Suma teolgica, Santo Tomas de Aquino

CUESTIN 78Sobre las potencias del alma en especialAhora hay que tratar lo referente a las potencias del alma en especial. Al anlisis del telogo le corresponde investigar en especial slo aquellas potencias intelectivas y sensitivas en las cuales se encuentran las virtudes. Pero, porque el conocimiento de estas potencias en cierto modo depende de las otras, nuestro anlisis sobre las potencias del alma en especial ser triple. Pues en primer lugar hay que analizar las potencias que preceden al entendimiento. En segundo lugar, las potencias intelectivas. En tercer lugar, las apetitivas. La cuestin referente al primer aspecto plantea y exige respuesta a cuatro problemas: 1. Sobre los gneros de las potencias del alma.2. Sobre las especies de la parte vegetativa.3. Sobre los sentidos exteriores.4. Sobre los sentidos interioresa.

ARTICULO 1

Son o no son cinco los gneros de las potencias del alma que hay que distinguir?

Supra q.18 a.3; De Verit. q.10 a.1 ad 2; De An. l.1 lect.14; l.2 lect.3.5; De Anima a.13.

Objeciones por las que parece que no son cinco los gneros de las potencias que hay que distinguir, esto es: el vegetativo, el sensitivo, el apetitivo, el motriz y el intelectivo: 1. Las potencias del alma son llamadas partes suyas. Pero comnmente son asignadas solamente tres partes del alma: Alma vegetativa, alma sensitiva y alma racional. Por lo tanto, los gneros de las potencias del alma son tres y no cinco. 2. Ms an. Las potencias del alma son los principios de las acciones vitales. Pero que algo vive, se dice de cuatro maneras. Escribe el Filsofo en II De Anima1: Vivir tiene muchas acepciones, aunque una sola basta para que un ser viva: Entendimiento, sentido, movimiento y reposo. Y el movimiento, en cuanto nutricin, crecimiento y decrepitud. Por lo tanto, los gneros de las potencias del alma son slo cuatro, excluido el apetito. 3. Todava ms. Lo que es comn a todas las potencias, no debe ser tenido como gnero especial del alma. Pero apetecer es algo propio de todas las potencias. As, la vista apetece el objeto que se le proporciona. Por eso se dice en Ecl 40,22: El ojo desear el encanto, la belleza y, sobre todo, el verdor de los sembrados. Por lo mismo, cada una de las potencias desea el objeto que le es propio. Por lo tanto, el apetito no debe ser tenido como gnero especial de las potencias del alma. 4. Por ltimo. En los animales, el principio motor es el sentido, el entendimiento o el apetito, como se dice en III De Anima2. Por lo tanto, adems de los gneros dichos, el principio motor no debe ser tenido como un gnero especial del alma.

En cambio est lo que dice el Filsofo en II De Anima3: Llamamos potencias a las facultades vegetativa, sensitiva, apetitiva, locomotriz e intelectiva.

Solucin. Hay que decir: Los gneros de las potencias del alma son los cinco enumerados. Tres, dichos del alma. Cuatro, de las diversas clases de vida. Las diversas almas se distinguen por el modo como la operacin del alma supera las operaciones de la naturaleza corporal. Pues toda la naturaleza corporal est sometida al alma y, con respecto a ellas, es como su materia e instrumento. Hay una cierta operacin del alma que supera de tal manera la naturaleza corporal, que ni siquiera se realiza por medio del rgano corporal. Es la operacin del alma racional. Por debajo de sta, hay otra operacin del alma que se realiza por medio de un rgano corporal; aunque no en virtud de una cualidad corprea. Es la operacin del alma sensitiva. De este modo, si para el ejercicio de los sentidos son necesarios el calor, el fro, la humedad, la sequedad y otras cualidades corporales, sin embargo, no lo son hasta el punto de que la operacin del alma sensitiva se realice en virtud de dichas cualidades, sino que son requeridas tan slo para la debida disposicin del rgano. Entre las operaciones del alma, la ms inferior es la que se produce por medio de un rgano corporal y en virtud de alguna cualidad corprea. No obstante, es superior a la operacin de la naturaleza corporal, ya que los cuerpos son movidos por un principio exterior, mientras que dichas operaciones provienen de uno interior, esto es, lo comn a todas las operaciones del alma, ya que todo ser animado, de algn modo se mueve a s mismo. Esta es la operacin del alma vegetativa, ya que tanto la digestin como las funciones que de ella se derivan, son realizadas instrumentalmente por la accin del calor, como se dice en II De Anima4. Los gneros de las potencias del alma se distinguen por sus objetos. Pues cuanto ms noble es una potencia, tanto ms universal es el objeto sobre el que acta, como dijimos anteriormente (q.77 a.3 ad 4). El objeto de las operaciones del alma puede ser analizado en un triple orden. 1) Pues hay potencias del alma que tienen por objeto nico el cuerpo que est unido al alma. Su gnero es llamado vegetativo en cuanto que la potencia vegetativa no acta ms que sobre el cuerpo al que est unida el alma. 2) Otro gnero de las potencias del alma est referido a un objeto ms universal, esto es, todo cuerpo sensible, y no solamente el cuerpo que est unido al alma. 3) Hay un tercer gnero de potencias cuyo objeto es todava ms universal, puesto que no acaban slo en el cuerpo sensible, sino que llegan a todo ser sin excepcin. De aqu que resulte evidente que la operacin de estos dos ltimos gneros de potencias del alma tienen su razn de ser no slo con respecto a lo unido al alma, sino tambin a lo extrnseco. Como quiera que es necesario que el sujeto que acta, de algn modo est unido al objeto de su accin, tambin es necesario que la realidad extrnseca objeto de la operacin del alma, est referida a ella de dos maneras. Una, en cuanto que es apta para unirse al alma y estar en ella por su semejanza. Con respecto a esto, hay dos gneros de potencias: 1) Las sensitivas, referidas al objeto menos comn, esto es, el cuerpo sensible; 2) y las intelectivas, referidas al objeto ms comn, esto es, el universal. La otra manera, en cuanto que la misma alma tiende hacia el objeto exterior. De este modo, tenemos dos nuevos gneros de potencias del alma: Las apetitivas, por las que el alma tiende al objeto extrnseco como a su fin, siendo esto lo primero en el orden de la intencin, y las locomotrices, por las que el alma tiende a un objeto exterior como al trmino de su operacin y movimiento, ya que todo animal se mueve hacia la consecucin de aquello que se propone y que desea. Los modos de vida se distinguen segn los grados de los vivientes. Unos, como las plantas, slo tienen vida vegetativa. Otros, junto a lo vegetativo poseen lo sensitivo, pero no lo locomotor. Otros tienen, adems, el movimiento local. Estos ltimos son los animales perfectos, que requieren infinidad de cosas para vivir, y por eso mismo necesitan el movimiento que les permita conseguir lo necesario para la vida. Por ltimo, otros vivientes, adems, tienen la inteligencia. Son los hombres. En cambio, lo apetitivo no constituye ningn grado de vivientes, porque todos los seres dotados de sentido tienen tambin el apetito, como se dice en el II De Anima5. Respuesta a las objeciones: 1 y 2. A la primera y segunda hay que decir: Est incluida en lo dicho. 3. A la tercera hay que decir: El apetito natural es la inclinacin natural de todo ser hacia algo. Por eso toda potencia desea con apetito natural lo que le es propio. Pero el apetito animal sigue a la aprehensin de la forma. De este modo para dicho apetito se requiere una potencia especial, no siendo suficiente la sola aprehensin. Pues las cosas se apetecen tal como son en su naturaleza, pero en la facultad aprehensiva no estn segn su naturaleza, sino segn su semejanza. Ejemplo: La vista apetece naturalmente el objeto visible solamente en orden a realizar su acto, esto es, ver. Mientras que el animal, por su facultad apetitiva, desea el objeto no slo por mirarlo, sino tambin para utilizarlo. Y si el alma no necesitara lo percibido por los sentidos ms que para ejercitarlos, esto es, para sentir, no sera necesario que la facultad apetitiva constituyera un gnero especial de las potencias del alma, ya que sera suficiente con el apetito natural de las potencias. 4. A la cuarta hay que decir: Aun cuando el sentido y el apetito sean los principales motores en los animales perfectos, sin embargo, dichas potencias, en cuanto tales, no sera suficientes para mover si no tuvieran aadido alguna otra facultad distinta, ya que los animales sin movimiento tienen sentidos y apetito; sin embargo, no tienen fuerza motriz. La fuerza motriz no reside slo en el apetito y en el sentido que ordenan el movimiento, sino tambin en las diferentes partes del cuerpo para hacerlas aptas para obedecer al alma. Lo prueba el que, cuando los miembros estn naturalmente dislocados, no obedecen dicho impulso del alma.

ARTICULO 2

Estn o no estn asignadas correctamente las partes vegetativas, es decir, nutritiva, aumentativa y generativa?

Cont. Gentes. 4,58; De An. 1.2 lect.9; De Anima a.13.

Objeciones por las que parece que no son asignadas correctamente las partes vegetativas, es decir, nutritiva, aumentativa y generativa: 1. Estas potencias son llamadas naturales. Pero las potencias del alma estn por encima de las fuerzas naturales. Por lo tanto, dichas fuerzas no deben ser tenidas como potencias del alma. 2. Ms an. Lo comn a los vivientes y no vivientes, no debe ser atribuido a ninguna potencia del alma. Pero la generacin es comn a todos los seres sometidos a generacin y corrupcin, tanto vivientes como no vivientes. Por lo tanto, la fuerza generativa no debe ser tenida como potencia del alma. 3. Todava ms. El alma es ms potente que la naturaleza corprea. Pero la naturaleza corprea, por el mismo poder activo, da a las cosas su especie y su proporcin. Por lo tanto, mucho ms el alma. De este modo, en el alma no hay una potencia de crecimiento distinta de la generativa. 4. Por ltimo. Cada cosa es conservada en su ser por aquello por lo que tiene ser. Pero la potencia generativa es aquella por la que se adquiere el ser de viviente. Por lo tanto, tambin por ella se conserva vivo. Pero la fuerza nutritiva est destinada a la conservacin de la vida, como se dice en II De Anima6: Es la potencia capaz de salvar al que la recibe. Por lo tanto, no debe hacerse distincin entre la potencia nutritiva y la generativa.

En cambio, el Filsofo, en II De Anima7, dice que las operaciones del alma son: Engendrar, nutrir y tambin desarrollar8.

Solucin. Hay que decir: Las potencias de la parte vegetativa son tres. Pues, como se dijo (a.1), lo vegetativo tiene por objeto el cuerpo que vive por el alma. Con respecto a esto, son necesarias tres operaciones del alma. 1) Una, por la que adquiere el ser; y a esto se orienta la potencia generativa. 2) Otra, por la que el cuerpo vivo adquiere su debido desarrollo; y a esto se orienta la facultad aumentativa. 3) Otra, por la que el cuerpo viviente se conserva en su ser y proporcin; y a esto se orienta la facultad nutritiva. Sin embargo, hay que tener presente la diferencia entre dichas potencias. Las de nutricin y desarrollo producen su efecto en el mismo sujeto en el que se encuentran, ya que es el mismo cuerpo unido al alma el que crece y se conserva en virtud de las potencias nutritivas y de desarrollo que hay en el alma. Pero la potencia generativa produce su efecto no en su propio cuerpo, sino en el de otro, ya que nadie se engendra a s mismo. De este modo, la potencia generativa se acerca a la dignidad del alma sensitiva, cuya accin se realiza sobre objetos exteriores, aunque la sensitiva lo hace de un modo ms sublime y universal. Lo sublime de una naturaleza inferior toca lo nfimo de la superior, como resulta claro por lo que dice Dionisio en c.7 De Div. Nom.9 De este modo, de entre estas tres potencias, la que tiene un fin ms alto, noble y perfecto es la generativa, como se dice en II De Anima10; pues, propio de algo perfecto es hacer algo igual a s mismo. Por su parte, las potencias de desarrollo y nutricin sirven a la generativa. Y la nutritiva a la de desarrollo.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Este tipo de potencias son llamadas naturales, bien porque producen un efecto semejante al de la naturaleza, que tambin da el ser, el desarrollo y la conservacin (aun cuando estas potencias lo hacen de un modo ms perfecto); ya porque estas potencias ejercen sus acciones sirvindose instrumentalmente de las cualidades activas y pasivas, que son los principios de las acciones naturales. 2. A la segunda hay que decir: La generacin de los seres inanimados es absolutamente producida por algo externo. La generacin de los vivientes se realiza por un modo ms noble, parte del mismo viviente, el semen, en el que est el principio formativo del cuerpo. As, es necesario que en el ser viviente haya una potencia que prepare este semen. Dicha potencia es la generativa. 3. A la tercera hay que decir: Porque la generacin de los vivientes proviene de una semilla, es necesario que el animal que se genera al principio sea pequeo. Por eso, es necesaria la existencia de una potencia del alma que conduzca a la plenitud del desarrollo. Pero el cuerpo inanimado es generado a partir de una materia determinada por un agente extrnseco. De este modo, a un tiempo recibe la especie y el tamao segn las condiciones propias de la materia. 4. A la cuarta hay que decir: Como ya se dijo (a.1), la operacin del principio vegetativo se realiza por el calor que seca lo hmedo. De este modo, para recuperar la humedad perdida, es necesaria la existencia de una potencia nutritiva que transforme los alimentos en sustancia corporal. Esto tambin es necesario para la accin de la potencia de crecimiento y reproduccin.

ARTICULO 3 Es o no es correcta la distincin en cinco sentidos exteriores?

In Sent. l.2 d.2 q.2 a.2 ad 5; l.3 d.14 a.1, sol.2; De An. l.2 lect.14; l.3 lect.1; De Anima a. 13.

Objeciones por las que parece que no es correcta la distincin en cinco sentidos exteriores: 1. El sentido conoce los accidentes. Hay muchos gneros de accidentes. Por lo tanto, como quiera que las potencias se distinguen por los objetos, parece que los sentidos se multiplican segn el nmero de los gneros de accidentes. 2. Ms an. La dimensin, la figura y otras cualidades llamadas sensibles comunes, no son sensibles accidentalmente, sino que se distinguen por oposicin, como consta en el II De Anima11. Pero la diversidad formal de los objetivos diversifica las potencias. Por lo tanto, como la dimensin y la figura se distinguen del color ms que el sonido, parece ms razonable que haya potencias sensitivas especiales para conocer la dimensin y la figura, que no para conocer el sonido y el color. 3. Todava ms. Un mismo sentido no tiene por objeto ms que una sola contrariedad. Ejemplo: La vista tiene la de lo blanco y lo negro. Pero el tacto percibe muchos objetos constrastados: Lo caliente y lo fro, lo hmedo y lo seco, y similares. As, no hay un solo sentido, sino muchos. Por lo tanto, los sentidos son ms de cinco. 4. Por ltimo. La especie no se divide por su oposicin al gnero. Pero el gusto es un determinado tacto. Por lo tanto, no debe ser considerado como distinto del tacto.

En cambio est lo que dice el Filsofo en III De Anima12: Cinco son los sentidos. Solucin. Hay que decir: La razn de la distincin y nmero de los sentidos externos algunos13 quisieron encontrarla en los mismos rganos, segn que predomine uno u otro de los elementos, bien sea el agua, el aire, o cualquier otro. Otros quisieron encontrarlo en el medio sensible extrnseco o anexo, como el aire, el agua, o cualquier otro. Otros14 quisieron encontrarlo en la diversa naturaleza de las cualidades sensibles, segn se trate de un cuerpo simple o que haya alguna composicin. Ninguna de estas opiniones es admisible. Pues las potencias no existen en razn de los rganos, sino que los rganos existen para las potencias. Por eso, no hay diversas potencias porque haya distintos rganos, sino que la naturaleza proporcion diversidad de rganos en correspondencia a la diversificacin de las potencias. La naturaleza tambin asign a los distintos sentidos medios diferentes en correspondencia a la actividad de las potencias. Y conocer las naturalezas de las cualidades sensibles no es algo propio del sentido, sino del entendimiento.

Por lo tanto, hay que aceptar la razn del nmero y de la distincin de los sentidos externos segn lo que les es propio y esencial a los sentidos. El sentido es una cierta potencia pasiva sometida por naturaleza a la alteracin proveniente de los objetos sensibles exterioresb. Por lo tanto, lo que por su naturaleza percibe el sentido es el objeto exterior que lo altera, y segn la diversidad de objetos, se distinguen las potencias sensitivas. Hay un doble tipo de alteracin: Una fsica y otra espiritualc. La alteracin fsica se da cuando la forma de lo que es causa de la alteracin es recibida en el objeto alterado segn su propio ser natural. Ejemplo: El calor en lo calentado. La alteracin espiritual se da cuando la forma de lo que provoca la alteracin es recibida en el objeto alterado segn su ser espiritual. Ejemplo: La forma del color en la pupila, la cual, no por eso queda coloreada. Para la operacin del sentido se requiere una alteracin espiritual por la que se establezca en el rgano del sentido una representacin intencional de la forma sensible. De no ser as, si slo la alteracin fsica fuera necesaria para sentir, todos los cuerpos fsicos, al ser alterados, sentiran. Pero en algunos sentidos slo se da la alteracin espiritual, como en la vista. En otros, junto a la alteracin espiritual se da tambin la fsica, bien slo por parte del objeto, bien por parte del rgano. Por parte del objeto se da la transmutacin fsica, por cambio local, en el sonido, que es el objeto del odo, pues el sonido es causado por una percusin y vibracin del aire. En cambio, en el olor, objeto del olfato, hay alteracin, ya que es necesaria cierta modificacin del cuerpo por la accin del calor para que huela. Por parte del rgano hay alteracin fsica en el tacto y en el gusto, pues la mano se calienta por contacto con lo caliente, y la lengua se impregna de la humedad de los sabores. En cambio, los rganos del olfato y del odo no sufren alteracin fsica al sentir, a no ser accidentalmente. La vista, por estar libre de alteracin fsica tanto por parte del rgano como del objeto, de entre todos los sentidos es el ms perfecto y el ms universal. Despus, el odo y el olfato, los cuales sufren alteracin fsica por parte del objeto. Sin embargo, el movimiento local es ms perfecto y por naturaleza anterior al movimiento de alteracin, como se demuestra en VIII Physic.15 El tacto y el gusto son los ms materiales. De ellos y de su distincin hablaremos en seguida (ad 3.4). De ah que los tres primeros sentidos no acten por un medio unido a ellos, a fin de evitar que al rgano le llegue alguna transmutacin natural, como le llega al tacto y al gusto.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: No todos los accidentes tienen, en cuanto tales, el poder de alteracin. Slo lo poseen las cualidades de la tercera especie, por las que se produce la alteracin. De este modo solamente stas son el objeto de los sentidos, porque, como se dice en VII Physic.16, los sentidos se alteran en virtud de aquello por lo que se alteran los cuerpos inanimados. 2. A la segunda hay que decir: La dimensin, la figura, y similares, llamadas sensibles comunes, son algo intermedio entre las realidades sensibles percibidas accidentalmente y los sensibles propios, objeto de los sentidos. Pues los sensibles propios alteran el sentido de forma directa y natural, porque son cualidades alterantes. Los sensibles comunes se reducen a la cantidad. La dimensin y el nmero son especies de la cantidad. La figura es una cualidad de la cantidad, ya que consiste en el contorno de la dimensin. El movimiento y el reposo se sienten segn sean unas o mltiples las relaciones del sujeto con la dimensin del objeto o la distancia, como en el movimiento de desarrollo y en el movimiento local. O tambin con respecto a las cualidades sensibles, como en el movimiento de alteracin. De este modo, sentir el movimiento y el reposo equivale en cierto modo a sentir lo uno y lo mltiple. La cantidad es el sujeto prximo de la cualidad alterante, como la superficie lo es del color. Por lo tanto, los sensibles comunes no mueven los sentidos de forma directa y natural, sino en razn de la cualidad sensible, como la superficie por razn del color. Sin embargo, no son realidades sensibles percibidas indirectamente, ya que establecen diversidad en la alteracin del sentido. El sentido se altera de manera distinta por una superficie grande o por una pequea, pues incluso de la blancura se dice grande o pequea, y, por eso, se divide segn su propio sujeto. 3. A la tercera hay que decir: Como parece afirmar el Filsofo en el II De Anima17, el sentido del tacto genricamente es uno, pero especficamente mltiple. Por eso es percibido con diversas contrariedades. Sin embargo no estn vinculados a distintos rganos, sino que estn mezclados por todo el cuerpo y de este modo no se percibe su diferencia. Por su parte, el gusto, que percibe lo dulce y lo amargo, est unido al tacto en la lengua, pero no en el resto del cuerpo, por lo cual se puede distinguir fcilmente del tacto. Sin embargo, podra decirse que todas aquellas contrariedades coinciden en un gnero prximo y en un gnero comn, que es el objeto del tacto en general. Pero dicho gnero comn no tiene nombre, como tampoco tiene nombre el gnero prximo de la contrariedad de lo caliente y lo fro. 4. A la cuarta hay que decir: Segn lo dicho por el Filsofo18, el sentido del gusto es una especie del tacto que est slo en la lengua. Y no es distinto del tacto en general, sino de sus especies esparcidas por todo el cuerpo. Si el tacto, en razn de la unidad de su objeto comn, fuese un solo sentido, habra que afirmar que el gusto y el tacto son distintos por ser distintas las razones de su alteracin. Pues el tacto sufre una alteracin natural, y no slo espiritual, en cuanto a su rgano propio, segn la cualidad que acte directamente sobre l. Por su parte, el rgano del gusto no experimenta necesariamente dicha alteracin fsica por la cualidad que acta directamente sobre l, esto es, que la lengua se haga dulce o amarga, sino por una cualidad previa en la que se fundamenta el sabor, esto es, la humedad, que sera el objeto del tacto.

ARTICULO 4

Los sentidos interiores, estn o no estn distinguidos correctamente?

De Anima a. 13.

Objeciones por las que parece que los sentidos interiores no se distinguen correctamented.

1. Lo comn no se opone a lo propio. Por lo tanto, el sentido comne no debe ser enumerado entre las facultades interiores sensitivas, al margen de los sentidos externos propios. 2. Ms an. Para lo que le es suficiente al sentido propio, no es necesario aadir una facultad aprehensiva interior. Pero para juzgar lo sensible, son suficientes los sentidos propiamente tales y externos, ya que cada sentido juzga su objeto propio. Igualmente, tambin parecen suficientes para percibir sus actos. Pues, al ser la operacin del sentido algo intermedio entre la potencia y el objeto, parece que la vista puede percibir mejor su propia visin, por estar cerca, que el color. Lo mismo puede decirse de los otros sentidos. Por lo tanto, no fue necesario establecer una potencia interior llamada sentido comn. 3. Todava ms. Segn el Filsofo19, la fantasa y la memoria son pasiones de la raz sensitiva. Pero una pasin no se opone a su sujeto. Por lo tanto, la memoria y la fantasa no deben ser consideradas como potencias al margen de los sentidos. 4. Una ms. El entendimiento depende del sentido menos que cualquier otra potencia de la parte sensitiva. Pero el entendimiento no conoce nada a no ser tomndolo de los sentidos. Por eso se dice en I Posteriorum20 que, a quienes les falta un sentido les falta una ciencia. Por lo tanto, mucho menos debe admitirse una potencia de la parte sensitiva destinada a recibir las intenciones que no percibe el sentido y que suele ser llamada estimativa. 5. Y tambin. El acto de la potencia cogitativa, consistente en comparar, componer y dividir, y el acto de la reminiscencia, consistente en emplear un determinado silogismo analtico, no dista menos de los actos de la estimativa y de la memoria que lo que dista el acto de la estimativa del de la fantasa. Por lo tanto, o la cogitativa y la reminiscencia deben ser consideradas como potencias distintas de la estimativa y de la memoria, o la estimativa y la memoria no deben ser consideradas como potencias al margen de la fantasa. 6. Por ltimo. Agustn en XII Super Gen. ad litt.21 establece tres gneros de visin: La corporal, realizada por el sentido; la espiritual, realizada por la imaginacin o la fantasa; y la intelectual, realizada por el entendimiento. Por lo tanto, no hay ninguna potencia interior intermedia entre el sentido y el entendimiento, a no ser slo la imaginacin.

En cambio est el hecho de que Avicena, en su libro De Anima22, establece cinco potencias sensitivas interiores: El sentido comn, la fantasa, la imaginacin, la estimativa y la memoria. Solucin. Hay que decir: Como quiera que la naturaleza no falla en lo necesario, es preciso que el alma sensitiva disponga de tantas operaciones cuantas sean requeridas para la vida del animal perfecto. Y cuantas de entre dichas acciones no puedan ser reducidas a un solo principio, requerirn distintas potencias, ya que la potencia del alma no es ms que el principio prximo de la operacin del alma. Hay que tener presente que para la vida del animal perfecto se precisa no solamente que perciba la realidad presente sensible, sino tambin la ausente. De no ser as, como quiera que el movimiento y la accin del animal siguen a una percepcin, el animal no se movera para buscar cosas lejanas. Esto va contra lo que podemos observar, de modo especial en los animales de movimiento progresivo, que se mueven para conseguir algo lejano y que han percibido. Por lo tanto, es necesario que el animal, por medio del alma sensitiva, reciba no slo las especies de los objetos sensibles que le alteran, sino tambin que los pueda recibir y conservar. Pero recibir y conservar en los seres corporales es algo que se atribuye a principios distintos. Ejemplo: Los cuerpos hmedos reciben bien y conservan mal, y los secos al revs. Por lo tanto, como la potencia sensitiva es acto de un rgano corporal, es necesario que sean distintas la potencia que recibe y la potencia que conserva las especies de lo sensible. Por otra parte, hay que tener presente que, si el animal slo se moviera por lo que deleita o mortifica los sentidos, no sera necesario atribuirle ms que la aprehensin de las formas sensibles que le produjeran deleite o repulsa. Pero es necesario que el animal busque unas cosas y huya de otras, no slo porque le sean convenientes o perjudiciales al sentido, sino tambin por otras conveniencias, utilidades, o perjuicios. Ejemplo: La oveja, al ver venir el lobo, huye, no porque la figura o el color del lobo sea repulsiva, sino porque el que viene es un enemigo de su propia naturaleza. El pjaro recoge pajas no para tener un placer, sino porque son tiles para la construccin de su nido. Para hacer eso, es necesario que el animal pueda percibir esas intenciones que no percibe el sentido exterior. Adems, es preciso que en l exista un principio propio para dicha percepcin, ya que la percepcin de lo sensible proviene de la alteracin del sentido, cosa que no ocurre con la percepcin de las intenciones. Por lo tanto, para recibir las formas sensibles se tiene el sentido propio y el comn, de cuya distincin hablaremos inmediatamente (ad 1.2). Para retener y conservar se tiene la fantasa o imaginacin, que son lo mismo, pues la fantasa o imaginacin es como un depsito de las formas recibidas por los sentidos. Para percibir las intenciones que no se reciben por los sentidos, se tiene la facultad estimativa. Para conservarlas, se tiene la memoria, que es como un archivo de dichas intenciones. Por eso, los animales recuerdan lo que es nocivo o conveniente. Tambin la misma razn de pasado, considerada por la memoria, entra dentro de las intenciones. Hay que tener presente que, en lo que se refiere a las formas sensibles, no hay diferencia entre el hombre y los otros animales, ya que son alterados de la misma manera por los objetos sensibles exteriores. Pero s hay diferencia en lo que se refiere a las intenciones, ya que los animales las perciben slo por un instinto natural, mientras que el hombre las percibe por una comparacin. De este modo, lo que en los otros animales es llamada facultad estimativa natural, en el hombre es llamada cogitativa, porque descubre dichas intenciones por comparacin23. Por eso, es llamada tambin razn particular, a la que los mdicos24 le asignan un determinado rgano que es la parte media de la cabeza, y, as, compara las intenciones particulares como la facultad intelectiva compara las universales. Por lo que se refiere a la memoria, el hombre no slo tiene memoria como los dems animales por el recuerdo inmediato de lo pasado, sino que tambin tiene reminiscencia, con la que analiza silogsticamente el recuerdo de lo pasado atendiendo a las intenciones individuales. Avicena25 admite una quinta potencia, intermedia entre la estimativa y la imaginacin, que une y divide las imgenes. Ejemplo: Con la imagen de oro y la imagen de monte, formamos la imagen de un monte de oro que nunca hemos visto. Pero esta operacin no es observable en los animales, y en el hombre, para realizarla, es suficiente la potencia imaginativa. Esto mismo dice Averroes en un libro titulado De Sensu et Sensibilibus26. Por lo tanto, no hay necesidad de admitir ms que cuatro potencias interiores de la parte sensitiva: El sentido comn, la imaginacin, la estimativa y la memoria.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El sentido interior es llamado comn, no por una atribucin genrica, sino como la raz y principio de los sentidos externos. 2. A la segunda hay que decir: El sentido propio juzga el objeto sensible que le es propio, distinguindolo de otras cualidades que caen tambin bajo el campo del mismo sentido, discerniendo lo blanco de lo negro o de lo verde. Pero ni la vista ni el gusto pueden distinguir lo blanco de lo dulce, ya que para distinguir entre dos cosas es necesario que se conozcan las dos. Por eso, es necesario que al sentido comn le corresponda el juicio de discernimiento, pues a l se dirigen como a su trmino las aprehensiones de los sentidos. Y tambin le corresponde percibir las intenciones de los sentidos, como cuando alguien ve que ve. Pues a esto no llega el sentido propio, el cual no conoce ms que la forma de lo sensible por la que es alterado y en cuya alteracin se consuma la visin, de la que se sigue otra alteracin en el sentido comn, que es el que percibe la visin mismaf. 3. A la tercera hay que decir: As como una potencia surge del alma por otra potencia, como dijimos anteriormente (q.77 a.7), as tambin el alma es sujeto de una potencia por otra. En este sentido, imaginar y recordar son llamadas pasiones de la raz sensorial. 4. A la cuarta hay que decir: Aun cuando la accin del entendimiento se origine en los sentidos, sin embargo, en lo aprehendido por los sentidos, el entendimiento conoce muchas cosas que el sentido no puede percibir. Igualmente ocurre con la potencia estimativa, aunque en menor escala. 5. A la quinta hay que decir: Lo sublime que tienen las potencias cogitativa y memorativa en el hombre, no se debe a lo que es propio de la parte sensitiva, sino por cierta afinidad y proximidad a la razn universal que repercute sobre ellas. De este modo, no son facultades distintas, sino la misma, aunque ms perfectas de lo que lo son en los otros animales. 6. A la sexta hay que decir: Agustn llama visin espiritual a la que se realiza por medio de las imgenes de los cuerpos estando los cuerpos ausentes. Por eso resulta claro que es comn a todas las aprehensiones internas. _________________________________a. Sto. Toms resume en esta cuestin doctrinas ms ampliamente expuestas en sus comentarios al De anima de Aristteles, al De Sensu et sensato y al De memoria et reminiscentia.1. ARISTTELES, c.2 n.2 (BK 413a22): S. Th. lect.3 n.253. 2. ARISTTELES, c.10 n.1 (BK 433a9): S. Th. lect.15 n.818. 3. ARISTTELES, c.3 n.1 (BK 414a31): S. Th. lect.5 n.279. 4. ARISTTELES, c.4 n.16 (BK 416b25): S. Th. lect.6 n.347. 5. ARISTTELES, c.3 n.2 (BK 414b1): S. Th. lect.5 n.279. 6. ARISTTELES, c.4 n.13 (BK 416b14): S. Th. lect.9 n.347. 7. ARISTTELES, c.4 n.2. (BK 415a25): S. Th. lect.7 n.309. 8. ARISTTELES, c.2 n.3 (BK 413a25): S. Th. lect.3 n.256. 9. 3: MG 3,872: S. Th. lect.4. 10. ARISTTELES, c.4 n.15 (BK 416b24): S. Th. lect.9 n.347. 11. ARISTTELES, c.6 n.1 (BK 418a8): S. Th. lect.13 n.386. 12. ARISTTELES, 6 c.1 n.1 (BK 424b22): S. Th. lect.1 n.566. 13. Cf. ALBERTO MAGNO, Summa de Creat. p.2.a q.34 a.4 (BO 35,304); ALEJANDRO DE HALES, Summa Theol. 1-2 n.356 (QR 2,432). 14. Cf. S. BUENAVENTURA, Itinerarium mentis in Deum c.2 (QR 5,300). 15. ARISTTELES, c.7 n.2 (BK 260a28): S. Th. lect.14 n.3. 16. ARISTTELES, c.2 n.4 (BK 244b12): S. Th. lect.4 n.2.

b. Todas las facultades o potencias del alma son activas con respecto a su operacin. La distincin en activas y pasivas se establecen en razn del objeto, segn acten sobre l modificndole (caso de las facultades nutritivas, p.e.) o sean por l alteradas, como los sentidos externos por su sensible (cf. q.79 a.3 ad 1). Esta distincin explica la posterior divisin del entendimiento en agente y posible (q.79 a.2ss).

c. Espiritual no tena en el siglo XIII el sentido restringido de nuestros das; conservaba an de modo expreso sus connotaciones etimolgicas (de spiro, respirar); se deca por eso del aire aspirado y espirado en la respiracin animal, del aire atmosfrico y el viento, de los vapores y, en general, de cualquier naturaleza e impulsos sutiles e invisibles (as los espritus animales ). No resultaba, por eso, contradictorio hablar de espritus corporales. Slo por traslacin, en virtud de su naturaleza invisible e incorprea, se deca tambin de Dios, los ngeles y el alma humana (cf. In Sent. 1 d.10 a.4; Cont. Gentes 4, 23; Summa Theol. 1 q.36 a.1; q.41 a.3 ad 4). Para estas realidades espirituales en sentido restringido se preferan los trminos incorpreo e inmaterial.Al hablar aqu de una inmutacin espiritual se refiere al aspecto formalmente intencional o cognoscitivo que en la sensacin el estmulo produce en el rgano conjuntamente con su alteracin fsica (o, en algunos casos segn el estado de la ciencia de entonces, sin alteracin fsica alguna), distinta de sta y que no se encuentra en las simples realidades fsicas.

17. ARISTTELES, C.11 n.1-12 (BK 422b17): S. Th. lect.22.23 n.517-550. 18. ARISTTELES, De An. 2 c.9 n.2 (BK 421al8): S. Th. lect.19 n.481.

d. La doctrina aristotlica de los sentidos internos presenta oscuridades e incertidumbres tanto en lo que se refiere a su nmero como a la naturaleza y funcin propia de algunos de ellos. Los averrostas y S. Alberto Magno se atenan fundamentalmente a la exposicin de Averroes, ms cercana a la letra y doctrina del Estagirita y como casi siempre enfrentada a la exposicin de Avicena. Sto. Toms, en cambio, toma muy en cuenta las precisiones y los desarrollos de este ltimo, si bien no acepte su doctrina en todos y cada uno de los puntos, como en la distincin aviceniana de la imaginacin y la fantasa, admitida tambin por San Alberto.Sobre la influencia de Avicena en Sto. Toms, y de modo especial en el perodo de formacin del pensamiento tomista, cf. A. LOBATO, Avicena y Santo Toms: Estudios Filosficos 4 (1955) 45-80; 5 (1956) 83-130 y 511-551. e. Sentido comn no tena el significado hoy habitual en el lenguaje corriente y a partir sobre todo de Thomas Reid (1710-1796), el fundador de la llamada escuela escocesa del sentido comn tambin en filosofa. No se designaba con ello la inclinacin natural de la inteligencia a establecer ciertos juicios universalmente admitidos, sobre todo en el orden de las necesidades vitales. Deca relacin a algo comn a todos los sentidos externos, bien fuese en razn de su objeto, o en cuanto a su principio o raz entitativa de la que provienen, o a un efecto en alguna manera comn, como pudiera ser la conciencia sensitiva. As entendido, era un elemento importante en la estructura y en la dinmica aristotlica del conocimiento, como facultad puente entre los sentidos externos e internos. S. Agustn hablaba tambin de un sentido interior (De libero arb. l.2 c.3, 8-9: ML 32,1244-5), pero le atribua funciones que segn Aristteles corresponden a la estimativa animal y a la cogitativa del hombre.

19. ARISTTELES, De Mem. et Rem. c.1 (BK 450a10): S. Th. lect.2 n.318. 20. ARISTTELES, c.18 (BK 81a38): S. Th. lect.30 n.2.

21. C.6.7.24: ML 34,458.459.474. 22. P.1.a c.5 (5 rb); p.4.a c.1 (17va). 23. Cf. ALEJANDRO DE HALES, Summa Theol. 1-2 n.357 (QR 2,434); ALBERTO MAGNO, In De An. l.3 tr.2 c.19 (BO 5,367). 24. Cf. AVICENA, De An. p.1.a c.5 (5rb); AVERROES Colliget 1.2 c.20 (10, 30F). 25. De An. p.4.a c.1 (17va). 26. C.6 n.2 (16 I).f. Aristteles nunca incluye al sentido comn en sus enumeraciones de los sentidos internos; ms bien lo integra, a modo de un sexto sentido superior, en el conjunto de los sentidos externos. Su objeto propio serian los sensibles comunes, es decir, aquellos aspectos de la realidad sensible que dos o ms sentidos externos perciben conjuntamente aunque por razn distinta por y en su sensible propio (movimiento y quietud, nmero, figura, extensin), y sus funciones son las de distinguir entre s las diferentes cualidades sensibles el color del sabor, etctera, unificarlos en su referencia a un mismo objeto la manzana, por ejemplo, fundamentando as lo que podemos llamar conciencia sensitiva (percepcin sensorial de que vemos, omos, gustamos, etc.). Avicena ser quien por vez primera, de modo claro y terminante, integre al sentido comn entre los sentidos internos, quien afirme que su objeto propio no son los sensibles comunes, sino las sensaciones de los sentidos externos (ver, or, etc.), de lo que se derivan las funciones correspondientes, que son las ya establecidas por Aristteles. Averroes, los averrostas medievales y S. Alberto Magno subscribiran la doctrina aristotlica. Toms de Aquino se mover en la direccin sealada por Avicena.Una exposicin comparada de la doctrina sobre el sentido comn y sus relaciones con los sentidos externos y los otros sentidos internos en Aristteles, Avicena, Averroes y Alberto Magno, en M. UBEDA PURKISS, El sensus communis en la psicologa aristotlica: Salmanticensis 3 (1956) 30-67.