Roberto Fragomeno

SPINOZA: UNA RACIONALIDAD EMANCIPADA EN EL CENTRO DEL MILAGRO

Acerca del libro deJuan Diego Moya. La agonía de la preternaturalidad. La confutación spinoziana del milagro.

San José: Ed. Arlequín, 2007.

... algunos libros serían mucho más clarossi no hubiesen pretendido ser tan claros.

/. Kant

1. El libro del colega Juan Diego Moya pre-senta, en mi opinión, una macro - arquitecturaque puede presentarse como: a) una exposiciónde la ontología spinoziana y, b) otra exposición,esta vez de la crítica al milagro realizada por elfilósofo de Ámsterdam.

Vamos al primer punto. En el orden de lanaturaleza, todos los fenómenos están conec-tados causalmente con los que los precedieron.Las conexiones, si se pueden descubrir, hacendesaparecer todas las discontinuidades aparentesy la cadena causal resulta clara.

El conatus, el esfuerzo de perseverar en elser, es presencia y potencia de la vida y de lalibertad. Y esto, no es sino la necesidad de lanaturaleza. Por eso, el determinismo spinozia-no aparece como una ética. Por que el mundomoral, el mundo sin más, es una tensión defuerzas que se expresan como deseo; el de per-severar en el ser, bajo el imperio definitivo dela ley natural.

Por eso acierta el Dr. Moya al señalar, unay otra vez, que el camino spinoziano es ético- gnoseológico y ontológico.

Respecto de la ontología spinoziana, quieroresaltar que el Dr. Moya sabe que el riesgo deinterpretar a Spinoza desde Hegel no puede serevitado pues, racionalmente, el ser es pensadocomo omnitudo determinationis. Y el ser, lanatura naturans, principio material de la exis-tencia es, o llegará a ser Dios, porque posee unarelación inmanente con la bondad.

Pero el Dr. Moya no da el paso hegeliano ytiene razón. Hay distancia en la medida que lasíntesis, en Hegel, no está confiada a una sustan-cia sino a un sujeto. La sustancia spinoziana espermanencia por la inercia del tiempo; el sujetodel idealismo, por el esfuerzo de la decisión y dela voluntad.

Cuando la sustancia en su inmediatez iniciael largo camino hacia la interioridad, hacia suconversión en cultura, y comienza su metamor-fosis en sujeto, ¿Cómo impedir que su camino nosea arbitrario?

Pero el determinismo spinoziano evita estapregunta, porque evita toda contingencia. En todocaso, la respuesta a esta pregunta se inscribiría enlas páginas del conocimiento inadecuado.

2. Pero es respecto al segundo punto endonde quiero presentar mi decepción con el textodel colega. Su vocación filo - católica y metafí-sica le hace olvidar por completo dos aspectosfundamentales de la filosofía de Spinoza en surefutación del milagro.

Estamos de acuerdo en que Spinoza es unmonista entre dualistas. Estamos parcialmente deacuerdo en que las preocupaciones de nuestro filóso-fo son ético - gnoseológicas y ontológicas. ¿Dondeubica el Prof. Moya al desteocratizador frente a losreligiosos? ¿Dónde ubica al teórico de la salvación?¿Dónde sitúa al demócrata? En ninguna parte.

Para el Dr. Moya la crítica de Spinoza almilagro no está emparentada a ningún proyectopolítico y con ningún cuestionamiento de losprincipios sobre los que se organiza la vida indi-vidual y comunitaria. Esta omisión es grave. Elautor lo admite cuando dice en la pág. 446:

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"La crítica spinoziana del milagro es multila-teral y plurifacética. Cabe discernir, en la antitau-matología spinoziana, dimensiones ontológicas,epistemológicas y lógicas."

¿Y las políticas? ¿Dónde se ubican en unlibro que se llama, precisamente, Tratado teoló-gico - político?

Porque el proyecto spinoziano implica, juntocon la ética, la gnoseología y la ontología, una crí-tica bíblica. Es fundamental señalar que Spinozarechaza la ley de Moisés y el misterio cristiano.La salvación no será secreta, será una verdadmostrada o no será nada.

El problema del milagro, leído en el inte-rior de una teoría política (que, según creo, escomo debe leerse), es el problema de una visiónsupersticiosa de la realidad común que se apoyaen principios externos a ella y de la que se segui-rían unos supuestos mandatos ético-políticos. Ycuando Spinoza busca la racionalidad de esosmandatos lo que encuentra es una fenomenologíade las pasiones.

y esto no contradice que, para nuestro filóso-fo, exista una función política de la Escritura que,en el mejor de los casos, entraña una enseñanzamoral pero carece de filosofía.

La crítica política de Spinoza apunta a eseepifenómeno, llamado milagro, para señalar queesos idólatras lo usan para subyugar a los sim-ples con temores y esperanzas; los engañancon supuestos acontecimientos extraordinariosy maravillosos, como si no fuera divino el cicloregular de la naturaleza. Lo definitorio es, enton-ces, esta secularización de la cultura operada porSpinoza y el consecuente abandono de la religiónrevelada como marco explicatorio de la realidadnatural y social.

"A estos males se añade la superstición, queenseña a los hombres a despreciar la razón y lanaturaleza y a admirar y venerar únicamente loque contradice a ambas." (TTP, Alianza Ed., pág.192)

Y a esto hay que agregarle la hermenéuticabíblica que realiza el filósofo holandés. Ha sidoSpinoza quien ha señalado que el hebreo estálleno de dificultades por el uso caótico de lostiempos verbales; por la frecuencia del uso de lapolisemia de las palabras y de las construccio-nes sintácticas; por la falta de vocales escritas

y por las anotaciones posteriores. Todos estoselementos son problemas para fijar el sentidodel texto bíblico. Por ello, Spinoza reclama unaelaboración de la historia de la escritura juntocon una historia filológica que señale los cambiosde estilo según las distintas épocas. Y digo unahermenéutica porque Spinoza sabe algo que elProf. Moya olvida: que toda escritura es tambiény sobre todo, una lectura.

Los grados del saber, que son grados onto-lógicos, construyen la lectura de la Escritura. Eltercer grado está ausente porque la captura inme-diata de lo particular en el todo no necesita de lasEscrituras. Y esta desacralización de la Biblia nopuede entenderse si no está inscripta en el proyec-to político democrático de Spinoza.

La sustancia no se divide pero a Dios leafecta la pesada duplicidad de ser, a la vez, quienestablece una escena y ser también un protagonis-ta que desempeña un papel. La preocupación poresta escisión le posibilita a Spinoza, las inflexio-nes sobre el creador y su obra.

Dios es el representante obligado de esa esci-sión y para ser tal, expulsa de sí al demonio y sedesdobla, vía milagro, en los tres del catecismopara construir familia.

La gloria de Dios es esa obra que es humanapor excelencia que, en el milagro, retorna amena-zadora o apaciguante sobre el sujeto para ocuparel lugar vacío de su imaginería. Así, el milagroevita el espanto y pasa a lo concreto de una pre-sencia no mediatizada.

Lo político empezó con la ley de Moisés ins-cripta en el grado ínfimo del conocimiento que esla imaginación. Por eso, hay salvación por la víaimaginaria. Pero la política tiene su ontológica.Por eso, el sabio no se salva con la imaginaciónsino con la vía ética.

El peso del nuevo soporte mecanicista delmundo hace que Spinoza deba construir esa éticay esa política porque de ellas, y no de la física,depende la conciencia de la legitimidad de unasociedad y del conocimiento que de sí mismatienen esa sociedad.

3. Varios de estos tópicos son tratados por elautor de esta exégesis. Pero no los inscribe nuncaen una teoría política. Yeso se debe también, ala autopercepción que tiene el Dr. Moya de su

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trabajo. Se ubica como un "historiador de lasideas" pero estas ideas no tienen historia porqueno tienen contexto. El Dr. Moya es un internalistay, por eso, dice en la pág. 13:

"La finalidad de la historia de la filosofíaestriba en establecer la legitimidad o ilegiti-midad de las teorías filosóficas."

Es decir: el Dr. Moya renuncia a vincularlas teorías filosóficas al tiempo de su produccióny recepción; renuncia a situarse él mismo en eltiempo histórico en el que lee y renuncia a lainterpretación, a la situacionalidad en la que todohistoriador hace historia. El colega, lo reconozcao no, trabaja como un pastor del ser y habita ensu morada, el lenguaje que es, en lo concreto,la vida académica. Y el hecho de que esta clasede concepción pase por filosofía no hace másque demostrar hasta que punto la filosofía se haconvertido en un discurso entre otros, en unapráctica replegada en sí misma y olvidada de suobjeto. Por ello califico este texto como de granvalor exegético al mismo tiempo que nulo desdeel punto vista hermenéutica.

4. Quisiera cerrar con una breve reflexiónacerca del lenguaje de Juan Diego Moya. Cito:"Por endopanteísmo inteligimos el sistema teoré-tico reflexivo afirmativo de la propensión télica

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de lo finito plural a converger unitivamente en lodivino. Por exopanteísmo inteligimos, en cambio,el sistema teorético reflexivo asertivo de la ten-dencia exteriorizante (ad extra) y expansivo de lodivino." (pág. 31)

O esto otro: "La doctrina spinoziana delmilagro se inscribe en una específica teologíaracional, equidistante respecto del univocismoantropomorfita y la teología apofática. La teolo-gía racional spinoziana puede calificarse comocatafática y univocista." (pág. 131)

Respecto de este lenguaje innecesario, lo únicoque puedo decir como explicación es que, porsegunda vez en la historia de la filosofía, la madrede dios ha extraviado los botones de su camisa.

Porque si es cierto que las paredes limpias nodicen nada; una pared escrita en las inmediacio-nes de la Universidad dice que el colega, ademásde ser el único filósofo de Costa Rica, es el mássexy. No me animaré a admitir lo primero; perosi manifiesto mi acuerdo con lo segundo. En estelibro, el autor despliega toda su lujuria léxicaenemistada con el principio de castidad retórica;trabaja lentamente como Casanova; sutilmentecomo una geisha y perversamente como un ardidconsensuado entre un sátiro y un masoquista a lahora de construir vocablos y a la hora de buscarcomplicidades con el lector.

En fin, el asunto no tiene grandeza pero esfestivo.

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