Pablo: un militante misgino?Teora de Gnero y Relectura Bblica Irene Foulkes RIBLA 20Con base en una discusin de la teora de gnero, este estudio define un privilegio epistemolgico de las mujeres, que surge de su mayor socializacin en el rea de relaciones interpersonales. Luego de examinar las relaciones de Pablo con amigas y colegas mujeres, se analiza algunos textos sobre la mujer, privilegiando esta praxis concreta como criterio hermenutico en la definicin del carcter de Pablo como militante dentro del movimiento cristiano primitivo.Based on the discussion of gender theory, this study defines an epistemotlogical privilege on the part of women, because of their greater socialization in the area of interpersonal relations. After examining Pauls relationship to women friends and colleagues, this concrete praxis is used as a hermeneutical criterion in the analysis of certain texts regarding women and in the subsequent definition of Pauls character.

La lectura tradicional de la Biblia en torno al tema de la mujer pretende que Pablo capitaneaba una enrgica campaa en contra de las mujeres y su participacin en la iglesia. Se considera que su discurso rebaja y limita a la mujer, si es que no la descalifica del todo. Se le oye un tono de voz que insiste, haz lo que digo. Sin embargo, una lectura ms atenta de ciertos textos de Romanos y Filipenses revela a un Pablo distinto, que se relaciona con las mujeres de otra manera, que admira y apoya su trabajo dentro del movimiento cristiano. Si este mismo Apstol dijo en ms de una ocasin que le imitaran (1 Co 4.16; 11.1; Flp 3.17), tenemos que prestar atencin tambin a este mensaje: haz lo que hago. Este segundo imperativo no parece concordar con el primero. Frente a esta disyuntiva proponemos que se utilice una herramienta nueva para la relectura de algunos textos del Nuevo Testamento: la teora de gnero.

1. Teora de gnero y hermenutica bblica

Un procedimiento fundamental en la hermenutica latinoamericana consta de reconocer y examinar las presuposiciones con que los exgetas, consciente o inconscientemente, leen la Biblia. Adems de las categoras socio-econmicas, polticas e ideolgicas que ya se manejan en este aspecto del trabajo hermenutico, existe otra categora de anlisis que atraviesa todas las dems, y afecta profundamente toda interpretacin de la vida humana y los textos escritos que reflejan esta vida: la categora antropolgica de gnero. Aunque el concepto de gnero se relaciona con el sexo de las personas, va mucho ms all de este hecho biolgico; procura dar razn de las caractersticas y conductas que las diferentes sociedades definen como propias de uno u otro sexo. En la socializacin temprana de los nios no solamente se les asigna una identidad sexual (eres nio; eres nia) sino que se esfuerza adems por formar en l y en ella los sentimientos y los comportamientos que se consideran apropiados para un nio/una nia. Los agentes de la socializacin (familia, escuela, iglesia, medios de comunicacin) atribuyen cualidades y rasgos especficos a cada gnero, asignan roles diferenciados y dictan las normas para realizarlos. Un aspecto importante de la socializacin en la cultura occidental condiciona a los varones a considerarse, aunque sea inconscientemente, como el representante de ambos sexos. Como exgetas, entonces, los varones han asumido que lo que ellos ven en el texto, y cmo lo ven, es igualmente vlido para mujeres y hombres, y que no existe otra perspectiva sobre el texto.Al internalizar las prescripciones de gnero que la sociedad nos comunica de mil maneras, corremos el riesgo de que una parte de nuestra potencialidad humana quede limitada o tergiversada si esa parte se ha asignado al otro gnero.1Desde una perspectiva global de la sociedad, cuando alguna rea de actividad humana es negada a ciertas personas en razn de su sexo, no solo sufren prdida unos individuos, sino que toda la sociedad pierde lo que estas personas podran contribuir para enriquecer la comunidad humana en general o una rea de actividad en particular. Nuestra sociedad occidental (con la Iglesia cristiana como cmplice) arrastra una larga y a veces brutal historia, que perdura hasta hoy, de desvalorizacin y marginacin del gnero femenino. Se ha desarrollado una sociedad de tipo patriarcal, en que un reducido nmero de hombres aventajados gobierna sobre los dems hombres y todas las mujeres, negocia con el trabajo ajeno, inculca este sistema en la mente de toda la gente y oficia en el culto que legitima este orden. La relevancia de este hecho para el quehacer teolgico es sealada por todas las personas que han tomado conciencia crtica de su exclusin y la han denominado pecado. Dios no se refleja en esta situacin.La Buena Nueva comienza donde estn los excluidos y desvalorizados, y entre stos han aprendido a reconocerse las mujeres, en particular las de las clases y etnias no privilegiadas. En los dilogos entre mujeres irrumpe en la conciencia colectiva una historia comn de menosprecio, subordinacin, desplazamiento, violencia psicolgica y hasta fsica. Se descubre que estas experiencias no son individuales sino sistmicas. Tampoco son naturales a la condicin de mujer sino que son un producto social, el resultado de las normas de gnero que operan en nuestra cultura. A esta toma de conciencia le sigue un acto de resistencia: esto no es lo que Dios quiere para nuestra mitad de la raza humana y no vamos a seguir pasivas ante estos atropellos. La estructuracin de gnero en nuestra sociedad obstaculiza la realizacin de la imagen de Dios en las mujeres y se contrapone al llamado de Jesucristo a una redencin plena, tanto personal como comunitaria. Frente a la dominacin de gnero, las mujeres han comenzado a construir crticamente una nueva identidad y dignidad, proceso que constituye uno de los hechos sociales y religiosos ms significativos de este fin de milenio. En este proceso las mujeres ofrecen a la Iglesia un don de gran valor: el don de una nueva y acuciante pregunta teolgica:2cmo podemos hablar adecuadamente de Dios y del ser humano como imagen suya cuando sistemticamente, en la Iglesia y la sociedad, se desprecia y se disminuye la existencia de las mujeres? Es ms, cmo podemos cambiar radicalmente esta realidad para que se promocione el valor y el bienestar de todas las mujeres, especialmente de las ms marginadas? En ambas preguntas est inextricablemente implicada la tradicin exegtica y la herencia teolgica desde los primeros siglos hasta el presente.Como sujetos nuevos en el quehacer teolgico y eclesial, las mujeres han puesto de relieve el sesgo masculinizante que ha caracterizado este campo y que a travs de los siglos ha excluido deliberadamente a las mujeres, no solamente de todo rol protagnico, sino tambin y esto va ms profundo de toda posibilidad de ver su propia realidad de mujer como una digna imagen de Dios, de igual valor y envergadura como la del varn.En el proceso histrico de marginacin de la mujer, la teologa dominante ha secuestrado el evangelio y lo ha desfigurado para que legitime y aun demande la postergacin de las mujeres, en aras de una organizacin social de tipo jerrquico, y esto hasta en su ncleo ms ntimo, la pareja. Para este efecto se ha echado mano de Pablo como supuesto capitn de la misoginia en nombre de Dios.

1. Cmo se manifiesta la diferenciacin de gnero en su cultura y sociedad, y en la experiencia suya? Qu papel juega su iglesia en este proceso?

2. En la teologa latinoamericana hablamos del privilegio epistemolgico de los pobres, quienes, al tomar conciencia de su exclusin y opresin, disciernen en la Biblia un mensaje de liberacin. En qu sentido se puede hablar de un privilegio epistemolgico de las mujeres? Se ejercera nicamente frente a los textos sobre la mujer? A otros textos... cules? A toda la Biblia?

Consulta bibliogrfica:Rafael Aguirre. Hermenutica feminista y cristianismo primitivo,Del movimiento de Jess a la iglesia primitiva(Descle de Brouwer, 1987), pp. 165-170.Mara Pilar Aquino. La hermenutica bblica de la sospecha y los atrevimientos hermenuticos,Nuestro clamor por la vida. Teologa latinoamericana desde la perspectiva de la mujer(San Jos: DEI, 1992), pp. 204-216.Teresita De Barbieri. Sobre la categora gnero. Una introduccin terico-metodolgica,Ediciones de las mujeres#17:Fin de siglo. Gnero y cambio civilizatorio(1992), pp. 112-128.Marta Lamas. La antropologa feminista y la categora gnero,Nueva Antropologa, Vol. VIII, #20 (Mxico, 1986), pp. 173-198.

2. Pablo y sus compaeras de trabajo

Como varn formado en la sub-cultura juda dentro de la sociedad grecorromana, Pablo revelar no solo por su discurso sino, ms fundamentalmente, por su comportamiento, cmo ha sido socializado con respecto al gnero. Su extensa experiencia en las sinagogas de la dispora le habra condicionado a ver y aceptar el liderazgo de mujeres, tanto en la administracin como en el ministerio. Numerosas inscripciones en las sinagogas de la dispora dan cuenta de mujeres que llevaban un papel de protagonistas en la comunidad y que eran designadas con el ttulo de jefa de sinagoga (arjisynagog).3La pauta de mujer-lder de una comunidad religiosa no era descomunal ni desconocida por Pablo.Lo que toca hacer ahora es privilegiar no tanto los pronunciamientos del discurso paulino sino otro aspecto de su realidad, una rea en que las mujeres tenemos cierta ventaja epistemolgica: sus relaciones interpersonales, particularmente sus relaciones con amigas y colegas mujeres en el trabajo de la evangelizacin y el cuidado de las primeras iglesias. La construccin de gnero en nuestra cultura asigna mayormente a las mujeres el cultivo de las relaciones interpersonales, campo considerado de menor importancia que actividades varoniles como gobernar, hacer la guerra o los negocios. Convirtiendo esa falsa construccin en ventaja (a manera de forjar de la cadena una arma), tomemos como filtro para el anlisis del discurso de Pablo sus propias actitudes hacia sus amistades mujeres. Luego de examinar su relacin con ellas, podremos tomar las actitudes y acciones ah reveladas como un criterio fundamental para analizar su discurso.

Romanos 16

En cuanto a sus relaciones interpersonales, Pablo se delata a s mismo cuando, al final de su carta a los romanos, se dedica a saludar a amigos y amigas que se encuentran en Roma. Enumera una veintena de personas con quienes ha trabajado en distintos momentos de sus giras misionales por las provincias orientales del Imperio, y entre estos personajes destacados, 10 son mujeres. Si podemos saber qu sabe Pablo de cada una de ellas, y percibir qu opina acerca de su participacin en la iglesia, tendremos una pista bastante segura para determinar su actitud hacia las mujeres en general. Puede ser que estas acciones de Pablo digan ms que sus palabras, o que al menos aclaren el sentido de las palabras. El mero hecho de que Pablo considera importante destacar a todas estas mujeres revela mucho no solamente acerca de su personalidad y su estilo de trabajo sino tambin de su teologa. Obviamente Pablo no lo consideraba fuera de orden que hubiera mujeres que ocuparon cargos de responsabilidad y los desempearon con ahnco.Personas de carne y hueso, estas mujeres muestran una amplia gama de roles en la misin cristiana y en las iglesias nacientes, desde el papel maternal de la madre de Rufo y ma (16.13) hasta la figura dirigente de Febe (16.1-2). Pablo admira a todas ellas, y las saluda de manera natural al lado de sus amigos y colaboradores varones. Llama la atencin que el apstol haya tenido una relacin tan cercana con las mujeres que representan casi la mitad de las amistades que menciona al terminar esta importante carta.En la traduccin de este captulo hay ms de un ejemplo de cmo funciona el condicionamiento de gnero en los traductores bblicos. Pablo presenta a Febe (Rm 16.1) con el trminodikonos(palabra de gnero masculino), ttulo de una funcin en el movimiento cristiano que Pablo mismo asume y que aplica tambin a Apolos y a otros destacados misioneros y dirigentes de la obra cristiana (1 Ts 3.2; 1 Co 3.5). Es decir, Febe ejerce un ministerio reconocido en la comunidad eclesial de Cencreas, puerto de Corinto en el Mar Egeo. Sin embargo, en las versiones castellanas ella aparece como una diaconisa, vocablo que no lleva la misma connotacin de autoridad y responsabilidad dentro de la iglesia y el movimiento misionero. Pablo vuelve a recalcar la importante posicin que ocupa Febe cuando cierra su breve presentacin de ella con un encomio: ella ha sidoprostatisde muchos, aun de m mismo (Rm 16.2). El trminoprostatis(gnero masculino), de uso comn en comunidades religiosas judas y paganas, designaba a una persona de cierto rango que presida el grupo y dedicaba sus capacidades a su desarrollo.4Lejos de ser la ayudante en que la convierten algunos exgetas y traductores de la Biblia, Febe desempeaba el rol de benefactora o patrona de la iglesia, papel tan estimado como necesario para la sobrevivencia de un grupo cristiano. Esto podra indicar que dispona de bienes propios. La terminologa sugiere que la casa de Febe puede haber sido el lugar de reu-nin de la iglesia en Cencreas. Puesto que Pablo insta a los cristianos en Roma a recibirla en forma digna (16.2), es evidente que Febe cumpli tambin el rol de emisaria entre las iglesias, llevando esta carta a los cristianos de Roma. De todos estos datos podemos discernir una relacin de confianza y aprecio entre Pablo y esta mujer independiente. Se puede percibir tambin que la dignidad de Febe le provea a Pablo un valioso respaldo en su esfuerzo por lograr aceptacin ante la iglesia de Roma, cuya ayuda necesitara para respaldar su proyecto de llevar la misin cristiana a Espaa (Rm 15.22-24).Pero no era necesario que una mujer fuera independiente ni rica para que asumiera responsabilidades a la par de Pablo en la misin cristiana. A Prisca, junto con su esposo Aquila, Pablo les llama sus colaboradores o colegas (synergoi) en la obra de Cristo, trabajo que les llev a arriesgar su propia vida por su solidaridad con l (Rm 16.3-4). Por esa experiencia y muchas otras5, Pablo se sinti estrechamente ligado con esta pareja. Lejos de considerar a Prisca como ayudante subordinada a Aquila, la nombra primero que a l. Prisca y su pareja conocan ampliamente el mundo grecorromano, desde su provincia original de Ponto hasta la capital del Imperio, habiendo pasado tambin una temporada de exilio primero en Corinto y luego en Efeso, donde hospedaron a la iglesia en su casa (1 Co 16.19). Ahora Pablo saluda a Prisca y Aquila nuevamente instalados en Roma, y da testimonio de lo que su labor en otras iglesias ha significado para stas.Pablo realza a otra pareja juda, Andrnico y Junia, como apstoles insignes (NBE). Ellos tambin asumieron los riesgos de la vocacin misionera: haban sido encarcelados junto con Pablo (Rm 16.7).6En una de sus cartas anteriores Pablo reconoci que la forma de trabajo ms comn entre los apstoles era la de itinerar como pareja, hombre y mujer (1 Co 9.5). Sin embargo, el condicionamiento de gnero ha operado en los traductores bblicos y los exgetas, y ha sido difcil que reconocieran a Junia como mujer. En lugar de reconocer el nombreIounian(caso acusativo) como una forma del conocido nombre femenino Junia, lo han asignado a un nombre masculino hipottico, Junias, que no aparece en ninguna literatura de la poca.7Es con la ptica de un nuevo sujeto teolgico, la mujer, que se comienza a rescatar la identidad de esta apstol apreciada por su colega Pablo.En relacin con las dems misioneras y pastoralistas que Pablo saluda en este captulo, el elemento ms importante es la forma en que l reconoce su labor. Mara (16.6), Trifena, Trifosa y Prsida (16.12) han trabajado duro y mucho en el Seor. Con este mismo verbokopiao, Pablo ha caracterizado su propia labor y la de otros destacados lderes varones del movimiento cristiano (Ga 4.4; 1 Co 15.10; 16.16; 1 Ts 5.12). Respeta a estas mujeres como colegas en sentido pleno y elogia su entrega a la obra eclesial. Para una de ellas en particular, Pablo profesa un afecto profundo: es la amada Prsida (16.12). De Julia y la hermana de Nereo (16.15) no sabemos ms que el hecho de que son conocidas por Pablo y que l quiere destacarlas junto con los amigos varones que saluda.En otra carta, esta vez dirigida a una iglesia que conoce muy bien, la de Filipos, Pablo ofrece sus consejos sobre un conflicto dentro del liderazgo de la congregacin. Segn Flp 4.2-3, se trata de una discrepancia entre dos mujeres, Evodia y Sntique. El hecho de que Pablo toca este asunto en una carta dirigida a toda la iglesia revela que las dos mujeres son prominentes en la congregacin,8que tienen el derecho de expresar sus opiniones y que sus posturas encontradas han tenido cierta repercusin en la vida de la comunidad. Pablo se limita a rogarles que se pongan de acuerdo. Respetando su autonoma, no trata de ejercer una autoridad apostlica sobre ellas, como tampoco las remite a la autoridad de ninguna figura masculina dentro de la iglesia. Al contrario, solicita a un colega varn que las ayude, al mismo tiempo que pone de relieve la trayectoria de estas mujeres: lucharon a mi lado por el evangelio, con Clemente y los dems colaboradores mos. Su mismo carcter de luchadoras podra estar a la raz de su altercado, y Pablo sabe resaltar el valor de este carcter suyo al mismo tiempo que trata de impulsar un trabajo unido de parte de ellas para el bien de la iglesia.Los saludos de Pablo a sus amigas y compaeras de misin dibujan ante nosotros un cuadro del liderazgo cristiano en que las mujeres al igual que los hombres asumieron responsabilidades, confrontaron peligros y realizaron el duro trabajo de llevar la fe cristiana a travs de una vasta zona geogrfica. Pablo las consideraba como colegas, no subalternas, en el mismo sentido que Apolos y otros constituan activos colaboradores de la misin cristiana, con sus propias actividades y agenda de trabajo.9

1. En el estudio bblico y la enseanza acerca de la Iglesia primitiva que se hace en su propia comunidad eclesial, qu atencin se presta a Rm 16 y Flp 4? Cmo se interpretan estos textos? Si no figuran en la reflexin, por qu se han vuelto invisibles o insignificantes?

2. A partir del hecho de que tantas mujeres que asumieron un liderazgo activo en la primera Iglesia fueron reconocidas por Pablo, cmo podemos reconstruir el pensamiento de Pablo hacia la mujer?

3. Cmo pueden las mujeres hoy recuperar su carcter de sujeto histrico en el desenvolvimiento de la Iglesia? Qu congruencia tiene este esfuerzo con el cristianismo del Nuevo Testamento?

Bibliografa de consulta:R. Aguirre.Del movimiento de Jess a la iglesia primitiva, pp. 180-184.E. Schssler Fiorenza.En memoria de ella: una reconstruccin teolgica feminista de los orgenes del cristianismo (Bilbao: Descle de Brouwer, 1989), pp. 205-252.Gerhard Lohfink. Diconos femeninos en el Nuevo Testamento,Selecciones de teologa#84 (1982), pp. 303-310.

3. Pablo y su discurso

Con base en textos paulinos del Nuevo Testamento, tradicionalmente se ha enrolado a Pablo en la causa del patriarcalismo, para justificar la jerarquizacin de la iglesia y la sociedad en trminos de gnero. Se invoca su autoridad para subordinar a las mujeres y restringir sus actividades a esferas que no impliquen conduccin ni poder de decisin. La actividad de conduccin que llevaban a cabo las mujeres en el movimiento cristiano se ha tornado invisible o insignificante para la mayora de los estudiosos que han hecho sus reconstrucciones del liderazgo en la iglesia primitiva.Frente a este cuadro no son pocas las personas que repudian a Pablo como enemigo de las mujeres, pues coinciden con la tradicin que lo considera un militante misgino. Con la lectura que hemos hecho de una relacin cordial y entusiasta entre Pablo y muchas colegas mujeres se les devuelve a stas su calidad de sujetos histricos y al mismo tiempo se abre la posibilidad de verlo a Pablo como un sujeto distinto al cuadro tradicional que se hace de l. Con esta ptica nueva se podr abordar tambin su discurso referente a las mujeres?Para trabajar con esta pregunta tenemos que bregar primero con otra: cules textos constituyen el discurso de Pablo? Si nos limitamos a las epstolas donde hay consenso sobre su origen paulino, solamente Glatas y 1 Corintios presentan textos para esta investigacin. Sin embargo, sentimos la necesidad de trabajar tambin con Efesios, Colosenses y las epstolas pastorales, por dos razones. La primera, porque las comunidades que pastoreamos ven que estas cartas ostentan el nombre de Pablo y que tienen autoridad cannica. Poco les importan a los cristianos de la base los debates de la academia acerca de su fecha y autor. La segunda razn: el debate contina todava, y en algunos crculos donde trabajamos se sostiene que Efesios y Colosenses, y aun las pastorales, son de Pablo. Trataremos de iluminar un poco esta discusin con la clave epistemolgica que hemos esbozado.

3.1. Glatas

En la conocida enseanza bautismal de Ga 3.27-28 Pablo resume el carcter radicalmente igualitario de la comunidad cristiana: los que habis sido bautizados en Cristo, de Cristo estis revestidos. Ya no hay judo ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varn ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jess (RVR). No pasaron desapercibidas por Pablo las desigualdades reales entre los dos miembros de estos pares de trminos opuestos. Sin embargo l quiso resaltar con esta frmula que en la Iglesia es posible es necesario superar esa disparidad de oportunidad, de poder y de acceso a los bienes del evangelio. Si examinamos este pronunciamiento a la luz de la praxis de Pablo, agradecido colega de mujeres diconos, evangelistas y dirigentes litrgicas, tenemos que llegar a la conclusin de que Pablo milita a favor de las mujeres y no en contra de ellas. Lo que dice concuerda con lo que hace.3.2. 1 Corintios

Hemos examinado en otro momento10la actitud de Pablo hacia las mujeres de la iglesia de Corinto. En consonancia con su mensaje de liberacin en Cristo, reconoci la autoridad que tienen las mujeres para contribuir con sus dones al desarrollo del culto (1 Co 11.2-16). Insisti en que las mujeres definieran por cuenta propia su estado civil (1 Co 7), lo cual significaba que se sustraan de la dominacin masculina. Pablo saba que un rechazo al matrimonio tal como l lo sugera a las mujeres representaba una amenaza para el orden pblico en la sociedad patriarcal. En un texto ms problemtico, que ordena a las mujeres que se callen en el culto (1 Co 14.34-36), encontramos que esta instruccin contradice la autorizacin del captulo 11, a menos que tenga referencia a otro tipo de intervencin por parte de las mujeres, es decir, no de carcter ministerial sino desordenada y contraria a las normas culturales que regan la conducta de mujeres casadas en grupos mixtos. Otra posible interpretacin de este hecho contradictorio descalifica este texto como una interpolacin tarda, con base en las variantes de su ubicacin en un grupo de textos antiguos, y la considera una glosa introducida en el texto por un copista. Si aplicamos a este texto el filtro de la praxis paulina, resalta aqu una actitud que choca con la relacin respetuosa que Pablo llevaba con mujeres concretas. Por siglos la Iglesia ha echado mano de este discurso en menoscabo de la praxis de Pablo, diciendo, en efecto, hagamos lo que dice y no lo que hace. Cmo ha podido prevalecer por tanto tiempo esta actitud? La influencia oculta de los condicionamientos de gnero permiti que esta desvalorizacin de la mujer fuera percibida como normal, y orient a exgetas y lectores sencillos por igual a aceptar que la jerarqua del patriarcado debiera ser reproducida en la Iglesia. Por otro lado, la falta de importancia que la sociedad patriarcal tradicionalmente ha otorgado a las relaciones interpersonales ha tornado insignificantes, invisibles aun, las relaciones personales que Pablo sostuvo con las mujeres. Esta praxis no se ha tomado mucho en cuenta como criterio hermenutico frente a este texto.

1. Qu contribuye la ptica de gnero a la interpretacin suya de Ga 3.28? Es compartida esta interpretacin por su comunidad eclesial? Cmo influye este texto en el cuadro que usted se forma de Pablo?

2. Con base en su lectura y reflexin sobre los textos de 1 Corintios, a qu conclusiones llega respecto a la actitud de Pablo hacia las mujeres?

Bibliografa de consultaR. Aguirre.Del movimiento de Jess a la iglesia primitiva, pp. 184-190.I. Foulkes. Conflictos en Corinto: las mujeres en un iglesia primitiva,RIBLA#15 (1993), pp. 107-122.E. Schssler Fiorenza.En memoria de ella, pp. 253-292.E. Tamez. Pautas hermenuticas para comprender Glatas 3.28 y 1 Corintios 14.34,RIBLA#15(1993), pp. 9-18.

3.3. Los cdigos domsticos

Entre los varios criterios que se emplean para determinar si las cartas a los Efesios y Colosenses proceden de Pablo o si representan una escuela posterior, proponemos que se considere la compatibilidad o no de los cdigos domsticos con la praxis paulina que hemos visto en Rm 16 y Flp 4. En Ef. 5.216.9 y Col 3.184.5 se retoman las conocidas instrucciones de los filsofos griegos sobre las relaciones asimtricas que deban regir dentro de aquella unidad de convivencia y de produccin llamada la casa (oikos, oikia). Durante casi un milenio a partir del siglo IV a.C., los tratados de filosofa poltica incluan extensas secciones dedicadas a los temas (topoi) del gobierno del estado, la ciudad y la unidad socio-econmica bsica, la casa.11En sta se sealaban tres pares de actores sociales ligados por una relacin de superior a inferior: esposo/esposa, amos/esclavos, padres/hijos. El autor de las cartas a las iglesias de Efeso y Colosas adapt estos cdigos morales a la comunidad cristiana e inst a su cumplimiento. La relacin entre esposa y esposo trazada ah refleja el carcter de Pablo tal como lo hemos percibido a travs de sus relaciones con amigas y colegas mujeres? En primer lugar, examinemos el cdigo cristianizado tal como aparece en Efesios.El trozo sobre los cnyuges, Ef. 5.21-33, aparece encabezado por una exhortacin general que de alguna manera habr de reflejarse en todo lo que sigue: someteos los unos a los otros. Los vv. 22 y 33b, sobre la sumisin de la esposa y su respeto hacia el marido, forman el marco general del texto, y representan lo comn y corriente de un cdigo domstico. Un primer apartado (vv. 23-24) desarrolla un poco esta idea tradicional pero con lenguaje que siembra cierta inquietud: el modelo para la relacin entre los esposos es la relacin entre Cristo y la iglesia. De hecho se insiste en los vv. 25-27 que aquella cabeza, modelo para el esposo, no ejerce una dominacin sino que se entrega a s misma para potenciar a la otra parte. En la cristianizacin del cdigo domstico, es solamente as que el varn demuestra su calidad de cabeza del matrimonio, es decir, su calidad de fuente, origen y sustento de la unin tal como se conoca en la antigedad. En el otro apartado, vv. 28-33a, se insta al esposo a amar de tal forma a la esposa que se identifique plenamente con ella y la promocione en todo.Aunque podemos percibir aqu el germen de una subversin de la tica dominante, este discurso no apunta a desmantelar el patriarcalismo. Por el contrario, este texto se ha tomado para consagrar una relacin jerrquica dentro del matrimonio, tpica de las relaciones asimtricas exigidas por la sociedad patriarcal. De hecho, la presencia de estas instrucciones en una carta cristiana bien puede obedecer a un motivo apologtico: el movimiento cristiano tena que defenderse ante la acusacin de ser una religin subversiva, ya que las autoridades civiles siempre se mostraban sospechosas de cualquier grupo que promova una alteracin en las relaciones de poder dentro de la sociedad.Si se superaran todos los otros problemas en torno a una procedencia paulina para estas cartas, qu pasara al aplicarles el criterio de consonancia con la actitud de Pablo hacia sus amigas y colegas mujeres? A primera vista concluiramos que no coinciden. Tampoco concuerda esta enseanza jerarquizante con la mutualidad entre los esposos que Pablo promueve en 1 Corintios 7. Pero, se podra insistir, la realidad del mundo grecorromano era compleja y la situacin concreta de las iglesias evolucionaba, hasta el punto de exigir, en un momento ms tardo, una tctica misionera distinta, con cierta dosis de apologtica social. Todo esto podra afectar la consecuencia entre praxis y discurso. Lo que queda evidente, sin embargo, es que este discurso choca con el Pablo de las amistades con mujeres independientes y activas en la lucha por la extensin del cristianismo.

3.4. Las cartas pastorales

En las cartas pastorales el texto ms tajante en relacin con las mujeres, 1 Tm 2.9-15, ha sido objetado y denunciado por muchas/os intrpretes que abogan por una iglesia que integre a mujeres y hombres en igualdad de condiciones, como reflejo de su unidad en Cristo expresada en el bautismo. El autor de 1 Ti define ontolgicamente a la mujer (en forma genrica, es decir, toda mujer) como una transgresora engaada, a diferencia de Adn, quien no fue engaado. Esta condena de la mujer por ocupar el primer lugar en el pecado se complementa con su desvalorizacin por ocupar el ltimo lugar en la creacin. Este razonamiento contradice en forma flagrante el principio enunciado en Ga 3.28. La exclusin de las mujeres de la docencia y el liderazgo en la iglesia, respaldada por esta argumentacin, rie con la aprobacin dada a las mujeres profetas y otras que hacan uso de la palabra en el culto (1 Co 11.2-16). No hay coherencia entre este discurso y la praxis de Pablo, y este hecho provee un elemento importante en la determinacin del autor de la carta.12

1. En su comunidad eclesial, cmo se define la relacin entre Pablo y estos textos?

2. De cules maneras distintas se refleja el condicionamiento de gnero en las diferentes lecturas que se hacen de estos textos?

3. Cules son las opciones que usted y su comunidad consideran vlidas para la interpretacin de estos textos... a) como paulinas; b) como no paulinas? Cmo es el carcter de Pablo que emerge de las distintas opciones?

Bibliografa de consultaR. Aguirre.Del movimiento de Jess a la iglesia primitiva, pp. 93-126.E. Schssler Fiorenza.En memoria de ella, pp. 293-338.I. Foulkes. La mujer y su marginacin en el culto: 1 Timoteo 2.9-15,Antologa: Pastoral de la mujer(San Jos: SEBILA, 1984), pp. 60-65.

4. Haz lo que digo y tambin lo que hago

Lo que Pablo hizo comportarse como compaero entusiasta de colegas mujeres clama tan fuerte que tenemos que escuchar lo que Pablo dijo con un odo bien afinado. Para facilitar el desarrollo de esta nueva manera de escuchar, hemos tomado conciencia del condicionamiento de gnero que ha producido en la iglesia una sordera secular en torno al ser y hacer de las mujeres. Si tanto los hombres como las mujeres logramos otorgarles a las relaciones interpersonales el valor que ameritan, oiremos con ms claridad el testimonio de vida de una persona como Pablo, y tendremos ms posibilidad de interpretar su discurso teolgico. En su praxis personal Pablo realiz en buena medida el principio que enunci en Ga 3.28, como lo hizo tambin en sus consejos a las iglesias de Corinto y Filipos. Poda decir en buena conciencia: haz lo que digo, porque concuerda con lo que hago. En cambio las cartas a Efeso y Colosas parecen truncar la trayectoria de mutualidad e igualdad que parte no solamente de Pablo sino del mismo Jess, a quien Pablo afirma imitar (1 Co 11.1). El cultivo de una nueva relacin entre mujeres y hombres pierde impulso aqu, y los cdigos domsticos no reflejan la prctica de Pablo. Para hacer lo que dicen estas cartas, habra que desor lo que Pablo haca. La trayectoria impulsada por Pablo en Glatas queda bloqueada y vuelta hacia atrs en el discurso de 1 Tm 2.9-15, que expresa una actitud hostil hacia el mismo ser de la mujer a la vez que impone severas restricciones a sus actividades. Una hermenutica consciente de la importancia de las relaciones interpersonales para una adecuada expresin de la fe discierne aqu una etapa del pensamiento de la iglesia que hoy hay que superar para recuperar al Pablo de las cartas recibidas por las iglesias de Galacia, Corinto, Roma y Filipos. Estas nos revelan a Pablo como un militante de la fe que, lejos de ser un misgino, se mostr complacido con el compaerismo de mujeres que luchaban arduamente dentro del mismo movimiento.

Irene FoulkesApartado 9011000 - San JosCosta Rica

1 Esta ha sido la experiencia, por ejemplo, en el rea de la expresividad emocional, tan necesaria para un desarrollo plenamente humano, pero muy restringido en los varones (los nios no lloran) y relegada a las mujeres, que, en el perverso juego del sexismo, son etiquetadas luego como dbiles o deficientes por eso mismo (las mujeres no razonan; solo lloran).2 La pregunta fundamental la define E. A. Johnson,She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse (New York: Crossroad, 1992), p. 14.3 Vase la extensa documentacin en Bernadette J. Brooten,Women Leaders in the Synagogue. Chico, CA: Scholars Press, 1982.4 W. F. Arndt y F. W. Ginrich,A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 2nd edition (Chicago: U. of Chicago, 1979), p. 718.5 El relato de Lucas en Hch. 18.1-3 destaca no solo la hospitalidad de Priscila al recibir a Pablo en su casa durante su larga estada en Corinto sino tambin su compaerismo laboral en el oficio comn de tejedores de lona (NBE).6 En Hch. 8.3 y 9.2 se da testimonio de que Pablo mismo, en su breve carrera de perseguidor de la naciente iglesia, haba encarcelado tanto a mujeres como a hombres.7 W. F. Arndt y F. W. Ginrich,op. cit.,p. 380. Quedan desenmascaradas las presuposiciones androcntricas de esta obra en la observacin de que la posibilidad de que ste fuera el nombre de una mujer ... probablemente es excluida por el contexto, es decir, no consideran que una mujer pudiera participar de la categora de apstol, aun en el sentido amplio que Pablo utiliza el trmino aqu.8 I. R. Reimer seala que fueron principalmente las mujeres las que desarrollaron funciones de liderazgo en esa comunidad [de Filipos], Reconstruir historia de mujeres: consideraciones acerca del trabajo y status de Lidia en Hechos 16, RIBLA #4 (1989), pp. 47-64.9 Respecto a Apolos, vase 1 Co. 3.6-9; cp. 16.12.10 Conflictos en Corinto: las mujeres en una iglesia primitiva,RIBLA#15, pp. 107-122.11 Ver D. L. Balch,Let Wives Be Submissive: The Domestic Code in 1 Peter(Chico, CA: Scholars, 1981), pp. 21-62. Cp. E. S. Fiorenza,En memoria de ella(Bilbao: Descle de Brouwer, 1989), pp. 307-313; R. Aquirre,Del movimiento de Jess a la Iglesia cristiana(Bilbao: Descle de Brouwer, 1987), pp. 93-105.12 R. C. y C. C. Kroeger procuran darle un sentido a este texto que concuerde con Pablo y su manifiesto en G 3.28. Segn su interpretacin del ambiente religioso de Asia Menor, las comunidades cristianas se encontraban infiltradas por personas que propagaban creencias en torno a diosas como la Gran Madre, Cibeles o Demeter, as como una incipiente doctrina gnstico-juda que privilegiaba a la mujer como el origen de todo lo existente, incluido el varn. Con base en documentos griegos de la poca los Kroeger sugieren que el verboauthenteinen 1 Ti. 2.12 (traducido comnmente ejercer domino sobre o imponerse a), se refiere a este contexto religioso y debe traducirse como sigue: no permito a la mujer ensear nirepresentarse como el origendel hombre. Luego el autor de la carta cita el relato de Gnesis con el fin de corregir esta aberracin doctrinal de parte de las mujeres. Esta hiptesis procura liberar al autor de la acusacin de ser un misgino dedicado a instaurar un rgido patriarcalismo en la iglesia. Cp.I Suffer Not a Woman: Rethinking 1 Timothy 2.11-15 in Light of Ancient Evidence(Grand Rapids: Baker, 1992), pp. 79-104.

Invisibles y desaparecidas: rescatar la historia de las annimas RIBLA 25Irene FoulkesEn este artculo esperamos presentar algunos aportes del estudio bblico asumido con ptica de gnero, con el fin de posibilitar interpretaciones ms acertadas y al mismo tiempo provocar nuevas preguntas y abrir otras reas para la investigacin. Proponemos trabajar sobre la historia de las mujeres en la sociedad grecorromana del primer siglo como una va de acceso a la situacin de las mujeres en las primeras iglesias. Nuestra perspectiva privilegia a las mujeres que formaron parte annima de esa historia. Este trabajo no se concibe en trminos de la Iglesia frente a la sociedad, puesto que las personas que conformaban la Iglesia no dejaron de ser parte activa de la sociedad. Ofrecemos una muestra del material socio-histrico que permite captar algo de la vida de las mujeres de las ciudades grecorromanas. De esta manera esperamos acercarnos a algunos textos del Nuevo Testamento con una ptica de gnero mejor contextualizada.

In this article we hope to present some suggestions for Biblical Studies from a gender-based point of view, with the purpose of making it possible to interprete more correctly, and at the same time of stimulating new questions and open up other areas of investigation. We propose to work on womens history in the Greco-Roman society of the First Century as a way of getting access to the situation of women in the earliest churches. Our perspective gives a privileged place to those women who played an anonymous part in this history. This piece is not organised in terms of The Church as over against The Society, since the persons who made up the church did not cease to be an active part of society. We offer a sample of socio-historical material which enables us to capture something of the life of women in Greco-Roman cities. This way we hope to get close to some New Testament texts with a better contextualized vision of gender.

1. Nuestra historiaCuando apareci la novedosa exgesis sociolgica hace unos 15 aos,algunas mujeres biblistas en Amrica Latina nos dimos cuenta de que ya habamos trabajado en ese sentido durante algn tiempo. En los aos 70 empezamos a reconocer que leamos la Biblia como mujeres al ver que las preguntas candentes que dirigamos al texto bblico no se les ocurran a los colegas varones, ni sentan ellos la inquietud que nos acosaba frente al androcentrismo de la Biblia. Antes de llegar a este punto de autodefinicin nos habamos integrado ingenuamente al mundo del estudio bblico, creyendo que los temas y los mtodos dictados por las varias escuelas representaban todo lo que podra existir como erudicin bblica. Pero el zapato no calzaba. Es ms; no poda calzar, pues le faltaban piezas esenciales.

Cmo se poda investigar, por ejemplo, el tema de la expansin misionera del cristianismo primitivo sin preguntarse siquiera si haba misioneras y no solo misioneros? Cules eran las condiciones sociales que habran obstaculizado o favorecido la participacin de mujeres en un trabajo itinerante de proclamacin y enseanza? La praxis de la Iglesia chocaba con las normas de la sociedad o, al contrario, quedaba rezagada con respecto a la prctica de otros grupos religiosos que buscaban abrirse un espacio en el mundo grecorromano?

Para todos es conocido que una falsa conciencia de universalidad ha caracterizado el trabajo de los hombres en muchos campos del quehacer intelectual. En el rea bblica esta ptica parcializada se ha apoyado en presupuestos teolgicos que no solo la permitan sino que la justificaban. Como la parte subordinada, las mujeres no podan hablar con voz propia, ni estaban autorizadas para aportar la perspectiva que faltaba para que la exgesis alcanzara una dimensin ms completa. Ahora, sin embargo, irrumpe la mujer en el campo bblico con una vitalidad que asombra a muchos. Su contribucin no se limita a estudios particulares dentro de una nueva rea de especializacin que se pudiera llamar algo as como estudios de la mujer sino que las mujeres ofrecen a toda la investigacin bblica el don de una nueva categora de anlisis: la ptica de gnero. Es ms, se comprueba hoy que la ausencia de esta categora de gnero, al igual que la ausencia de las categoras de raza o clase econmica, es lo que falsea tanto estudio supuestamente objetivo pero en realidad parcializado por una opcin androcntrica inconsciente.

En este artculo esperamos presentar algunos aportes del estudio bblico asumido con ptica de gnero, con el fin de posibilitar interpretaciones ms acertadas y al mismo tiempo provocar nuevas preguntas y abrir otras reas para la investigacin.

Proponemos trabajar sobre la historia de las mujeres en la sociedad grecorromana del primer siglo como una va de acceso a la situacin de las mujeres en las primeras iglesias. Nuestra perspectiva privilegia a las mujeres que formaron parte annima de esa historia.

Este trabajo no se concibe en trminos de la Iglesia frente a la sociedad, puesto que las personas que conformaban la Iglesia no dejaron de ser parte activa de la sociedad. Es ms, las formas de pensar y actuar tpicas de esa cultura entraban junto con ellos a la Iglesia. Si es cierto que los cristianos y las cristianas comunicaron su nueva fe a otras personas fuera de la pequea comunidad cristiana, tambin es cierto que haba una comunicacin de va contraria: los valores y las normas de la sociedad grecorromana estaban presentes dentro de la Iglesia en la reflexin de los cristianos. El mensaje cristiano y la praxis de los cristianos se forj en esta interaccin, que a veces tomaba la forma de choque, otras veces de adaptacin, de integracin o an de capitulacin.

Pero, cunto sabemos en cuanto a cmo vivan y pensaban las personas de los distintos estratos de la poblacin en las ciudades griegas del siglo I? En particular, qu se sabe de la vida de las mujeres? Cul era su situacin, y qu pensaban de sta? Ha sido tarea difcil para los investigadores desenterrar la vida de la gente comn de una sociedad tan lejana en el tiempo y tan poco dada a reflejar en sus documentos la existencia de las capas sociales subalternas. Ms difcil an en el caso de las mujeres, grupo sometido por definicin. Lo que buscamos es comprender un poco mejor la vida de las annimas, que constituan un sector numeroso en las primeras iglesias. Una investigacin histrica de gnero exige tambin una lectura clasista de la situacin de las mujeres: su ubicacin socio-econmica y su status civil como esclavas, libertas o libres condicionaba en grado extremo su existencia.

En este artculo ofrecemos una muestra del material socio-histrico que permite captar algo de la vida de las mujeres de las ciudades grecorromanas. De esta manera esperamos acercarnos a algunos textos del Nuevo Testamento con una ptica de gnero mejor contextualizada.

Un trabajo histrico y exegtico que analiza la invisibilidad de las mujeres de aquella poca debe desembocar tambin en una pastoral bblica comprometida con las mujeres invisibles de hoy. Nuestra meta es poner fin a esta desaparicin forzosa. Trabajamos para que las mujeres lleguen a ocupar su lugar como sujetos de su propia historia y de la historia pasada y presente de la Iglesia.

2. El problema de la reconstruccin histrica de la vida de las mujeresLos documentos primarios y el cuestionamiento de su valorComo es de rigor en la investigacin histrica, el anlisis de la situacin de las mujeres en el mundo del primer siglo comienza con la consulta de documentos escritos en este perodo. Encontramos, sin embargo, que las fuentes primarias, escritas por hombres, enfocan casi exclusivamente las actividades reservadas a los hombres: el gobierno y las leyes, la produccin y acumulacin de riqueza, la guerra, la filosofa y las letras.Si surga una mujer excepcional en una de estas reas poda ser mencionada en algn documento, pero su hazaa solamente acenta la exclusin de las dems, cuyas actividades y condiciones obviamente eran otras. Si a la historia general de las mujeres no le interesa concentrarse en las mujeres excepcionales,mucho menos nos atae como intrpretes del Nuevo Testamento fijarnos solamente en las pocas mujeres mencionadas ah por nombre, aun cuando un estudio de stas aporta un correctivo importante al sesgo androcntrico de muchos pronunciamientos sobre los actores dentro de la Iglesia primitiva.

Bernadette Brooten observa acertadamente que la carencia de fuentes sobre las mujeres es, en s, parte de la historia de las mujeres.Esta marginacin de la mujer en los documentos antiguos, como tambin en la historiografa moderna sobre ese perodo, representa una instancia particular dentro de la marginacin masiva de todas las personas que no eran de la lite poltica, econmica o cultural.

Otro aspecto del problema metodolgico tiene que ver con la veracidad que se otorgue a los documentos antiguos como reflejo de la realidad social. Los documentos no pretenden ofrecer una descripcin sociolgica de su realidad sino que prescriben cmo debera andar la familia, el gobierno o la economa. Mucho de lo que ordenan o condenan puede haber quedado sin contraparte en la realidad. De hecho, ciertas disposiciones legales negativas para la mujer, junto con escritos polmicos en contra de las mujeres, pueden haber surgido de una situacin en que las mujeres adquiran derechos econmicos y legales cada vez mayores.De hecho, los siglos I aC y I dC representan un perodo de innovacin social y de liberalizacin en relacin con la conducta de las mujeres, quienes accedieron a una mayor autonoma social y econmica.Con la creciente consolidacin del imperio, sin embargo, la estabilidad social asumi gran importancia poltica y el potencial subversivo de prcticas igualitarias provoc serios temores en la clase dominante en cuanto a su control de la institucin considerada como la base de la pirmide social: la casa. Si sta dejaba de ser patriarcal, peligraban todas las dems instituciones establecidas, segn la lgica de los que procuraban consolidar su poder. Fue en ese contexto que surgan los tratados de filosofa econmica, poltica y moral que exigan que todo el mundo se plegara al modelo jerrquico patriarcal. Tenemos que reconocer que los estereotipos promulgados en estos documentos ejercieron, a la larga, mucha influencia sobre el comportamiento de mujeres y hombres.

Una extensa coleccin de documentos reunidos con la intencin de iluminar la vida de las mujeres en Grecia y Romaparecera responder a la bsqueda de palabras y pensamientos de las mujeres, pero las editoras admiten que son poqusimos los textos antiguos que permiten escuchar directamente la voz de una mujer. Casi todo lo que pretende reflejar la vida de las mujeres, sea en la poesa, el drama, la filosofa o las inscripciones fnebres, procede de los hombres. Entre las pocas excepciones a esta regla se encuentran dos poetisas del primer siglo: Claudia Trfime, sacerdotisa de Hestia en feso, y Caecilia Trebulla, recordada por sus versos inscritos en una estatua de Memnon en Luxor. Los textos, muy breves, son cantos de alabanza a la divinidad. Desde esta pequea muestra se puede formular la hiptesis de que las mujeres encontraron en los diversos cultos de este perodo un espacio para desarrollar activamente sus capacidades.

La bsqueda de otras fuentesEl cuadro de las mujeres en las ciudades helensticas quedara sumamente incompleto si la indagacin se limitara a documentos escritos, aun cuando estos fueran de la pluma de una mujer. La vasta mayora de la poblacin en general, y femenina en particular, no gozaba de los medios necesarios para plasmar su vida y pensamiento en escritos formales. Se hace necesario buscar otras fuentes que ofrezcan algunas indicaciones de cmo vivan las mujeres. De una poca tan lejana perduran artefactos como esculturas, bajo relieves, vasijas decoradas con dibujos de la vida diaria, mosaicos pictricos en edificios importantes y pinturas en las paredes de algunas residencias privadas.

Aunque las esculturas, los bajo relieves y las pinturas reflejan la vida de la lite, aparecen en su entorno las esclavas y libertas que les servan. Las escenas representadas sobre vasijas y jarrones incluyen cuadros domsticos en que las mujeres cumplen una variedad de oficios: tejido, hilandera, lavado, cuidado de nios. En cambio, las copas para vino, como artculos de uso en las fiestas de los hombres, representan a la mujer como objeto ertico, en escenas bacanales donde esclavas, prostitutas y cortesanas proveen msica, danza y compaa sexual. Este contraste en los artefactos refleja la distincin que los hombres hacan entre dos clases de mujeres: las matronas respetables, que no se mezclaban con los hombres; y las otras mujeres que se dedicaban a entretener a los varones.

Junto con los mosaicos y las pinturas que han quedado, estos artefactos nos permiten vislumbrar algunos detalles particulares de la vida cotidiana de las mujeres. Por ejemplo, el uso o no del velo sobre la cabeza: hay un cuadro uniforme, o existan diversos criterios de uso? Hay alguna diferencia entre mujeres ricas y esclavas, libertas y pobres en general? Puesto que la interpretacin bblica ha cargado este asunto de un significado no solo social sino tambin teolgico, se hace necesario reunir todas las evidencias histricas que permitan descifrarlo.

La arqueologa nos ha legado tambin algunos materiales populares, como artculos de uso personal de las mujeres y graffiti en paredes y muros. En la categora popular figura tambin una pequea cantidad de escritos no literarios, como cartas personales, oraciones y hechizos escritos por mujeres y para ellas.

Las inscripciones en monumentos fnebres y sarcfagos proveen datos escuetos pero significativos para reconstruir el concepto que se tena de cmo deba ser una mujer: elogios de la mujer de virtud probada, de entera lealtad a un esposo (aun difunto), de dedicacin amorosa a sus familiares y otros. Sin embargo, en la mayora de estas inscripciones son hombres los que representan a las mujeres y no ellas a s mismas.

Para concluir esta reflexin sobre los problemas de la reconstruccin histrica de la vida de las mujeres, subrayamos el hecho de que las fuentes primarias no ofrecen mucho ms que imgenes de la mujer creadas por los hombres. En una situacin como esta la investigacin tendr que incorporar otra metodologa adicional: la de interrogar a los textos con una mentalidad informada por la antropologa social y su estudio de culturas existentes hoy que ostentan caractersticas parecidas a las que observamos en la sociedad grecorromana. Estudiamos estas culturas para saber, por ejemplo, cmo se comportan las mujeres en situaciones donde las voces oficiales insisten en su subordinacin y marginacin. Se trata de identificar tambin las alternativas creadas por las mujeres para mantener su autoestima y lograr ms control sobre su propia vida y sus circunstancias. De mucho inters para nuestra investigacin bblica es averiguar cmo responden las mujeres en una sociedad patriarcal a una propuesta subversiva de cambiar esa visin que las domina. Como la cultura machista de nuestros pases reviste caractersticas patriarcales, el enfoque de gnero que se desarrolla actualmente en la sociologa y la psicologa social nos provee orientacin valiosa para el trabajo de relectura histrica y exegtica. Esperamos que las colegas que trabajan en estos campos integren el aporte de estas ciencias al campo de la investigacin bblica.

Por ahora, vamos a ensayar una relectura, desde la perspectiva de gnero, de algunos datos histricos disponibles en las reas de la economa y la religin del primer siglo, como nueva va de acceso a la realidad de la Iglesia primitiva y el lugar de las mujeres en ella.

3. La casa patriarcal: unidad de produccinEn la sociedad antigua la casa era mucho ms que la vivienda de un ncleo familiar; constitua la unidad bsica de produccin econmica y organizacin social. Casi todos los bienes necesarios para la vida de la poblacin, como hilo y textiles para vestimenta y otros usos, objetos de alfarera, implementos para el procesamiento de alimentos, as como herramientas para otras labores, se fabricaban en la empresa domstica. La casa tena como base la familia extendida del patriarca; es decir, abarcaba a personas de varias generaciones y grados de parentesco, e inclua adems a esclavos y libertos que laboraban en ella. En vista de la ausencia de un mercado laboral estable,muchos libertos se mantenan en una estrecha relacin de servicio y dependencia econmica de la casa en que haban sido esclavos.

La administracin correcta del complejo domstico se consideraba de vital importancia para el bien de la sociedad. El tema sobre el manejo de la casa aparece reiteradamente en los tratados sobre la estructura socio-econmica y poltica de las ciudades griegas. El mantenimiento del orden y el funcionamiento eficaz del estado se haca depender de un orden paralelo en la estructura jerrquica de las casas, las cuales constituan su base social y econmica.

En la tradicin griega, desde el perodo clsico en adelante, los filsofos y maestros de la moral se preocupaban por establecer y justificar el ordenamiento de toda la sociedad como una extensin del ordenamiento de la casa. Destacaban tres pares de relaciones desiguales en la jerarqua domstica: amos/esclavos, esposos/esposas, padres/hijos. En cada uno de estos pares los primeros deban velar por la debida sumisin de los otros. Aunque los documentos de los filsofos privilegian este cuadro delpater familiascomo nica figura de mando, existen otros documentos de tipo ms popular - fragmentos de cartas escritas en papiro, contratos, informes administrativos - que revelan rupturas en esta pauta.Se trata de la presencia activa de jefas de empresa autnomas, algunas de ellas viudas que heredaron el negocio de su esposo, y otras ex-esclavas, que luego de su manumisin desarrollaron su propia empresa con base en una capacidad artesanal o comercial que haban adquirido en la casa del amo. El despreciado status de liberta sirvi para eximirlas de las imposiciones que pesaban sobre las mujeres de familia honorable.

En las casas patriarcales les corresponda a los hombres salir a la calle y competir en el mercado, pero a las mujeres ligadas a ellos se les delegaba mucha autoridad en la administracin interna del negocio domstico: la organizacin de tareas laborales, el manejo del personal, la provisin de insumos necesarios para la produccin. Estas mujeres gozaban de un poder reconocido.Un ejemplo de su autoridad se encuentra en los documentos que dan fe de la liberacin de esclavos: ah se revela que en muchos casos la persona que les otorg su libertad fue la patrona y no el hombre de la casa.

Qu efecto tuvo en las primeras iglesias el hecho de que sus asambleas se efectuaban en las casas de sus miembros ms acomodados? En estas casas-empresa haba mujeres experimentadas en la organizacin de la produccin y el manejo de bienes y personal. Los habitantes de las ciudades griegas estaban acostumbrados al liderazgo de la mujer en este sentido. Esto puede arrojar nueva luz sobre la vieja pregunta por los roles asumidos por las mujeres en la vida de las iglesias. Podemos examinar dos tipos de textos: los que mencionan explcitamente a alguna(s) mujer(es) de la congregacin, y otros que se refieren a ciertas actividades administrativas de la iglesia.

El primer tipo de texto se ejemplifica con Flp 4,2, donde Pablo ruega, en forma abierta y pblica, a Evodia y Sintique que se pongan de acuerdo. A pesar de la costumbre de identificar a las mujeres segn su pertenencia a algn hombre (como su hija, esposa o madre), estas dos mujeres aparecen en el texto sin otra indicacin que sus propios nombres. El tema de su disputa no entra en el texto; lo nico importante para la iglesia de Filipos fue que estas dos mujeres resolvieran su diferencia. Es obvio que ellas jugaban un rol significativo en el desenvolvimiento de la congregacin; de otro modo Pablo no se hubiera dirigido a ellas en una carta pblica. Es ms, cuando Pablo pide en seguida a un compaero que las ayude, respalda esta solicitud con el dato de que ellas son obreras valiosas, probadas en la lucha por la misin cristiana (v.3). Con este protagonismo Evodia y Sintique demostraron tener capacidades de liderazgo que los hombres ya habran observado en otras mujeres de su entorno, y la iglesia demostr tener un espacio significativo para su desenvolvimiento.

Abundan ms los textos que instruyen o amonestan a una iglesia sin especificar si el grupo que recibe el mensaje se conforma de hombres, mujeres o ambos. Cmo leer estos textos desde la perspectiva de una sociedad que reconoca en muchas mujeres su capacidad de administracin y direccin? Probemos con 1 Corintios 16,1-4, donde aparece una breve instruccin y exhortacin a cada uno a apartar semanalmente una suma de dinero, proporcional a sus entradas, para la ofrenda que se enviara a los cristianos pobres de Jerusaln. (Vase tambin 2 Co 8 y 9.) Se trata de un asunto de ahorro colectivo, de contabilidad responsable y, al final, de nombramiento de una delegacin para llevar la colecta a Jerusaln (v.3). Entre la membresa habra administradoras que bien podran haber jugado un papel activo en el trabajo de la colecta (aun cuando el cargo oficial posiblemente sera conferido a un hombre). En esta iglesia habran tambin algunas mujeres libertas cuyo status social no prestigioso, junto con cierta experiencia en el comercio internacional, les permitira ser tambin candidatas para la delegacin que ira a Jerusaln. Entre las mujeres de la iglesia habra tambin otras que podan emprender el viaje, como las solteras y viudas a quienes Pablo desafi a asumir una vocacin cristiana libre de compromisos domsticos (1 Co 7,34-35.39-40). Una viajera que conocemos por nombre es la ministra(dikonos)Febe, de la vecina iglesia de Cencrea, quien en otro momento viaj a Roma con respaldo oficial (Rm 16,1-2).

Brevemente, un vistazo, desde la perspectiva de gnero, a la curiosa situacin de los cristianos tesalonicenses que dejaban de trabajar. No hay referencia a amos o capataces; se trata de pequeos artesanos o trabajadores manuales (1 Ts 4,11) que formaban parte de aquel estrato despreciado y pobre de la poblacin urbana que apenas se sostena a fuerza de un trabajo fatigoso. Al volverse ociosos - o por ser perezosos - (ataktos, 1 Ts 5,10, admite los dos sentidos), vivan a costa de otros. O de otras. Se ha preguntado por el trabajo de la mujer del no-trabajador? No solo la comida sino tambin la ropa y la vivienda para l y los hijos correra por cuenta de ella. Sin embargo, no se asoma una cara femenina en esta ventanita hacia la vida cotidiana del estrato popular. Estamos en presencia de un conflicto social a nivel de hogar que no es desconocido en el da de hoy. Cuntas mujeres pobres se cargan con un esposo perezoso o bebedor y se desgastan en el esfuerzo por proveer todas las necesidades del hogar! Llevemos su congoja y desesperacin con nosotras al examinar el texto bblico. Ah no encontramos ninguna exhortacin a ellas en el sentido de tener paciencia o de ser ms comprensivas, como tantas veces se oye hoy como el nico consejo pastoral en estas situaciones. En las epstolas se oye ms bien una fuerte denuncia de la conducta del ocioso y un consejo de cambiar su conducta.

4. Ruptura de la dicotoma casa/calle: la religin como espacio intermedioA pesar de todo lo que se dice en cuanto a la dicotoma casa/calle en la sociedad antigua, con su ubicacin diferenciada de la mujer y el hombre, sigue nuestra inquietud por saber hasta qu punto las mujeres casadas participaban en actividades fuera del espacio domstico. Hemos mencionado dos factores que alimentan la sospecha de que las cosas no sucedan tal como se exiga en los documentos sobre el manejo de la casa-empresa. En primer lugar, estos documentos emanados de la clase gobernante, la cual buscaba consolidar un control jerrquico en todos las esferas de la sociedad, dictaban cmodeban serlas cosas, pero esto no necesariamente refleja la realidad. El motivo detrs de estos tratados podra ser el deseo de corregir una situacin que de hecho era otra. En segundo lugar, la ptica de gnero, apoyada eventualmente por investigaciones antropolgicas, nos hace sospechar que la mitad de la poblacin humana no se conformara con una limitacin tan tajante sino que buscara diversas maneras de esquivarla o superarla.

Un factor histrico a tomar en cuenta es la ola de influencias nuevas que irrumpi en las ciudades griegas del primer siglo, abriendo una brecha en la dicotoma entre privado y pblico, casa y calle. Fue sobre todo en la esfera religiosa donde se crearon espacios intermedios en que participaban tanto mujeres como hombres.

En la visin tradicional de las cosas, la estructura domstica y la organizacin poltica se conceban en trminos de relaciones jerrquicas de autoridad y subordinacin, y cualquier alteracin de esta jerarqua bordeaba en la subversin. Aun la cuestin de la religin que profesaran los subalternos (esclavos/as, libertos/as, esposas e hijos/as) deba de ser determinada por el hombre de ms rango en la casa patriarcal. No le convena al estado que las personas destinadas a posiciones subordinadas tomaran una decisin independiente en esta rea tan clave para todo su comportamiento. Frente a este tipo de prescripciones procuramos leer el reverso, con el fin de captar lo que pasaba en realidad con las mujeres en el campo de la religin. Sospechamos que muchas mujeres no aceptaban tales restricciones sino que insistan en frecuentar diversos cultos y comprometerse con uno o ms de los nuevos movimientos religiosos procedentes, en gran parte, de la regin oriental del imperio.

Ejerca una atraccin particular la diosa egipcia Isis, que se haba convertido en divinidad universal en su paso de Egipto a Grecia y Roma. Aunque Isis se introdujo en el mundo grecorromano en compaa de su consorte Serapis, fue a ella que un gran sector del pueblo acogi como la deidad suprema del cielo, madre de todo lo que existe. Los himnos la alababan tambin como emancipadora de la mujer, al mismo tiempo que ella encarnaba las virtudes ms tradicionales de madre y esposa. Durante ms de dos siglos, el culto de Isis fue el competidor ms fuerte del cristianismo temprano. La apertura de hombres y mujeres a una religin centrada en una figura femenina, y con amplia incorporacin de mujeres en el ministerio del culto, caracteriz a una buena parte de la poblacin urbana del primer siglo. Qu esperara encontrar esta misma poblacin si ingresara a la Iglesia cristiana? Solo una observacin: ciertamente no esperaban chocar con enseanzas o prcticas que marginaran a las mujeres. Aunque sea por inferencia que llegamos a esta conclusin, la presencia, aunque difusa, de este tipo de actitud nos ayudar a comprender mejor algunos textos de Hechos y las cartas del Nuevo Testamento. Cuando aparecen mujeres con una cuota de liderazgo - por ejemplo, Lidia en Hechos 16, o las misioneras y ministras mencionadas en Rm 16 - los intrpretes de hoy no deben tener reparo en reconocer que ellas encarnan un ideal presente en el contexto de la sociedad del primer siglo.

Reconozcamos al mismo tiempo la atraccin que otro movimiento religioso tena para muchas mujeres griegas: el judasmo. En nmero mayor que el de los hombres, las mujeres se afiliaban a la religin juda. En Hch 17,12 se constata la clase social de las que se encontraban en la sinagoga de Berea: un buen nmero de mujeres griegas distinguidas.

La fe y las prcticas de la comunidad juda prolongaron su influencia en la Iglesia. Para reconstruir la situacin de las mujeres en la Iglesia se hace imprescindible descubrir cul era la realidad de la mujer en el judasmo de la dispora. El cuadro es variado. Junto con algunas tradiciones y enseanzas que marginaban a la mujer, hay tambin evidencia de que las mujeres encontraban en el judasmo un espacio mayor que en la sociedad griega en general. Por ejemplo, en la cena de Pascua, las mujeres judas participaban en plena compaa de los hombres. Este tipo de participacin mixta en una cena formal, aun dentro de la propia casa, era tab en la sociedad griega.Algunas mujeres judas llegaron a ejercer cierto liderazgo en la comunidad juda como miembros del concejo de ancianos o como lder de una sinagoga. Las investigaciones arqueolgicas han puesto a la luz algunas inscripciones lapidarias que atribuyen el oficio depresbyteraanciana yarjisynaggssajefa de sinagoga a ciertas mujeres destacadas que fueron conmemoradas por monumentos funerarios.

Cmo interpretar desde la realidad social griega la celebracin de la Cena cristiana? El texto ms extenso sobre el tema, 1 Co 11,17-34, no menciona especficamente a las mujeres, aunque otras indicaciones sobre el culto revelan que no solamente estaban presentes sino tambin activas en el ministerio de la profeca y la oracin (1 Co 11,5). Las normas ticas griegas excluan a damas y doncellas respetables de las cenas formales, puesto que en estas funciones las mujeres deban cumplir el papel de entretener, incluso sexualmente, a los hombres. En este contexto una de las crticas ms devastadoras contra la Iglesia era la acusacin de fomentar una escandalosa intimidad entre mujeres y hombres (hermanas y hermanos) y la celebracin de banquetes mixtos que por definicin tendran un carcter orgistico.En respuesta a este tipo de acusacin algunas de las comunidades cristianas podran haber adoptado la costumbre de celebrar la Santa Cena en forma separada, hombres y mujeres aparte, como atestiguan algunas pinturas de las catacumbas de Roma. Una de estas pinturas presenta una escena eucarstica en que siete mujeres comparten la mesa presidida por una de ellas.Una temprana experiencia de mujer-Iglesia.

Al leer los evangelios en clave eclesistica, podemos discernir en las historias acerca de Jess un reflejo de la propia comunidad del evangelista. Cuando un evangelio indica que Jess violentaba las buenas costumbres para incluir a mujeres en su squito, seala un dato significativo para la identidad de la Iglesia. Percibimos esto mismo cuando el Evangelio relata que Jess fue denunciado por los guardianes de la moral por participar en comidas con cobradores de impuestos y pecadores, un grupo de parias sociales que inclua tambin a prostitutas, segn el dicho de Jess recogido en Mt 21,31-32. De evidencias como stas se construye el cuadro de una iglesia en que toda clase de hombresy de mujeresparticipaba en las celebraciones de la vida comunitaria, y que esta conducta fue fuertemente criticada por la sociedad juda y griega. Trabajando dentro de la realidad presente, donde tambin operan tabes que limitan o excluyen a las mujeres, enfrentamos crticas similares cuando nuestra comunidad se abre a la plena participacin de las personas etiquetadas como no aptas para ocupar en forma significativa el espacio religioso.

5. ConclusinProcedimiento clave en la exgesis feminista ha sido el esfuerzo por penetrar el mundo en que naci el texto bblico y con cuyas formas de pensamiento se expresa aun cuando opone a ese mundo propuestas distintas para la autocomprensin y el comportamiento, tanto a nivel personal como comunitario. A los textos bblicos, condicionados todos por el androcentrismo del entorno histrico y de los autores, les dirigimos las preguntas surgidas de una conciencia de gnero. Sabemos que la realidad no era la misma para las mujeres como para los varones en el perodo bblico, pero falta todava mucha investigacin histrica para determinar en qu sentidos esto fue el caso en cada poca y lugar. Con las preguntas lanzadas desde la perspectiva de gnero esperamos descubrir aspectos de los acontecimientos que de otra manera quedaran en las sombras, y traer a la luz actoras invisibles o relegadas al olvido.

El motor detrs de todo este esfuerzo es un compromiso vivo con las mujeres que hoy padecen de invisibilidad en la sociedad y en las iglesias. Con alegra vemos a las mujeres populares salir de las sombras para reclamar un espacio junto con los varones. En nuestros pases el rol de la religin, y dentro de ella, de la interpretacin bblica, juega un rol importante en facilitar o impedir este proceso.

Irene FoulkesApartado 9011000 San JosCosta Rica

En la introduccin metodolgica a su comentario sociolgico a 1 Pedro, publicado en 1981, J. H. Elliott se esforz por articular un novedoso acercamiento interdisciplinario. Una de las primeras obras, Kee, Howard C.Christian Origins in Sociological Perspective(London: SCM Press), haba aparecido en 1980. El original alemn del libro de G. Theissen,Estudios de sociologa del cristianismo primitivo(Salamanca: Sgueme, 1985) fue publicado en 1979.

Ibid.

J. K. Gadol, La relacin social entre los sexos; implicaciones metodolgicas de la historia de las mujeres, en C. Ramos Escandn, comp.,Gnero e historia(Mxico: Universidad Autnoma Metropolitana, 1992), p.124.

Early Christian women and their cultural context: Issues of method in historical reconstruction, en A. Y. Collins, ed.,Feminist Perspectives on Biblical Scholarship(Atlanta: Scholars, 1985), p.66. Vase tambin los comentarios metodolgicos de I. Richter Reimer en Reconstruir historia de mujeres: Consideraciones acerca del trabajo y status de Lidia en Hechos 16,RIBLA4 (1989), p.47-59.

E.S. Fiorenza,En memoria de ella(Bilbao: DDB, 1989), p.132.

Cp. S. B. Pomeroy,Diosas, rameras, esposas y esclavas. Mujeres en la antigedad clsica(Madrid: Akal, 2da ed. 1987), p.146-160. Vase el caso de la asistencia de mujeres a cenas pblicas, en el punto 3 a continuacin.

K. J. Torjeson,When Women Were Priests(San Francisco: Harper, 1993), p.58.

M. F. Lefkowitz y M. B. Fant, compiladoras,Women's Life in Greece and Rome: A Source Book in Translation(Baltimore: Johns Hopkins, 2a ed., 1992).

Cp. I. Foulkes, Conflictos en Corinto: las mujeres en una iglesia primitiva,RIBLA15 (1993), p.107-122.

S. B. Pomeroy,op. cit., p.11.

Solo haba empleos irregulares y ocasionales, que no satisfacan las necesidades bsicas para la sobreviviencia. Cp. M. I. Finley,La economa en la antigedad(Mxico: FCE, 2aed., 1986), p.83.

K. J. Torjeson,Women Priests,op. cit., p.56.

Comparar el desarrollo ms extenso de este tema en K. J. Torjeson, Reconstruction of Women's Early Christian History, enSearching the Scriptures(New York: Crossroad, 1993), 1, p.290-310.

S. B. Pomeroy,op. cit., p.151.

Ver K. E. Corley,Private Women, Public Meals(Peabody, MA: Hendrickson, 1993).

B. J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue: Inscriptional Evidence and Background Issues(Chico, CA: Scholars Press, 1982).

Cp. K. E. Corley,op. cit., p.75-78.

Ibid.

UNA ESCLAVA PROFETISA Y MISIONEROS CRISTIANOSEXPERIENCIA DE LIBERACIN?

Consideraciones sobre Hch. 16,16-18Ivoni Richter Reimer RIBLA 12Este artculo rescata parte de la historia de la esclava con dones mnticos en la colonia romana de Filipos. Esos dones la hacan propiedad valiosa para sus seores, que la explotaban. Habiendo encontrado a Pablo y a Silas, los sigui, anunciando su identidad y volvindose precursora de ambos. Sin embargo, Pablo expulsa el espritu que est en ella. Con eso, el texto pasa a narrar el proceso desencadenado por la accin de Pablo. El estudio, no obstante, se pregunta por la esclava, por las posibles consecuencias de la accin de Pablo en la vida de aquella mujer en situacin de esclavitud.

Leer la Biblia a partir de la perspectiva de personas dominadas por fuerzas opresoras, implica el esfuerzo de conocer la realidad socio-histrica en la cual vivieron. Conocindola, se puede evaluar de forma ms crtica y consecuente determinados comportamientos y actitudes practicados por las propias personas que all viven, como tambin por otras que vienen de fuera. Procediendo as, se puede ms fcilmente evitar una lectura orientada por dogmas. Quiero experimentar una tal hermenutica con un texto en el cual nos encontramos con una mujer que siempre es relegada por la exgesis dominante a un tercer plano, quedando la misma, pues, en el olvido.

Voy a analizar un relato escrito por Lucas. se trata de Hechos 16,16-18. Nos encontramos en la ciudad de Filipos, una colonia romana. Tambin Filipos fue un punto misionero de Pablo y de Silas. All somos introducidas/os por el grupo de mujeres reunidas para la celebracin cltica sabtica, entre las cuales estaba Lidia1. Sin embargo, si leemos la historia de Lidia slo dentro de aquel contexto socio-religioso, entonces tendremos un cuadro mucho ms incompleto e imperfecto respecto de la situacin de vida y de trabajo de las mujeres, que aquel que el propio Lucas nos ofrece. Por lo tanto, ambas historias, la de Lidia y la de la esclava con los dones mnticos, deben ser ledas complementariamente, pues expresan el contexto socio-histrico diario ms amplio de esas dos mujeres.

Personas esclavas y libertas, venidas principalmente del Oriente, expandan sus religiones en aquellos lugares, donde llegaban tradas o deportadas. Con relacin a la vida religiosa, el autor de Hechos testimonia la prctica religiosa de mujeres orientales. Ellas son sujetos religiosos y, como tal, aparece tambin una esclava. La existencia de una esclava en Filipos, la cual es protagonista religiosa, no fue ninguna excepcin2. No obstante es ella, de la cual ni siquiera fue preservado el nombre, quien me posibilita ms un acceso socio-histrico a determinado contexto de la vida religiosa y pblica en Filipos.

Hch. 16,16-18 no nos presenta el cuadro de una relacin religiosa paritaria, comnmente existente en los colegios religiosos de personas esclavas y libertas. Aqu nos encontramos, esto s, un cuadro que revela la relacin existente entre seores y su esclava, dotada de dones religiosos.

1. Don religioso y explotacin esclavistaAqu preguntar por las condiciones de vida de aquella esclava y lo que ella representaba para sus seores. Quiero entender tambin el significado de su prctica religiosa. Para ello, el punto de partida sern los propios indicios encontrados en el texto bblico. A partir de ellos, procurar analizar igualmente otras fuentes, a las cuales tuve acceso, a fin de clarificar mejor el horizonte de vida de la esclava y, a partir de ah, tratar de entender entonces la accin de Pablo.

1.1. Una lucrativa propiedad dotada de almaTres importantes informaciones nos son dadas respecto de esa segunda mujer en Filipos, sobre la cual Lucas relata ms detalladamente: ella es unaesclava,tiene unespritu pitny pertenece agrandes seores,a los cuales produce grandes ganancias a travs de su trabajo religioso. El hecho de ella ser una esclava, est relacionado con la afirmacin de que los amos disponen legalmente de ella. La constatacin de que ella tiene un espritu pitn se paraleliza con la afirmacin de que ella pronunciaba orculos, que es lo que caracteriza la accin de ese espritu. En elcentrode todo est ellucro de los seores.Por consiguiente, la estructura del versculo 16 permite reconocer que todo apunta hacia el lucro de los amos, lo cual se basa en el don y en el trabajo religioso de la esclava. Para el autor de Hechos es importante resaltar eso, pues es justamente esa ganancia, esto es, la no ms existencia de la misma, la que sirve de ligazn para la nueva unidad en 16,19-24. El lucro que se basa en el trabajo de la esclava(ergasa),por ende, constituye el centro del v. 16, y la prdida del mismo a causa de la accin de Pablo, es el motivo por el cual los seores reaccionan frente a las autoridades locales.

La informacin de que grandes seores disponan de y sobre la esclava (vv. 16 y 19), refleja acertadamente la situacin de la poca y es confirmada por muchos documentos de aquel tiempo3. El lucro era dividido entre los amos, los cuales, como propietarios, siempre tenan el derecho de sacar provecho, a su placer, de las capacidades fsicas e intelectuales de las personas esclavas.

Hch. 16,16-18 presenta, para aquel tiempo, un cuadro realista sobre la situacin de las personas esclavas. Para sus legtimos seores, las personas esclavas eran una propiedad con alma y, como tal, eran un instrumento que sirve a la realizacin de la vida de su propietario4. Como propiedad, las personas esclavas eran valiosas para sus seores. Ellas mismas, no obstante, eran consideradas como un instrumento o cosa, no teniendo ningn derecho. Siendo propiedad productivo-lucrativa, no les perteneca nada de aquello que producan. Todo lo que producan, y el lucro conseguido a travs de su trabajo, perteneca legalmente, y de hecho, a sus amos.

El recuerdo de un tal instrumento nos es transmitido en Hch. 16,16-18. Esa esclava sin-nombre produca mucho lucro a sus seores. El trabajo, la profesin de ella tiene cuo religioso. Ese su don, la haca muy valiosa para sus amos. Tratar de entender, ahora, en qu consista esa su vocacin.

1.2. Una protagonista pticaTodo el acontecimiento poltico-policial narrado en Hch. 16,19-24 emerge por causa del hecho religioso narrado en nuestro texto. Consta que la esclava sin-nombre tena un espritupython(pitn), el cual fue expulsado por Pablo. Quiero, aqu, preguntar por la identidad religiosa de la esclava.

El lenguaje empleado en el texto para describir la funcin religiosa de la esclava, evoca asociaciones y muestra relaciones con los orculos piticos de Delfos5.Python(pitn) era el nombre de una cobra, respectivamente de un dragn que guardaba un orculo llamadopythoenlas proximidades de Delfos. Cuenta la leyenda que l se quiso apoderar de la regin, del santuario y de las profecas. Por eso, Apolo lo habra matado, recibiendo entonces el sobrenombre deApolo-Pythios,y acab erigiendo all su orculo ptico. Apolo-Pythios era el ms famoso dios de orculos, el cual, acompaado de sus sacerdotisas videntes, llamadas pitonisas, era conocido tambin en la regin de Macedonia, inclusive en Filipos. Para profetizar o tener visiones, una pitonisa reciba un espritu, y esa funcin solamente poda ser ejercida por mujeres vrgenes y/o viudas, las cuales provenan de casas de personas agricultoras empobrecidas6. Pese a que esas mujeres eran las principales agentes del acontecimiento religioso, ellas eran apenas portavoces de divinidades masculinas7y, como mediums, ni siquiera tenan influencia sobre la interpretacin de sus profecas, la cual quedaba en manos de los sacerdotes.

Para una interpretacin histrico-religiosa de Hch. 16,16, me parece relevante resaltar lo siguiente: las formas derivadas depythaparecen siempre en conexin con el orculo de Delfos, y el nombrepython(pitn) es usado tanto para la caracterizacin del lugar, cuanto para la denominacin de la cobra/del dragn. Ahora bien, conforme al mito, la cobra o dragn no posea ningn poder proftico-visionario ni capacitaba a nadie para eso, sino que nicamente ejerca la funcin de proteger el local de orculoPythoy, por otra parte, hacia mucho haba sido muerta/o por Apolo.

En consecuencia, la locucin espritu pitn empleada en Hch. 16,16 no puede estarse refiriendo a ese bicho. Pues aqu el don de la profeca/de la visin que la esclava posee, es caracterizado justamente a travs del hecho de ella tener un espritu pitn. Adems, tenemos que observar que la propia esclava no es llamada pitonisa. Si ese fuese el caso pero no lo es, entonces podramos equipararla genricamente con los ventrlocos, como la exgesis tradicionalmente lo hace.

Sin embargo, es justamente la combinacin de las palabras tener un espritu pitn y decir orculos/profetizar/adivinar(mantuestai),la que permite, o hasta exige, la ligazn a los acontecimientos cltico-religiosos asociados a Apolo. El era el dios de la mntica, el dios de los orculos, el cual conceda a las pitonisas el don de la profeca/adivinacin a travs del recibimiento del espritu de la profeca/adivinacin. Siempre se usa ese verbo all donde existe una pitonisa.

El verbomantuestaies unhapaxlegomenonneotestamentario. Aparece, por lo tanto, en conformidad con sus races histrico-religiosas, solamente en ese contexto ptico. Con eso se relaciona an otra observacin del texto: la mujer, la esclava profetiza/adivina, de la cual se habla en Hch. 16,16, no es mencionada por el nombre. Por un lado, eso no acontece con todas las esclavas mencionadas en la obra de Lucas (vase Hch. 12,13) y, por otro lado, eso es la regla en contextos pticos. Sobre una protagonista pitonisa no se daban mayores informaciones. Ella era un instrumento de revelacin, y de eso resultaba su anonimato.

Los indicios contenidos en nuestro texto y las informaciones levantadas por medio de ellos respecto de la funcin religiosa de la esclava, traen a la superficie el contexto religioso y posibilitan reconstruir la pertenencia religiosa de la esclava sin-nombre. Con toda probabilidad histrica, ella era una pitonisa que aparentemente no actuaba en un orculo fijo, sino que profera sus profecas/adivinaciones tambin en camino8. Eso muestra la conducta y la actuacin de la esclava en Hch. 16,16-18.

2. El encuentro de la esclava con los misioneros cristianosEl texto nos cuenta que cuando Pablo y Silas se estaban dirigiendo a la sinagoga, esa esclava vino a su encuentro y, a partir de ese primer encuentro, se dedic a seguirlos. En los vv. 17-18 se concretiza entonces, tambin ejemplarmente, aquello de que habla el v. 16.

2.1. El encuentro se transforma en seguimientoEs interesante observar que de un simple encuentro result un seguimiento. La esclava que vino al encuentro se transform en seguidora de los apstoles. Es justamente eso lo que el verbo seguir(katakoloutein)est afirmando. Ese verbo es empleado apenas dos veces en el Nuevo Testamento, y exclusivamente por Lucas: una vez en Hechos (16,17), y otra en el evangelio (Lc. 23,55). Los sujetos de la accin son siempre mujeres: aqu la esclava, all las mujeres que seguan a Jess desde Galilea. Una importante diferencia en relacin a Lc. 23,55 es que mientras aquellas mujeres permanecen calladas, aqu la mujer esclava puede hablar.

El anlisis de las palabrashypantn(ir al encuentro, encontrar) ykrtzein(gritar, hablar alto), nos ayuda a entender mejor la accin de esa mujer esclava. El verbohypantnes empleado 10 veces en el Nuevo Testamento, exclusivamente en los evangelios y en Hechos. El es usado tanto para caracterizar el encuentro entre personas posedas y no-posedas en la fase anterior a un exorcismo/expulsin de espritus (Mc 5,2; Mt 8,28; Lc 8,27; Hch. 16,16), como para la descripcin de encuentros normales entre personas no-posesas (Mt 28,9; Lc 14,31; Jn. 4,51; 11,20. 30; 12,18).

Para nuestro texto es importante percibir que en tanto la historia sinptica de Mc 5,1-14 par. habla expresamente de espritus inmundos! impuros o de demonios, en Hch. 16,16 solamente se habla de un espritu mntico que no recibe tal o semejante caracterizacin. Asimismo, mientras que para las historias sinpticas de expulsin de espritus es importante acentuar que hubo un nico encuentro, nuestro texto resalta que el primer encuentro se transform en seguimiento de varios das.

Por lo tanto, en tanto que en las otras historias de expulsin de espritus ella acontece ya en el primer encuentro, nuestra historia documenta que ella acontece slo despus de varios das de seguimiento y actuacin de la esclava. La actividad de la esclava era de cuo religioso-mntico y no estaba marcada por el miedo, el aislamiento y el sufrimiento, como en el caso del comportamiento del hombre geraseno, que estaba posedo de un espritu impuro (Mc 5,1-14 par.).

La expresin espritu pitn es mas unhapaxlegomenonneotestamentario. Hablando en una perspectiva histrico-religiosa, se trata aqu de un espritu inspirador9. Esa inspiracin es la mntica, la cual remite al mbito de los orculos de Apolo, cuyas sacerdotisas pitonisas reciben el espritu mntico que las capacita para las profecas/adivinaciones. Como en todos los casos de espritus, tambin aqu vale la regla: no es la persona la que dispone sobre el espritu, sino que es ste el que dispone de la y sobre la persona.

Aqu se puede preguntar todava cmo el espritu pitn se expresa a travs de la esclava. El texto afirma que la esclava que segua a los misioneros pronunciaba sus orculos en voz alta. Y eso por varios das. Lingsticamente, el verbokrtzein(gritar, hablar alto) pertenece al mbito de la mediacin entre lo divino y lo humano. Designa, pues, una accin y habla profundamente religiosa.

2.2. El contenido de la revelacin pticaPor las calles de Filipos, la esclava anunciaba en voz alta: Estos hombres son siervos del Dios Altsimo, que os anuncian un camino de salvacin. Esa es la identificacin dada a los misioneros por la esclava con dones mnticos. Por qu, pues, eran tenidos en aquel contexto no cristiano? El contenido del anuncio de la esclava, corresponde a lo que ellos eran?

Dios Altsimo(thes hypsistos),era un epteto muy conocido en el mundo contemporneo de Pablo, testimoniado por innumerables inscripciones y documentos judaicos y no-judaicos. En el contexto judaico, frecuentemente aparece en contextos sinagogales donde la construccin de laproseuch(predio sinagogal) es dedicada al Dios Altsimo. En la versin griega del Antiguo Testamento (LXX), el epteto corresponde al trmino hebraicoel elion,el cual aparece como predicado divino principalmente en los libros ms nuevos y en los apcrifos. Aunque teniendo un teln de fondo politesta, se refiere siempre al Dios de Israel: en Gn. 14,18-24 el nombre es usado sinnimamente con Jhwh; en SI. 96,9 l es colocado sobre todos los dioses; en SI. 46,3; 82,19 l es el seor sobre la tierra; Ps. 56,3 lo presenta como Dios de las personas oprimidas, a las cuales ofrece su proteccin (SI. 90,1 ss), pidiendo que las personas creyentes practiquen la justicia con las personas empobrecidas y sufrientes (SI. 81,1-8). Por causa de esa justicia es que sus mandamientos deben ser mantenidos (SI. 77,35. 56;49,14; 106,11). Y conforme a Dn. 3,93 ss (LXX), los siervos del Dios Altsimo son llamados hijos del Dios Altsimo. A travs de la mediacin judaica, ese predicado divino penetra en el mundo helenstico, y es usado como caracterizacin del Dios del pueblo judaico. Autores neotestamentarios tambin hacen uso de ese lenguaje, aplicando el epteto siempre al Dios de Israel (Mc 5,7; Lc 1,32.35.76; 6,35;8,28; Hch. 7,48; 16,17; Hb. 7,1).

Es interesante observar que esa caracterizacin del Dios del pueblo judo es usada, en Hch. 16,17, por una esclava pagana. El contexto (vv. 13 y 16(proseuch)y vv.20-21) y el uso corriente del epteto para la identificacin del Dios del pueblo judo, permiten deducir que ella se estaba refiriendo justamente a ese Dios. La esclava hace uso preciso de esa expresin, de modo que en aquella colonia romana, sus palabras, proferidas pblicamente, deben haber resultado de una transparencia inconfundible. Y dado que inclusive las autoridades romanas conocan y usaban ese epteto para caracterizar al Dios del pueblo judo10, laidentidad de Pablo y de Silas estaba pblicamente conocida. se trata de personas que estn sirviendo al pueblo judo, anunciando el camino de su salvacin. Y eso en una colonia romana.

Resumidamente puedo, hasta aqu, decir lo siguiente: Hch. 16,16-18 testimonia el hecho de que esa esclava sin nombre es explotada por sus amos, y eso a travs de su trabajo en el campo religioso. Ella es instrumento de sus seores y, simultneamente tambin, instrumento de la divinidad, cuyo espritu ella tiene, y que le da el don mntico. Con eso, el relato nos presenta tanto un cuadro social cuanto teolgico. A mi modo de ver, la relevancia teolgica consiste en el hecho de que esa divinidad, de la cual la esclava es portavoz, no consigue liberar a su representante de la esclavitud y de la dependencia de sus amos. Aun cuando los seores y la esclava practicasen la misma religin, falta aqu la fuerza para superar las contradicciones sociales: el lmite entre los explotadores y la explotada no es anulado. No obstante, es importante resaltar que la esclava tena el don especial de la profeca, de la visin. Es ese don el que la capacita para revelar la identidad de los misioneros. Y su anuncio es verdadero, no engaoso y falso, como mayoritariamente se quiere en la exgesis. Su trabajo religioso, sin embargo, la mantiene presa en las redes de la explotacin y de la dependencia, por cuanto sus amos saben muy bien disfrutar financieramente de ese don.

En esa situacin de esclavitud, la esclava profetiza y tiene visiones, trayendo mucha alegra para muchas personas, proporcionndoles mucha cosa buena11. No es tpico que personas con ese don profieran dichos y anuncios que causen y traigan desgracia. Es por eso que, en su contexto, ella no puede ser y no fue entendida as posesa de un espritu malo inmundo. No obstante, en un cierto momento, despus que la esclava lo siguiera por varios das, Pablo no consigui ms ser seor de la situacin, se irrit y expuls aquel espritu pitn. La expulsin es consecuencia de la irritacin de Pablo (v. 18). Quiero preguntar aqu por las consecuencias que esa expulsin del espritu habr tenido para la esclava. Y en eso encuentro imprescindible no olvidar la pregunta: ser acaso que la esclava no podra haber sido liberada, de hecho, de la esclavitud que explotaba sus dones religiosos sin que su capacidad tuviese que ser destruida?

3. La expulsin del espritu y sus consecuencias socio-econmicasDespus que por varios das la esclava anunciara pblicamente la identidad de los misioneros, Pablo, habindose irritado, expuls de ella el espritu pitn. En este acto de Pablo, nuevamente se evidencia que la esclava no era comprendida como sujeto de la accin mntica. Pues Pablo no se dirige propiamente a ella, sino al espritu pitn, y le ordena,

en nombre de Jesucristo, que salga de ella. Aqu, preguntar tanto por la reaccin de Pablo, cuanto por la reaccin de los amos de la esclava, y, brevemente, procurar comparar ese relato de la expulsin del espritu con otros relatos neotestamentarios.

3.1. La reaccin irritada de PabloDado que el contenido del anunci