el español: "yo no he hablado en otra (lengua) que en la española, y no sé que sea más de V.M. que mía, ni sé que V.M. sea más español que yo" (1681, 1:349). Al mismo tiempo se sentían hijos de esta tierra y comenzaban a considerar propia su historia; por eso es explicable que pronto surgiera la hipótesis de una "cristianización originaria" de las religiones indígenas, que se deberían a la predicación de uno de los apóstoles de Jesús, aunque luego se hubieran deformado y se pudieran clasificar de demoníacas. Esta hipótesis tuvo su más apasionado defensor en Antonio de la Calancha, un agustino criollo de Chuquisaca radicado en Lima, profesor de San Marcos, predicador de moda y autor de la Crónica moralizada ( 1639). En este clima de orgullo criollo, no es de extrañar, como lo confirman tantos testimonios, que la canonización de Santa Rosa fuera apoyada incondicionalmente por la aristocracia criolla como forma importante de su propia reivindicación.

Y en cuarto lugar, el pueblo sencillo. Muchos de los beneficiarios de los servicios curativos, que Rosa de Santa María había instalado en su casa, y de sus gestos de caridad asistieron sin duda a su multitudinario entierro y estaban interesados en

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la canonización de su bienhechora. Pero, a medida que, por su intercesión y por la fuerza de las reliquias de la santa, comenzaron a multiplicarse los milagros, todo el pueblo se convirtió en promotor del nuevo culto. Ello era evidente para los colonos españoles, que habían trasplantado al Perú la devoción a los santos, con su constelación de milagros, promesas y reliquias, propia de la piedad medieval hispánica. Pero también lo era para los negros, más cercanos a las formas de vida de los españoles, y para los indios, que acabaron apropiándose del culto a los santos por dos grandes razones. La primera es que dicho culto se parecía mucho al de las wakas; el sermonario de 1585 recoge la percepción de los indios en estas preguntas: "Padre, ¿cómo nos decís que no adoremos ídolos, ni guacas?¿ Pues los cristianos no adoran las imágenes que están pintadas y hechas de palo, de metal, y las besan, y se hincan de rodillas delante de ellas, y se dan en los pechos, y hablan con ellas?¿ Estas no son guacas también, como las nuestras?" (1773: 258); dicha equivalencia parecía aún mayor, porque las wakas otorgaban favores a los indios a cambio de ofrendas y su culto estaba organizado con un sistema de especialistas y de tierras propias, y los santos de las doctrinas, también hacían favores a los devotos y su culto estaba organizado por cofradías, que poseían tierras y ganados del santo. Y la segunda razón es que los santos acabaron ganando la batalla contra las wakas. Aunque muchos de éstos tuvieron un rechazo inicial en el culto ya establecido y hay no pocos testimonios, por ejemplo de Avila (1966:258), sobre indios que escondían, en el altar del templo o en las andas de la procesión, sus antiguas wakas, el culto de los santos fue aceptado porque los indios acabaron experimentando que aquéllos escuchaban sus súplicas y hacían milagros, mientras que la mayoría de las wakas, con excepción de la Pachamama y de los Apuso Wuamanis, que por eso sigue su culto vigente en la sierra sudperuana, callaron para siempre. Tal experiencia de hierofanía, que está en la base de todo culto, fue el motivo decisivo para que la devoción a los santos tuviera el arraigo que sigue teniendo en el catolicismo popular peruano.

Tras estas razones propias de los cuatro grupos, quiero subrayar el trasfondo cultural común que todos compartían: el catolicismo barroco. Es sabido que en toda cultura de un grupo humano hay un fondo común de costumbres, actitudes y valores que se convierte en fuente de identidad colectiva y por el cual los miembros de dicha cul-

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tura se sienten parte de los demás miembros del grupo con una solidaridad mecánica; pero también es sabido que en toda cultura de un grupo humano hay subgrupos con intereses y metas propias. A medida que la cultura sea más compleja, los subgrupos pueden ser mayores y sus intereses más variados, se hace más difícil mantener la solidaridad cultural común; cuando los intereses y metas propias prevalecen sobre el fondo común, puede darse cierta anomia y aun llegarse a una ruptura cultural. En la sociedad colonial peruana, a pesar de su complejidad y de los conflictos latentes entre los grupos, llegó a darse en el terreno religioso una cultura común, a la que se ha llamado el catolicismo barroco. Un rasgo básico de éste es la "devoción a los santos", en el doble sentido que tiene la palabra "santos" de imágenes sagradas y de mediadores ante Dios. La devoción a las "imágenes sagradas" se expresará en el arte religioso barroco, tanto arquitectónico como iconográfico, en cuya promoción todos estarán interesados y que llegará a los templos, no sólo en las ciudades importantes, sino hasta el último pueblo, como un símbolo imprescindible de la identidad colectiva. La devoción a los "mediadores" ante Dios se expresará en un lenguaje religioso común, que he expuesto repetidas veces (Marzal 1993), cuyas palabras claves son "devoción" , "santo", "milagro", "castigo", "promesa" , "fiesta" y "peregrinación", que son la experiencia religiosa básica del pueblo y la forma como éste ha reinterpretado la primera evangelización.

En este comentario lo importante es señalar que esa devoción a los santos, en su doble sentido de fomento del culto a las imágenes sagradas en suntuosos templos y del lenguaje como una peculiar experiencia religiosa, era compartida por los cuatro grupos de principios del siglo XVII que estaban interesados en la canonización de Santa Rosa. Por una parte, la jerarquía eclesiástica estaba formada por obispos y otros miembros del clero que, en los concilios limenses, habían defendido la necesidad de construir templos cristianos aun antes que se formaran comunidades cristianas y en cuyas relaciones de servicios siempre aparecían la donación de imágenes y otros objetos relacionados con el culto. La Corona y en consecuencia los funcionarios coloniales eran los responsables, de acuerdo al Real Patronato, de financiar los templos y de promover el culto. Los criollos, como el resto del pueblo, eran los que colaboraban en la fabricación de imágenes o en las construcciones religiosas con sus donaciones es-

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pontáneas o con su propio trabajo. Y por otra parte, aquella religiosidad de promesas, fiestas y peregrinaciones era compartida por todos los estratos de la sociedad colonial; aquel lenguaje religioso de la devoción como fe-confianza en determinadas imágenes, de los milagros como hierdfanías y de los castigos como lecturas religiosas de la desgracia durará mucho tiempo en la Iglesia católica. No será hasta la Ilustración cuando se plantee y se extienda la secularización y se ponga en marcha un nuevo paradigma teológico y pastoral. Pero no debe olvidarse que la Ilustración llegó tarde, si es que llegó, a la Iglesia peruana, y desde luego era totalmente ajena a los grupos sociales que, en el primer tercio del siglo XVII, promovían la canonización de Rosa de Santa María. Quizás mi comentario al artículo de Graziano me ha llevado muy lejos. Pero de todos modos, es un buen artículo, cuyo contenido comparto.

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RESPUESTA

Frank Graziano John D. MacArthur Profes sor of

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Quisiera agradecer a los distinguidos comentaristas, profesores Manuel Marzal y Teodoro Hampe Martínez, por sus lúcidos aportes y, además, sus importantes obras publicadas que tanto he con-

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drid: Hiperión

2001 Rosa Limensis. Mística, política e iconografía en torno a La patrona de América. Lima: IFEA, FCE y BCRP

sultado a lo largo de los años. En respuesta a los coment~ios, solo preciso que la temática y la bibliografía representadas en mi artículo abarcan una pequeña parte del amplio estudio sobre Santa .Rosa de Lima que acabo de terminar. El lector interesado puede consultar el libro, Wounds of Love: The Mystical Marriage of St. Rose of Lima, que edita Oxford University Press el año que viene.

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