integralidad Revista Digital del CEMAA

La columna del Director 2

Misiología y Teología Alef – associação de líderes evangélicos de filipe camarão: sua relação com a missão integral e o reino de deus Alcimar Laurentino Dos Santos

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Cosmovisión, tipo de dios, lingüística y discurso teológico Horacio R. Picardo

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Historia del Protestantismo América del sur: del continente abandonado a la organización del comité de cooperación en américa latina Marcos Paredes Sadler

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Economía y Teología Teología y economía en américa latina: apuntes para una lectura de la categoría “reino de dios” Martín Ocaña Flores

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Poesía Teológica Inspiración de la obra de dios en la poesía Alfredo Pérez Alencart

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CEMAA Centro Evangélico de Misiología Andino-Amazónica Jr. Las Monjas 140 Urb. Santa Felicia La Molina. Lima 12- Perú www.cemaa.org Tel. (511) 349-9088 feorlandocostas@cemaa.org febe@cemaa.org prodies@cemaa.org Director: Rubén (Tito) Paredes integralidad Revista Digital del CEMAA integralidad@cemaa.org Directores Asociados: Abel García García y Marcos Paredes Sadler Consejo Editorial: Tito Paredes, Joy de Paredes, Liliana Cóndor, Marcos Paredes.

AÑO 7 EDICIÓN 17 Setiembre - 2014

Nos es muy grato presentarles la segunda edición de Integralidad del año 2014. Para comenzar, desde Brasil, el pastor nazareno Alcimar Santos nos trae un valioso estudio de caso sobre la práctica de la misión integral en ese país. El autor analiza el grupo paraeclesial, ALEF – Associação de Líderes Evangélicos de Filipe Camarão e a sua relação com os temas da Missão Integral e do Reino de Deus, y el trabajo que ellos realizan en barrios marginados de Brasil, así como su involucramiento en el Reino de Dios. Desde Argentina, el pastor Horacio Piccardo, nos trae un artículo sobre el discurso teológico y su relación a la linguística y la filosofia del linguaje. El autor nos explica la complejidad del discurso teológico y lo que implica para la cosmovición que se tiene sobre el mundo y sobre el tipo de Dios que tenemos en nuestra mente y al que adoramos. En este proceso nos presenta pautas para una correcta interpretación del texto bíblico y para desarrollar un correcto discurso teológico. Su servidor, Marcos Paredes, desde Perú, nos presenta un estúdio histórico sobre el rol de América Latina en las grandes agencias misioneras de Europa y América del Norte a finales del siglo 19 e inicios del siglo 20. El estúdio busca, por médio de un analisis de los documentos de la época, entender los origenes del protestantismo en América Latina y el motivo por su relativa demora en penetrar esta parte del mundo. Además, el artículo busca

trazar el origen del famoso Comité de Cooperación en América Latina. Por otro lado, el pastor Martín Ocaña, desde el sur del Perú, nos presenta un artículo sobre la relación entre el Reino de Dios y la economía. El autor investiga las preguntas relacionadas a lo que significa la plenitud del reino de Dios y la economía que se da en mundo de carne y hueso. Además, el autor nos desafía a continuar con nuestras investigaciones sobre esta relación y no caer en solamente depender de lo que se escribió en los años 70s y 80s. Por último, desde España, el poeta Alfredo Pérez Alencart nos deleita con una serie de poemas teológicos de gran originalidad y creatividad, y nos recuerda que la teología también es poesía. Son cinco artículos que les presentamos y esperamos que sean de disfrute y de edificación. Además, que sirva para animarlos a seguir adelante en sus diversos ministerios y proseguir hacia la meta en Jesucristo. Muchas gracias a todos nuestros lectores y lectoras por su interés. ¡Dios los bendiga! Marcos Paredes Sadler Editor Asociado

| LA COLUMNA DEL DIRECTOR |

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LOS ARTICULOS SON ESCRITOS DENTRO DEL MARCO DE PLENA LIBERTAD DE LA COMUNIDAD DEL CEMAA Y NO

NECESARIAMENTE EXPRESAN LA OPINIÓN OFICIAL DE LA INSTITUCION.

Centro Evangélico de Misiología Andino-Amazónica (CEMAA) Es un Centro Evangélico que promueve la misión integral de la Iglesia dentro del contexto de los países e iglesias de la zona andina. CEMAA busca incentivar la reflexión, capacitación y acción para la misión integral acompañando a la Iglesia dentro y desde su contexto socio-religioso y político. CEMAA surgió dentro del fermento de reflexión de la Fraternidad Teológica Latinoamericana en la Consulta de Itaicí, Brasil en 1977. En aquella oportunidad se formó una comisión de trabajo sobre la comunicación transcultural del Evangelio. Esta comisión organizó la Consulta Bolivariana de Huampaní en Noviembre de 1977, donde surgió el Centro Misiológico Andino; éste llegó a formalizarse el 10 de Abril de 1981. Desde 1983 CEMAA está afiliado al Concilio Nacional Evangélico del Perú (CONEP). En 1990 iniciamos lo que podría denominarse la segunda fase de CEMAA con la implementación de nuevos programas: CEMAA–FEOC: FACULTAD EVANGELICA “ORLANDO E. COSTAS” El propósito de este programa es ofrecer entrenamiento a nivel de post-grado a pastores y líderes cristianos (varones y mujeres) de experiencia en el área de Misiología, ofreciendo el grado de Licenciatura y Maestría a nivel de post-grado. Para la Maestría tenemos convenio con el South African Theological Seminary. También tenemos vínculos con el Programa Doctoral Latinoamericano (PRODOLA) para el Doctorado en Misiología. PROMOCION DE LA MUJER “FEBE” Se ha formado para brindar apoyo y estímulo a los esfuerzos de las mujeres líderes evangélicas en el desafío de vivir y comunicar el Evangelio en nuestra sociedad. Asimismo, promueve la participación de la mujer en el hogar, Iglesia y comunidad, incentivando a los líderes a la oración y el estudio de la Palabra de Dios, fortaleciendo la capacitación y edificación para un ministerio eficaz de la mujer. COOPERACION EN LA MISION (COMI) Este programa tiene como propósito apoyar a la Iglesia e instituciones afines en proyectos de misión; en el pasado CEMAA ha colaborado con TAWA, el Seminario Evangélico de Lima, etc. Recientemente CEMAA colabora con instituciones teológicas en la enseñanza de misiología, y con entidades como el CONEP y PRODOLA. DOCUMENTACIÓN, INVESTIGACIÓN Y ESTUDIOS SOCIO-RELIGIOSOS – PRODIES Este programa está dividido en dos partes: El Área de Documentación, que tiene como objetivo brindar información, tanto bibliográfica, hemorográfica y archivística a los alumnos del programa de la Facultad y a investigadores en general; y el Área de Investigación, que tiene como propósito promover y realizar investigaciones interdisciplinarias sobre la realidad misiológica de la Iglesia. Se busca que los programas funcionen integradamente y complementariamente dentro de la visión de misión integral de CEMAA que podría sintetizarse bajo el lema del CLADE III “Todo el evangelio para todos los pueblos en y desde América Latina”.

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• El 05 de Julio, se tuvo un Desayuno de Confraternidad de CEMAA y FTL.

• El 12 de Julio se realizó una Jornada de avances de investigación de los estudiantes de PRODOLA y CEMAA.

• El 17 de Julio, tuvimos una gran Noche de Poesía: “Barro del Paraíso”, donde el Poeta: Alfredo Pérez Alencart (Peruano-Español), estuvo presentado y deleitando sus mas recientes obras y su ultimo poemario titulado: “Memorial de Tierraverde”, publicado por Lancom Ediciones Perú.

• El 19 de Julio, Ceremonia de Graduación de Odd Magnus Venas y Conferencia: Discipulado Intercultural: oportunidades y desafíos. El 19 de Julio de 2014 tendremos la presencia del Magister y Misionero Odd Magnus Venas, quien estará disertando el tema “Discipulado Intercultural”: Esa misma mañana tendremos también su ceremonia de graduación

• El 02 de Agosto, se tuvo una conferencia: “Nuevos Escenarios y Desafíos para la Teología Latinoamericana”, donde tuvimos como ponente al Dr. Alberto Roldan, pastor-teólogo Argentino.

• Del 04 al 15 de Agosto, Programa Doctoral en Teología – PRODOLA, estuvo desarrollando sus clases presenciales doctorales en nuestro centro. Fue un placer para nosotros ser sus anfitriones durante su estancia en Lima – Perú.

| NOTICIAS |

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ALEF – associação de líderes de filipe camarão: sua relação com a missão integral e o reino de

deus

Introdução Este trabalho trata-se de estudo de caso, onde se analisará a ALEF – Associação de Líderes Evangélicos de Filipe Camarão e a sua relação com os temas da Missão Integral e do Reino de Deus. A ALEF – Associação de Líderes de Filipe Camarão, doravante tratada apenas por ALEF, trata-se de entidade paraeclesiástica que atua num dos bairros mais pobres e violentos da cidade de Natal, capital do Rio Grande do Norte (Brasil). Num primeiro momento, analisaremos resumidamente a temática da Missão Integral no contexto latino-americano. Para isto, partiremos do movimento evangelical latino-americano, e utilizaremos teólogos de nossa região. Num segundo momento, analisaremos também resumidamente, o tema do Reino de Deus, fugindo das generalidades, e focando principalmente na perspectiva da teologia evangelical latino-americana. Finalmente, na última parte do trabalho, intencionamos retratar a ALEF, partindo de seu nascimento, analisando sua relação com os principais temas deste trabalho: Missão Integral e Reino de Deus, e registrando suas principais ações e projetos.

1. Missão integral no contexto latino-americano: uma pequena abordagem 1.1 O Movimento evangelical como pressuposto para a missão integral O movimento evangélico é bastante complexo e

fluído, e categorizá-lo por identidade não é uma tarefa simples, mas bastante complexa, senão, praticamente impossível. O movimento não possui uma única fronteira institucional, possui diversos marcos teóricos e muitas experiências, e, durante o século XX passou por diversas refigurações (RODRIGUES, 2009, p. 18). Entre as refigurações ocorridas no século anterior, uma merece destaque por sua relevância no contexto da América Latina: o movimento conhecido como Missão Integral. Nele, teólogos propunham uma teologia holística que unisse no conceito de evangelização tanto a proclamação como a responsabilidade social. Praticava-se o diálogo com as ditas ciências humanas e sociais, citavam a teologia da libertação como referencial teórico de vários textos e não hesitavam em falar de contextualização. A teologia tinha que ser feita “de baixo” a partir das realidades do povo (RODRIGUES, 2009, p. 18). Contudo, antes de nos adentrarmos no tema da Missão Integral, convém abordarmos, mesmo que sucintamente, o tema do evangelicalismo, haja vista que há uma estreita relação entre os dois movimentos. Como bem diz Moreira (2011, p. 01): “Compreender o significado teológico do termo ‘evangelical’, bem como as manifestações históricas deste, é imprescindível para entender o conceito de ‘Missão Integral’, que nasce do caldo evangelical no início do século XX”1. Para Bonino (2003, p.31), o termo ‘evangélico’ (donde se deriva o termo ‘evangelical’) não é muito

1 Como o “Evangelicalismo” não se trata do tema principal neste trabalho, abordaremos a temática sucinta e resumidamente. Contudo, convém frisar que há excelentes trabalhos em língua portuguesa que tratam do assunto.

| MISIOLOGÍA Y TEOLOGÍA | Por Alcimar Laurentino Dos Santos

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preciso em seu significado histórico. Contudo, seu fundo histórico encontra-se no movimento pietista e nos avivamentos da Grã-Bretanha e da América do Norte. Entre os principais pontos do momento evangélico, Bonino destaca: a confiança irrestrita na Bíblia Sagrada, a pregação da salvação, o perdão dos pecados por Jesus Cristo através da sua obra salvadora e a necessidade da conversão ao evangelho2. O referido autor diz:

[...] podemos reconhecer nesse resumo a teologia do pietismo e do Grande Despertar (ou avivamento) do Século XVIII que associamos aos nomes de Wesley e Whitefield na Grã-Bretanha e de Jonathan Edwards nos Estados Unidos e que permeia a maior parte do protestantismo anglo-saxão e seguramente a totalidade do seu etos missionário. (BONINO, 2003, p. 31).

O teólogo e sociólogo brasileiro Gouvêa de Mendonça parece corroborar o pensamento de Bonino ao afirmar as origens do evangelicalismo no movimento metodista, ao afirmar:

“Desse trabalho de meio século resultou o grande movimento ‘evangelical’, que surgiu na Igreja da Inglaterra, em fins do Século XVIII, e cujos efeitos se prolongam até os dias de hoje” (MENDONÇA, 2000, p. 60).

Para o missiólogo Carlos Caldas, o evangelicalismo apareceu em segmentos existentes dentro do anglicanismo, que articularam a renovação da fé inspirados nos evangelhos, acrescentando ainda que, a utilização do termo ‘evangélico’ antecede à própria Reforma Protestante, mas em Martinho Lutero foi associado à causa reformada. O referido pesquisador, a partir de leituras do bispo Anglicano Robinson Cavalcanti, faz a seguinte referência ao evangelicalismo:

1) O evangelicalismo tem origem na Grã-Bretanha e não nos Estados Unidos da América; 2) o evangelicalismo tem origem no anglicanismo e não nas igrejas livres; 3) o evangelicalismo original tinha forte consciência social

2 O teólogo e sociólogo anglicano brasileiro Robinson Cavalcanti relaciona ainda as seguintes características do movimento evangelical: 1) Leitura reverente das Escrituras: como Palavra de Deus escrita pelos homens; 2) Confessionalidade Credal: credos e confissões como explicações úteis, parciais e suficientes da fé; 3) Soteriologia Seletiva: apenas alguns serão salvos; 4) Cristologia: trinitária e com ênfase nas duas naturezas de Cristo; 5) Evangelismo: anuncio a toda criatura com sensibilidade transcultural; 6) Missão da Igreja: anúncio, edificação, comunhão, serviço e denúncia profética; 7) Milagres: crença tanto nos bíblicos como nos atuais, evitando-se o ceticismo, a ingenuidade e o curandeirismo; 8) Escatologia: diversidade de posições, com tendência ao amilenismo pós-tribulacionista; 9) Ética: individual e social.

e política; 4) por sua base em universidades como Cambridge e Oxford, o evangelicalismo sempre foi compatível com a excelência acadêmica [...] 8) o fundamentalismo (fraco na Grã-Bretanha e forte nos Estados Unidos) surgiu 100 anos depois, como expressão localizada e extremada do evangelicalismo, e não o evangelicalismo como expressão moderada do fundamentalismo (CALDAS, 2007, p. 76).

É interessante frisar que o evangelicalismo histórico-anglicano, traz consigo os elementos fundamentas da Reforma Protestante em sua vertente calvinista, contudo, sob nova vitalidade no conjunto de avivamentos religiosos. Mas, o evangelicalismo que chegou ao Terceiro Mundo, inclusive à América Latina, não foi exatamente aquele puramente anglicano, mas uma nova forma de evangelicalismo influenciada pelos avivamentos religiosos, tanto na Inglaterra como na América do Norte, e pelo denominacionalismo (MOREIRA, 2012, p. 02). Para o teólogo e missiólogo peruano Samuel Escobar, a forma de protestantismo que se desenvolveu na América Latina é caracteristicamente evangélico, tanto em seu sentido histórico como em seu conteúdo teológico. O referido autor declara:

A maior parte dos missionários que vieram à América Latina pertencia a um setor do protestantismo europeu ou norte-americano que em inglês se descreve com o termo ‘Evangelical’, e que na Europa se costuma descrever como ‘pietista’ (ESCOBAR, 1987, p. 47).

Pode-se assegurar que na América Latina, estes e outros elementos citados do evangelicalismo se fundiram à experiência sócio-histórica e cultural do continente latino-americano, e, desta fusão surgiu um novo e diferenciado tipo contextualizado de movimento evangélico, apropriado e peculiar à América Latina e seus problemas internos e peculiares. Esse movimento evangelical revela em sua teologia uma compreensão do pecado humano menos ontológica, e mais preocupada com os problemas concretos da América Latina. Por conseguinte, a salvação em Cristo também será abordada de modo integral e a evangelização será caminho para a libertação (MOREIRA, 2012, p. 03). É interessante também frisar que o movimento evangelical, assim como outros movimentos da matiz protestante, não está reduzido/restrito a uma

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ou outra denominação protestante; mas, envolve vários segmentos dentro delas. E, neste sentido, os que se confessam “evangelicais”, afirmam normalmente os princípios de fé da denominação onde estão integrados e aqueles outros que são próprios do movimento histórico citados; obviamente, na medida em que é possível a conciliação. Neste aspecto, Bonino destaca: É notável perceber que, não obstante sua diversidade confessional –metodistas, presbiterianos e batistas em sua maioria– e de origem –americana e britânica–, todos compartilham um mesmo horizonte teológico, que se pode caracterizar com o termo evangélico (BONINO, 2003, p. 31). Essa linha transversal dentro do protestantismo, relacionando os mais diferentes grupos através de elementos teológicos comuns, os fez convergir para a missão da Igreja. No caso específico da teologia latino-americana, para a missão integral da Igreja. Assim, é possível identificar evangelicais no interior das diferentes denominações evangélicas, tanto reformados como pentecostais. Para finalizar este ponto, listamos resumidamente a seguir, as principais articulações e tentativas dos evangelicais de desenvolverem suas propostas e ideais, conforme listagem do historiador brasileiro Harley Abrantes Moreira3. Essas articulações se manifestam em algumas instituições e alguns encontros e congressos que, desde 1923, com a criação da AEM – Aliança Evangélica Mundial passaram a organizar-se e a dar corpo ao movimento evangelical. Vejamos: • Em âmbito mundial, temos o Congresso sobre

Missão Mundial (1966, Wheaton); Congresso Mundial de Evangelização (1966, Berlim); Lausanne (1974). Entre as instituições mundiais temos: CEM – Comunhão Evangelical Mundial; AEM – Aliança Evangélica Mundial; Visão Mundial; CIEE – Comunidade Internacional de Estudantes Evangélicos, entre outras.

• Na América Latina, temos: o CLASE – Consulta Latino-america sobre Evangelização (1962); os CLADEs – Congressos Latino-Americanos de Evangelização, em todas as suas edições (Bogotá, 1969; Lima, 1979; Quito, 1992; Quito,

3 Preferimos utilizar o trabalho deste pesquisador por estarmos escrevendo no contexto brasileiro. Obviamente existem outros trabalhos singulares que abordam esta temática.

2000; San José, 2012). A constituição da FTL – Fraternidade Teológica Latino-america (Cochabamba, 1970). Entre as instituições latino-americanas, destacamos: ANE – Associação Nacional de Evangelização; CEAL – Comitê Evangelical para a América Latina e a já mencionada FTL;

• No Brasil, aconteceram pelo menos três importantes congressos evangelicais: o Congresso Brasileiro de Evangelização (CBE, 1983); o Congresso Nordestino de Evangelização (1988); a Segunda edição do Congresso Brasileiro de Evangelização (CBE 2, em 2003), e o Segundo Congresso Nordestino de Evangelização (2005). Entre as instituições brasileiras, podemos citar: ABU – Aliança Bíblica Universitária; Visão Mundial; FTL; AEVB – Aliança Evangélica Brasileira (MOREIRA, 2012, p. 03).

É importante ressaltar que toda essa movimentação evangelical tem seu clímax na realização do Congresso de Lausane em 1974, onde os principais teólogos evangelicais puderam e conseguiram se expressar em diversas temáticas. Sem dúvida, de todas as articulações de cunho evangelical realizadas e apresentadas até então, o Pacto de Lausanne foi a maior delas. Vejamos as palavras do conhecido teólogo equatoriano René Padilha sobre este evento:

A revista Time descreveu o congresso de Lausane como “um foro formidável, possivelmente a reunião mais global já realizada pelos cristãos”. O que o jornalista que escreveu essas linhas provavelmente tinha em mente, foi o fato de que o congresso reuniu 2473 “participantes” e cerca de 1000 observadores de 150 países e 135 denominações protestantes. Mais importante que isso, no entanto, foi o impacto do congresso em todo o mundo. Nas palavras do evangelista Leighton Ford, “se houve um momento da história em que os evangélicos se colocaram em dia com a sua época, seguramente este momento deve ter sido em julho de 1974. Lausanne explodiu como uma bomba. Foi um despertar para todos os que participaram e para milhares de cristãos e muitos países que leram a respeito” (PADILLA, 1992, p. 08).

É interessante também registrar o quanto comentado por Ricardo Wesley, que foi secretário geral da ABUB – Aliança Bíblica Universitária do Brasil:

É verdade que teve um alcance e influência mundiais a respeito da agenda de missão. Talvez tenha tido seus

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méritos por permitir que expressões dessa reflexão teológica da Missão Integral encontrassem ali espaço, oportunidade para amadurecimento, para divulgação e para a formação de lideranças evangélicas do mundo todo, a partir desses paradigmas teológicos que foram formulados (BORGES, 2003, p. 13)4.

Finalizando, podemos assegurar que o Lausanne foi o maior representante do evangelicalismo, e, ainda hoje, continua sendo o principal instrumento do conceito de missão integral, com garantida influência em diversos locais do planeta e nos mais diferentes setores. 1.2 Uma pequena abordagem do movimento de missão integral na américa latina e no brasil Tendo buscado uma compreensão, ainda que sucinta, do movimento evangelical, caminharemos no sentido de entendermos o significado da Missão Integral (a partir daqui tratada apenas como MI) e a sua influência no contexto teológico da América Latina. 1.2.1 Lausanne e sua influência sobre a missão integral latino-americana Como vimos acima, o Lausanne marcará toda uma geração pela sua reflexão e grandiosidade em trazer novas perspectivas para a teologia e eclesiologia a nível mundial, mas, caracteristicamente sobre a América Latina, influenciando decisivamente na concepção teológica da Missão Integral5. Para Rocha (2012, p. 02), o espírito de Lausane é a força matriz de uma nova teologia latino-americana. Para o referido autor, o mundo a que se refere o Congresso de Lausanne: “...é o mundo marcado pelo individualismo acentuado pelo capitalista,

4 Obviamente, existem muitas impressões de teólogos e acadêmicos a respeito da relevância do Pacto de Lausane que podem ser consultadas. Resolvemos registrar a impressão de René Padilla por se tratar de um dos maiores representantes do evangelicalismo latino-americano, e de Ricardo Borges, por representar uma das mais conhecidas associações evangelicais do Brasil, a ABUB – Aliança Bíblica Universitária do Brasil. 5 Não intencionamos trazer uma reflexão aprofundada sobre o Congresso de Lausane e o Pacto por ele gerado, pois este não é o fim último deste trabalho; mas, apenas trazer algumas luzes sobre o referido Congresso e sua ligação com a Missão Integral.

onde reina uma espécie de darwinismo social, uma seleção de espécies baseadas na força violenta do capital. Neste sentido, exemplificando bem o contexto do congresso de Lausane, é importante ouvirmos a voz de Samuel Escobar, principalmente se levarmos em consideração o contexto latino-americano:

Imagine toda a população do mundo condensada numa aldeia de 100 habitantes. Deste número, 67 seriam pobres. Os 33 restantes, em grau variado, seriam ricos. De toda a população, somente 7 seriam norte-americanos. Os outros 93 ficariam vendo os 7 norte-americanos gastarem a metade de todo dinheiro do mundo, comerem um sétimo de todo o dinheiro e usarem metade de todas as banheiras existentes. Esses 7 teriam dez vezes mais médicos do que os outros 93. Nesse ínterim, continuariam enriquecendo cada vez mais, enquanto os 93 continuariam empobrecendo (ESCOBAR, 1982, p. 173 apud ROCHA, 2012, p. 02).

As questões neste contexto eram contundentes e extremamente fortes: como falar de justiça a um povo totalmente injustiçado? Como anunciar o Reino de Deus num mundo que não reconhece na igreja sua representante? Ora, se a igreja proclama que o Reino de Deus já está presente entre nós, então ela deve transparecer esta realidade? Mas, ela transparece? O que fazer e como fazer para que as desigualdades entre ricos e pobres sejam diminuídas ou totalmente dirimidas? Como e o que fazer para que a Igreja seja de fato uma agência de transformação histórica e social? A Igreja, na perspectiva de Lausane, sobretudo a partir do olhar latino-americano exposto por Samuel Escobar, deveria redefinir sua Missão a partir de Jesus Cristo, que viveu sua vida e ministério entre os homens e mulheres como apontado pelo Evangelho de João 20.21: “Assim como o Pai me enviou, eu também vos envio a vós” (ROCHA, 2012, p. 03). Para Rocha (2012, p. 02), a participação de alguns teólogos latino-americanos foi fundamental para uma guinada na matriz teológica orientadora do Congresso de Lausanne. A presença destes teólogos colocou em pauta a necessária reflexão sobre as estruturas sociais e os contextos culturais dos povos onde a missão se realiza. Essa influência se mostra em diversos momentos do Congresso: na sua composição, eram inúmeros os participantes vindos da América Latina e Caribe; nas palestras apresentadas, destacando-se duas: A evangelização e a busca da liberdade, de justiça e de realização pelo homem, de Samuel Escobar, e A evangelização

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e o mundo, de René Padilla; na composição de vários documentos de desdobramento das discussões e, na redação do pacto final, chamado de Pacto de Lausane. De fato, foram os teólogos latino-americanos, como Escobar, Padilla e Costas que proferiram as declarações mais fortes no sentido de que a preocupação com as necessidades sociais da humanidade e o envolvimento com as mesmas é uma parte necessária do testemunho e da responsabilidade dos cristãos em favor do mundo (LOPES, 2007, p; 14). Ouçamos a voz do Padilla no próprio Congresso: Nossa maior necessidade é um evangelho mais bíblico e uma igreja mais fiel. Poderemos nos despedir deste congresso com um belo conjunto de papéis e declarações que serão arquivadas e esquecidas, e com lembrança de um grande e impressionante encontro de âmbito mundial. Ou poderemos sair daqui com a convicção de que temos fórmulas mágicas para a conversão das pessoas. Eu pessoalmente espero em Deus que possamos sair daqui com uma atitude de arrependimento no que diz respeito à nossa escravidão ao mundo e ao nosso arrogante triunfalismo, com senso de nossa incapacidade de sermos libertos dos grilhões a que estamos atados e, apesar disso, com grande confiança em Deus, o Pai de nosso Senhor Jesus Cristo, que “é poderoso para fazer infinitamente mais do que tudo quanto pedimos ou pensamos, conforme o seu poder que opera em nós, a Ele seja a glória, na igreja e em Cristo Jesus, por todas as gerações, para todo o sempre. Amém” (PADILLA, 1982, p. 171 apud LOPES, 2007, p. 14). É importante também ouvir a voz de Samuel Escobar, outro importante teólogo latino-americano presente no Congresso de Lausanne: Uma espiritualidade sem discipulado nos aspectos diários da vida –sociais, econômicos e políticos–, é religiosidade e não cristianismo [...] De uma vez por todas, devemos rejeitar a falsa noção de que a preocupação com as implicações sociais do evangelho e as dimensões sociais do testemunho cristão resultam de uma falsa doutrina ou de uma ausência de convicção evangélica. Ao contrário, é o interesse pela integridade do Evangelho que nos motiva a acentuarmos a sua dimensão social

(ESCOBAR, 1997, p. 98 apud LOPES, 2007, p. 14 e 15). Faz-se mister registrar que o pacto de Lausane definiu a posição dos evangélicos contra um evangelho mutilado e distorcido, e afirmou o interesse profundo e permanente dos evangélicos pela ação social em favor dos pobres e necessitados, até mesmo a ponto de se esforçarem pela mudança das estruturas sociais. O pacto de Lausanne também permaneceu firmemente evangélico, acentuando a autoridade da Bíblia, a singularidade de Cristo e a necessidade da evangelização. Ele também produziu algumas mudanças bem definidas na teologia evangélica de missões e foi muito além das declarações evangélicas tradicionais, demonstrando que o evangelismo bíblico é inseparável da responsabilidade social, do discipulado cristão e da renovação da igreja (LOPES, 2007, p. 15). O autor acima referido também acrescenta:

Lausanne abordou o tema abrangente da evangelização mundial, referindo-se com isso ao ministério e à missão total da igreja. Destacou temas como: o propósito de Deus, a autoridade e o poder da Bíblia, a unicidade e universalidade de Cristo, a natureza da evangelização, a cooperação na evangelização, o esforço conjugado de igrejas na evangelização, a urgência da tarefa evangelística, evangelização e cultura, educação e liderança, conflito espiritual, liberdade e perseguição, o poder do Espírito Santo e o retorno de Cristo (LOPES, 2007, p. 15).

Sabe-se da grande diversidade teológica que estava presente no Congresso de Lausanne (alguns grupos conservadores que insistiam em manter a visão do conversionismo e do anti-ecumenismo), bem como das tensões presentes nas discussões. Mas, uma nova tônica principal do Congresso foi marcada por uma nova visão que passou a identificar sua abordagem teológica, a saber: o principal lema desta teologia que estava nascendo era “o evangelho todo, para todo o homem e o homem todo”. Esse espírito de Lausane é a matriz da teologia de missão integral, que doravante influenciaria o pensamento teológico latino-americano. Finalizando esta seção, convém registrar a redação do Pacto de Lausanne, que procura quebrar com a visão polarizadora entre pregação e ação social, ao mesmo tempo em que reconhece os erros praticados

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no passado:

Nos arrependemos de nossa negligência em face de nossa responsabilidade social cristã, bem como de nossa polarização ingênua em termos, algumas vezes, considerando a evangelização e a atividade social como mutuamente excludentes [...] Devemos repudiar como demoníaca a tentativa de colocar uma cunha entre evangelização e ação social (STOTT, 2003, p. 46, 47 apud MOREIRA, 2012, p. 05).

Definitivamente, Lausanne trouxe novos pressupostos para solucionar a tensão existente no binômio evangelização x ação social, propondo uma perspectiva onde o homem fosse encarado e visto na sua totalidade e integralidade. Isto mudaria decisivamente o rumo da teologia latino-americana, e traria influência na teologia e eclesiologia do mundo todo. 1.2.2 Missão integral: uma breve perspectiva teológico-conceitual Para alguns, a MI é um novo modo de refletir e fazer teologia, com uma forte ênfase na práxis, onde o homem é contemplado integralmente. Este é o caso de Rodrigues, pois vejamos:

A Missão Integral (MI) surgiu entre os protestantes com a proposta de proporcionar exatamente o que o título indica: o cumprimento da missão da Igreja de uma maneira holística [...] uma ação que produza transformação espiritual e social na comunidade (RODRIGUES, 2009, p. 56).

Para outros estudiosos, contudo, a MI é uma alternativa à Teologia da Libertação, reflexo da teologia contextual, e que teve grande influência nas décadas de 70 e 80 no contexto de toda América Latina. Vejamos as colocações dos estudiosos Lopes e Sanches a esse respeito:

Em meio a um período conturbado da história recente da América Latina, quando nosso continente foi sacudido por profundas convulsões políticas, ideológicas e sociais, muitos cristãos aderiram à agenda revolucionária da Teologia da Libertação. A Fraternidade Teológica Latino-Americana tem feito um esforço sério no sentido de apresentar uma alternativa a essa teologia que fosse bíblica, evangélica e igualmente radical em suas implicações. Eles demonstraram que as igrejas podem permanecer fiéis às suas convicções históricas e, ao mesmo tempo, adotar uma postura ousada e coerente em relação aos problemas sociais (LOPES, 2007, p. 20).

Na América Latina, a face mais visível da teologia contextual foi a teologia da libertação. Contudo, a teologia evangélica chamada missão integral, ofereceu um exemplo semelhante, de articulação entre a atividade teológica e seu contexto latino-americano, ainda que não tão bem divulgada quanto sua parceira (SANCHES, 2010, p. 82). Não é nossa intenção neste trabalho opinar sobre qual das visões acima descritas está correta em sua interpretação no que diz respeito à motivação para o surgimento da MI. Quem sabe as duas visões não estão corretas? Quem sabe não houve uma interdependência entre as duas? Mister se faz ressaltar neste trabalho é que a partir da década de 80, uma nova visão e um novo conceito teológico surgem no que diz respeito à prática evangelística e missionária da Igreja, com grande impacto sobre a vida da Igreja latino-americana e mundial. Em se tratando do nascedouro da MI, vimos anteriormente que o movimento evangelical e o Congresso de Lausane serviram de bases para o lançamento dos alicerces da MI. Para Moreira (2012, p. 03 e 04), não existem registros sobre instituições e eventos evangelicais antes do Pacto de Lausane indicando que o conceito de “Missão Integral” tenha sido algo dado, fruto de um pensar teológico. Para o referido autor, o primeiro texto evangélico onde encontramos uma elaboração mais intensa sobre a temática foi escrito em 1978 por René Padilla, com o título de “Missão Integral”. Este era um ensaio que circulou na IV Conferência Internacional de Estudos Missionários, realizada em Nova Iorque, em agosto daquele ano. Segundo Moreira, tal conceito surge como resposta à necessidade de esclarecer que não existe divisão entre pregação do evangelho e ação social e que, ambos, pertencem à mesma agenda da igreja. Já para Rodrigues, a MI é fruto das diversas articulações, congressos e consultas realizadas, algumas já comentadas neste trabalho. Mas, o termo ganha força e destaque nos círculos da FTL – Fraternidade Teológica Latino-Americana, com o intuito de:

Estabelecer um novo paradigma missiológico, não mais enxergando a missão da igreja apenas no sentido de evangelização transcultural, entretanto, ampliando este conceito para uma visão em que “cada necessidade humana é uma oportunidade de ação missionária” (RODRIGUES, 2009, p. 20).

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Esta também é a visão de René Padilla, pois vejamos:

A expressão “Missão Integral” foi gerada principalmente no seio da Fraternidade Teológica Latino-Americana há mais ou menos duas décadas. Ela foi, na realidade, uma tentativa de destacar a importância de conceber a missão da igreja dentro de um marco de referência teológico mais bíblico que o “tradicional”, ou seja, o que se havia instalado nos círculos evangélicos, especialmente por influência do movimento missionário moderno (PADILLA, 2009, p. 14).

Por sua vez, e adentrando mais na temática, surgem as seguintes questões: qual é o conceito de Missão Integral? Qual é sua finalidade? A que se destina? Cremos que estas são questões relevantes no contexto deste trabalho. Quiroz (2003, p. 153 apud RODRIGUES, 2009, p. 55), afirma que a MI é o movimento protestante que resgata: 1) a função da koinonia (comunhão, em grego) –a comunidade cristã primitiva foi “antes uma fraternidade que uma assembleia”; 2) função ecumênica– “a palavra ecumênico provém de ‘oikumene’, que significa ‘terra habitada’. Sendo, portanto, função ecumênica sentir a responsabilidade de promover o bem estar integral de todo o mundo habitado”; 3) função profética –“a igreja deve cumprir sua função profética, convertendo– se na consciência moral e espiritual das nações e dos seus governos”. Para Padilla (2009, p. 14, 17), a MI é um novo paradigma para a missão da Igreja, que rompe com o modelo missiológico tradicional que dominou o avanço da fé cristã evangélica no Século XIX e em grande parte do Século XX, onde o propósito principal da missão era “salvar almas” e “plantar igrejas”, principalmente no exterior, mediante a proclamação do evangelho6. Assim diz o teólogo equatoriano a respeito do novo paradigma da MI: Quando a igreja se compromete com a missão integral e se propõe a comunicar o evangelho mediante tudo o que é, faz e diz, ela entende que seu propósito não é chegar a ser grande numericamente, ou rica materialmente, ou poderosa politicamente. Seu propósito é encarnar os valores

6 Obviamente, este modelo missiológico tradicional possui outras características, que julgamos por bem não relacioná-las aqui devido a extensão deste trabalho. Mas, Padilla trabalha com profundidade das mesmas em seu livro “O que é Missão Integral?”.

do reino de Deus e testificar do amor e da justiça revelados e Jesus Cristo, no poder do Espírito, em função da transformação da vida humana em todas as suas dimensões, tanto em âmbito pessoal como em âmbito comunitário (PADILLA, 2009, p. 18). Padilla (2009, p. 18 e 19), acrescenta que o cumprimento deste propósito pressupõe o envolvimento de todos os membros da igreja, pois todos estão integrados no Corpo de Cristo, e assim receberam os devidos dons e ministérios para o exercício do sacerdócio. Desta forma, a missão não é responsabilidade/privilégio de um grupo seleto de pessoas que são chamados para o campo missionário, mas de todos os membros, que conforme I Pedro 2.9, são membros do sacerdócio real, chamados por Deus “ a fim de proclamarem as virtudes daquele que os chamou das trevas para a sua maravilhosa luz”. Ainda para Padilla (2009, p. 19 e 20), este “novo paradigma para missão” não é de fato tão novo. Na verdade, ele é o resgate do conceito bíblico da missão, já que é desta forma que tal pressuposto é colocado nas Escrituras Sagradas. E, a partir desta perspectiva, são lançadas algumas bases interessantes da MI, a saber: 1) Todas igrejas enviam e todas igrejas recebem, ou

seja, todas igrejas tem algo a ensinar e algo a aprender com outras igrejas;

2) o mundo todo é um “campo missionário” e cada necessidade humana é uma oportunidade de ação missionária, ou seja , a igreja local é chamada a manifestar o reino de Deus em meio aos reinos do mundo não só pelo que diz, mas também pelo que é e por tudo o que faz em respostas às necessidades humanas;

3) todo cristão é chamado a seguir a Jesus Cristo e a comprometer-se com a missão de Deus no mundo; neste sentido, os benefícios da salvação são inseparáveis de um estilo de vida missionário e isto implica no exercício do sacerdócio dos crentes em todas as áreas e esferas da vida humana;

4) a vida cristã em todas as suas dimensões, em nível pessoal e comunitário, é o testemunho primordial da soberania universal de Jesus Cristo e do poder transformador do Espírito Santo.

E, Padilla conclui seu pensamento dizendo:

“...a missão integral é o meio designado por Deus para cumprir na história, por meio da igreja e no poder do

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Espírito, seu propósito de amor e justiça revelado em Jesus Cristo” (PADILLA, 2009, p. 22).

Conforme podemos observar, na perspectiva dos teólogos latino-americanos referidos e citados neste trabalho, não podemos dissociar a tarefa evangelística-missionária da ação social. Neste sentido, convém registrar o que diz Lopes:

A missão integral enfatiza de modo claro que a evangelização e a ação social não se separam, tornando necessário pregar Jesus Cristo como Senhor e Salvador de forma verbal e prática, verbal no que diz respeito à palavra de Deus e ao plano salvífico de Jesus, para a restauração, transformação, libertação e cura do homem e da mulher, ou seja, de toda humanidade através do poder do Espírito Santo na vida espiritual e no relacionamento com Deus; e prática no que diz respeito ao testemunho de amor e vida de Jesus, na ação física solidária para com as necessidades dos pobres e marginalizados trazendo restauração, transformação, libertação e cura no viver do próximo dentro da sociedade, através do Espírito Santo no contato pessoal e social (LOPES, 2007, p. 20).

A partir disso, podemos então dizer que a MI reflete o cuidado de Deus pela pessoa como um todo (integral). Este continua sendo o grande desafio para a Igreja hodierna, qual seja: fugir do modelo missiológico trazido pelo protestantismo norte-americano e europeu, que não contemplava (e ainda não contempla) o homem no seu sentido holístico, apresentado-lhe um evangelho que lhe alcance em sua totalidade, um evangelho comprometido não apenas com o resgate espiritual, mas também com o resgate histórico e social. É importante ouvir o que diz Escobar:

Sustentamos que uma evangelização que não toma conhecimento dos problemas sociais e que não anuncia a salvação e a soberania de Cristo dentro do contexto no qual vivem os que ouvem, é uma evangelização defeituosa, que trai o ensino bíblico e não segue o modelo proposto por Cristo, que envia o evangelista (ESCOBAR, 1992, p. 20 apud LOPES, 2007, p. 21).

E ainda acrescenta:

O evangelho não é um programa social e político. Não se trata, entenda-se bem, de que as igrejas evangélicas tenham que propor um programa político na América Latina. Essa não é sua missão. A mensagem de salvação deve chegar a cada um em sua circunstância, mostrando como o pecado afeta todas as esferas da vida e as relações entre os homens. A mensagem também deve demonstrar como a entrega pessoal a Jesus Cristo transforma a vida de cada um, de modo que os efeitos

da conversão sejam visíveis na sociedade em que o crente vive (ESCOBAR, 1992, p. 34 apud LOPES, 2007, p.21).

A partir do quanto colocado por Escobar, podemos deduzir que a MI engloba os esforços para libertar as pessoas das prisões: espiritual, social, política e econômica. Contudo, para este fim, a igreja não deve propor programas políticos, pois a igreja não existe para isto. As mudanças virão com a atuação da igreja na proclamação e encarnação do evangelho de Jesus Cristo. Cristo é o modelo perfeito de serviço ao próximo, e convoca e envia sua igreja para ser igreja serva, sendo que, a missão de Cristo, é a missão da igreja (João 17.18). Para finalizar esta discussão, gostaríamos de destacar mais uma vez as palavras de Lopes:

A missão integral nos chama a identificar-nos com o mundo, sem perder nossa identidade cristã, ou seja, significa conhecer a situação que nos rodeia e conhecer as pessoas que iremos servir, fazendo o melhor por eles como pessoas no mundo, amando a Deus e ao próximo; significa conviver com as pessoas a quem Deus se preocupa e nos enviou; significa compartilhar o evangelho em sua compreensão integral, lutando pela justiça e paz se preocupando com as necessidades humanas; significa comprometer-se com a vontade de Deus e com as pessoas (LOPES, 2007, p. 22).

A mi objetiva se relacionar com todo o ser humano e com o ser humano como um todo, transmitindo ao evangelho a dimensão de espiritualidade e ação social com integridade ética, trazendo o crescimento integral da missão e da igreja, avaliando os crescimentos numérico, orgânico, conceitual e diaconal, com um modelo de crescimento integral qualitativo a partir da espiritualidade, encarnação e fidelidade (LOPES, 2007, p. 22).

2. Reino de deus no contexto latino-americano: uma pequena abordagem Se há um tema que tem profunda relação com o evangelicalismo e com a Missão Integral é o Reino de Deus. Por isso, discorreremos a partir deste momento sobre o mesmo. Contudo, convém frisar que devido à extensão e o objetivo deste trabalho, não iremos nos aprofundar em demasia sobre a temática, trazendo discussões como: diferenças

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entre Reino de Deus e Reino dos Céus, ou ainda, o Reino de Deus em Agostinho, ou mesmo, a visão reformada de Reino de Deus. O que pretendemos, é mostrar de modo sucinto a perspectiva da visão evangelical latino-americana sobre o tema. Para levar a cabo tal intento, abordaremos um limitado número de teólogos latino-americanos. Não podemos negar que o tema “Reino de Deus” foi a mensagem central de Jesus Cristo. Os estudiosos da vida e obra de Jesus Cristo atestam que este tema dominou completamente sua vida. Todo pesquisador da vida de Jesus Cristo verá que este tema é fundamental para compreender o propósito e a obra de Jesus. O “Reino de Deus” é um dos temas mais importantes e empolgantes das Escrituras Sagradas. Iniciamos a apresentação da temática com a impressão do missiólogo presbiteriano norte-americano radicado no Brasil, Timoteo Carriker: Na missiologia contemporânea o tema do “reino de Deus” esta sendo amplamente procurado e desenvolvido a fim de melhor expressar as multifacetas da tarefa e testemunho da igreja. Tem sido tema ou lema de varias conferencias internacionais, tanto do Conselho Mundial de Igrejas, quanto do movimento Lausanne. Missiologos amplamente respeitados, como o holandês Johannes Verkuyl, o sul-africano David Bosch, o estadunidense Arthur Glasser, o porto-riquenho e hispanico Orlando Costas, o argentino (sic) Rene Padilla, e os brasileiros Caio Fabio e Valdir Steuernagel, muito tem promovido este tema para a elaboração duma teologia de missão (CARRIKER, 1992, p. 184). Esta elaboração, embora sucinta, é bastante objetiva e apresenta a relevância contemporânea da temática do Reino de Deus no contexto mundial. Mas, como já antecipamos, o presente trabalho não se destina a abordar o tema em termos teológicos mundial. Mas, a preleção é por trabalhar a temática no contexto latino-americano do evangelicalismo. Para o teólogo brasileiro Carlos Caldas Filho (2007, p. 152), o evangelicalismo latino-americano tem encontrado no Reino de Deus um dos principais temas de discussão e reflexão. O mesmo teólogo afirma que o tema do Reino de Deus em perspectiva evangelical latino-americana foi abordado em uma

coletânea publicada em 1975, tendo René Padila como editor. Nesse volume, vários teólogos evangelicais trabalharam diferentes aspectos da teologia do Reino de Deus (CALDAS FILHO, p. 153). Um dos teólogos a colaborar com esta coletânea foi o guatemalteco Emílio Nunez, onde apresenta seu entendimento quanto ao Reino de Deus marcado por uma perspectiva dispensacionalista, reflexo de sua formação teológica, onde o Reino de Deus era visto como uma realidade única e exclusivamente futura. Contudo, cerca de dez anos depois num relato autobiográfico publicado pela FTL, ele afirmou:

O despertar da minha consciência latino-americana no trabalho teológico tem me levado ao desejo de recuperar alguns elementos bíblicos que são indispensáveis para dar equilíbrio e solido fundamento a uma teologia evangélica latino-americana. Por exemplo, o aspecto presente do Reino de Deus vem contrapor um “futurismo” exagerado que facilmente passa sobre a problemática social do povo latino-americano, sem responder ademais adequadamente aos que pretendem levantar aqui e agora o reino do homem, que por fim resulta ser o “reino de Deus” (PADILLA, 1984, p. 109 apud CALDAS FILHO , 2007, p. 153).

É interessante perceber a mudança de perspectiva escatológica neste teólogo da Guatemala, que sai de uma visão apenas futurista do Reino de Deus, para a conhecida posição teológica do “já e do ainda não”, que irá nortear a visão de Reino de Deus do evangelicalismo latino-americano. Outro teólogo latino-americano que merece destaque na reflexão do Reino de Deus na teologia evangelical é René Padilla. Este, revelando uma profunda influência recebida do teólogo alemão Oscar Cullmann, assevera: “o Reino de Deus é a um só tempo uma realidade presente e uma promessa que há de se cumprir no futuro” (PADILLA, 1984, p. 44 apud CALDAS FILHO, 2007, p. 154). Ele ainda afirma: “a igreja é a afirmação simultânea do Reino de Deus como uma realidade presente e como uma realidade futura” (PADILLA, 1984, p. 46 apud CALDAS FILHO, 2007, p. 154). A argumentação de René Padilla a respeito da Igreja e do Reino é extraída do aspecto missionário da ação da igreja no mundo, porque o Reino se manifesta na missão de fazer discípulo de todas as nações. Para Padilla:

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O Novo Testamento apresenta a igreja como a comunidade do Reino, a comunidade que reconhece a Jesus como o Senhor do universo e por meio do qual, em antecipação do fim, o Reino se manifesta concretamente na história (PADILLA, 1986, p. 183, tradução nossa).

Nesta relação Reino de Deus e Igreja do Senhor Jesus Cristo, faz-se necessário acrescentar a perspectiva de René Padilla:

Como comunidade do Reino habitada pelo Espírito Santo, a Igreja é claramente chamada a ser uma nova sociedade, uma terceira força junto com judeus e gentios (I Co 10.32). Não deve ser equiparada ao Reino, mas tão pouco separada do mesmo. Tem o propósito de refletir os valores do Reino aqui e agora, pelo poder do Espírito Santo. Não é, todavia, a “igreja gloriosa”, mas sim “o Israel de Deus” (Gl 6.16), o povo de Deus chamado a confessar Jesus Cristo como Senhor e viver à luz dessa confissão (PADILLA, 1986, p. 185, tradução nossa)

Finalizando a análise de René Padilla sobre o Reino de Deus, resumimos a seguir suas principais percepções a respeito do tema: 1) Tanto a evangelização como a responsabilidade

social podem entender-se unicamente à luz do fato de que em Cristo Jesus o Reino de Deus tem invadido a história e agora é uma realidade presente e também uma esperança futura, um “já” e um “todavia não”;

2) a evangelização e a responsabilidade social são inseparáveis. O evangelho é a boa nova acerca do Reino de Deus. As boas obras, por sua vez, são os sinais do Reino para os quais fomos criados em Cristo Jesus. A Palavra e a ação estão indissoluvelmente unidas na missão de Jesus Cristo e seus apóstolos, e devemos mantermo-nos unidos na missão da igreja, na qual se prolonga a missão de Jesus até o fim do tempo;

3) de acordo com a vontade de Deus, a igreja é chamada a manifestar o Reino de Deus aqui e agora, tanto no que faz como no que proclama. Porque o Reino de Deus já tem vindo e está por vir, a igreja “entre os tempos” é uma realidade escatológica e histórica;

4) por sua morte e ressurreição, Jesus Cristo tem sido exaltado como Senhor do universo. Consequentemente, todo o mundo tem sido colocado sob seu senhorio. A igreja antecipa o destino de toda humanidade. Entre os tempos, a igreja –a comunidade que confessa a Jesus Cristo como Senhor e por reconhecer a Deus como

criador e juiz de todos os homens– está chamada a “compartilhar sua preocupação pela justiça e a reconciliação em toda a sociedade humana e pela libertação dos homens de toda classe de opressão” (Pacto de Lausane, seção 5). (PADILLA, 1986, p. 190, 191 e 192).

Conforme Caldas Filho (2007, p. 155), o teólogo evangelical latino-americano que mais falou do Reino de Deus foi Orlando Costas. Em uma palestra ministrada como aula inaugural no Fuller Theological Seminary, em 1973, ele afirmou:

O reino que o evangelho anuncia envolve não apenas o domínio soberano de Cristo sobre todos os poderes e principados, mas uma comunidade de submissos, que reconhecem sua autoridade, obedecem aos seus preceitos e engajam-se em seu serviço (COSTAS, 1973, p. 418 apud CALDAS FILHO, 2007, p. 155).

Podemos observar os aspectos cristológicos e escatológicos na citação de Orlando Costas. O aspecto cristológico irá aparecer novamente numa publicação de 1977, que convém destacar:

Então Jesus veio proclamando o reino de Deus, uma nova ordem de vida caracterizada pela libertação da criação de sua escravidão e cativeiro; a restauração da humanidade e do cosmos a sua vocação original; uma nova criação. E por isso que Jesus associa sua missão com aqueles que carregam as maiores evidencias da tragédia do pecado: os pobres, ou aqueles que não têm ninguém para preocupar-se com eles. Os cativos, ou aqueles cuja liberdade tem sido diminuída; os cegos, ou aqueles que são fisicamente impedidos de contemplar e desfrutar as coisas boas da criação de Deus; os oprimidos, ou aqueles cuja humanidade tem sido esmagada por outros seres humanos através do abuso de poder. A todos eles Jesus anuncia o ano do jubileu: a nova era de Deus, a libertação da historia! (COSTA, 1977, p. 9 apud CALDAS FILHO, 2007, P. 155)

Esta reflexão de Orlando Costas é bastante elaborada, e a mais profunda se comparada às citadas até o momento. Costas, ao conteúdo cristológico encontrado, acrescenta agora uma nova dimensão: dimensão libertária, bastante comum em alguns teólogos do evangelicalismo latino-americano, onde ele também a vincula ao tema do jubileu. Vê-se também o acréscimo do elemento escatológico, que na perspectiva de Orlando Costas serve como incentivo e estímulo a esperança no exercício da missão (CALDAS FILHO, 2007, p. 156). Finalizando esta seção, resumimos as percepções do

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evangelicalismo latino-americano afirmando que o Reino de Deus é uma realidade presente (“já”), mas ainda não vinda em sua plenitude (“ainda não”); que a Igreja do Senhor é uma agência de transformação que foi incumbida por Deus de sinalizar o Reino através de sua atuação (mensagem proclamada e sinalização visíveis através da atuação sócio-histórica), sendo a mesma (igreja) chamada por Deus para ser um instrumento na promoção da justiça e igualdade social, e a lutar pelos fracos e oprimidos.

3. Análise da ALEF – associação de líderes de filipe camarão e sua relação com a missão integral e o reino de deus 3.1 Uma visão panorâmica do bairro de filipe camarão e as bases para o surgimento da ALEF Nesta última seção, é nosso desejo apresentar resumidamente ALEF – Associação de Líderes Evangélicos de Filipe Camarão7, o trabalho por ela desenvolvido, e a sua relação com tema da Missão Integral e Reino de Deus, onde procuraremos analisar os vínculos desta relação. Para levar a cabo

7 Índio brasileiro nascido em Aldeia Velha, Capitania do Rio Grande do Estado do Brasil, hoje no território do Rio Grande do Norte, herói da luta pela expulsão dos invasores holandeses do Brasil. De origem nativa, foi batizado na Capela de São Miguel de Guajerú, no dia 13 de junho (1612) e ao se tornar cristão, tomou o nome de Antônio por ser o santo do dia, Santo Antônio. O segundo nome seria uma homenagem a Felipe IV, rei da Espanha, e Camarão, seria a tradução portuguesa do seu nome primitivo em tupi: Poti. Educado pelos jesuítas e extremamente religioso, estava na aldeia potiguara de São Miguel ou Muçuí, chefiando sua tribo, quando os holandeses chegaram a Recife (1630). Associando-se a Matias de Albuquerque na defesa da capitania, a partir da estância de Santo Amaro, recebeu várias honrarias da coroa como o de cavaleiro da Ordem de Cristo, a patente de capitão-mor dos potiguares, brasão de armas, o título de Dom anteposto ao nome, além de rendas e soldos. Ao lado da esposa, Clara Camarão, lutou contra os invasores, do Rio Grande do Norte à Paraíba, e foi destaque como guerreiro e hábil estrategista na vitória luso-brasileira na primeira batalha dos Guararapes (1648). Morreu em Recife, Pernambuco, poucos dias após a primeira batalha dos Guararapes, e foi sepultado em Várzea, no mesmo estado (informação colhida no site: http://www.dec.ufcg.edu.br/biografias/AntFelCa.html)

esta análise, utilizaremos o Estatuto Social8 da referida Associação, boletim informativo, relatório ministerial e outros trabalhos acadêmicos (artigos, monografias, dissertações, etc) que tiveram como alvo de pesquisa o trabalho desenvolvido pela ALEF. O bairro de Filipe Camarão faz parte do conjunto de bairros que compõe a cidade de Natal, capital do Estado do Rio Grande do Norte, nordeste do Brasil. O bairro está localizado na zona oeste da referida cidade, tendo sido reconhecido como bairro em 1968, e incorporado à região metropolitana da cidade de Natal na década de 80 (CORREIA, 2011, p. 37). Segundos dados da Prefeitura Municipal de Natal (2009) a população estimada do bairro é de 75 mil pessoas. O autor supracitado, que desenvolveu uma excelente pesquisa acadêmica no bairro para sua dissertação de Mestrado em Sociologia na UFRN – Universidade Federal do Rio Grande do Norte enumera os principais problemas estruturais do bairro de Filipe Camarão, a saber: • Grande conjunto de habitações segregacionistas,

devido o grande ritmo de crescimento da cidade, bem como da falta de uma gestão digna das autoridades municipais;

• ausência de políticas públicas no povoamento do bairro;

• grande número de pessoas desempregadas, haja vista que a oferta de trabalho não acompanhou o ritmo de crescimento populacional do bairro;

• baixo nível de escolaridade (o que inclusive, dificulta a colocação no mercado de trabalho), situação agravada pela falta de professores e problemas estruturas das escolas existentes;

• sérios problemas com a segurança, principalmente devido ao consumo de drogas e a ausência de um policiamento ostensivo que

8 O Estatuto Social, utilizado pelas sociedades em ações e entidades sem fins lucrativos, ou o Contrato Social, utilizado pelas demais sociedades, é a certidão de nascimento da pessoa jurídica. Pelas cláusulas do seu conteúdo se disciplina o relacionamento interno e externo da sociedade, atribuindo-se identidade ao empreendimento. Em suas cláusulas identificam-se a sua qualificação, tipo jurídico de sociedade, a denominação, localização, seu objeto social, forma de integralização do capital social, prazo de duração da sociedade, data de encerramento do exercício social, foro contratual, etc. Seu registro dar-se-á na Junta Comercial do Estado, ou nos Cartórios de Registro de Pessoas Jurídicas, conforme a natureza jurídica da sociedade. Nos casos de sociedade de advogados, o registro será feito na OAB (informação colhida no site: http://www.portaldecontabilidade.com.br).

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garanta a segurança da população9 (CORREIA, 2011, p. 40-54).

O interessante é que Filipe Camarão é um dos bairros de Natal com maior número de igrejas evangélicas. Segundo Correia, Rezende e Lopes Jr (2010, p. 06), em 2005 existia em Filipe Camarão cerca de 58 igrejas evangélicas. Hoje, é possível que este número tenha evoluído para cerca de 70 igrejas evangélicas (contando os pontos de pregação). Isto nos leva a uma profunda reflexão: como explicar o fato de um bairro com tanto número de igreja viver sob um jugo espiritual, social e econômico tão grande? Que tipo de evangelho é este vivenciado por estas comunidades cristãs que não geram impacto no contexto social onde estão inseridas. Acerca dos questionamentos acima, faz-se necessário ouvir a voz de René Padilla, que diz respeito da missão da igreja:

A missão da igreja é uma extensão da missão de Jesus. É a manifestação, ainda que não completa, do Reino de Deus, tanto por meio da proclamação, como por meio da ação e serviço social. O testemunho apostólico continua sendo o testemunho do Espírito acerca de Jesus Cristo, por meio da Igreja [...] Como comunidade do Reino, a igreja confessa e proclama ao Senhor Jesus Cristo. Também realiza boas obras que Deus tem preparado de antemão para que as faça (Ef. 2.10) (PADILLA, 1986, p. 186, tradução nossa).

A respeito dos desafios da igreja urbana contemporânea, o retromencionado autor comenta:

O acelerado crescimento da população urbana levanta por si um tremendo desafio à igreja [...] O primeiro problema que a igreja tem que encarar na cidade é a tentação de reduzir sua missão a uma evangelização superficial com um evangelho feito à medida para o homem-massa, um evangelho de ofertas, mas sem demandas (PADILLA, 1997, p. 103, tradução nossa).

De fato, este tem sido o grande problema da maioria das igrejas evangélicas na América Latina: viver plenamente a missão entregue pelo Senhor Jesus Cristo, não somente apresentando a proposta salvífica inerente ao evangelho, mas, sinalizando o Reino de Deus com o serviço cristão e a ação social

9 Caso emblemático no que se refere à violência do bairro, foi a morte do Pastor Edmilson Melo de Lima, do Ministério Pentecostal Unidos por Cristo, que foi assassinado enquanto estava numa vigília de oração com 22 irmãos de sua igreja, ao tentar defender sua filha de ser molestada sexualmente pelos bandidos. Na ocasião mais três irmãos ficaram feridos. Este episódio que chocou a opinião pública do Rio Grande do Norte, bem ilustra a falta de segurança e violência a que está submetida o bairro de Filipe Camarão.

integral. A primeira iniciativa evangélica mais contundente e visando conhecer a população do bairro de Filipe Camarão e suas deficiências espirituais e sociais, foi realizada pela Igreja Batista Viva10, após o Seminário Estratégico: Modos de enfrentamento à pobreza em Natal. Este Seminário foi realizado em agosto de 2003 numa parceria entre a Igreja Batista Viva e a Visão Mundial, e nele ficou mais que claro que a região Oeste da cidade de Natal era a que possuía os maiores problemas estruturais, e o bairro de Filipe Camarão era o que tinha os piores índices sociais e as maiores taxas de ameaça à vida por questões de violência e problemas de saúde (CORREIA; REZENDE; LOPES JR, 2010, p. 07). A partir de 2004, os membros da Igreja Batista Viva começam a realizar pequenas ações no bairro de Filipe Camarão, e a participarem de uma pesquisa sócio-religiosa com pesquisadores do Grupo de Estudos da Complexidade, ligado ao Departamento de Sociologia da UFRN – Universidade Federal do Rio Grande do Norte. O clímax deste trabalho de inserção no contexto social do bairro e da pesquisa científica realizada acontece no final de 2004, quando pesquisadores evangélicos, proferem palestras para líderes evangélicos de Filipe Camarão, expondo as mazelas do bairro. Ali nascia a ALEF – Associação de Líderes Evangélicos de Filipe Camarão (CORREIA; REZENDE; LOPES JR, 2010, 07 e 08). 3.2. Missão e função da ALEF no contexto de filipe camarão: promoção do evangelho integral e do reino de deus A ALEF – Associação de Líderes Evangélicos de Filipe Camarão foi organizada juridicamente, conforme seu Estatuto Social, em 18 de junho de 2005, estando a sua sede estabelecida na Rua São Vicente, 13, no bairro de Filipe Camarão. Em seu Artigo 2º, o Estatuto descreve que a finalidade da

10 Esta igreja está localizada no bairro de Lagoa Nova, na cidade de Natal, uma igreja bastante conhecida por sua visão progressista e engajada com Missão Integral, e tinha como Pastor na época, o Dr. Orivaldo Pimentel Júnior, conhecido sociólogo brasileiro que tem uma militância evangelical bastante reconhecida no Brasil e em outros países da América Latina.

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ALEF é promover: I. A interação entre as igrejas para que por meio

dela se processe de modo mais integrado o cumprimento da missão deixada por Jesus Cristo;

II. A maior expressão da face pública das igrejas associadas;

III. Ações de enfrentamento dos desafios sociais e de desenvolvimento sustentável;

IV. A formação de liderança nas mais diversas áreas;

V. As manifestações que contribuam para o enriquecimento cultural do bairro.

E com relação à constituição da ALEF, o Estatuto reza em seu artigo 3º, que os membros da ALEF são homens e mulheres que fazem parte de uma igreja ou de uma entidade social evangélica em Filipe Camarão ou adjacências. O vínculo da ALEF com o tema da Missão Integral e Reino de Deus ficam bastante evidentes nos pontos I e III do 2º Artigo de seu Estatuto Social. No 1º ponto fica claro o esforço na busca da interação das igrejas para o cumprimento da missão deixada por Jesus Cristo. Neste aspecto há algo muito relevante que não podemos deixar passar: a interação das igrejas; ou seja, para o cumprimento da missão de Jesus, as diferenças denominacionais são deixadas de lado em prol de algo muito maior e singular: o Reino de Deus. Neste sentido, faz-se salutar ouvir a voz de René Padilla:

O individualismo e o caudilhismo destroem a unidade da igreja. São formas de expressão de egoísmo que com muita frequência conspiram contra as relações humanas dentro e fora da comunidade cristã [...] A humildade é irmã da unidade. Graças a ela, a unidade é fortalecida pelo melhor de seus colaboradores: o poder do amor [...] A falta de unidade afeta negativamente o crescimento orgânico do corpo. Mas isso não é tudo. Desde o ponto de vista bíblico, a unidade é inseparável do testemunho cristão. Portanto, ninguém que se preocupe seriamente pela missão da igreja não pode permanecer impassível frente ao denominacionalismo e a fragmentação que marcam nossa vida eclesiástica (PADILLA, 1997, p.106 e 107, tradução nossa).

Não restam dúvidas que a vivência da Missão Integral e o Reino de Deus, a partir do contexto das igrejas locais, têm sofrido revezes e descontinuidades devido ao forte sentimento denominacionalista de algumas comunidades

cristãs, bem como pelo sentimento egoístico de poder de alguns líderes, que insistem em manter seus “reinos particulares”. Vejamos o que diz Correia ao explicar a letargia e apatia do grande número de igrejas em Felipe Camarão frente aos graves problemas da comunidade:

Cada igreja tem se voltado para suas próprias atividades, não reservando em sua agenda espaço para trabalho conjunto com outras igrejas, configurando, desse modo, uma atitude blasé, frente aos problemas sociais que existem na comunidade da qual fazem parte. Assim sendo, é necessário construir um esforço conjunto, baseado em projetos, ações e programas direcionados a provocar transformações sociais. Por maior que seja nenhuma igreja pode mudar sozinha toda uma região. Este trabalho é coletivo (CORREIA, 2011, p. 93 e 94).

Contudo, a ALEF desde o seu Estatuto e em suas ações práticas, tem buscado a interação e integração das diversas igrejas locais que compõem a associação. Ainda no 1º ponto do 2º Artigo do Estatuto da ALEF, e correlacionado com o 3º ponto, identificamos um alvo singular: “...o cumprimento da missão deixada por Jesus”. Mas, que missão é esta deixada por Jesus à sua Igreja? A resposta já nos foi dada a partir da reflexão de René Padilla, registrada na página 12 deste trabalho: a missão da igreja é a própria extensão da missão de Jesus Cristo; é a manifestação do Reino de Deus neste momento, embora que ainda não seja plena; e isto se dando pela proclamação das boas-novas de salvação a todos os homens, bem como por meio de uma ação prática e serviço social. Se realiza também pelo testemunho vivo àqueles que estão sob jugo (nas suas mais diferentes áreas), bem como através da realização das boas obras. Vejamos o depoimento do atual presidente da ALEF, Leandro Silva Virgínio, sobre a Missão Integral vivenciada, experimentada e praticada pela AEF:

Na ALEF, utilizamos a declaração da Rede Miqueias para expressar o conceito de Missão Integral: “Não é somente uma questão de que o evangelismo e o envolvimento social devam ser feitos ao mesmo tempo”. Em vez disso, na missão integral a nossa proclamação tem consequências sociais ao motivarmos as pessoas a amarem e se arrependerem em todas as áreas da vida. O nosso envolvimento social tem consequências evangelísticas ao testemunharmos a graça transformadora de Jesus Cristo. Se ignorarmos o

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mundo, traímos a Palavra de Deus que nos envia para servir o mundo. Se ignorarmos a Palavra de Deus, não teremos nada para levar ao mundo. A justiça e a justificação pela fé, o louvor e as ações políticas, a transformação no âmbito espiritual, material e pessoal, e as mudanças estruturais devem caminhar juntas. Assim como vimos na vida de Jesus, o ser e o fazer estão no âmago da nossa tarefa integral (VIRGÍNIO, 2012).

E para colocar em prática a Missão Integral no contexto da ALEF, o referido presidente assevera:

[...] Se desejarmos influenciar as comunidades em que atuamos com o evangelho integral, devemos inserir em nossas agendas esta palavra bem específica: unidade. Mas que tipo de unidade devemos buscar? Certamente que a concepção ufanista das marchas e movimentos pontuais não é suficiente. É necessário construir um amplo esforço conjunto, baseado em projetos, ações e programas direcionados a provocar transformações sociais que possam fazer da comunidade um lugar mais parecido com o Reino de Deus e construir uma face pública relevante, que expresse de forma contundente os valores do evangelho para regiões que clamam por uma intervenção efetiva do corpo de Cristo.

Por maior que seja, nenhuma igreja pode mudar sozinha toda uma região. Este trabalho é coletivo. É necessário repensar a eficácia de nossos modelos missiológicos. As comunidades estão cheias de igrejas irrelevantes, centradas apenas no esforço evangelístico, entendido como salvar almas para o céu, mas que não se lembram do quão radical foi a encarnação de Jesus, que em seu ministério ia por toda a parte “pregando, ensinando e fazendo o bem” (Mt 10.38). Urge que empreendamos esforços a fim de ampliar nossa compreensão da missão, que esta se baseia não apenas em “ganhar almas”, mas em discipular e servir as comunidades nas quais atuamos, sinalizando com a maior densidade possível, em palavras e ações, o Reino de Deus, que é justiça, paz e alegria no Espírito Santo! Felipe Camarão está aí para mostrar que isto é possível! (VIRGÍNIO, 2012). Ainda relacionado a este assunto, convém ressaltar o quanto colocado no Planejamento Estratégico da ALEF no que se refere à VISÃO da associação: “uma rede de igrejas localmente relevantes, trabalhando juntas para sinalizar o Reino de Deus e transformar suas comunidades de forma integral” (p. 03). Mais uma vez destaca-se o desejo de se trabalhar em unidade e integração; projeta-se o papel de cada comunidade cristã local, convocada a sair do marasmo e da mesmice para uma atuação relevante na comunidade onde está inserida, a fim

de que o Reino de Deus seja sinalizado através das ações e práticas singulares e marcantes. Neste mesmo documento – Planejamento Estratégico da ALEF - estão delineadas as ações a serem promovidas junto aos ministérios locais com vistas a levar a cabo o quanto colocado no parágrafo anterior: • Mobilizar e aproximar líderes, agentes sociais

cristãos, igrejas e organizações para a transformação integral da comunidade onde atuam;

• prover-lhes de informação, capacitação, ferramentas e apoio, a fim de que compreendam a missão integral, bem como a problemática da pobreza e o seu papel de transformação na comunidade local;

• apoiar as igrejas locais no seu trabalho em rede, frente aos desafios sociais da comunidade, para que, por meio de projetos e ações localmente relevantes realizados conjuntamente, facilitem o desenvolvimento integral de indivíduos e famílias em contextos de vulnerabilidade social;

• disponibilizar materiais e promover encontros e eventos que encorajem e apoiem as igrejas em seu compromisso com a sinalização do Reino de Deus na comunidade.

Pode-se facilmente perceber nas estratégias acima, que o tema Missão Integral domina praticamente todas as ações, pois projeta-se: “...transformação integral da comunidade...”, “...compreendam a missão integral...”, e “...facilitem o desenvolvimento integral dos indivíduos e famílias...”. E, os trabalhos de Missão Integral desenvolvidos pela ALEF são focados principalmente em oito eixos principais, a saber: educação, formação de líderes, saúde, meio ambiente, construção da paz, economia solidária, cultura e juventude (CORREIA, 2001, p. 91). Outro assunto tratado no Planejamento Estratégico da ALEF é a “sinalização do Reino de Deus”. Bem sabemos que este é um tema bastante desenvolvido e comentado pelos teólogos evangelicais latino-americanos. Ouçamos o que René Padilla diz a respeito das sinalizações do Reino de Deus, em seu livro “O que é Missão Integral?”, no capítulo que tem por título “Sinais do Reino”: Onde há cristãos exercitados na compaixão de Jesus

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Cristo [...] e liberados para o serviço de amor, é possível empreender projetos de desenvolvimento comunitário que transformem a situação de pessoas e grupos pobres e sejam sinais autênticos do Reino de Deus. Em todo o nosso continente são numerosos os exemplos concretos do que igrejas e organizações evangélicas podem fazer e estão fazendo em respostas às necessidades humanas quando elas se abrem para a ação do Espírito Santo de Deus, quando estão dispostas a sacrificarem-se pelos demais e dão espaço para a criatividade (PADILLA, 2009, p. 83, tradução nossa). A respeito do tema “Reino de Deus” e suas sinalizações, faz-se necessário também ouvir as considerações do presidente da ALEF, Leandro Virgínio: Gosto de uma definição simples: “o Reino de Deus é todo ambiente em que Deus governa”. Gosto também da definição do estadista missionário Stanley Jones: “O Reino de Deus é a resposta total de Deus para a necessidade total do homem” [...] Percebemos que é possível haver muitas igrejas no mesmo bairro, cidade ou nação, mas pouco Reino de Deus. Felipe Camarão ilustra isso. Nosso alvo na ALEF tem sido transformar essa equação de muitas igrejas em muito mais Reino de Deus em nossa região e em outros lugares do Nordeste, a fim de que os sinais do Reino sejam multiplicados por meio do ministério das igrejas locais e dos líderes, mobilizados e engajados na transformação integral da comunidade por meio da sinalização do Reino de Deus (VIRGÍNIO, 2012). Este é o grande desafio para a Igreja hodierna, muitas vezes presa em sentimentos egoísticos e mesquinhos: encarnar a compaixão e o amor do Senhor Jesus, gerando uma revolução que leve as mais profundas transformações às pessoas e às comunidades, notadamente aqueles que estão na mais profunda pobreza e debaixo de opressão. 3.3 Ações e projetos desenvolvidos pela ALEF no bairro de felipe camarão: missão integral e sinalizações do reino na prática Mas, surge a seguinte pergunta: a ALEF tem cumprido o papel proposto em seu Estatuto Social e

em seu Planejamento Estratégico? Como tem sido, e quais tem sido as ações da ALEF junto ao bairro de Felipe Camarão? Para responder tais questionamentos utilizaremos o Relatório Ministerial da ALEF – 2011. Listamos a seguir, as principais ações da ALEF: a. Promoção de um seminário sob o tema “A

Missão Integral da Igreja – modelos ministeriais na história da igreja e na atualidade”, sendo preletor o Bispo Robinson Cavalcanti;

b. Projeto Alfabetização e transformação: educação e microcrédito: como vimos, um dos maiores problemas de Felipe Camarão reside na área educacional. Assim, a ALEF tem promovido treinamentos para as igrejas atuarem na área de alfabetização de jovens e adultos. Este programa tem sido desenvolvido com a ONG pernambucana IBRAEMA, e neste último ano de 2011, trenou 45 igrejas para implantação do projeto;

c. Seminário Intensivo de Desenvolvimento Comunitário: trata-se de um treinamento realizado nos meses de janeiro com pastores, líderes e agentes sociais das mais diversas denominações, e de diversos estados no nordeste brasileiro. Esse seminário tem por alvo treinar e equipar pastores e líderes para atuarem no desenvolvimento integral de comunidades carentes. O seminário é realizado em parceria com a Visão Mundial e o CADI – Centro de Assistência e Desenvolvimento Integral, ONG que atua na grande Curitiba/PR;

d. Treinamento de Líderes com enfoque em Missão Integral: durante todo o ano, a ALEF promove, em parceria com diversas organizações: cursos, seminários, capacitações, conferências e oficinas, com o objetivo de treinar e equipar os líderes e pastores em diversas áreas do desenvolvimento comunitário integral;

e. Programa de Educação Ambiental: a preocupação com as questões ambientais está presente no próprio Estatuto da ALEF. E, para levar a cabo este intento, a ALEF, em parceria com A ROCHA BRASIL, promove treinamento na área de desenvolvimento de projetos socioambientais;

Existem outros projetos e ações que a ALEF vem desenvolvendo no contexto do bairro, mas também tem levado sua experiência a outros bairros da cidade de Natal, do estado do Rio Grande do Norte,

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do Brasil e de outros países da América Latina. Além disso, a ALEF tem procurado se envolver em projetos desenvolvidos por outras associações evangélicas que atuam na área da Missão Integral, como: Visão Mundial, CADI, ABUB, A ROCHA, entre outras. Com o quanto exposto acima, podemos assegurar que a ALEF tem, com a ajuda de Deus, e esforço de seus líderes, experimentado e vivenciado a Missão Integral em sua práxis, e tem sinalizado o Reino de Deus entre aqueles que tanto precisam. Ainda mais, tem levado esta abençoada visão a pastores e líderes de várias igrejas e denominações, cuja tendência é repetir as ações e experiências da ALEF. Finalizamos esta seção com as impressões do atual presidente da ALEF sobre as experiências vividas pela associação: O resultado é revolucionário: não apenas uma organização, mas uma rede de igrejas e líderes (não apenas pastores, mas líderes comunitários, de jovens, de mulheres, de missões…), que gerenciam e executam um amplo programa de desenvolvimento local e atuam para a transformação comunitária, nos oito eixos de atuação da entidade: educação, formação de líderes, saúde, meio ambiente, construção da paz, economia solidária, cultura e juventude. Nestes anos, comunidades estão sendo transformadas; dezenas de igrejas e centenas de líderes se uniram em um amplo programa de missão integral nas comunidades do bairro; centenas de líderes e dezenas de igrejas foram capacitados e apoiados para o engajamento em missão integral e transformação de comunidades; dezenas de projetos de desenvolvimento integral foram implementados em diversas outras comunidades; redes de missão integral começaram a surgir em outros lugares do nordeste do Brasil e agora na America Latina inspirados pelo testemunho da ALEF; dezenas de igrejas foram mobilizadas e passaram a atuar de modo relevante em suas comunidades; vários projetos e ministérios nasceram como fruto da ALEF, como o Centro Educacional Bethel e o PDA Caminhos do Sol. Diversos indicadores sociais em áreas como saúde, segurança, educação, direitos da criança e do adolescente, meio ambiente, juventude, mobilização comunitária, segurança alimentar e geração de renda tem sido impactados (VIRGÍNIO, 2012).

4. Conclução Vimos como a teologia latino-americana ganha força com o movimento evangelical, e como este movimento influenciou no surgimento da Missão Integral, sendo que, podemos situar o Congresso de Lausane como um marco fundamental para o conhecimento, reflexão e expansão deste movimento, já que, a partir dele, os novos paradigmas apresentados por teólogos como René Padilla e Samuel Escobar, não ficam mais restrito apenas ao espaço geográfico da América Latina. O movimento de Missão Integral provoca profundas transformações no modo de fazer teologia no contexto latino-americano, bem como em toda eclesiologia. O ideal do “evangelho todo para todo o homem, e para o homem todo” passa a ser um dos maiores paradigmas teológicos no Século XX na América Latina. O ideário da associação do evangelho proclamado e as ações e o serviço cristão tomam cada vez mais lugar no contexto eclesiológico latino-americano. Além disso, forte ênfase é dada as ações em prol da justiça social e da igualdade, bem como, os pobres e marginalizados recebem maior atenção por parte da comunidade cristã, que passou tanto tempo alheia aos problemas socioeconômicos, reflexo da influência da missiologia norte-americana e europeia, conversionista e expansionista. Aliado ao tema de Missão Integral a igreja volta-se para a temática do Reino de Deus. A igreja não é o Reino, ele é muito maior e abrangente. Mas, ela é uma agência transformadora e histórica que pode com suas ações sinalizá-lo. E, como bem disse René Padilla, não apenas a igreja, mas também todas as associações que estão centradas na obra da Missão Integral podem sinalizar o Reino de Deus. Os sinais são advindos com a proclamação do evangelho do Senhor Jesus, com as ações, o serviço e as boas obras. O mais importante é que aqueles que estão sob jugo opressor possam contemplar a libertação que o Reino promove. E, entre as inúmeras associações brasileiras que trabalham na perspectiva da Missão Integral e da promoção do Reino de Deus, encontra-se a ALEF, que com o seu esforço e suas ações tem colaborado para mudar o perfil da comunidade evangélica no pobre bairro natalense de Felipe Camarão; mas, o que é melhor, tem ajudado a mudar a vida de tantos cidadãos e famílias que outrora viviam sem

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dignidade e honra.

Referências ALEF: Associação de Líderes Evangélicos de Felipe Camarão. Estatuto Social; ______. Esboço de Planejamento Estratégico; ______. Relatório Ministerial – 2011; ______. Boletim Informativo Missão Integral – Edição 01. Julho de 2009. BONINO, José Miguez. Rostos do Protestantismo Latino-Americano. São Leopoldo (RS): Sinodal, 2002. BORGES, Ricardo Weslley. “Pacto de Lausane”. 2ª Edição. São Paulo: ABU e VISÃO MUNDIAL, 2003. CALDAS FILHO, Carlos Ribeiro. Reino de Deus na Teologia Evangelical Latino-Americana. Revista Ciências da Religião – História e Sociedade. Volume 5, N°2 , 2007. CALDAS, Carlos. Orlando Costas. São Paulo: Vida, 2007. CARRIKER, C. T. Missao integral. Uma teologia biblica. São Paulo: Sepal, 1992. CORREIA, Bruno C. F. Barros. Igrejas Evangélicas e atuação social no bairro de Felipe Camarão em Natal-RN. Dissertação (Mestrado em Ciências Sociais). Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Natal, 2011. CORREIA, Bruno C. F; REZENDE, Dannyel B. Herculano; LOPES JÚNIOR, Orivaldo P. Da Evangelização à Participação Sociopolítica: uma investigação acerca da presença e mobilização das igrejas protestantes em Felipe Camarão - Natal/RN. Disponível em: http://www.cchla.ufrn/cnpp/pgs/anais/Arquivosrecebidos/daevangelizaçãoaparticipacaosociopolitica.pdf. Acesso em: 21 out 2012. ESCOBAR, Samuel. A responsabilidade social da Igreja. Editado por STEUERNAGEL, Valdir Raul.

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integral como teologia evangélica contextual latinoamericana. Revista Caminhando v. 15, n. 1, p. 65-85, jan./jun. 2010. VIRGÍNIO, Leandro Silva. Ensaio sobre a ALEF. [mensagem pessoal]. Mensagem recebida por pralsantos@hotmail.com em 26 out 2012.

Sobre el Autor: Alcimar Laurentino dos Santos (Brasileño), pastorea una congregación de la Iglesia del Nazareno en la ciudad de Natal, en el noreste de Brasil. También enseña pedagogía, teología e historia en un seminario de su ciudad. Su maestría es en gestión ambiental y tiene otros estudios postgraduados en teología, psicopedagogía y psicoanálisis. Alcimar y su esposa Denise tienen dos hijas, Bianka y Lilian. Estudiante en PRODOLA.

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Cosmovisión, tipo de dios, lingüística y discurso teológico

Resumen La construcción de un discurso teológico ha preocupado a muchos hombres y mujeres de fe desde tiempos antiguos. Siempre se ha buscado la “teología correcta” o la “sana doctrina”, pero se han olvidado de algunos elementos básicos que pueden alterar sensiblemente el producto final como son lo que llamamos “el tipo de Dios”, la cosmovisión y el lenguaje aplicado. Buscamos estudiar estos tres elementos, viendo sus interconexiones y aun modelar, si se permite, algo de esto para poder visualizar mejor cómo se forman, se realimentan y se alteran. La necesidad del correcto discurso teológico es incuestionable, pero a menudo éste está viciado por elementos extraños en su misma formación. La cosmovisión que uno tiene la construye a la luz del tipo de Dios que elabora. Si este está de alguna manera viciado, aquélla también lo estará, y al mismo tiempo alterada por otras cosmovisiones. Finalmente, el lenguaje que desarrollamos, frecuentemente muy “humano”, ensordece nuestros oídos a lo que las Escrituras quiere decirnos. No pretendemos ser exhaustivos en todos los elementos que implican un discurso teológico, ni llegar siquiera a él, sino hacer una primera consideración de cómo juegan estos tres para llegar a aquél. Palabras clave: Cosmovisión, Reino de Dios, lingüística, tipo de Dios.

Introducción Entendemos que el desarrollar un discurso teológico no es algo sencillo. Si bien, Jesús fue accesible a todos y pidió que opinaran sobre él (Mt. 16:13-15), no deja de ser delicado el momento de establecer, por ejemplo, una enseñanza o una dirección (ética,

por ejemplo). Hay elementos que tienen que ver con lo personal, con lo social, con lo histórico, con lo afectivo y con lo espiritual (por mencionar algunas pocas variables) que afectan a ese discurso final. Si empezamos a desgranar todo lo involucrado, podría desilusionarnos el intento de producir un discurso teológico, y si bien hay una dependencia del Espíritu Santo y de la gracia de Dios, no deja de ser un emprendimiento humano que uno lo debe ejercer con suma responsabilidad. El texto que recién señalamos muestra algo clave: si no hay revelación del cielo, las opiniones humanas, y aún de las personas más allegadas a Jesús, pueden ser bastante erróneas (cf. Mt. 16:22). Pero justamente esa dependencia de la revelación (y no reducible sólo al texto bíblico, sino a la necesaria y permanente iluminación que el Espíritu Santo debe dar sobre el mismo en un sentido actual) hace que tengamos que revisar situaciones que pueden ayudar como estorbar a esa guianza prometida por el Señor. Una vez más, pensando en el acontecimiento de Cesarea de Filipo, Jesús “colabora” con el Padre para la revelación, produciendo una reflexión o conversación cristocéntrica (las mentes y las emociones –no descartemos esto último– están centradas en la persona de Jesús, quién es Jesús, quién dice la gente que es él). Pero justamente, quizá unos minutos después, Pedro “pone los ojos en las cosas de los hombres”, y el mismo que antes había sido un canal de la revelación del Padre ahora es un canal de sugerencias satánicas. Entonces, más allá de elementos puramente sobrenaturales, es cierto que en gran medida hay situaciones que pueden “colaborar” con el Señor para lograr un discurso apropiado, como que hay aquellos que lo perturban. Además de hablar de “pecado”, que ciertamente bloquearía esta comunión cielo-tierra, hay otros factores de alineamiento que son necesarios. Pablo, por

| MISIOLOGÍA | Por Horacio R. Piccardo

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ejemplo habla de tener “la mente de Cristo” (1 Co. 2:16), como de renovarnos en el espíritu de nuestra mente (Ef. 4:22; cf. Ro. 12:2); habla de una cierta disciplina en el pensar (Fil. 4:6s) y en el hacer (Fil. 4:8s; Col. 1:8-10), y tantas otras situaciones que tienen que ver con el ser humano integral, y que no es lo que uno calificaría como “pecado”, pero que hacen a un –repetimos– alineamiento integral con la persona de Jesucristo. Entendemos, que hay ciertos conceptos básicos que hay que considerar, no sólo para saberlos, sino para alinearlos a la dinámica divina de la revelación. Así, proponemos que la cosmovisión, el lenguaje y el tipo de Dios que está en nuestro ser son clave para aproximarnos a la elaboración de un discurso teológico, sea este formal o informal. En este artículo, justamente, queremos considerar las bases antropológicas, si se quiere, para esto, estudiando el tema de las cosmovisiones, y los dos “estratos fundamentales” que la rodean: en el fondo o internamente, el tipo de Dios, y en el exterior, el lenguaje que finalmente es el vehículo de esa cosmovisión. Jesús, por medio de este pasaje y situación, enseña, entre otras cosas, una premisa fundamental para la teología cristiana, y un discurso teológico básico, sin el cual el calificativo “cristiano” sería decorativo pero sin valor. No pretendemos llegar al discurso teológico, sino plantear tres aspectos clave y fundamentales para llegar a aquel, examinando sus interrelaciones y mostrando, en una primera aproximación, la complejidad involucrada, cómo se afectan mutuamente y como esto es determinante para el producto final. Al mismo tiempo, presentamos algunos ejemplos donde un cambio en cosmovisión o tipo de Dios, altera sustancialmente el ulterior discurso teológico. Al mismo tiempo, haciendo uso de diagramas extraídos de la Teoría de Sistemas, intentamos graficar y aun desarrollar un primer modelo de toda esta elaboración.

Cosmovisiones Cada vez se hace más común en el lenguaje cotidiano y en los diversos campos del saber, y particularmente en el ámbito cristiano, el uso de la palabra “cosmovisión”, vocablo que tiene unos ciento cincuenta años1. Carl Henry muestra cómo

1 Desde la perspectiva fisiológica (BOSCH, David J. Misión en

el transcurso de las eras antigua, medieval y moderna (con los albores del postmodernismo) desafiaron a la cosmovisión cristiana2, mientras David Naugle señala que el concepto comenzó a utilizarse para evangelismo ya con matices modernistas3. De allí que resulte importante definir este concepto. Eruditos de distintas disciplinas han propuesto variadas definiciones para “cosmovisión”, enfatizando alguno que otro aspecto y brindando matices a lo que entienden por ella. Por ejemplo, James Sire brinda su clásica definición: “Es un conjunto de presuposiciones (o conjeturas) que mantenemos (consciente o inconscientemente) sobre la constitución básica de nuestro mundo”.4 Más adelante aclara que:

“Una cosmovisión está compuesta por un número de presuposiciones básicas, más o menos auto-consistentes, generalmente incuestionadas por las personas,

transformación. Cambios de paradigma en la teología de la misión. Grand Rapids, MI: Libros Desafío, 2000, pp. 229-239); desde la perspectiva eclesiástico-ministerial (WAGNER, C. Peter, Prayer and the order of the church. [En línea]. Global Prayer News 1, Nº 2, (2000, Apr-June), pp. 5-55. Disponible en <http://www.globalharvest.org/pdf/ GPN042000.pdf> [Consulta: 25 agosto 2000]; RODRÍGUEZ, A., Dynamics of Church Growth in The New Apostolic Churches. Ensayo tutorial. Fuller Theological Seminary. School of World Mission, MC889. Pasadena, CA, 2002); desde la perspectiva histórica (GONZÁLEZ, Justo L., Mapas para la historia futura de la iglesia. Buenos Aires: Kairós, 2001, pp. 27-43; BEDFORD, D. A., Cosmovisión y literatura fantástica, 2002. [en línea]. Disponible en <http://www.geocities.com/circulodelectura/bedford.html> [Consulta: 15 octubre 2004]); desde la perspectiva pedagógica (ALESSI DE NICOLINI, J. Educación y Cosmovisión. Disponible en <http://www.edunet-tucuman.gov.ar/columna/def-col.htm> [Consulta: 26 septiembre 2004]; SOUSA DE SILVA, J., El cambio de época, el modo emergente de generación de conocimiento y los papeles cambiantes de la investigación y extensión en la academia del siglo XXI. En: PRIMERA CONFERENCIA INTERAMERICANA DE EDUCACIÓN AGRÍCOLA SUPERIOR RURAL. Panamá, 1991, Instituto Interamericano de Cooperación para la Agricultura (IICA), pp. 5s, citado por ORDÓÑEZ PEÑALONSO, J., Introducción a la Pedagogía, San José, Costa Rica: EUNED, 2003, p. 287; cf. Ibid., p. xiii), por mencionar algunos pocos. Para la carga no-cristiana que esta palabra importa al cristianismo, véase MARSHALL, Paul A., GRIFFIOEN, Sander y MOUW, Richard J. (Eds.), Stained Glass: Worldview and Social Science, Christian Studies Today, Lanham, Md.: University Press of America, 1989, pp. 156-183. 2 HENRY, Carl F. H., God Who Speaks and Shows: Preliminary considerations. Vol. 1: God, Revelation and Authority, Waco, TX: Word, 1976, pp. 31-43. Thomas Kuhn hace lo propio en función de las revoluciones científicas. KUHN, Thomas, La estructura de las revoluciones científicas, Mexico, D.F.: FEC, 2000. 3 NAUGLE, David K., Worldview: The history of a concept. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002, p. 256s 4 SIRE, James W., The Universe Next Door: A Basic World View Catalogue, Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1976, p. 17.

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raramente –si es que alguna vez– mencionada por sus amigos, y sólo traída a memoria cuando es desafiada por un extranjero de otro universo ideológico”.5

Charles Kraft define cosmovisión como “las conjeturas, valores y compromisos/lealtades culturalmente estructuradas que subyacen en la percepción de la realidad de un pueblo y sus respuestas a esas percepciones”. Añade que la cosmovisión no está separada de la cultura, sino que incluida en ella “estructurando las presuposiciones de nivel más profundo, sobre las cuales la gente vive sus vidas”.6 Por otro lado, en su reflexión teológica sobre el tema, Naugle observa que la cosmovisión depende de la cosmovisión, es decir, cualquier definición que uno quiera brindar sobre el tema depende de la cosmovisión que el teórico tiene al abordar este tema7. Esto muestra claramente la importancia de considerar profundamente el tema de la cosmovisión al encarar algún estudio, sea de la Biblia, de teología, de interpretación u otro de carácter más social, y al mismo tiempo la necesidad de encarar el estudio desde la perspectiva del pensamiento circular8. Hace algunos años, Sire retocó su definición al afirmar que se trata de “un compromiso, una orientación fundamental del corazón que puede ser

5 Ibid., p. 18. 6 KRAFT, Charles H., Anthropology for Christian witness. Maryknoll, NY: Orbis Books, p. 52; véase también: ROSSI, J. J., Los wichí (“Mataco”). Buenos Aires: Galerna, 2007, pp. 110-113. 7 NAUGLE, Op. Cit., p. 253. En rigor, esto se aplica también a Naugle mismo, que parece no advertirlo. Esto se deja ver en su planteamiento de lo que él define como una cosmovisión cristiana (Ibid., pp. 260-284) y lo monolítico de tus interpretaciones, particularmente con respecto a la redención. Cf. AULÉN, G., Christus Victor. A Historical Study of the Three Main Types of the Ideas of Atonement Nueva York, NY: The MacMillan Company, 1956. Además no deja de tener un perfil teológico-soteriológico, propio del racionalismo europeo, al no considerar ningún aspecto misionológico. Inclusive cuando presenta a Dios, no deja de ser una visión racionalista y determinista de Dios, un Dios que es primariamente esencia y no persona, donde no se vislumbra ningún conflicto en Dios por causa de una creación que se le hizo antagónica. PICCARDO, Horacio R., Crisis, sufrimiento y conflicto de Dios en la misión. [en línea] Integralidad 1, Nº 5, (2008) 50-76. Disponible en <www.cemaa.org/PDF/INTEGRALIDAD5.pdf> [Consulta: 28 noviembre 2008]. Además una cosmovisión cristiana debería contemplar elementos comunitarios, como la relación con el prójimo; y aun ecológicos, como la relación con la creación. Por eso el modelo que brinda es muy limitado. 8 Naugle posteriormente destina un capítulo a trabajar las reflexiones filosóficas de las cosmovisiones, donde considera el tema de la semiótica, la narrativa, la razón, la hermenéutica y la epistemología. Op. Cit., pp. 291-330.

expresada como un cuento o en un conjunto…”. Y explica que la cosmovisión no es primariamente una cuestión de intelecto ni de lenguaje, ni de sistemas semióticos, aunque estas tres cosas estén involucradas, sino que la esencia de la cosmovisión yace más profundo en el interior de la persona, tiene que ver con “el alma y es representada más como una orientación espiritual, o quizá disposición, más que una cuestión sola de la mente”. Además, agrega que es un compromiso que no necesariamente está hecho como resultado de una decisión consciente. Entonces, basado en el aporte de David Naugle, en cuanto a la antropología bíblica y el significado de “corazón” como “el elemento central que define la persona humana”, la cosmovisión está situada allí, ya que de allí proceden los pensamientos y las acciones9. A menos que seamos analistas de las cosmovisiones, “pensamos con nuestra cosmovisión y debido a nuestra cosmovisión y no sobre nuestra cosmovisión”10. Por lo cual, la cosmovisión está presente en cada uno de nosotros, aunque no nos demos cuenta conscientemente del hecho y de cuánto nos condiciona. Antes de pensar, razonar, discernir o cualquier otra actividad, como sentir y decidir, hay un elemento cosmovisional que va a estructurar todo eso y nos va a “decir” cómo hacerlo. Yendo un paso más allá, el marco filosófico de nuestra vida va a estar montado sobre nuestra cosmovisión. Así como se han planteado sólo superficialmente diferentes definiciones para CV, también se han ensayado distintas palabras alternativas para lo mismo11. Joel A. Barker, seguido por Pablo A. Deiros, hace una distinción entre cosmovisión y paradigma, en la cual sugiere que una cosmovisión puede tener varios paradigmas12. Charles H. Kraft,

9 SIRE, James. W. Naming the Elephant: Worldview as a Concept. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004, p. 124. Sin embargo, al no ser un elemento racional, sino más bien intuitivo, probablemente, más que pensar en el alma, deberíamos pensar en el espíritu de la persona. 10 Ibid., p. 124, énfasis añadidos. 11 Paradigma (Kuhn), matrices disciplinarias (Poythress, Kuhn), modelos de identidad (Küng), marcos de conocimiento (Torrance), sistemas de creencias (Hiebert), entre otros. No es éste el lugar para hacer una discusión sobre el tema, máxime cuando ya hay literatura que lo ha hecho. Pero a la luz de las definiciones que los distintos autores brindan, al menos en algún momento, estos términos son sinónimos. 12 BAKER, J. A. Future Edge. Discovering the New Paradigms of Success. Nueva York, NY: Morrow and Company, 1992, p. 36; DEIROS, Pablo A. Análisis histórico-social de la iglesia y de la

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siguiendo a Morris E. Opler y James P. Spradley, diferencia también entre las cosmovisiones, temas, paradigmas y modelos, siendo los tres últimos parte de la estructura interna de la primera13. Vern S. Poythress define paradigma como: “un grupo de creencias, teorías, valores, estándares para investigación y resultados de investigaciones ejemplares que proveen un marco de trabajo para el avance científico dentro de un campo completo”14. Charles Kraft observa que la Realidad absoluta (R) –según Dios la ve y entiende, y que existe fuera de nosotros– es filtrada por lo menos por tres lentes: la lente de lo que creemos que es posible, la lente de lo que realmente experimentamos y la lente de la porción de nuestra experiencia que analizamos, sea en forma consciente o inconsciente. Cada una de estas lentes filtra una realidad mayor que la que sigue. Finalmente, la cosmovisión está enfocada en aquellas cosas que atraen la atención de la gente. “No entendemos la Realidad absolutamente, pero la comprendemos adecuadamente para sobrevivir”15. Estas tres lentes en el teólogo son sumamente importantes al momento de hacer teología16. Parecería una perogrullada pensar en la lente de lo que creemos que es posible. Pero en la historia del pensamiento teológico hasta el día de hoy, personas que no están dispuestas a creer en la intervención y acción sobrenatural han explicado los pasajes bíblicos según una perspectiva antisobrenaturalista

realidad latinoamericana. Programa de estudio para el curso. Escuela Postgraduada de Ciencias Teológicas, Universidad Evangélica de las Américas, San José, Costa Rica, 2004, p. 10. 13KRAFT, Charles H. Culture, Communication and Christianity. Pasadena, CA: William Carey Library, 2001, p. 132s. 14 SILVA, Moisés (Ed.) Foundations in contemporary interpretation, Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1996, p. 457. 15 KRAFT, Culture, pp. 130s, (itálicas y subrayado del autor). 16 Charles Kraft hace una acotación de la importancia de esto en la traducción bíblica. KRAFT, Culture, pp. 134s. Es interesante, en este sentido, la observación que hace Gregory Boyd, con respecto a la traducción NVI que traduce Yahvé El-Shebaot, no como “Jehová, Dios de los Ejércitos”, sino como “Dios Todopoderoso” (285 veces). BOYD, Gregory A., God at War: The Bible & The Spiritual Conflict. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1997, p. 131; Nota al pie Nº 57, p. 336. De la misma manera arguye la forma común de traducir el hina seguido por el subjuntivo aoristo pasivo del verbo faneroo como una cláusula de propósito y no una cláusula imperativa en Jn. 9:3. Como Nigel Turner subraya en este caso: “La hipótesis del hina imperativo... remueve el fatalismo que había obsesionado al texto y disuelve al cuadro familiar transportado por todas nuestras versiones inglesas, de un hombre destinado desde el nacimiento a sufrir por el sólo propósito de glorificar a Dios cuando fuere sanado”. Ibid., 1997, pp. 233s. Para el uso de la traducción como cláusula imperativa, véase, por ejemplo, Mr. 5:23; 2 Co. 8.7; Ef. 5:33.

(psicologista, antropologista, cultural, por mencionar algunas). No menos importante, y creemos que es una de las áreas más candentes actualmente en la teologización de los hechos, es lo que experimentamos17. Inclusive la no-experiencia es finalmente una experiencia que define grandemente nuestros criterios interpretativos. El caso más patético lo encontramos en Job, cuando, después de aquella intervención directa de Dios en su vida, su cosmovisión cambia de “conocerlo de oídas” a “realmente verlo”18. Ocurre que a menudo se habla y se enseñan aspectos bíblicos, teológicos y sobre todo ministeriales en ausencia de una experiencia concreta sobre el tema. Desde la perspectiva pastoral –y no exclusivamente– esto puede ser desastroso. A la luz del análisis precedente, consideraremos el siguiente criterio en cuanto a los términos cosmovisión y paradigma (más allá de la rigurosidad científica antropológica, hacemos esta diferencia a los efectos didácticos).

La cosmovisión del reino Ésta es la que tenía Jesús19. Esta cosmovisión es

17 PICCARDO, Horacio R. Homo totus interpres. La necesidad de incorporar la experiencia espiritual en la reflexión teológica [En línea]. Pentecostalidad. 2009. Disponible en: <http://www.pentecostalidad.com/index.php?option=com_content&task=view&id=191&Itemid=43> [Consulta: 2 junio 2009]. 18 Es evidente que esa intervención divina puntual y experiencial en la vida de Job le cambió la cosmovisión que tenía. Y esto redundó en un cambio en su vida. Solemos leer los últimos versículos del capítulo 42 de Job desde una cosmovisión materialista y tecnocrática en la cual Dios lo bendijo con el doble de bienes, como si fuera un premio automático. ¿No será, quizá, que se trata ahora de que una cosmovisión más refinada de Dios –lograda por la gracia divina, pero por medio de la experiencia espiritual en su diálogo con Dios–, que condiciona a un comportamiento tal, que lo habilita para ser bendecido más integralmente? Es decir, no es que antes Dios lo había bendecido “por la mitad” y ahora en forma completa, sino que antes, por causa de su cosmovisión (esa lente de la experiencia espiritual o falta de ella), toda la bendición con que Dios ya lo había bendecido estaba deshabilitada o bloqueada (cf. Dt. 8:18). La experiencia espiritual, y así ver a Dios en forma diferente, es lo que fenomenológicamente podría entenderse como tener a “un nuevo Dios”. 19 Para la cosmovisión del Reino, véase por ejemplo KRAFT, Charles H., Christianity with Power: Your Worldview and Your Experience of the Supernatural. Ann Arbor, MI: Vine Books, 1989, pp. 108-114 (cf. WIMBER, John. y SPRINGER, Kevin, Evangelización poderosa. Nashville, TN: Betania, 1997, pp. 145s). Boyd añade algunos

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una sola: es cómo Dios ve la Realidad, la única que existe, con una objetividad absoluta, porque aun cuando hay un sujeto de interpretación, ese sujeto es el Creador y Sustentador de la Realidad, y no está afectado por motivaciones egoístas, pecaminosas o parciales. A pesar de estar limitado en su humanidad perfecta, la visión y compresión del Señor de la Realidad era perfecta por su unión con el Padre. Sus palabras no eran suyas, sino las del Padre (Jn. 14:24) y lo que él hacía no eran sus obras, sino obraba conforme veía al Padre hacerlo (Jn. 5:19s). La confianza que él tenía en su humanidad perfecta era resultado del conocimiento de sí mismo y de la creación de su Padre en cuanto a la humanidad a imagen y semejanza de él, lo que brindaba las bases seguras para su comunión con el Padre y así mantener la (cosmo) visión del Reino, como también su humanidad perfecta. Y este recurso de la comunión con el Padre nos lo entregó a nosotros (Jn. 14:26; 16:13-15), lo que nos hace posible acercarnos a conocer esa cosmovisión de Reino. Todo esto no quita que la cosmovisión del Reino de Jesús no estuviera expresada en términos del marco cultural medio oriental del siglo I d.C., por un lado, y que nuestra naturaleza caída hoy no ponga matices a esa cosmovisión, por el otro.

Las cosmovisiones cristianas Son las que tienen los cristianos20. Pablo observa que los cristianos tenemos “la mente de Cristo” (1 Co. 2:16), sin embargo en el mismo contexto hace resaltar que hay ciertas falencias entre algunos. Esto nos lleva a concluir que “la mente de Cristo” es una habilitación sobrenatural que uno adquiere para comenzar a ver la Realidad como Cristo la ve (como es) y el acceso a los mismos recursos que Jesús tenía21. No quiere decir que ya la veamos, sino que la comenzamos a ver y a entender. Con el tiempo y en función de nuestro alineamiento con su

requerimientos más a esta cosmovisión, particularmente importantes. Op. Cit., p. 47. 20 KRAFT, Culture, p. 114; Ibid., Anthropology, pp. 67s. 21 Sin embargo, sigue siendo cierto que “en parte vemos” (1 Co. 13:11). Gordon Fee hace notar que el contexto veterotestamentario del pasaje es Is. 40:13s, y así el apóstol está relacionando la intervención del Espíritu del Señor con su entendimiento y expresión con la mente de Cristo que nosotros poseemos. La experiencia espiritual afecta y crea categorías cognitivas, habilitando a entender cosas que de otra manera no podríamos. FEE, Gordon, Primera epístola a los corintios. Buenos Aires –Grand Rapids, MI: Nueva Creación– Eermands, 1998, pp. 136s.

voluntad, nuestra cosmovisión cristiana se va ir conformando a la “cosmovisión del Reino”22. Sin embargo, debido a nuestra finitud, imperfección y dependencia cultural nuestra observación siempre va a ser parcial, y siempre será condicionada y teñida. Paradigma Es un patrón que se repite a causa de la cosmovisión. Debido a que uno lee la realidad de una determinada manera, el paradigma hablaría de la respuesta quasi estereotipada que se da dentro de una o varias cosmovisiones. A los efectos de nuestro estudio, no vamos a considerar subdivisiones de las cosmovisiones. Esto merecería un estudio aparte. Vamos fundamentalmente a trabajar con el concepto de cosmovisión y describir, cuando sea el caso, algunos paradigmas. También vamos a llamar paradigma a aquella zona de influencia o tendencia provocada por una cosmovisión.

Dios, el tipo de dios y la cosmovisión James W. Sire, recientemente, va más allá, observando que según es nuestro Dios, así es nuestra cosmovisión. “En la cosmovisión bíblica… todo está primera y fundamentalmente determinado por la naturaleza y el carácter de Dios. No puede decirse menos fuertemente: ontología precede a epistemología”23. La frase “En el principio Dios…” con que abre la Biblia su enseñanza es indiscutible o paradigmática. Pero en el desarrollo de una cosmovisión es tan importante Dios como el concepto de Dios que tenemos24. El problema de

22 Dios actúa en el tiempo por dos razones. Porque nosotros somos sujetos atados al factor tiempo, al menos en este orden actual de la creación. Pero también, porque Dios decidió vivir o habitar en el tiempo creado, por lo cual él puede hablar de un pasado, un presente y un futuro. FRETHEIM, T. E., The Suffering of God: An Old Testament Perspective. FIladelfia, PA: Fortress Press, 1984, pp. 39-44, 113-123. Por otro lado, la cosmovisión del Reino se va desarrollando progresivamente en nuestra vida cristiana. 23 Sire, Op. Cit., pp. 55s, itálicas del autor; cf. ELIADE, Mircea, Lo sagrado y lo profano. Barcelona: Paidós, 1998, pp. 51s. 24 Antonio José López Serrano hace un interesante resumen en su Curso de teología sobre la evolución del “concepto de Dios” por

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Sire y de muchos otros es el pensamiento lineal sobre el cual basan todo su razonamiento. El pensamiento complejo ha mostrado que tanto nosotros como la naturaleza trabaja circularmente o por medio de realimentación (feedback). Particularmente, “el tipo de Dios” (es decir, el absoluto último) que tenemos es bastante crítico en todos los temas y particularmente en aquellos relacionados con la Biblia, la interpretación y la teología25. La Figura 1 presenta un primer modelo –ciertamente simplista (elaborado de la Teoría de Sistemas)– a la luz de lo que estuvimos diciendo, para entender la correspondencia que en el ser humano se podría dar entre Dios, el concepto de Dios, la cosmovisión y el discurso teológico, donde G1, G2, G3 y G4 son tres bloques funcionales que tienen que ver con la persona humana (psicología, biología, pecado, historia, tradiciones, religiones, familia, entre otros) y la elaboración de conceptos, para llegar finalmente a un discurso sobre Dios, y donde la razón juega un papel preponderante, aunque no exclusivo. Por “Dios” entendemos la información que recibimos acerca de Dios (en este caso la información del Dios verdadero), la cual se mezcla con otros conceptos de “dioses extraños” o falsos dioses26. Toda esa información la procesamos (G1),

medio de los tiempos y los matices tanto teológicos, bíblicos como filosóficos. LÓPEZ SERRANO, A. J., Curso de teología. C. Teología dogmática. Cap. 15: Teodicea. 2004. [En línea]. Disponible en <http://www.es.geocities.com/cursodeteologia> [Consulta: 1 febrero 2009]. 25 John MacQuarrie afirma que “‘Dios’ es la palabra-clave del vocabularios teológico… Es ésta la palabra que, por así decir, organiza y coordina a las demás dentro de una estructura significativa”. MACQUARRIE, John, God-talk. El análisis del lenguaje y la lógica de la teología. Salamanca: Sígueme, 1976, pp. 120,123. 26 Para una primera idea de los componentes que podrían involucrar esta idea “externa” de “Dios”, además de conceptos adicionales sobre cosmovisiones y neurociencias, véase PICCARDO, Horacio R., “La cultura del Reino: Hacia modelos integradores para el

para sacar un concepto personal de Dios. Este concepto, por razones obvias se realimenta con las otras informaciones de Dios que recibimos. A través de otro procesamiento de información (G2) desarrollamos una cosmovisión personal, que unida a (o influida o mezclada con) otras cosmovisiones, desarrolla una cosmovisión resultante. De esa cosmovisión resultante por un lado afectamos a otros, pero por el otro podemos desarrollar un concepto de Dios alternativo (a través de G4), que también se va a realimentar y mezclar con las otras fuentes. Entonces, es cierto que la cosmovisión es posterior al concepto de Dios que uno tiene, pero esa cosmovisión altera el concepto de Dios que uno tiene27. Simplificando bastante la cosa, de esa cosmovisión resultante se elaboraría un discurso teológico (a través de un procesamiento G3). Es sabido que en la tentación del Edén, la serpiente propone otros conceptos alternativos de Dios, los que redundarán en lecturas de y acciones sobre la realidad también diferentes28. A los efectos de nuestro interés, la serpiente cambia el tipo de Dios,

conocimiento relacional de Dios-ser humano-creación” [En línea]. Pentecostalidad, 08 de mayo del 2012. Disponible en <http://www.pentecostalidad.com/teologia/teologia-y-praxis/270-la-cultura-del-reino-hacia-modelos-integradores-para-el-conocimiento-relacional-de-diosser-humanocreacion-> [Consulta: mayo 2012]. 27 Nótese que hay una doble realimentación. Por un lado está la realimentación del concepto de Dios y por el otro la de la cosmovisión. Elena Zubieta et al. señalan que “la interacción social cotidiana promueve la aparición de constructos cognitivos compartidos que promueven a los individuos de un marco de sentido común, a partir del cual entender las experiencias en el mundo” ZUBIETA, E, FERNÁNDEZ, I., VERGARA, A. I., MARTÍNEZ, M. D. y CANDIA, L. (1998). Cultura y emoción en América. [En línea] Boletín de Psicología 61, (1998), p. 65. Disponible en <http://www.uned.es/dpto-psicologia-social-y-organizaciones/paginas/profesores/Itziar/Boletin98.pdf> [Consulta: 18 febrero 2011]. De alguna manera, la realimentación de estos elementos (cuya construcción depende de varios factores, como se verá más adelante) realimenta y así altera nuestra concepción de Dios y luego de nuestra cosmovisión. Por otro lado, aparecen en el diagrama “otros conceptos de Dios” (ruido –Figura 1): Éstos son otras ideas que se infiltran en nuestro ser para lograr una concepción de Dios. De todos modos, insistimos que es simplista, porque este “Dios” verdadero no llega sino por medio de una mediación interpretativa sea de la Biblia, de experiencias, de tradición histórica, de la relación social (estas dos últimas podrían solaparse con “otros conceptos de Dios” y aun de la naturaleza. 28 Cuando Adán y Eva aceptan estos conceptos como la realidad de Dios, G1, G2, G3 y G4 quedan alteradas (a Ğ1, Ğ2, Ğ3 y Ğ4, por llamarlas de alguna manera) por lo que la Biblia llama “pecado”. La estructura es la misma, pero la distorsión en la concepción de Dios, entre otras cosas, va a ser humanamente irreparable. Para ver el cambio de lenguaje, PICCARDO, Horacio R., El problema del mal uso del lenguaje [En línea]. Integralidad 7 (16) Mayo 2014: 41-54. Disponible en: http://www.cemaa.org/PDF/INTEGRALIDAD16.pdf.

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Dios Discurso teológico

Otros conceptos de Dios

G2 G3

SER HUMANO

Figura 1. Esquema conceptual del desarrollo de un discurso sobre Dios.

Cosmovisión personal

Concepto de Dios

Cosmovisiones de otros

Cosmovisión que afecta a otros

Cosmovisión resultante

G1

G4

cambia sus palabras y propósitos, y la promesa es que sus ojos serían abiertos (ver una realidad nueva) y conocerían el bien y el mal (epistemología). Al interpretar a Dios en forma diferente, el discurso sobre Dios también resultará diferente29. Creacionalmente, el ser humano era un teomorfismo. Como tal, entonces, estaba en capacidad de entender a Dios. Pero venido el pecado y ante la incomunicación divina, se construye un concepto de Dios, a imagen y semejanza suya. Claro está, esta es una imagen y semejanza caída respecto de la imagen y semejanza original. Esta percepción equivocada que tiene de Dios, hace a su nueva cosmovisión30. Aunque la expresión suena extraña, creemos que en el fondo de toda cosmovisión, más allá de las cuatro preguntas clave que se formulan, está el tipo de Dios en el que se sustenta y se define nuestra vida. Al ser hechos a imagen y semejanza de él, este principio constitutivo define radicalmente no sólo quién es uno sino qué es la creación y cómo puedo interactuar con ella, más allá de la relación con el Creador. De no aceptar ese Dios personal, el principio sigue funcionando como sustento y definidor de la cosmovisión. En tal caso será el absoluto último que tiene (aunque lo desconozca, lo ignore, o inclusive, lo niegue). Pero al mismo tiempo tiene un elemento que puede jugar en contra.

29 La nueva manera de ver la realidad puede entenderse a la luz de otras apreciaciones, como es el manejo del poder. Como ejemplo de este novedoso manejo del poder, notamos que primeramente la mujer fue llamada “mujer” (ishshah; la que es tomada del ish), mientras que inmediatamente después de la profecía divina, Adán la llama “Eva”, o sea “madre de todos los vivientes” (Gn. 3:20). Es decir, su nuevo nombre ahora era un nombre funcional o inclusive pragmático, y no tanto esencial como el primero. 30 Tyron Inbody señala un concepto similar: “Mi tesis es esta: lo que oramos y cómo oramos en el medio de nuestra angustia depende primariamente de lo que entendemos que es nuestro Dios, y cómo entendemos que Dios está obrando en este mundo”. INBODY Tyron, The Power of Prayer and the Mystery of Evil. [En línea]. Anglican Theological Review. 1999, p. 2. Disponible en <http://findarticle.com/p/articles/mi_qa3818/is_199901/ai_n8837587/print>, [Consulta: 12 abril 2007]. Kevin Sharpe recientemente presentó una ponencia sobre lo que él llama “teología apropiada” (key-theology) –el acercamiento empírico a la teología– donde afirma como uno de sus postulados: “La teología apropiada espía al mundo por medio de la lente llamada ‘Dios’, la idea central por la cual trata de encontrar significado y darle sentido a nuestras vidas y al mundo” SHARPE, K., Theology as Subject to Modern Experience. FIRST ROUNDSTONE ON PLACE AND STORY. Roundstone, Co. Galway, Irlanda, 23-27 de marzo del 2005. Ibid., Science of God. Capítulo 8. (secc. To think key-theologically, think scientifically, parr. 2) [En línea]. Disponible en: <http://www.ksharpe.com/Word/TM15.htm> [Consulta: 24 enero 2008].

Si bien este teomorfismo que somos colabora inapreciablemente en el entendimiento de la divinidad y la posibilidad de comunicarnos con ella, también es un generador de dioses “a nuestra imagen (heb. tselem) y semejanza (heb. dimuth)”. Proyectamos hacia afuera nuestra nuestro concepto de lo que debería ser Dios, y esto choca, tarde o temprano, con el verdadero Dios. El mandamiento de no hacernos “imágenes” (heb. pesel) muestra por un lado la capacidad creativa humana en este sentido, pero por el otro también las consecuencias nefastas que puede tener para nuestra en todo sentido (y no sólo en lo espiritual). Millard Erickson arguye que la dificultad que tiene la propuesta de la neoortodoxia para decidir lo que es la revelación sin una idea previa de los que es Dios:

“El tipo de revelación que podría ofrecer un Dios muy trascendente es muy distinta de la que ofrecería un Dios inmanente dentro del mundo y obrando mediante un proceso ‘natural’. Si Dios es un Dios soberano que todo lo controla, su obra al inspirar las Escrituras tendría que ser diferente de lo que sería si él concediese mucha libertad al hombre […] Para decirlo de otra manera, nuestra manera de interpretar las Escrituras ser verá influenciada por nuestra manera de concebir a Dios”.31

Es bien claro, que él percibe como algo clave, el tipo de Dios del cual se parte. Aun una versión “cristiana” de Dios que sea diferente (por cuestiones denominacionales o personales) a otra hace que las conclusiones teológicas que surjan van a estar considerablemente polarizadas32. Varias décadas atrás, el monje Dom Gregory Dix, escribía, al respecto de las culturas siríacas (hebreas) y griegas:

“Las raíces de las culturas ‘civilizadas’ están en las ideas –unas ideas muy básicas– que los hombres de una cultura dada sostienen en común, o quizá mejor, asumen en común, sobre el propósito y significado últimos de la vida como un todo. Las diferencias entre culturas, todo abarcadoras como pueden parecer en una primera observación, son siempre reductibles a las diferencias entre las cosas que dichas culturas toman por aceptadas sobre la vida humana. De estas ideas raíz crece el patrón de vida común de esa cultura particular, cubriendo cada aspecto de la vida humana con costumbres, convenciones y convicciones consistentes.

31 ERICKSON, Millard. Teología Sistemática, Vilacadevalls: CLIE, 2008, p. 33. 32 De allí que observamos el tema de la cosmovisión de Reino, que es la que tenía Jesús y es la que debemos tener nosotros también como primera plataforma. Pero esa cosmovisión responde a un Dios y a una relación con ese Dios.

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En el fondo, estos grupos de ideas que los hombres de una cultura toman por aceptadas en común siempre son más o menos teológicas en contenido, aunque puedan no expresarse teológicamente, y tienen su aplicación en cada campo posible del comportamiento humano. Debido a que las ideas teológicas moldean la cultura irresistiblemente, y los hombres, grandes masas de hombres, pueden y algunas veces ciertamente cambien sus ideas teológicas, es que la historia humana nunca se ha establecido dentro de un determinismo biológico o económico y ni siquiera geográfico”33.

En nuestro intento de hacer un discurso teológico, también tenemos que tener en cuenta qué “tipo de Dios” tiene nuestro centro. Como cristianos asumimos que es Jesús. Pero ¿qué tipo de Jesús? ¿cómo lo interpretamos?, ¿con qué herramientas? Inclusive, ¿con qué lenguaje? Cuando hablamos de Dios, ¿realmente pensamos en el Dios que Jesús tenía “en mente” y con el que se relacionaba continuamente, el Dios expresado en las Escrituras, o le imprimimos, voluntariamente o no, algún matiz (de dios) griego o de otra índole? Esto es un tema muy delicado, porque, al ser el centro o el corazón del tema, el fundamento del edificio, si erramos en “el tipo de Dios”, algo va a salir torcido. Dix continúa diciendo más adelante:

“Para todas las formas del pensamiento siríaco, la explicación última de la vida siempre se encuentra más allá de la vida humana, más allá de la historia y tiempo juntos – en Dios, concebido como ‘el Dios viviente’. En el helenismo esto no es así. Su ‘humanismo’ busca entender la vida solamente desde dentro de la vida, desde la observación racional de los hombres y cosas y eventos. Aun cuando ha sido suficientemente teñida del pensamiento siríaco para tener una concepción de ‘Dios’ que puede argüirse como ‘teísta’ como en el caso en uno o dos de los jónicos y en Platón, siempre es apto explicar a Dios desde la naturaleza y vida humana, y no naturaleza y vida humana desde la concepción de Dios”34.

Ciertamente “el tipo de Dios” tiene que ajustarse al Dios expresado en las Escrituras, y a ese Dios lo hizo conocido Jesucristo. Acercarnos a ese “tipo de Dios”, implica conocer cómo pensaba y actuaba Jesús, al dar a conocer a su Padre; implica conocer su cosmovisión. Agrega más adelante:

“Los resultados de este contraste son casi interminables, pero en principio siempre es lo mismo –el contrate entre una cultura en la cual la ‘forma’, el ordenamiento correcto de las cosas en un todo, es visto como la clave

33 DIX, Dom Gregory. Jew and Greek. A Study of the Primitive Church. Westminster: Dacre Press, 1955, pp. 7s. 34 Ibid., p. 10.

de o el vehículo para la comprensión y el significado, y una cultura en la cual la forma es irrelevante a, sino inclusive, una barrera para el significado y la comprensión. Y detrás de esto yace la diferencia fundamental entre un pensamiento que comienza desde el κόσμος y busca entender la vida humana (y a Dios en relación a la vida) desde el κόσμος; y, por otra parte, un pensamiento que comienza en ‘el Dios viviente’ que busca entender la vida humana en el κόσμος desde su visión de Dios”. “Estos dos entendimientos no sólo producen diferentes culturas, diferentes patrones de vida humana. Ellos revelan un hombre diferente, un mundo diferente, un Dios diferente”.35

Es obvio entonces que una cultura diferente, responde a un dios diferente. Allí está, entonces, “el tipo de Dios”. Si bien no estamos tratando el tema de cultura propiamente dicho, la exteriorización de nuestra cosmovisión a través del lenguaje (u otras expresiones), tarde o temprano la va a producir.

La cosmovisión y la lingüística Roberto Juarroz, siguiendo a Ludwig Wittgenstein, que decía en sustancia que “los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo y los límites de mi realidad”, sostiene que todo cambio de visión presupone un cambio de lenguaje, pero también lo inverso36. En la Figura 2 volvemos a esquematizar esto según los diagramas en bloque de Teoría de Sistemas.

35 Ibid., pp. 13s (itálicas añadidas). La tradición clásica de la teología le ha dado un sesgo antropomórfico a Dios. BOYD, Op. Cit., p. 130. 36 JUARROZ, R., “Algunas ideas sobre el lenguaje de la transdisciplinariedad”. Pensamiento Complejo. [En línea] s.f., p. 1, parr. 3. Disponible en: <http://www.pensamientocomplejo.com.ar/docs/files/juarroz_el%20lengauje%20de%20la%20transdiciplinariedad.pdf>. [Consulta: 12 noviembre 2008].

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Lenguaje propio

Dios

Concepto de Dios

G6

SER HUMANO

Figura 2. Esquema de la realimentación del lenguaje en el desarrollo de una CV y de un discurso sobre Dios.

Cosmovisión personal

Lenguaje de otros

Lenguaje afecta a otros

Discurso teológico

Cosmovisión de otros

Lenguaje resultante

Cosmovisión resultante

G5 G1 G2

G4

Lenguaje afecta a uno mismo

A partir de la comprensión de la Figura 1, la Figura 2 amplía lo que sería parte de G3. La cosmovisión resultante va a expresarse a través de un lenguaje propio (conceptos, vocablos, estructuras, etc.), que, mezclado con otros lenguajes, termina en un lenguaje resultante. Éste es el que va a afectar (influir) a otros, pero es el básico para desarrollar el discurso teológico (a través de G6). Pero ese lenguaje va a condicionar todos mis procesos de entendimiento y de procesamiento de la información (líneas y flechas punteadas, realimentadas). Sally McFague señala que “somos, por excelencia, criaturas del lenguaje”37, y va a continuar la idea mostrando qué categorías se estuvieron manejando en la teología clásica y cuáles se necesitaban recuperar para ese tiempo –y creemos que aún se necesitan para el presente. A la luz de muchas investigaciones teóricas y empíricas hay consenso en decir que el lenguaje es el vehículo de una cosmovisión38, pero al mismo tiempo condiciona para ver la realidad de una determinada manera39. Una sociedad se estructura por el lenguaje40 al punto que puede descubrirse su cosmovisión, entre otras cosas, por su lenguaje41. Más de tres décadas

37 MCFAGUE, Sally, Modelos de Dios: teología para una era ecológica y nuclear. Santander: Sal Terrae, 1987, p. 21. 38 ROBERTSON, Archibald T., A Grammar of the Greek New Testament in the Light of Historical Research. Nashville, TN: Broadman Press, 1934, p. 31. 39 SENGE, Peter, La quinta disciplina: el arte y la práctica de la organización abierta al aprendizaje. Buenos Aires: Granica, 2004, p. 99; Kraft, Culture, p. 140; RHIEMEIERS, Jörg, Standard average European. [En línea]. Jörg Rhiemeier’s Conlang Page. 2008, parr. 1. Disponible en <http://www.joerg-rhiemeier.de/Conlang/sae.html> [Consulta: 28 octubre 2008]; JAEGER, W., Early Christianity and Greek Paideia, Cambridge, MS: The Belknap Press of Harvard University Press, 1961, pp. 6, 9; ALONSO SCHÖKEL, Luis, La palabra inspirada: la Biblia a la luz de la ciencia del lenguaje. Barcelona: Herder, 1996, pp. 109s; ESPINA BARRIO, A. B., Manual de antropología cultural. Quito: Ed. ABYA YALA – UPS, 1996, p. 182; WALSH, Brian J. y MIDDLETON, J. Richard, The Transforming Vision. Shaping a Christian World View. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1984, p. 34. A esta altura, un diagrama se hace ya bastante complejo porque la cosmovisión y el lenguaje no dependen de uno exclusivamente, sino de una sociedad. Hay un concepto de Dios a nivel social, más allá de la elaboración personal que uno tenga, como también el lenguaje, más allá de las particularidades lingüísticas personales. Desde la perspectiva sistémica, el sistema es multivariable. En las Figuras 1 y 2, esto se visualizó incluyendo “lenguaje de otros” y “cosmovisión de otros” como “lenguaje que afecta a otros” y “cosmovisión que afecta a otros”. 40 GRÜN, Anselm, ¿Por qué a mí? El misterio del dolor y la justicia de Dios. Buenos Aires: Ágape, Bonum, Guadalupe, Lumen, San Pablo, 2007, p. 95; LEVI-STRAUSS, Claude, Antropología estructural. Buenos Aires: Eudeba, 1968, p. 63. 41 KRAFT, Culture, pp. 138s. Marshall McLuhan observó que la

atrás, Paul Hiebert analizó dos estructuras de pensamiento y las asoció con el trasfondo lingüístico griego y hebreo42, que posteriormente amplió43 y que dio pie a numerosas críticas e implicancias críticas44. Thorlief Boman, por su parte, va a las raíces idiomáticas correspondientes y muestra sus diferencias y matices45. Finalmente, la educación a próximas generaciones, que propagará la cosmovisión de la sociedad, se hace desde una determinada cosmovisión46. Como resumen podemos decir que el lenguaje es producto de la cosmovisión, pero el lenguaje organiza a su vez la cosmovisión (realimentación).

imprenta creó el pensamiento lineal, reestructurando el concepto de espacio en Occidente y que en ciencias llevó al pensamiento newtoniano y cartesiano. MCLUHAN, Marshall y FIORE, Quentin, El medio es el masaje. Un inventario de efectos. Barcelona, España: Paidós, 1967, pp. 44-50. 42 HIEBERT, Paul G., “Conversion, Culture and Cognitive Categories”. Gospel in Context 1 (4), 1978: 24-29. 43 HIEBERT, Paul G., “The Cathegory of Christian”. International Review of Mission 287, 1983: 421-427; Sin and Purity [En línea]. Sínodo del Norte de la Uniting Church of Australia, s.f. Disponible en: <http://ns.uca.org.au/Synod04/Geoff%20Studies/Sin%20and%20Purity.doc> [Consulta: 16 junio 2005]. 44CHAPMAN, R., Cognitive Categories and Our Mission Approach. [En línea]. Journal of Applied Missions 2 (6): 1995. Disponible en <http://bible.ovc.edu/missions/jam/cogcateg.htm> [Consulta: 23 abril 2004]; cf. GUDER, Darrell L., Ser testigos de Jesucristo. La misión de la iglesia, su mensaje y sus mensajeros. Buenos Aires: Kairós, 2000, p. 43. 45 BOMAN, Thorlief, Hebrew Thought Compared with Greek. Londres: SCM Press Ltd., 1960, pp. 20. Para las motivaciones dentro del mundo griego, véase DOOYEWEERD, Herman, Las raíces de la cultura occidental. Las opciones pagana, secular y cristiana. Terrassa, Barcelona: CLIE, 1998, pp. 16-18, 24-26. Una de las características de las cosmovisiones de los pueblos es cómo definen el tiempo, y no es para despreciar este tema cuando se analiza el tiempo del verbo entre el idioma griego y hebreo. Para el último, el tiempo del verbo es más temporal, mientas que para el primero es más espacial, Ibid., pp. 20, 123-183. No por nada la tendencia en la física en el siglo XX fue la de considerar al tiempo como una coordenada más (cuatro dimensiones). Desde un estudio de la palabra logos, el teólogo noruego decía que el griego apuntaba al razonar, mientras que desde la equivalente hebrea dabar, el hebreo apuntaba al hacer. Ibid., pp. 67-69. Esto tiene que ver con la teología que se desarrolló posteriormente sobre estas categorías lingüísticas. 46 ORDÓÑEZ PEÑALONSO, Op. Cit., pp. 13-15, 30. Contreras y Peña, al referirse a la separación progresiva de la iglesia Occidental de la Oriental admiten que “la formación de una lengua técnica latina fue un factor importante…” para ello. CONTRERAS, E. y PEÑA, R., Introducción al estudio de los padres latinos. De Nicea a Calcedonia. Siglos IV y V. Azul: Ed. Monasterio Trapense, 1994, p. 40. “Una de las características notadas en la teología latina es la ausencia del estilo de especulación teórica con la que la teología griega abordaba los problemas trinitarios y cristológicos, a los que se sumaban un interés inmediatamente religioso y moral…” Ibid., p. 40; cf. GONZÁLEZ, Justo L., Retorno a la historia del pensamiento cristiano. Tres tipos de teología. Buenos Aires: Kairós, 2004, pp. 47-108.

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Sin espacio aquí para expandirnos en el tema, argüimos que la introducción de la experiencia espiritual es un factor clave en el momento interpretativo y esas experiencias afectan la cosmovisión y por lo tanto cambian el lenguaje47. Dicho de otra manera: un cambio de lenguaje implica un cambio de cosmovisión y probablemente, la presencia de experiencias espirituales fuertes. Para nuestro interés particular, el concepto de Dios es clave. Es decir, cómo uno mismo o una comunidad entiende a Dios. John MacQuarrie, ejemplificando la riqueza de connotaciones que una palabra como “amor” puede tener, se pregunta: “¿puede significar este nombre algo fuera de sus connotaciones existenciales? ¿puede tener significado para una persona que no ha participado en la experiencia de amar o de ser amado?”48 De allí que el paso siguiente es pensar en Dios y su revelación como centro de nuestra reflexión teológica. Este autor señala: “‘Dios’ es el nombre religioso del ser experimentado en la consciente revelación de la fe”49. De allí la importancia de la experiencia espiritual para comprender al Dios bíblico y acercarnos a la cosmovisión de los hagiógrafos (cf. 1 Jn. 1:1-3; 1 Co. 2:4s; 1 Ts. 1:5). El lenguaje que va a surgir, aunque posea las mismas palabras, tendrá connotaciones existenciales fuertemente diferentes. Así él concluye: “El nombre de ‘Dios’ no es una etiqueta desinteresada útil para el ser, la realidad o cualquier otra abstracción remota, sino que implica nuestra preocupación existencial para con el ser”50.

47 REDFORD, Shawn B., Appropriate hermeneutics. En KRAFT, Charles H. (Ed.), Appropriate Christianity Pasadena, CA, EE.UU.: William Carey Library, 2005, capítulo 14, pp. 227-253. PICCARDO, Horacio R., Homo totus interpres. La necesidad de incorporar la experiencia espiritual a la reflexión teológica [En línea]. Pentecostalidad, 2009. Disponible en: <http://www.pentecostalidad.com/index.php?view=article&catid=49%3Aarticulos&id=89%3Ahomo-totus-interpres-&format=pdf&option=com_content&Itemid=78>. La experiencia del apóstol Pablo al ser llevado al tercer cielo redunda en que “escuchó palabras inefables que no le es dado al hombre expresar” (2 Co. 12:4). Al ver cosas que nunca había visto, ni habían subido a su imaginación (1 Co. 2:9), su cerebro no estaba programado para clasificarlas. Necesariamente tuvo que crear categorías nuevas. De allí también que ante las experiencias espirituales, los hagiógrafos terminen en comparaciones borrosas: “… era como…” (cf. Hch. 2:3; Ap. 1:13-15). 48 MACQUARRIE, Op. Cit., p. 114. 49 Ibid., p. 121. 50 Ibid., p. 123.

Conclusión A menudo pasamos por alto cómo pequeñas cosas pueden desviar sustancialmente nuestra buena intención de alcanzar una determinada meta. No es lo que comúnmente llamamos “un pecado grosero” el que nos bloquea o desvía, si es que eso ya no nos quita el interés en tal proyecto. Pero “las pequeñas zorras”, que establecen un mal fundamento, hacen que toda construcción se caiga. La construcción que queda es aquella que se funda sobre la Roca (Mt. 7:24-27; Is. 44:8). Si el “tipo de Dios” que tenemos no es el correcto, y es una versión popular, filosófica, tradicional, o académica de quién es Jesús, nos distanciaremos sustancialmente de desarrollar un discurso teológico correcto. Es cierto que este ideal está lejos de alcanzarse, pero esto no quita nuestra diligencia en aquella dirección. Por otro lado, las palabras que empleamos tienen una fuerza sustancial (cf. Jn. 6:63) para construir realidades y no menos para construir realidades internas nuestras, reestructurando nuestro cerebro para que nuestros pensamientos se alineen a los del Señor (Is. 55:8s 1 Co. 2:16; Ro. 12:2; Ef. 4:23; Fil. 4.6s). No somos conscientes, a menudo, cómo la palabra, particularmente en la construcción teológica, tiene una fuerza impresionante para construir una verdad, o dicho de otra manera, para establecer una realidad espiritual en el mundo del entendimiento humano, para transformar, por ejemplo, una conducta.51 Es así que es muy importante no sólo tener al Jesús bíblico, despojado de todo ropaje cultural humano (y valga la comparación: desnudo, colgando en la cruz –cf. 1 Co. 2:2), que es el verdadero fundamento, sino también examinar su forma de pensar y ver la realidad (y aquí las tradiciones y denominaciones pueden traicionarnos), para finalmente hacer como Jesús hacía al hablar y liberar sus palabras y dar a conocer al Padre (Jn. 5:19, 30; 12:49s; 14:31; 1 Co. 2:13; 1 P. 4:11).

51 Para la fuerza de las palabras y la reestructuración de nuestros cerebros y mentes, véase PICCARDO, Horacio R., La palabra como moldeadora de la identidad [En línea]. Pentecostalidad, 03 de julio del 2012. Disponible en: <http://www.pentecostalidad.com/index.php?view=article&catid=49%3Aarticulos&id=92%3Ala-palabra-como-moldeadora-de-la-identidad&format=pdf&option=com_content&Itemid=78>. Ibid., El problema del mal uso del lenguaje [En línea]. Integralidad 7 (16) Mayo 2014: 41-54. Disponible en: http://www.cemaa.org/PDF/INTEGRALIDAD16.pdf.

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Sobre el autor: Horacio Raúl Piccardo (Argentino), obtuvo la Licenciatura en Teología (1998) y la Maestría en Estudios Bíblico-teológicos (2000) en el IBBA y el Doctorado en Teología de PRODOLA. Además es Ingeniero Electrónico y en Sistemas de Control de Armas, egresado del Instituto Tecnológico de Buenos Aires (ITBA, 1984), Master en Ingeniería Electrónica (1987) del Philips Internacional Institute (Eindhoven, Holanda), y Ph.D. en Ingeniería Electrónica (1992) de la Delft University of Technology (Delft, Holanda). Es Pastor de la Iglesia Evangélica ―El Mesías, en Banfield (Argentina), y se desempeña como profesor titular de Automatización Industrial en el ITBA, al tiempo que es profesor en diversos institutos bíblicos y seminarios teológicos. Ha publicado artículos profesionales en revistas nacionales e internacionales, como así también libros, manuales para institutos bíblicos, y artículos teológicos y ministeriales.

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América del sur: del continente abandonado a la organización del comité de cooperación en

américa latina

Introducción La siguiente monografía tiene como propósito investigar el lugar que ocupó América Latina, en especial América del Sur, en los planes y estrategias misioneras de las grandes juntas misioneras de América del Norte y Europa. El período investigado es de los inicios de 1890 hasta 1915, un poco antes del conocido Congreso de Panamá de 1916. Comenzaremos con la dura crítica que hace Lucy Guinness a las agencias misioneras protestantes de Europa y Norteamérica por su “abandono” de América Latina. Seguiremos revisando el lugar de América Latina en los grandes congresos de Nueva York en 1900 y de Edimburgo en 1910. A esto le seguirá la etapa de la conformación del Comité de Cooperación en América Latina donde nos detendremos justo antes del Congreso de Panamá de 1916. Por último, daremos una breve reflexión sobre todo el tema tratado. En esta monografía intentaremos comprender cómo veían a América Latina las agencias misioneras de occidente y las reacciones de algunos personajes y misioneros a estas juntas misioneras. Buscaremos enfocarnos mayormente en documentos de la época y en la perspectiva de los actores foráneos que participaron en el debate sobre el correcto lugar de América Latina en los planes de la evangelización del mundo. Es decir, no nos enfocaremos en las percepciones de los propios latinoamericanos, que de por si hay pocas fuentes; sino en los textos de los personajes foráneos pertinentes de la época. Creemos que es un tema importante porque no hay muchos estudios sobre este período. Por otro lado, nos interesa sumergirnos más en estos temas y esta época porque conocer la historia del movimiento

protestante en América Latina nos ayudará a comprender nuestros tiempos presentes. Además, fortalecerá nuestro sentido de identidad. Más aún, podemos comparar el pasado con el presente y esperamos que este proceso nos lleve a una autocrítica de nuestra situación actual para poder llevar a cabo más fielmente nuestro servicio a Dios y su Reino.

1. América del sur, el “continente abandonado” América del Sur fue llamada, por algunos círculos protestantes, el continente abandonado. Con esta designación se referían al abandono espiritual del continente por parte de las iglesias y misiones occidentales. Sobre esto, Arturo Piedra nos dice (Piedra, 2000) que SAMS (South American Missionary Society – Sociedad Misionera de América del Sur) fue una de las primeras entidades misioneras en utilizar este apelativo. Además, también utilizaron este apelativo otras sociedades misioneras que de manera fiel y solitaria trabajaban en el continente sudamericano. Entre estas otras sociedades misioneras encontramos a Regions Beyond Missionary Union y la Evangelical Union of South America (Unión Evangélica de América del Sur) (Sincalir & Piedra, 1999, p. 1). El uso de este apelativo, “el continente abandonado”, se hizo muy común en aquella época. Si observamos algunos libros de misiones de la época podemos verificar esto. Por ejemplo, en el libro de Andrew Smith (Smith, 1844), “Brief History of evangelical missions”, encontramos en la página 59 un párrafo sobre América del Sur dedicado al establecimiento de una misión en

| HISTORIA DEL PROTESTANTISMO | Por Marcos Paredes Sadler

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Belice. Es todo lo que nos dice el libro sobre América del Sur en un libro de 202 páginas. En el libro de Harlam B. Beach (1900, p. 27), Protestant Missions in South America, encontramos el uso del apelativo para referirse a América del Sur. En el libro de John Lee (1907, p. 32), Religious liberty in South America: with special reference to recent legislation in Peru, Ecuador, and Bolivia”, también encontramos este apelativo para referirse a Sudamérica. En el libro de James Taylor (1914, p. 96), Touring South America with the Gospel, también encontramos el uso frecuente de este apelativo. En el libro de Tomas B. Neely (1906, p. 87), “South America, a mission field” otra vez encontramos el uso del apelativo. En el libro de Goodsil F. Arms (1921, p. 11), “History of the William Taylor self-supporting missions in South America”, una vez más encontramos el uso de este apelativo. En el libro de Francis E. Clark (1907, p. 16), “The continent of opportunity; the South American republics--their history, their resources, their outlook”, el autor reconoce que por mucho tiempo se utilizó este apelativo e intenta cambiarlo a “America del Sur, el continente de las oportunidades”. En el libro de Homer C. Stuntz (1916, p. 1), “South American Neighbors”, también observamos el uso este apelativo. Para dar algunos ejemplos más, en el libro de Roberto Young (1900, p. vii), “From Cape Horn to Panama: a narrative of missionary enterprise among the neglected races of South America by the South American Missionary Society”, sobre la vida y obra misionera del capitán Allan Gardnier, fundador de la South American Missionary Society - SAMS (Sociedad Misionera Sudamericana), y su muerte por inanición en Tierra del Fuego; encontramos lo siguiente “esperamos que esta narrativa conduzca, por la bendición divina, al despertar de un interés más general y vivo en las largamente abandonadas razas del continente sudamericano.” El famoso misiólogo alemán, Gustav Warneck (1906, p. 181) en su libro, “Outline of a history of Protestant missions from the reformation to the present time”, tiene alrededor de una página, del total de 410 páginas del libro, sobre América del Sur. El también utiliza el apelativo, “el continente abandonado”, para referirse a América del Sur.

Además, nos dice que “…No hay una adecuada misión evangélica a los no creyentes, excepto en Paraguay, Argentina y Chile, y en estos sólo muy recientemente y de manera limitada”. Esto es prácticamente todo lo que nos dice el autor sobre América del Sur. Los libros referidos son algunos de los libros más importantes de los pocos que se escribieron sobre América del Sur. Como podemos ver, la concepción de América del Sur como un “continente abandonado” por parte de las grandes misiones protestantes occidentales, era bastante generalizado. Sinclair y Piedra (Vol. 77, No. 1 (SPRING 1999), p. 1) nos dicen que fue Lucy Guinness (Millard, 1894) quien popularizó este concepto por medio de su libro, South America: The Neglected Continent (América del Sur, El Continente Abandonado). Lucy Guinness era la hija de Henry Grattan Guiness, el fundador del East London Missionary Trainning School (La Escuela de Entrenamiento Misionero del Este de Londres), y de lo que más tarde sería el Regions Beyond Missionary Union. 1.1 Lucy guinness y el continente abandonado A continuación queremos enfocarnos en el libro de Lucy Guinness ya mencionado, dada su importancia en la popularización del término “el continente abandonado”. Nuestro objetivo es tratar de comprender, desde el punto de vista de Guinness, en qué situación se encontraba el trabajo misionero protestante en general en América del Sur. Para estos efectos revisaremos y presentaremos una serie de estadísticas que Guinness recolectó y presenta en su libro. En este libro, “América del Sur, el continente abandonado”, Lucy Guinness escribe con la intención de llamar la atención de sus lectores a la profunda negligencia con la que se estaba tratando a Sudamérica. Su intención era persuadir a las diferentes agencias misioneras y al público protestante a que tomen a Sudamérica en serio y no solo como un continente que no necesita el Evangelio. Por ejemplo, nos reclama que el mapa mundial de misiones foráneas de la Iglesia libre de Escocia sencillamente omite al hemisferio

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occidental, incluyendo América Latina; que la enciclopedia de Misiones no posee ni una sola entrada sobre América del Sur; que el libro de Roberto Young, Modern missions: their trials and triumphs... With map and illustrations, no menciona a Sudamérica; el libro de Andrew Smith, Brief history of evangelical missions: with the date of commencement, and progress and present state, casi no menciona a Sudamérica. Y de la misma manera en una serie de libros y publicaciones sobre misiones casi no se encuentran referencias a Sudamérica (E. C. Millar, 1894, p. 167). Las estadísticas que presenta Lucy Guinness reflejan la validez de su reclamo. En 1894, de 265 agencias misioneras protestantes a nivel mundial sólo 16 operaban en América del Sur. Asimismo, algunas de las denominaciones en Estados Unidos y Europa que eran famosas por su fervor y trabajo misionero a nivel mundial no tenían ni siquiera un misionero en América del Sur. Por ejemplo, algunas de estas denominaciones eran la Iglesia de Escocia, la Iglesia Libre de Escocia, los bautistas de Gran Bretaña y los Presbiterianos de Inglaterra. La autora no podía comprender cómo era posible que ninguna de estas grandes iglesias y denominaciones mantuvieran operaciones o misioneros en América del Sur. Sobre los diferentes países de América del Sur Lucy Guinness presenta los siguientes datos estadísticos: • En junio Lucy Guinness relata que sólo había un

misionero en Venezuela que era perteneciente a la Sociedad Bíblica Americana.

• En Colombia, habían 12 misioneros de la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos.

• Nos dice que en Ecuador no hay ningún misionero ni que jamás ha habido.

• En Perú la Iglesia Metodista Episcopal (del Norte) tiene ocho misioneros.

• En Bolivia no hay misioneros. • En Chile la Iglesia Presbiteriana de los Estados

Unidos tiene 13 misioneros, la misión del obispo Taylor tiene 42 misioneros, la Sociedad Bíblica Americana tiene un misionero, la Sociedad Misionera Sudamericana tiene 6 misioneros. Es decir, en Chile operan un total de tres sociedades misioneras con un número total de 62 misioneros.

• En Argentina la Iglesia Metodista Episcopal tiene 12 misioneros, la Sociedad Bíblica

Americana tiene un misionero, la Sociedad Misionera Sudamericana tiene nueve misioneros, la Sociedad Bíblica Británica y Foránea tiene un misionero, el Ejército de Salvación tiene 33 misioneros, la Sociedad Misionera de los Amigos tiene cuatro misioneros. Además, la Sociedad Misionera Sudamericana tiene cinco misioneros en las Islas Malvinas y nueve misioneros en la Tierra del Fuego. En total, en Argentina hay 84 misioneros y seis agencias misioneras.

• En Brasil la Iglesia Metodista Episcopal tiene ocho ayudantes y predicadores nativos, pero ningún misionero. La Iglesia Metodista Episcopal (del Sur) tiene 25 misioneros. La Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos (norte y sur) tiene 48 misioneros. La Convención Sureña Bautista tiene 21 misioneros. La Iglesia Episcopal Americana tiene nueve misioneros. La Sociedad Bíblica Americana tiene un misionero. La Sociedad Misionera Sudamericana tiene tres misioneros. La Sociedad Bíblica Británica y Foránea tiene un misionero. Las iglesias del doctor Kalley tienen nueve misioneros. En total, en Brasil, operan 10 agencias misioneras y 117 misioneros.

• En Paraguay la Iglesia Metodista Episcopal tiene dos estaciones misioneras, pero ningún misionero. Sin embargo, tiene 10 trabajadores y predicadores nativos. La Sociedad Bíblica Americana tiene un misionero. La Sociedad Misionera Sudamericana tiene cinco misioneros. En total, en Paraguay se encuentran tres sociedades misioneras con un total de seis misioneros.

• En Uruguay la Iglesia Metodista Episcopal tiene ocho misioneros. La Sociedad Bíblica Americana tiene un misionero. La Sociedad Misionera Sudamericana tiene una estación misionera pero ningún misionero. El Ejército de Salvación tiene 33 misioneros. En total, en el Uruguay operan cuatro sociedades misioneras con un total de 42 misioneros.

Además, Lucy Guiness nos presenta un cuadro estadístico con la siguiente información general: En América del Sur hay siete sociedades misioneras de Norteamérica operando. La Iglesia Metodista Episcopal (norte), la Iglesia Metodista Episcopal (sur), la Iglesia Presbiteriana de los Estados Unidos

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(norte y sur), la Convención Bautista del Sur, la Misión del obispo Taylor, la Iglesia Episcopal Americana y la Sociedad Bíblica Americana. De las sociedades misioneras de Gran Bretaña, que suman ocho trabajando en América del Sur, tenemos a la Sociedad Misionera Sudamericana, la sociedad misionera de los moravos, la Sociedad Misionera de Londres, la Sociedad para la propagación del Evangelio, la Sociedad Bíblica Británica y Foránea, la Sociedad Misionera de los Amigos, las iglesias del doctor Kalley y el Ejército de Salvación. En total vemos 16 sociedades misioneras trabajando en 12 países de América del Sur.

2. El congreso ecuménico misionero de Nueva York Este Congreso se llevó a cabo en la ciudad de Nueva York en el año 1900, del 21 de abril al 1 de mayo en el famoso Carnegie Hall y en iglesias aledañas1. Fue el producto del trabajo de la Conferencia de Juntas Misioneras de los Estados Unidos y Canadá. Las juntas misioneras de ambos países se venían reuniendo anualmente desde 1893 para discutir temas relacionados a las misiones. En este proceso se llegó a inquirir sobre la posibilidad de realizar un Congreso en el cual delegados de las juntas misioneras de Europa también pudieran estar presentes, y esto en el espíritu de las conferencias de misiones anteriores. El resultado fue la organización del Congreso Ecuménico Misionero de Nueva York en 1900. Algunos antecedentes y motivos para la organización de este Congreso los encontramos en el reporte oficial (Missions, 1900, p. 9). Podemos decir que existía un deseo general en los misioneros trabajando alrededor del mundo de la necesidad de un Congreso mundial donde pudieran discutir, coordinar y compartir sus diversas experiencias. Más aún, ya había habido congresos antes en Inglaterra y en los Estados

1 Los datos generales de esta sección se basan en los documentos oficiales del congreso, ver: Ecumenical Conference on Foreign Missions (1900). Ecumenical missionary conference, New York, 1900: Report of the Ecumenical Conference on Foreign Missions, held in Carnegie Hall and neighboring churches, April 21 to May 1. New York: American Tract Society. En tres tomos.

Unidos. Además, hubo por lo menos 10 congresos misioneros locales en los diferentes campos de misión alrededor del mundo. Sin embargo, hacía muchos años que no había un gran Congreso mundial para la reunión y discusión de los grandes e importantes temas misioneros. Por lo tanto, era el momento para organizar un gran Congreso Ecuménico Misionero a nivel mundial. El Congreso se llevó a cabo de la siguiente manera. Todos los participantes se reunían en Carnegie Hall para las sesiones de las mañanas y los atardeceres. Las sesiones seccionales se realizaban en las tardes y en siete iglesias aledañas. Sin embargo, no todos los participantes cabían en el Carnegie Hall. Por lo tanto, los participantes que no lograban ingresar al Carnegie Hall para las sesiones de las mañanas y los atardeceres se reunían en las iglesias aledañas donde también mantenían sesiones. Un aspecto muy especial de este Congreso fue la exhibición misionera que se organizó en una de las iglesias de la ciudad. El Comité a cargo de esta exhibición se comunicó por cartas con los diferentes misioneros alrededor del mundo para que les digan qué artículos de sus diferentes campos misioneros debían conseguir para la exhibición. La exhibición estaba organizada por países. Cada país con su respectivo espacio para presentar la debida información y artículos culturales correspondientes. Además, en algunas exhibiciones los mismos misioneros se vestían con sus trajes típicos e incluso habían nativos vestidos en sus trajes típicos. La exhibición misionera estuvo abierta por ocho días y la visitaron por lo menos 60,000 personas. En este Congreso se utilizó toda la experiencia y capacidad de promoción y organización que ya había hecho famosos a los estadounidenses en el mundo. El Comité de Prensa preparó una serie de artículos y notas, promocionando el Congreso, que envió a más de 700 periódicos alrededor del mundo. Los periódicos de la Ciudad de Nueva York reportaron constantemente las preparaciones del Congreso y el Congreso en sí. Los credenciales de prensa, emitidos por el Congreso, se agotaron completamente. Durante el Congreso se emitieron 6000 copias cada día del boletín del día. Por último, uno de los periódicos de la Ciudad de Nueva York, el Evening Post, publicó que “dentro de una estimación conservadora se puede decir que

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durante los 10 días de esta gran conferencia 200,000 personas han estado presentes en las diferentes sesiones” (Missions, 1900, p. 60). ¿Por qué se llamó a este Congreso “ecuménico”? El reverendo William R. Huntington de Nueva York nos da la respuesta, “este Congreso llamado ‘ecuménico’… No porque todas las porciones de la Iglesia cristiana han de ser representadas por sus delegados, sino porque el plan de campaña que propone abarca toda el área de la tierra habitada... ¿Qué, entonces, es un Congreso ecuménico sobre misiones foráneas? Es alcanzar un método de acción concertada en el intento de cristianizar la porción no cristiana de la tierra habitada…” (Missions, 1900, p. 10) Como dice el autor de esta cita, se le llamó Congreso ecuménico porque el plan y la acción representaban toda la tierra habitada. Este punto es importante porque el término ecuménico empleado en este congreso no tuvo las connotaciones que hoy en día podemos observar en algunos grupos evangélicos conservadores. El movimiento ecuménico como lo conocemos hoy todavía no había nacido. Por lo tanto, consideramos que es importante leer y entender este término en su contexto histórico y social. 2.1 Participación de misioneros de américa del sur El 23 de abril, en la Iglesia Presbiteriana de la avenida Madison, se reunieron las sesiones sobre las Américas que incluía a América del Sur. El señor F. de P. Castells, de la Sociedad Bíblica Británica y Foránea, estacionado en Costa Rica, presentó una ponencia sobre el trabajo de la Biblia en América Latina. Inició su ponencia intentando rebatir algunas concepciones generalizadas que él percibía en los Estados Unidos y en Europa. Una de estas concepciones generales en estas sociedades era la creencia que América Latina ya había sido cristianizada. Dada esta creencia, se seguía lógicamente que ya no había la necesidad de enviar misioneros protestantes a esta parte del mundo. Sin embargo, Castells argumentó en contra de esta concepción. Les dijo a los presentes que en realidad América Latina no era un continente cristiano sino que se encontraba plagado por un

profundo paganismo y una visión sumamente distorsionada del verdadero Evangelio. Además, consideraba que la religión Católica Romana establecida en América Latina era del peor tipo concebible. Al punto que algunos sacerdotes católicos romanos de los Estados Unidos, al visitar esas tierras, preferían ir a los servicios religiosos protestantes. Más aún, Castells argumentó que el protestantismo en América Latina, compuesto por residentes foráneos y sus obispos, no había hecho nada o casi nada para llegar con el Evangelio a los nativos católicos romanos. Otra de las ponencias presentadas fue, “Los Problemas Religiosos de América Latina”, presentada por W. Hubert Brown de la Iglesia Presbiteriana U.S.A de México. En esta ponencia el autor presentó las razones por las cuales él consideraba que la Iglesia Católica Romana había fracasado en la evangelización del continente. Uno de los motivos del fracaso fue que la Iglesia Católica Romana se corrompió. Esto sucedió en parte por el gran poder y dinero que obtuvo producto de la conquista de América. En este proceso se manifestó una falta de espiritualidad en la enseñanza de los sacerdotes y una mezcla de la doctrina cristiana con fuertes elementos supersticiosos. Si bien es cierto que indudablemente hubo casos de sacerdotes que no sufrieron estos males, la tendencia general era esta. Por estos motivos el autor arguyó que era necesario invertir dinero y enviar misioneros protestantes a América Latina. Otra de las ponencias fue, “El éxito del trabajo en América del Sur”, por C. W. Drees de la Iglesia Metodista Episcopal en Buenos Aires. Esta ponencia se enfocó en el trabajo exitoso de Francisco Penzotti. El autor relató la manera en que Penzotti llegó a los pies del Señor, producto de una campaña misionera que llevaba el Evangelio por las calles de Montevideo. Además, el ponente describió el trabajo de Penzotti como colportor en América del Sur, su encarcelación, liberación, y su subsecuente trabajo misionero en América Central. Incluidas estas ponencias que les acabamos de resumir hubo 12 ponencias sobre América Latina (si incluimos una ponencia sobre misiones en Guyana serían 13). Sin embargo, sólo se publicaron cinco de estas ponencias en el libro oficial de la

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conferencia que cuenta con dos volúmenes. Lamentablemente, no se publicó la ponencia, “Las necesidades de Perú y Bolivia”, por H. Grattan Guinness de Londres. Tampoco se publicó la ponencia, “¿Por qué misiones en América del Sur?”, por I. H. La Fetra de Chile. En la sección de estadísticas de los documentos oficiales del Congreso, América Latina Católica Romana es considerada como parte del legítimo ámbito de las misiones foráneas. No observamos exclusión alguna, en cuanto a las referencias estadísticas se refiere, de América Latina. Además, las diferentes misiones que trabajan en América Latina son incluidas sin mayor problema. (Missions, 1900, p. 420) Es interesante notar este detalle pues la conferencia mundial de Edimburgo en 1910 sí se excluyó aún a América Latina y aún en las estadísticas. Es decir, en la gran conferencia de Nueva York en 1900 América Latina si fue incluida y si fue considerada dentro del legítimo trabajo misionero. Por lo menos así fue desde el punto de vista oficial. Las estadísticas oficiales del trabajo misionero alrededor del mundo son muy informativas. Según estas estadísticas encontramos que existían 537 sociedades que llevaban a cabo, directa o indirectamente, trabajo misionero alrededor del mundo. El total del dinero a disposición de estas sociedades llegaba a 19.1 millones de dólares y la suma total de misioneros era de 15,460. Además, contaban con un total de 77,338 ayudantes nativos entre ordenados y laicos. Estas sociedades misioneras organizaron 11,039 iglesias con un total de 1.3 millones de miembros. Y si agregamos a los que no son miembros, pero que asistían o estaban relacionados de alguna forma a estas iglesias, llegamos a un total de 4.4 millones de personas a nivel mundial. De un grupo de estas sociedades misioneras se erigieron 93 universidades en el campo de misión en todo el mundo. De estas 93 universidades, 34 se erigieron en la India, 12 en China, 8 en África, 9 en Japón, 7 en Turquía y solamente 3 en América del Sur. Es decir, América del Sur poseía el 3.2 por ciento de las universidades establecidas por estas misiones. En la sección estadística de colegios y seminarios,

el total establecido por las diferentes misiones fue de 857 en todo el campo de misión a nivel mundial. India posee 340, China 166, África 78 y América del Sur 26. Es decir, del total de 857 colegios y seminarios a nivel del campo de misión mundial, América del Sur poseía el 3%. En la sección estadística de institutos industriales establecidos por las agencias misioneras, el total fue de 167. África con 57, India con 46, Japón con 15, América del Sur con 2. Es decir, el 1.19 por ciento del total de institutos industriales erigidos por las misiones a nivel mundial. En la sección estadística de kindergartens, el total establecido por las misiones a nivel mundial fue de 127. India con 30, Japón con 24, Oceanía con 11, Turquía con 21, y América del Sur con 9. Es decir, el 7% del total a nivel mundial. En la sección estadística de la traducción de la Biblia a idiomas nativos encontramos los siguientes datos: para América Central y América del Norte se tradujeron 36 lenguas o dialectos, en Europa continental se tradujeron 60 lenguas o dialectos, en el continente africano se tradujeron 112 lenguas o dialectos, en Australasia y Oceanía se tradujeron 55 lenguas o dialectos, en Asia se tradujeron 157 lenguas o dialectos, en América del Sur se tradujeron 7 lenguas o dialectos. El total de lenguas o dialectos traducidos fue de 427. Es decir, las 7 lenguas o dialectos traducidos en América del Sur equivalen al 1.6 por ciento del total de lenguas o dialectos traducidos a nivel mundial por las sociedades misioneras correspondientes. En la sección estadística de casas de publicaciones en los diferentes campos misioneros a nivel mundial encontramos los siguientes datos: el total de casas de publicaciones es de 148. India posee 41, África 30, China 23 y América del Sur 10. Es decir, del total de 148 casas de publicaciones en los diferentes campos misioneros a nivel mundial América del Sur posee el 6.7 %. En la sección estadística de literatura evangélica, revistas y folletos, encontramos los siguientes datos: el total de revistas y folletos en los campos misioneros a nivel mundial es de 366. India posee 146, Japón 79, China 32 y América del Sur 25. Es decir, del total de 366 revistas y folletos en los

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diferentes campos de misión a nivel mundial, América del Sur posee el 6.7 %. En la sección estadística de hospitales y dispensarios establecidos por las diferentes misiones en los campos misioneros a nivel mundial encontramos los siguientes datos: el total agregado de hospitales y dispensarios es de 1108 y el total de pacientes siendo 2.5 millones de personas. En China encontramos 364 hospitales y dispensarios con un total de 745,000 pacientes. En India encontramos 356 hospitales y dispensarios con un total de 877,000 pacientes. En África encontramos 143 hospitales y dispensarios con un total de 177,000 pacientes. En América del Sur encontramos 8 hospitales y dispensarios con un total de 2794 pacientes2. Estos datos estadísticos nos revelan que América del Sur poseía el 0.7 % del total de hospitales y dispensarios establecidos por las misiones a nivel mundial. Además, poseía el 0.1 % del total de pacientes de los hospitales y dispensarios establecidos por las misiones a nivel mundial. En la sección estadística de orfanatos y asilos establecidos por instituciones filantrópicas evangélicas misioneras encontramos los siguientes datos: el total de instituciones a nivel mundial establecidos por estas organizaciones filantrópicas fue de 213 con un total de 13,039 internos. En India encontramos 107 de estas instituciones con un total de 8194 internos. En Japón encontramos 22 de estas instituciones con un total de 513 internos. En América del Sur encontramos 4 de estas instituciones con un total de 108 internos. Es decir, América del Sur poseía el 1.8 % del total de estas instituciones a nivel mundial y el 0.8 % del total internos a nivel mundial. Como podemos ver estas estadísticas son muy reveladoras. Está claro que para el año 1900 América Latina, especialmente América del Sur, no era de mayor importancia para las grandes sociedades misioneras de occidente. Las estadísticas demuestran claramente que la cantidad de dinero y recursos utilizados en América del Sur, en comparación a los otros campos misioneros, era muy pequeña. Estos datos confirman que aún para el año 1900 América del Sur seguía siendo el

2 Es importante notar que dos hospitales y tres dispensarios en América del Sur no reportaron datos estadísticos.

continente abandonado. Aún en las iglesias de los Estados Unidos y Canadá, que eran las que no tenían las dificultades teológicas y políticas que si se presentaban en las iglesias protestantes de Europa para evangelizar a América Latina, no estaban usando una gran cantidad de recursos humanos y financieros para la evangelización del subcontinente. Por lo tanto, podemos decir que para 1900 América del Sur seguía siendo el continente abandonado. 2.2 Las sociedades misioneras3 La Sociedad Misionera Bautista, considerada la primera sociedad misionera de la época moderna, fue formada en 1792, siendo William Carrey su primer misionero. Comenzaron su trabajo en la India y luego abrieron operaciones en Ceylon, actual Sri Lanka, la costa occidental de África, en el Congo, en China, en Palestina, en Japón, en Francia, en Noruega y en Italia. El trabajo misionero de la Sociedad Misionera Bautista más cercano a Sudamérica se desarrolló en las Indias Occidentales en 1812. Gran parte del trabajo se desarrolló en Jamaica. En 1831 ya tenían 14 misioneros ingleses en Jamaica, 24 iglesias y 10,838 miembros de iglesias. Para finales del siglo XIX las estadísticas de la Sociedad Misionera Bautista son las siguientes: 807 estaciones misioneras, 280 misioneros entre hombres y mujeres, 403 ayudantes nativos, 19,269 miembros de iglesias y una entrada monetaria en Gran Bretaña de $376,657. Sin embargo, a pesar del gran esfuerzo a nivel mundial de la Sociedad Misionera Bautista no observamos ningún trabajo ni ningún monto monetario en estas estadísticas destinados a América del Sur (Baldwin, 1900, p. 93). La Sociedad Misionera de Londres, organizada en 1795, comenzó obras en Tahití, en la India, en Mauricio, en Madagascar, en Siberia, en China, en Tanganica (que luego se juntaría con Zanzíbar para formar la actual República de Tanzania). El trabajo que la Sociedad Misionera de Londres ha realizado con mayor cercanía a América del Sur se llevó a cabo en las Indias Occidentales, es decir, en Jamaica. Hacia el final del siglo XIX la Sociedad

3 Las estadísticas de esta sección han sido tomadas del trabajo de Baldwin, ver: Baldwin, S. L. (1900). Foreign missions of the Protestant churches. New York: Eaton & Mains.

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Misionera de Londres poseía 97 estaciones misioneras, 422 misioneros entre hombres y mujeres, 52,803 miembros de iglesias y un ingreso anual en Gran Bretaña de $666,526. Como hemos podido observar esta sociedad tampoco realizó trabajo alguno en América del Sur. La Sociedad Misionera de la Iglesia (Church Missionary Society - CMS), organizada en 1812 con el nombre de “la Sociedad Misionera de la Iglesia para África y el oriente”, fue establecida desde el inicio sin tomar en cuenta a Sudamérica, como podemos ver simplemente en el nombre. Comenzaron trabajo en África occidental, en Nueva Zelanda, en el Levante mediterráneo, en la India, entre los aborígenes de América del Norte, en el este de África, en China, en Mauricio y Japón. En 1899 esta misión poseía 520 estaciones, 913 misioneros entre hombres y mujeres, 64,904 miembros de iglesias y un ingreso anual en Gran Bretaña de $1, 889,135. Como podemos observar, la Sociedad Misionera de la Iglesia, siendo una de las misiones más grandes, no realizaba trabajo alguno en América del Sur. La Sociedad Misionera Wesleyana, fundada en la segunda década del siglo XIX, realizó trabajos misioneros en las Indias occidentales, en África occidental, en Sudáfrica, en Tasmania, en Victoria, en China, en Nueva Zelanda y en Fiji. En 1899 esta misión poseía 320 estaciones, 230 misioneros entre hombres y mujeres y un ingreso anual un poco superior a los $600,000. Como podemos observar esta sociedad misionera tampoco realizó trabajo alguno en América del Sur. La Sociedad Presbiteriana Inglesa, parte de la Iglesia Presbiteriana Inglaterra, realizó obras misioneras en la China y en Taiwán. Esta sociedad poseía 75 estaciones, 84 misioneros entre hombres y mujeres, 5,943 miembros de iglesias y una entrada monetaria anual en Gran Bretaña de $117,985. Esta sociedad tampoco realizaba trabajo misionero alguno en América del Sur. La Sociedad Presbiteriana Escocesa, en 1835 bajo el control de la Asamblea General de la Iglesia de Escocia, realizó trabajos misioneros en la India, en África, en China, en Egipto, en Beirut y en Constantinopla. La Iglesia de Escocia poseía 21 estaciones, 129 misioneros, 2,734 miembros de

iglesias y un ingreso anual en Gran Bretaña de $188,035. Esta sociedad no realizó trabajo alguno en América del Sur. La Sociedad Misionera Sudamericana, inicialmente llamada la Sociedad Misionera de la Patagonia en 1844, inició intentos misioneros en la Patagonia, en los Andes bolivianos y en Tierra del Fuego. La famosa historia de la muerte de su fundador, Allen Gardiner, en Tierra del Fuego fue fundamental para el desarrollo de esta misión. La base de operaciones de esta misión se encontraba en las Islas Malvinas. La entrada anual de esta sociedad era de $56,000. Esta es una de las pocas agencias misioneras que se dedicaba plenamente a la misión en América del Sur. La Sociedad Británica Bíblica y Foránea, fundada en 1804, distribuyó la Biblia por todo el mundo. Esa sociedad si desarrolló trabajo misionero en América del Sur siendo Diego Thompson uno de sus colportores más recordados y apreciados en nuestro continente. El ingreso anual de esta sociedad bíblica era superior al 1 millón de dólares. La Iglesia libre de Escocia, separada de la Iglesia de Escocia en 1843, realizaba operaciones misioneras desde el año de su fundación. Esta denominación de Escocia realizó trabajo misionero en la India, en Sudáfrica, en África Central, Siria, las Nuevas Hebridas y el sur de Arabia. La Iglesia libre de Escocia poseía 45 estaciones, 262 misioneros, 10,977 miembros de iglesias y un ingreso en Gran Bretaña por $254,570 anuales. Además, la sociedad de mujeres de esta sociedad poseía un ingreso anual de $79,680. Esta denominación, para el año 1900, todavía no había desarrollado trabajo misionero alguno en América del Sur. América del sur tendría que esperar el año 1916, con la llegada del célebre misionero Juan A. Mackay a Perú, para que esta denominación comenzara con su trabajo misionero. La Iglesia Presbiteriana Unida de Escocia, fundada en 1847, mandó misioneros a Sudáfrica, a India, a China y a Japón. Esta denominación contaba con 114 estaciones, 136 misioneros entre hombres y mujeres, 26,971 miembros de iglesias y un ingreso anual en Escocia de $305,186. Esta denominación no realizó trabajo alguno en América del Sur. La Sociedad Misionera Basilea, fundada en 1815,

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desarrolló trabajo misionero en el sur de Rusia, en Liberia, en la costa dorada en África occidental, en la costa oeste de India, en China, y en Camerún. La entrada de esta sociedad fue de alrededor de $250,000 al año. Esta sociedad no realizó trabajo alguno en América del Sur. La Sociedad Misionera de Berlín, formada en 1824, realizó trabajo misionero en África y China. El ingreso anual de esta sociedad fue alrededor de los $100,000. Esta sociedad no llevó a cabo trabajo misionero alguno en América del Sur. Las misiones foráneas de los moravos se llevaron a cabo en las Indias Occidentales, en Groenlandia, entre los aborígenes de Norteamérica, en Guyana, en Sudáfrica, Centroamérica, Labrador, Alaska, Asia, a los alrededores de Tíbet, entre los aborígenes de Australia y en Jerusalén. Los moravos poseían 137 estaciones misioneras, 184 misioneros, 33,505 miembros de iglesias y un ingreso anual de alrededor de $180,000. Los moravos si realizaron trabajo misionero en Sudamérica, sin embargo, se limitaron solamente a Guyana. La Sociedad Misionera Barmen, fundada en 1828, realizó trabajo misionero en Sudáfrica, en China, en nueva Guinea y en las Islas Vírgenes. Esta sociedad contaba con 23 misioneros y registrada un ingreso anual de $120,000. El trabajo más cercano que realizan a Sudamérica fue en las islas vírgenes. La Sociedad Misionera Leipzig, fundada en 1836, desarrolló trabajo misionero en la India y Myanmar. Esta Misión contaba con un ingreso anual de $100,000. No realizó trabajo alguno en América del Sur. La Junta Americana de Comisionados para las Misiones Foráneas, establecido en 1810, es la esa agencia para misiones foráneas más antigua de los Estados Unidos. Esta agencia realizó trabajo misionero en India, Ceylon, entre los aborígenes de los Estados Unidos, en Hawái, en Palestina, en Siria, en China, en Turquía, en Grecia, en Siam, en Japón, en Singapur, en Persia, en el oeste de África y en el sureste de África. También realizaron trabajo misionero en México, España y Austria. La junta americana contaba con 101 estaciones misioneras, 465 iglesias, 47,023 miembros de

iglesias, 1,270 escuelas y 539 misioneros. El ingreso monetario de esta agencia en 1898 fue de $687,200. Esta agencia misionera, una de las más grandes a nivel mundial, no realizó trabajo misionero en Sudamérica. La Unión Misionera Bautista Mexicana, establecida en 1814, realizó trabajo misionero en la India, en Myanmar, en Siam, en China, en Japón, en Liberia, en Francia, en Alemania, en España y entre los aborígenes de Norteamérica. En el año 1893, el ingreso anual de esta agencia misionera era de $766,783. Esta agencia misionera no realizó trabajo alguno en Sudamérica. La Sociedad Misionera de la Iglesia Metodista Episcopal, fundada en 1819, realizó trabajo misionero en Liberia, en Angola, en China, en Japón, en Corea, en la India, en Myanmar, en Malasia, en las Filipinas, en México, en Alemania, en Suiza, en Noruega, en Suecia, en Dinamarca, en Finlandia, en Bulgaria y en Italia. Esta Sociedad misionera es una de las más importantes para efectos de la evangelización de América del Sur. A diferencia de muchas otras sociedades, la Iglesia Metodista Episcopal de los Estados Unidos decidió invertir personal, recursos y energías en la evangelización de América del Sur. La entrada monetaria en 1899, de esta importante agencia misionera, registró la enorme suma de 1, 376,399 dólares. La Junta Presbiteriana U.S.A realizó trabajos misioneros en Liberia, Siria, Persia, India, Tailandia, Singapur, China, Japón, Corea, México y Guatemala. Esta junta de misiones es otra de las pocas que realizaron trabajos misioneros en América del Sur. Allí iniciaron su trabajo en Buenos Aires, Bogotá, Barranquilla, Santiago, Valparaíso, Concepción y Sao Paulo. Esta junta misionera contaba con un ingreso anual de entre 800,000 y $900,000, 115 estaciones, 696 misioneros entre hombres y mujeres 35,000 miembros de iglesias y 364 iglesias. La Junta Sureña Presbiteriana, resultado del cisma que se dio dentro del Iglesia Presbiteriana en Estados Unidos producto de la Guerra civil que sufrió este país, desarrolló trabajo misionero en China, Italia, Macedonia, Japón, el Congo, México y Cuba. Esta es otra de las denominaciones que si

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se interesó por América del Sur pues mandó misioneros a Brasil. Estos misioneros fueron a Brasil en parte porque los estados confederados del Sur perdieron la guerra civil. La Junta Sureña Presbiteriana contaba con 40 estaciones, 2,948 miembros de iglesias, 34 iglesias y un ingreso anual de entre $140,000 y $150,000. La Junta de los Bautistas del Sur, parte de la convención Bautista del Sur, realiza trabajos misioneros en China, en Liberia, Sierra leona, en Italia, en Japón. Esta agencia misionera si desarrolló trabajo en América del Sur, más específicamente en Brasil. El ingreso anual de la junta sureña presbiteriana es de $125,000. El caso de los bautistas del sur es similar al del dos presbiterianos del sur también dieron en parte por los Estados Confederados perdieron la guerra civil (Deiros, 1992). La Junta de Misiones de la Iglesia Episcopal Sureña, fundada en 1846, realizó trabajo misionero en China, Japón, Corea y México. Esta es otra de las agencias misioneras que si desarrolló y envió misioneros a América del Sur. En Brasil fue donde se establecieron. Esta junta misionera, en 1898, recibió una entrada monetaria de $355,000. La Sociedad Misionera Episcopal Protestante realizó trabajo misionero en Grecia, China y Japón. Lo más cerca que estuvieron a América del Sur fue Haití, lugar donde realizaron trabajo misionero. Esta sociedad contaba con 61 iglesias, 4,880 miembros de las iglesias y con una entrada anual en 1898 de $281,000. La Sociedad Bíblica Americana, organizada en 1816, distribuyó la Biblia en todo el mundo, incluyendo América del Sur. La entrada anual de esta sociedad en 1898 fue de $266,000. Los adventistas del séptimo día también realizaron trabajo misionero en América del Sur. Observemos los datos estadísticos del trabajo misionero de una de las agencias más grandes, la Metodista Episcopal, alrededor del mundo y comparemos los recursos utilizados en las diferentes partes del mundo con los recursos utilizados en América del Sur.

Esta denominación tenía en África 52 misioneros y 125 trabajadores nativos entre predicadores, maestros y otros. Además, había bautizado a un total de 283 personas. Poseía 57 iglesias o capillas y lograba un auto-sostenimiento monetario en el campo de misión respectivo de $2,169 al año. El valor total de las misiones en el continente africano era de $68,955. En China había un total de 156 misioneros, 1,046 trabajadores nativos, 12,175 miembros de iglesias, 3748 bautizados, 227 iglesias o capillas, un auto-sostenimiento de $22,493 y un valor total en China de $155,639. En la India había un total de 217 misioneros, 2,377 trabajadores nativos, 32,184 miembros plenos, 11,793 bautizados, 227 iglesias o capillas, un auto-sostenimiento de $80,353 anuales, y un valor total de la misión en la India de $292,579. En América del Sur había un total de 72 misioneros, 186 trabajadores nativos, 2,521 miembros, 672 bautizados, un auto-sostenimiento de $69,388, y un valor total de la misión de $295,150. Lo que los datos estadísticos revelan es que América del Sur se encuentra tercero en cantidad de misioneros en un campo de misión. Es decir, de los diferentes campos de misión donde la Iglesia Metodista Episcopal operaba, América del Sur poseía la tercera mayor cantidad de misioneros. El primer lugar lo ocupaba India con 217 misioneros. El segundo lugar lo ocupaba China con 156 misioneros. Después de América del Sur venía Japón con 65 misioneros, África con 52 misioneros, etcétera. En cuanto al número de personas bautizadas, América del Sur ocupaba el cuarto puesto. El primer puesto lo ocupaba India con 11,793. El segundo puesto lo ocupaba China con 3748. El tercer puesto lo ocupaba Japón con 945 y el cuarto puesto lo ocupa América del Sur con 672 personas bautizadas. En cuanto al número de iglesias y capillas el primer lugar lo comparten India y China con 227 cada uno. El segundo lugar lo ocupaba Alemania con 127. El tercer lugar Suecia con 122. El cuarto lugar África con 57. El quinto lugar Japón con 50. El sexto

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lugar Noruega con 47. El séptimo lugar suiza con 42. El octavo lugar México con 39 y el noveno lugar América del Sur con 32. En cuanto a miembros plenos y probatorios de iglesias en el campo de misión América del Sur se encuentra en noveno puesto. El primer puesto lo ocupaba India con 78,504 puntos. El segundo puesto lo ocupaba China con 24,825. El tercer puesto lo ocupaba Alemania con 18,215. El cuarto puesto lo ocupaba Suecia con 17,393. El quinto puesto lo ocupaba Suiza con 8,303. El sexto puesto lo ocupaba Noruega con 6,019. El séptimo puesto lo ocupaba Japón con 5,909. El octavo puesto lo ocupaba México con 5,151. Y el noveno puesto lo ocupaba América del Sur con 4,579 miembros. En cuanto al valor monetario de las misiones en los diferentes países alrededor del mundo América del Sur ocupa el cuarto puesto con $295,150. Alemania ocupa el primer puesto con $925,693. Suecia el segundo con $365,221. Suiza el tercer puesto con $333,592 y la India el quinto puesto con $292,579. A continuación queremos presentar los ingresos monetarios anuales de las diferentes agencias misioneras de los Estados Unidos. La Iglesia Metodista Episcopal (del Norte) poseía la mayor cantidad de ingresos anuales con 954,063 dólares. El segundo lugar lo ocupaba la Junta Presbiteriana (norte) con $863,403. El tercer lugar lo ocupaba la Junta Americana de Comisionados para las Misiones Foráneas con $644,200. El cuarto lugar lo ocupaba la misión bautista unida americana con $563,494. Estas cuatro misiones, al sumar sus ingresos anuales, llegan a los $3, 025,160. Además de estas misiones, el cuadro estadístico nos presenta 29 agencias misioneras que sumados representan un ingreso anual de $1, 685,270. Si a este número le sumamos el total de las cuatro misiones más grandes ya mencionadas el monto llegaría a $4, 710,430. De las 33 agencias misioneras, registradas en estas estadísticas, el total sumado de misioneros entre hombres y mujeres es de 3,478. El total sumado de trabajadores nativos es de 17,300. El total sumado de iglesias es de 3,650. El total sumado de miembros de iglesias es de 402,507. Y el total sumado de las contribuciones nativas es de $608,575.

Ahora presentaremos los ingresos monetarios anuales de las agencias misioneras de Gran Bretaña. La Sociedad Misionera de la Iglesia ocupa el primer puesto en cuanto a ingresos monetarios anuales con $1, 899,135. El segundo lugar lo ocupa la Sociedad Misionera de Londres con $666,526. El tercer puesto lo ocupa la Sociedad para la Propagación del Evangelio con $661,775. El cuarto lugar lo ocupa la Sociedad Misionera Wesleyana con $557,901. Si a estas cuatro agencias misioneras se le agregan las otras 24 agencias misioneras registradas en estas estadísticas los ingresos anuales llegarían a la suma de $6, 689,191. Además, de estas 28 agencias misioneras el autor nos dice que hay otras 17, sumando un ingreso de $247,976. Tres misiones médicas con un ingreso de $17,217. Siete sociedades bíblicas con un ingreso de $405,244 y dos emisiones a los judíos con un ingreso de $407,112. Los ingresos sumados de estas sociedades misioneras llegan a 1, 077,549 dólares. Con esta cifra, el ingreso total de las sociedades misioneras de Gran Bretaña llega a $7, 766,740. El total del ingreso anual de las seis sociedades misioneras de Canadá es de $506,129. El autor nos presenta un último cuadro estadístico de todas las misiones en el mundo, incluyendo las misiones de Europa continental, Asia, Australia, y África. Sumadas todas las misiones en el mundo el número de misioneros es de 12,646. El número de miembros de iglesias en los campos de misión es de 1, 585,124. El ingreso monetario total de la suma de todas las misiones es de $15, 360,693. Hemos decidido brindar estas estadísticas porque cuando se ha hablado de las misiones a América Latina a inicios del siglo XX usualmente no se las compara con las misiones a las otras partes del mundo. Tampoco se suele presentar datos estadísticos de los montos monetarios usados en las misiones. Por eso, creemos que al presentar toda esta gama de estadísticas podremos apreciar con mayor claridad lo que significa que América Latina haya sido un continente abandonado.

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3. Edimburgo4 A diferencia de los congresos sobre misiones antes de Edimburgo, en esta conferencia se decidió que sólo podrían participar aquellos delegados que fueran oficialmente designados por sus respectivas juntas misioneras. Además, sólo podían participar delegados de aquellas juntas misioneras que tenían en efecto misioneros en los diferentes campos de misión. Asimismo, sólo podían participar aquellas juntas misioneras que utilizaran por lo menos £2000 al año en misiones foráneas. Más aún, la cantidad de delegados que las juntas misioneras podrían mandar dependía de la cantidad de misioneros en el campo de misión y la cantidad de recursos utilizados en estas. Es decir, a diferencia de los Congresos anteriores a Edimburgo, en este Congreso se utilizó como criterio para elegir delegados el de la proporción, y de esta manera se logró un Congreso realmente representativo (Conference, 1910, p. 7). En este Congreso hubo alrededor del 1200 delegados que representaban más o menos 160 sociedades misioneras. Del continente de Europa, excluyendo a Gran Bretaña, hubo poco más de 170 miembros que representaban 41 sociedades misioneras; 46 sociedades británicas misioneras enviaron un poco más de 500 delegados; 60 sociedades misioneras estadounidenses enviaron un poco más de 500 delegados; 41 sociedades misioneras del continente europeo enviaron un poco más de 170 delegados; 12 sociedades misioneras de Sudáfrica y de la zona de Australia y Asia enviaron 26 delegados. En el Congreso hubo 80 reporteros. Tres del Times de Londres y algunos enviados Estados Unidos. El 15 de junio de 1910 se presentó el reporte de la Comisión número uno sobre “Llevando el Evangelio a todo el mundo no cristiano”. En el documento oficial de reporte de esta Comisión encontramos una breve sección sobre América del Sur con un total de cinco páginas escritas. Esta sección describe el estado de la población indígena, no mestiza, de Sudamérica. Además, incluye a

4 Los datos de esta sección se basan en su mayoría de los reportes oficiales del congreso, ver: World Missionary Conference (1910). World Missionary Conference, 1910: (to consider missionary problems in relation to the non-christian world). Edinburgh: Oliphant, Anderson & Ferrier. En nueve volumenes.

algunos grupos foráneos de Asia que no son cristianos. El reporte repasa muy brevemente lo que históricamente ya se ha hecho en cuanto a la evangelización de los indígenas de Sudamérica y exalta el trabajo que han realizado los anglicanos, wesleyanos, moravos, y que la iglesia de los amigos han realizado entre la comunidad china en Guyana. Curiosamente, este informe declara que, “comparado con otros campos de misiones cristianas, América del Sur todavía puede ser llamado acertadamente el continente abandonado” (Conference, 1910, p. 249). Sin embargo, afirma que la razón principal de esta situación se encuentra en los “obstáculos” que pone la Iglesia oficial de la mayoría de los países sudamericanos. Es decir, los obstáculos que erige la Iglesia Católica Romana. El documento nos dice que los misioneros enviados por las iglesias en los Estados Unidos se enfocan en su mayoría en evangelizar a católicos romanos nominales, blancos y mestizos. Sin embargo, declara que estas iglesias de Estados Unidos tienen una “fuerte obligación… Para hacer más para alcanzar a la población no cristiana” (Conference, 1910, p. 250). Además, el documento también desalienta a aquellas misiones independientes, que son pequeñas y no poseen una gran estrategia de misión lógica y no conocen el contexto, a ingresar a este campo misionero. Se recomienda que ya no ingresen agencias misioneras independientes a América del Sur, sino que se fortalezcan las agencias misioneras que ya están ahí trabajando. Es ampliamente conocido que la conferencia mundial de misiones de Edimburgo en 1910 excluyó de su programa a América Latina. Sin embargo, ¿por qué ocurrió esta exclusión? Para la mayoría de las agencias misioneras europeas la idea de evangelizar y hacer misiones en la América Latina católico romana no era bien visto. Estas agencias misioneras consideraban que América Latina ya era un continente cristiano gracias a los siglos de trabajo misionero realizado por la Iglesia Católica Romana. Por lo tanto, para estas misiones no estaba bien intentar evangelizar a católicos romanos, que ya eran considerados cristianos. Sin embargo, para muchas agencias misioneras norteamericanas el realizar trabajo misionero y evangelizar a América Latina era sumamente necesario, pues para ellos América

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Latina no era un continente cristiano. Además, consideraban que siglos de imposición religiosa de España no había logrado más que crear un catolicismo nominal y un catolicismo caracterizado por ser una religión sin ética y por haberse transformado en paganismo religioso. Es decir, la versión Católica Romana del cristianismo en América Latina no era el verdadero cristianismo para algunas de las agencias misioneras protestantes de Norteamérica. Dicho esto, durante los preparativos para el Congreso de Edimburgo algunos delegados de las agencias misioneras de los Estados Unidos querían incorporar en el programa a América Latina. Sin embargo, al otro lado del Atlántico algunos elementos de la Iglesia Anglicana estaban en total desacuerdo. Por eso, cuando integrantes estadounidenses de la Comisión número uno, cuyos datos sobre América Latina acabamos de resaltar brevemente, quisieron utilizar estadísticas del campo de misión en América Latina que incluía el trabajo misionero entre los católicos romanos nominales, el obispo de Birmingham de la Iglesia Anglicana y otros elementos de esta facción se opusieron tajantemente. Incluso al punto de amenazar con retirarse de la conferencia. El problema escaló hasta el punto que toda la Iglesia Anglicana amenazó con retirarse del Congreso si es que no se modificaba las estadísticas para no incluir el trabajo misionero entre católicos romanos nominales en América Latina (Piedra, 2000). Al final de todo, los estadounidenses cedieron en aras de la unidad y la realización del Congreso5. ¿Por qué tanto problema sobre las estadísticas que incluían el trabajo misionero en América Latina? Porque de inicio se había acordado que el ámbito del Congreso sería el trabajo misionero entre “no cristianos”. Esta tecnicalidad implicaba que cualquier trabajo misionero dirigido a católicos romanos o aquellos pertenecientes a la Iglesia ortodoxa estaba prohibido de formar parte en el Congreso. Sin embargo, algunos delegados estadounidenses encargados de las estadísticas misioneras de la Comisión número uno comenzaron a utilizar estadísticas que incluían al trabajo misionero entre los católicos romanos. Naturalmente, los integrantes británicos de dicha Comisión denunciaron esta práctica. Como ya

5 para un excelente relato sobre este episodio ver

dijimos, el resultado fue que los estadounidenses cedieron y dichas estadísticas no fueron incluidas en el reporte6. Los estadounidenses consideraron que era mejor ceder antes que poner en peligro a toda la organización del Congreso. Sin embargo, no todo estaba perdido para la causa protestante en América Latina. Roberto Speer, de la junta Presbiteriana de Misiones, y otros organizaron un par de reuniones informales para tratar el tema de América Latina (Piper, 2000, p. 209). En estas reuniones fueron invitados delegados, que estaban presentes en la conferencia, de juntas misioneras que llevaban a cabo trabajo misionero en América Latina. Esto fue posible porque si bien es cierto que el trabajo y el propósito de la conferencia de Edimburgo se limitó al trabajo misionero en tierras no cristianas, no se excluyó a aquellos delegados enviados al Congreso que hubieran trabajado en América Latina. Este fue el caso porque algunas de las juntas misioneras, especialmente en Norteamérica, realizaron trabajo misionero en tierras no cristianas y también en América Latina. Por lo tanto, algunos de los delegados que fueron enviados al Congreso de Edimburgo habían trabajado en América Latina. En otras palabras, el Congreso de Edimburgo limitó los temas e informes a discutir al mundo no cristiano pero no prohibió a los delegados de las juntas norteamericanas que habían trabajado o trabajaban en América Latina (Latin, 1917, p. 6). 3.1 Inicios del comité de cooperación en américa latina Sinclair y Arturo (Sincalir & Piedra, 1999) Piedra nos relatan sobre la importancia de Roberto Speer en intentar reivindicar a América Latina y en la realización de estas reuniones informales. En 1909, Speer realizó un viaje exploratorio de América del Sur para observar la condición espiritual de estos pueblos. Como guías tuvo a misioneros de la talla de Francisco Penzotti y Harriet Taylor. En este viaje, Speer se dio cuenta de que la condición espiritual de muchos de los países sudamericanos dejaba mucho que desear. Pudo observar que gran parte de la religión Católica Romana era de tipo nominal. Además, pudo verificar que para muchas

6 Ver el trabajo de Piedra para leer sobre este episodio.

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personas en esos países la religión no tenía nada que ver con la ética. Se podía ser un gran religioso y al mismo tiempo ser una persona sumamente inmoral. Roberto Speer escribió un informe sobre sus observaciones de este viaje por América del Sur. En este informe el autor escribió una crítica a los gobiernos de estos países y a la condición de la Iglesia Católica Romana en América del Sur. Y abogó y recomendó la introducción de las misiones y la presencia protestante en América Latina. Por último, estos autores nos dicen que Roberto Speer fue el que organizó estas dos reuniones informales (Sincalir & Piedra, 1999, p. 3). El resultado de estas reuniones informales fue que se decidió que América Latina también necesitaba la organización de un Congreso como el de Edimburgo y aquellos delegados presentes prometieron brindar todo el apoyo posible para la realización de este futuro Congreso. Además, se eligió a un comité para la redacción de un comunicado dirigido a las iglesias de América del Norte animando y exhortando la necesidad de la organización de un Congreso misionero para América Latina. Este comité se conformó de la siguiente manera: el moderador o Presidente del Comité, el Dr. H. K. Carroll; secretario, el reverendo Samuel Guy Inman; el reverendo J. W. Butler; el reverendo William Wallace; el reverendo H. C. Tucker; el reverendo Alvaro Reis y el reverendo G. I. Babcock. Como ya dijimos este comité redactó una carta para las iglesias en Norteamérica de la cual presentamos los siguientes extractos:

“Los delegados abajo firmantes del Congreso Misionero Mundial, regocijándonos del éxito de ese gran cónclave y del impulso que dará a la evangelización del mundo no cristiano, nos sentimos obligados a decir unas palabras para aquellas misiones en países nominalmente cristianos que no fueron acogidos en el alcance del Congreso de Edimburgo. No nos detenemos a inquirir sobre si las iglesias dominantes en esas tierras son o no son iglesias cristianas, o si son o no son fieles a su deber; solamente afirmamos que millones y millones de personas se encuentran prácticamente sin la palabra de Dios y que en realidad no conocen que es el Evangelio... La Iglesia no puede olvidar que la misión en los países cristianos latinos y del oriente por mucho tiempo ha sido una parte legítima de la empresa misionera de las sociedades misioneras foráneas líderes de los Estados Unidos y Canadá. Como tal ellos podrían reclamar el derecho a ser considerados en cualquier Congreso misionero mundial. Las sociedades norteamericanas, al

no exigir este derecho no admitieron que aquellas misiones a personas nominalmente cristianas no son propiamente el objeto de misiones foráneas y por lo tanto que no se deberían llevar a cabo; pero cedieron esta preferencia en vista de que “misiones foráneas” en Gran Bretaña y en Europa continental significa misiones a pueblos “no cristianos,” y que las sociedades británicas y continentales están organizadas en base a esta visión más estrecha. Éste y otros hechos hicieron notar claramente al comité ejecutivo norteamericano que si el Congreso iba a unir a todas las iglesias protestantes no podría que ser bajo su base; y que el Congreso mundial estaba restringido por la adición de las palabras ‘para considerar los problemas misioneros en relación al mundo no cristiano’. El Comité se vio justificado en tomar esta concesión. El Congreso fue una demostración gloriosa de la lealtad del cristianismo protestante a Cristo, de su unidad espíritu, y de su propósito de cooperación activa en la evangelización del mundo” (Latin, 1917, pp. 7-8).

Roberto Speer fue una persona clave en el surgimiento del Comité de Cooperación en América Latina. Después del Congreso de Edimburgo volvió a los Estados Unidos y “presentó la cuestión a sus colegas en la Conferencia de Misiones Foráneas [de Norteamérica] y ellos lo nombraron el presidente de un comité sobre misiones en América Latina” (Piper, 2000, p. 209). También, Sinclair y Piedra (Sincalir & Piedra, 1999, p. 4) nos dicen que Speer trabajó con Mott para que se incluyera una conferencia regional para América Latina dentro de las conferencias regionales que se planearían en todo el mundo bajo la sugerencia del Congreso de Edimburgo y la supervisión del Comité de continuación, que se formó en el Congreso para darle seguimiento y continuidad al mismo. Por tanto, Speer y el Comité se pusieron a trabajar y organizaron la Conferencia sobre Misiones en América Latina. Esta conferencia se llevó a cabo el 12 y el 13 de marzo de 1913 en Nueva York bajo los auspicios del Comité de Referencia y Consejo de la Conferencia de Misiones Foráneas de América del Norte. De esta conferencia surgiría lo que poco después llegó a llamarse el Comité de Cooperación en América Latina. Más aún, Sinclair y Piedra nos dicen que este Comité se autodenominaba como “El comité de cooperación para América Latina” (Sincalir & Piedra, 1999, p. 4).

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3.2 La conferencia sobre misiones en américa latina La Conferencia sobre Misiones en América Latina, llevada a cabo el 12 y 13 de marzo de 1913 en Nueva York, se organizó por medio de un comité especial conformado por: el Presidente o moderador, Dr. Roberto Speer; los reverendos, Dr. S. H. Chester; Dr. W. I. Haven; Dr. W. F. Oldham; Dr. W. W. Pinson; Dr. R. J. Willingham; y el señor John W. Wood.7 En la conferencia estuvieron presentes: de la Sociedad Bíblica Americana, seis delegados; del American Tract Society, un delegado; de la asociación misionera americana, un delegado; de la Junta Americana de Comisionados para las Misiones Foráneas, dos delegados; de la Baptist Home Missionary Society, 13 delegados; de los bautistas del sur, dos delegados, de la junta de misiones de la Iglesia Protestante Episcopal, dos delegados; de la Alianza Cristiana y Misionera, incluyendo su fundador A. B. Simpson, cinco delegados; de la China Inland Mission, un delegado; la junta de misiones de mujeres cristianas, un delegado, de la City Mission Training School, un delegado, de la Congregational Home Missionary Society, un delegado; de la Iglesia Evangélica Luterana, cuatro delegados; de la junta misionera de Puerto Rico de la Iglesia Luterana, un delegado; de la unión evangélica América del Sur, dos delegados; de la sociedad misionera del Evangelio, tres delegados; de la Sociedad Misionera Evangélica de los Amigos, cuatro delegados; del Hartford School of Missions, International Sunday School Association, cinco delegados; del movimiento misionero educativo, cinco delegados; de la Iglesia Metodista Episcopal (norte), siete delegados; de la junta de mujeres, 10 delegados; de la Iglesia Metodista Episcopal (sur), dos delegados, de la Iglesia Presbiteriana (norte), 29 delegados; de la Iglesia Presbiteriana (sur), dos delegados incluyendo al reverendo Juan Orts Gonzales; de la Iglesia Reformada, 11 delegados; de la reseña misionera, un delegado; del Iglesia Presbiteriana Unida, un delegado; de la Y. M. C. A, tres

7 Los datos sacos de esta sección son extraidos en su mayoría del reporte oficial del congreso, ver: Foreign Missions Conference of North America, & Conference on Missions in Latin America (1913). Conference on missions in Latin America: New York, March 12 and 13, 1913. Lebanon, Pa: Sowers Print. Co.

delegados; de la Y. W. C. A., dos delegados. En total estuvieron presentes 31 sociedades misioneras con un total de 129 delegados. ¿Cuál es la relación entre esta conferencia y el Congreso de Edimburgo? ¿Quiénes asistieron a ambos eventos? Como ya hemos visto, Sinclair y Piedra (Vol. 77, No. 1 (SPRING 1999), p. 3) nos dicen que Speer organizó ambos almuerzos en el Congreso de Edimburgo para discutir la situación de América Latina. Además, los autores nos dicen que al primer almuerzo asistieron unos 60 delegados. Los documentos que hemos revisado no nos indican exactamente quiénes fueron los que asistieron, sino sólo los nombres de unas cuatro personas. Sin embargo, comparando las listas oficiales de delegados del Congreso de Edimburgo y de la Conferencia sobre Misiones en América Latina encontramos que 24 personas atendieron ambos congresos. Creemos que estamos justificados en especular que probablemente estas 24 personas estuvieron en ambas reuniones. A continuación presentaremos los nombres de estos delegados que creemos estuvieron presentes en ambas reuniones: De la Sociedad Bíblica Británica y Foránea, James Wood y W. I. Haven; de la American Tract Society, Judson Swift; de la Junta Americana de Comisionados para las Misiones Foráneas, E. L. Smith; de la junta de misiones de la Iglesia Episcopal, John W. Wood; del Iglesia Evangélica Luterana, George Drach; de la Escuela de Misiones Hartford, E. W. Capen; del Movimiento Misionero de Educación, H. W. Hicks; del Iglesia de los Moravos, Paul de Schweinitz; del Iglesia Metodista Episcopal (norte), F. M. North, W. F. Oldham, H. K. Carroll; la junta de misiones de mujeres de la Metodista Episcopal (norte), C. J. Carnahan, J. H. Knowles; de la junta de misiones de la Iglesia Episcopal (sur); E. R. Hendrix; del Iglesia Presbiteriana (norte), Arthur J. Brown, Dwight H. Day, Robert E. Speer, George Alexander, W. H. Grant, Charles L. Thompson; de la Iglesia Reformada, E. E. Olcott; de la Reseña Misionera, D. L. Pierson; del Iglesia Presbiteriana Unida, C. R. Watson; de la W. M. C. A., C. D. Hurrey8. Esto son los delegados que encontramos en ambos congresos. Por otro lado, sabemos con certeza que

8 Nombres tomados de los documentos oficiales de ambos congresos.

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también estuvieron en las reuniones informales en Edimburgo John W. Hamilton de la Iglesia Metodista Episcopal, John W. Butler de México y H. C. Tucker de Brazil. (Wheeler, 1956, p. 190) Más aún, también sabemos que estuvieron presentes Alvaro Reis de la Primera Iglesia Presbiteriana de Rio de Janeiro en Brasil y William Wallace, misionero presbiteriano en México (Sincalir & Piedra, 1999, p. 3). La primera ponencia de la conferencia la presentó Roberto Speer, siendo el título: “La condición y el alcance presente del trabajo misionero en las tierras latinoamericanas. Una evaluación de lo que se está haciendo”. Speer comenzó su ponencia aludiendo a la importancia del trabajo misionero en América Latina a pesar de que fuera excluido por el Congreso de Edimburgo. Más aún, muy diplomáticamente afirmó que la causa y el fervor misionero en las tierras latinoamericanas no se había visto afectada por la decisión de Edimburgo de excluir la sino re potencializa gracias a esta exclusión. El autor prosiguió a brindar una serie de estadísticas generales sobre América Latina. A continuación presentaremos un breve resumen de su ponencia. Después de presentar algunas otras estadísticas compara América del Sur con el trabajo misionero en Japón el autor afirma que “estamos justificados en llamar América Latina un campo de misión abandonado” (Counsel., 1913, p. 17). De manera sorprendente, justo unos pocos minutos antes de que se diera la conferencia por concluida, se acordó que Roberto Speer y otras dos personas más formaran una junta que considerara los diferentes temas relacionados a América Latina con la facultad de presentar a las diferentes juntas misioneras de los Estados Unidos y Canadá temas pertinentes a la misión en el subcontinente. Piedra (2000, p. 219) cita a Speer diciendo, “…nadie tenía claro lo que podía salir de esa conferencia. Con absoluta espontaneidad, en los 15 minutos finales de la conferencia, cuando parecía claro que se estaba llegando el final sin provisión alguna para la continuidad de su trabajo, se nombró un comité que pudiera incrementar su número para representar la mayoría de agencias misioneras interesadas en este campo de misiones”. El nombramiento de este comité fue fundamental para el subsiguiente trabajo del Comité de Cooperación en América Latina. De lo contrario, quizás el Comité de Cooperación para

América Latina hubiera dejado de existir al concluir esta conferencia en 1913. El Comité sería conformado por las siguientes personas: el presidente o moderador, Roberto Speer; y los Drs. L. C. Barnes, Ed F. Cook, W. F. Oldham y John W. Wood. Como nos dice el documento oficial del Congreso de Panamá en 1916, la primera acción del Comité de Cooperación en América Latina fue la organización de una reunión aprovechando la reunión de la Conferencia Norteamericana de Misiones Foráneas en 1914 para dialogar sobre los acontecimientos y la misión en México, país que se encontraba en una revolución. Además, se acordó que el Comité se extendería al invitar a las diferentes juntas misioneras que tenían personal en América Latina a elegir un representante para que sea parte del Comité. Por otro lado, se acordó organizar una reunión para los secretarios de las juntas misioneras, y sus misioneros, que realizan trabajo misionero en México. La reunión se llevó a cabo del 30 de junio al 1 de julio de 1914 en Cincinnati (Latin, 1917, p. 9). Después de esta conferencia sobre México, el Comité de Cooperación para América Latina decidió redactar una carta para ser distribuida entre los diferentes misioneros trabajando en América Latina. Esta carta explicaba el propósito y los objetivos del Comité de Cooperación para América Latina. Además, era una carta inquisitoria que preguntaba a los misioneros sobre la factibilidad y la fecha apropiada para la organización de un Congreso similar al de Edimburgo pero que fuera llevada a cabo en y para América Latina.

4. Conclusión Hemos revisado un período de historia muy importante para América Latina. Comenzamos el ensayo resaltando el estatus de América del Sur como el “continente abandonado” por las grandes misiones occidentales protestantes. Seguidamente vimos que América del Sur estuvo presente en el Congreso de Nueva York en 1900, pero de manera muy limitada. Para el año 1910, en el Congreso de Edimburgo, vimos cómo América Latina quedó excluido del Congreso. Algunos delegados, especialmente los de los Estados Unidos, no

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aceptaron la derrota y organizaron un par de reuniones informales para discutir el rol de América Latina en el mundo de las misiones. En estas reuniones se decidió redactar una carta para ser circulada en las diferentes denominaciones de los Estados Unidos con el fin de que éstas tomen conciencia de la necesidad que tiene América Latina de recibir el Evangelio. Gracias a Roberto Speer y otros se logró organizar una conferencia sobre misiones en América Latina en la ciudad de Nueva York en 1913. El Comité de Cooperación en América Latina surge de este proceso. Sólo nos queda destacar la importancia de personajes como Lucy Guinness y Roberto Speer. La primera por su rol en popularizar la labor negligente de las misiones occidentales protestantes en América del Sur. El segundo, por su rol fundamental de revivir el valor de América Latina para las misiones protestantes después de que el Congreso de Edimburgo le había finado. Si no hubiera sido por la labor de estos personajes y muchísimos más quizás el protestantismo se hubiera demorado mucho más en establecerse en América Latina.

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Sobre el autor: Marcos Paredes Sadler (Peruano), estudio psicología en la Universidad de Lima y filosofía en la Pontificia Universidad Católica del Perú en Lima. Bachiller en Filosofía del Westmont College de Santa Barbara (California, USA), es parte del equipo de investigación y documentación del CEMAA. Estudiante doctoral de teologia de PRODOLA haciendo su investigación de tesis sobre Juan A. Mackay.

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Teología y economía en américa latina: apuntes para una lectura de la categoría “reino de dios”

¿Nos quieren decir cómo vamos a darles de comer a todos los que tienen hambre si dejamos los medios de producción en manos privadas que necesariamente los destinan para el aumento del capital y no para la satisfacción de las necesidades de la población?

José Porfirio Miranda (Comunismo en la Biblia. México D.F.: Siglo Veintiuno Editores, 1981, p. 20)

Planteamiento del tema Una lectura atenta de las articulaciones teológicas más relevantes en América Latina –en las últimas cinco décadas– no puede pasar por alto el uso de la categoría teológica “Reino de Dios” que ha tenido en los distintos movimientos o corrientes de pensamiento. Así, Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), la teología de la liberación (TL), la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL), e incluso la teología de la prosperidad (TP) y la Nueva Reforma Apostólica (NRA) no han dudado en acudir al “Reino de Dios” para explicar sus propuestas misiológicas y pastorales. La pregunta que tengo fundamentalmente es ¿Cómo se relaciona en dichas articulaciones teológicas el Reino de Dios con la materialidad de la vida, es decir con la satisfacción de las necesidades corporales cotidianas? O en palabras de Norbert Lohfink: “¿Qué relación tiene ese campo amplio y central de la actividad humana que hoy llamamos “economía” con la salvación que Dios ofrece al hombre y que en la Biblia se expresa con el concepto de “reino de Dios”?”.1 La pregunta quiere avanzar entonces en una temática y perspectiva que me parece urgente desarrollarla, pues ya bastante –aunque no lo

1 Reino de Dios y economía en la Biblia. Communio N° II, Año 8, 1986, Madrid, p. 112.

suficiente– se ha reflexionado en relación a “la iglesia y su responsabilidad social”, “misión integral” y “los cristianos y la responsabilidad política”. No basta decir que el tema de la economía está implícito en las temáticas mencionadas. Hay que abordarlo de manera directa.

Del “ser o no ser” al “comer o no comer” Quiero partir de una constatación. Hoy en América Latina es moneda corriente sostener que el quehacer teológico guarda estrecha conexión con el contexto desde donde se realiza tal reflexión. ISAL, la TL y la FTL así lo han hecho explícito en sus diversas publicaciones. Pero particularmente en la TL se dio una ruptura con las formas de hacer teología del Atlántico Norte, puesto que éstos –se decía– parten de un contexto completamente distinto y ajeno a América Latina, además que sus problemas fundamentales tienen que ver –por decirlo de forma muy simplificada– con el “ser o no ser”, y por ello muy en consonancia y dialogante con distintas corrientes filosóficas contemporáneas. En América Latina, por el contrario, los teólogos de la liberación insistían que el problema radica en el no-persona, el empobrecido económico, el privado de las condiciones que le permiten tener una vida

| ECONOMÍA Y TEOLOGÍA | Por Martín Ocaña Flores

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digna2. De ahí que se haya privilegiado a las ciencias sociales –particularmente ciertas teorías sociológicas– como una puerta desde la cual entrar a la reflexión teológica. Se transita, en consecuencia, de las preocupaciones acerca del “ser o no ser” a la realidad flagrante del “comer o no comer”. Y éste no es un tema filosófico sino fundamentalmente económico. Le sobran razones, por ello, a Jung Mo Sung cuando sostiene que “el tema teología-economía debería (…) ocupar un lugar central en la reflexión teológica en América Latina y el Caribe”3. En esta misma línea de pensamiento es que se pueden hacer afirmaciones teológicas como: (1) El Dios en quien creemos es el Dios de la Vida; (2) Dios está preocupado por la vida humana; (3) Dios quiere satisfacer las necesidades vitales de todos, particularmente de los pobres; y (4) Dios tiene una palabra, una orientación y un juicio respecto a cómo se usan los medios de producción y reproducción, es decir respecto a la economía. De esta manera en América Latina se llega a relacionar ya no sólo la teología con las “ciencias sociales” o con la “sociología”, en términos abstractos, sino particularmente y de forma directa e ineludible con las ciencias económicas. Manuel Gracio Das Neves lo explica en estos términos: De nada nos sirve la afirmación genérica y abstracta de que Dios es el Dios de la vida si, al mismo tiempo, no tiene nada que ver con los elementos concretos, materiales de la vida, que son los que posibilitan que exista vida real. (…) Es decir, no es posible tener una opción preferencial por las y los empobrecidos coherente, realista y eficaz, si no poseemos también una concreta opción en la producción y reproducción de los elementos materiales de la vida humana. La economía es el lugar de la producción, distribución y consumo de los bienes materiales necesarios para la perpetuación de la vida humana. Por consiguiente, Teología y Economía se hallan intrínsecamente unidas. A partir del Dios de la vida y de su opción preferencial por las y los empobrecidos, llegamos necesariamente a un juicio crítico sobre la

2 Gustavo Gutiérrez. La fuerza histórica de los pobres. Selección de trabajos. Lima: CEP, 1979. 3 Economía: tema ausente en la teología de la liberación. San José: DEI, 1994, p. 88.

Economía.4 Incluso, según Jung Mo Sung, existe un peligro en desligar de la teología a la economía:

Anunciar al Dios de la Vida y, por ende, defender la vida de todos, en particular de los pobres, sin discutir teológicamente los problemas de la producción y la reproducción de la vida material significa, en la práctica, aceptar que la utopía del Reino de Dios será realizada de una forma “mágica”, una toma por “asalto”, sin necesidad de ninguna mediación institucional –una posición muy próxima al anarquismo–; o, también, aceptar la tesis de que la teología no debe “mezclarse” con asuntos “profanos”5.

Efectivamente, las diversas ideologías –particularmente las que se piensa que son peligrosas, como el marxismo– han sido objeto de distintas críticas en los diversos espacios teológicos en América Latina, aunque a mi juicio sin el suficiente método ni debate. Pero hablar de marxismo, evidentemente, siempre implica abordar o pensar sus historizaciones sociales, políticas y económicas desde una determinada perspectiva. Con todo, desde la caída del Muro de Berlín (1989) ha habido muy poco espacio para la crítica de las ideologías (lo cual incluye el capitalismo). Sólo hubo tiempo para la euforia y el triunfalismo en la línea del “fin de la historia” de Fukuyama6.

Economía, presencias y ausencias Desde fines del siglo XIX y prácticamente todo el XX las iglesias y los teólogos se han pronunciado sobre temas económicos. Por ejemplo del lado de la Iglesia Católica Romana tenemos documentos como Rerum Novarum (1891), Quadragesimo Anno (1931), Mater et Magistra (1961), Pacem in Terris (1963), Populorum Progressio (1967), Octogesima Adveniens (1971), Laborem Exercens (1981), Sollicitudo Rei Socialis (1987), Centessimus Annus (1991), Veritatis Splendor (1993), Evangelium Vitae (1995), y la reciente Caritas in Veritate (2009), todos éstos muy aparte de los documentos

4 Manuel Gracio Das Neves. Dios resucita en la periferia. Hablar de Dios desde América Latina. Salamanca: San Esteban, 1991, p. 81. Las cursivas son mías. 5 Jung Mo Sung, Op. Cit., pp. 200-201. Las cursivas son mías. 6 Cf. Franz Hinkelammert. El asalto al poder mundial y la violencia sagrada del imperio. San José: DEI, 2003.

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de la Comisión Pontificia Iustitita et Pax y de la producción teórica del teólogo neoconservador Michael Novak y sus afines7. Del lado protestante vale la pena recordar que Walter Rauschenbush y Reinhold Niebuhr hicieron notables contribuciones, entre otros. Incluso habría que añadirse a la lista a The Fundamentals cuyos autores no tuvieron reparos en identificarse con posiciones políticas y económicas8. En todos los casos mencionados el tema económico –junto con el político– estuvieron presentes. De ahí que llame la atención la poca claridad o especificidad en ciertas teologías evangélicas latinoamericanas –o en América Latina– que dieron la impresión que querían evitar el tema económico de manera frontal. ¿O tal vez estuvo presente pero por su ausencia?

Reino de dios y materialidad de la vida Si se resumiesen las ideas centrales de los movimientos teológicos más relevantes en América Latina –ya mencionados anteriormente– respecto al Reino de Dios quedaría así: ISAL y TL: La construcción del Reino de Dios en la historia es un imperativo cristiano cuyos sujetos sociales privilegiados son los pobres (y sus intelectuales orgánicos). La mediación socio-histórica en tanto estructura viable es el socialismo (en alguna de sus formas)9.

7 En estos datos coinciden desde orillas opuestas Julio de Santa Ana, Economia e teología, Antonio Aparecido da Silva, edit., América Latina: 500 anos de evangelizacao. Sao Paulo: Paulinas, 1990, pp. 140-141 y Michael Novak. El pensamiento social católico y las instituciones liberales. San José: Libro Libre, 1992, pp. 32-33. Si la teología ha de tener una relevancia pública no puede evitar discutir los temas económicos. Cf. Jurgen Moltmann. God for a Secular Society. The Public Relevance of Theology. London: SCM Press, 1999, pp. 153-166 (“Freedom in Community between Globalization and Individualism: Market Value and Human Dignity”). 8 Es interesante el comentario de Russell Moore: “The concept of the Kingdom was thus off-limits to the construction of an evangelical political theology, a situation that would paralyze any such effort since the problematic features of both fundamentalism and the Social Gospel in relation to the public square were directly related to Kingdom concepts”. The Kingdom of Christ. The New Evangelical Perspective. Wheaton, ILL: Crossway Books, 2004, p. 22. 9 Este punto estuvo presente de forma nítida en la TL desde sus inicios. De lado protestante el más claro en plantear esta posición fue José Míguez Bonino: El reino de Dios y la historia. René Padilla,

FTL: Vivimos en el “ya” y el “todavía no”, pero no es posible construir el Reino de Dios en esta historia. La iglesia es señal y/o agente de ese Reino y debe reflejar los valores que les son propios. ¿Cuál es el correlato o mediación socio-histórica el Reino de Dios? La respuesta que prevaleció generalmente fue un cierto mutismo aunque reiteradamente se fustigó la opción de ISAL y la TL por el socialismo, dejando con ello implícito su verdadera opción10. TP y NRA: La construcción del Reino de Dios en la historia es un imperativo cristiano cuyos sujetos privilegiados son los empresarios (y otros actores económicos afines a ellos). La mediación socio-histórica en tanto estructura viable es el capitalismo (en alguna de sus formas, digamos, mercado libre e irrestricto)11. De las observaciones anteriores surgen algunas preguntas: ¿Por qué en la FTL algunos temas, como la mediación socio-histórica, se abordaron de forma bastante general y no de forma clara y rotunda? ¿Por qué no se hizo explícito lo implícito? Ahora, no es que el tema económico estuviera ausente. Se abordó pero con cierta timidez para luego avanzar rápidamente en lo relacionado a la política y a la misión integral. Veamos los eventos y las publicaciones más relevantes12. Consulta “Los evangélicos y el poder político” (Jarabacoa, República Dominicana, 1983). Pablo Deiros, edit., Los evangélicos y el poder político en América Latina. Buenos Aires – Grand Rapids, MI: Nueva Creación, 1986. Consulta “Hacia una transformación integral” (Huampaní, Lima, 1987).

comp. El reino de Dios y América Latina. El Paso, TX: CBP, 1975, pp. 75-95. 10 Cf. Samuel Escobar. La fe evangélica y las teologías de la liberación. Nashville, TE: CBP, 1987; y Emilio Núñez. Teología de la liberación. Una perspectiva evangélica. Miami, FL: Caribe, 1986. 11 Cf. mi ponencia “The New Apostolic Reformation and Prosperity Theology”, in: Global Consultation on Prosperity Theology, Poverty and the Gospel, The Lausanne Movement, Atibaia, Sao Paulo, 2014. 12 Esta lista no es exhaustiva. Cf. “Cronología de actividades de la Fraternidad Teológica Latinoamericana”. Boletín Teológico N° 59-60, pp. 26-33. Es interesante observar que poco antes que se forme la FTL Samuel Escobar y Pedro Arana ya habían incursionado en temas que tocaban el tema económico. Cf. Samuel Escobar. Diálogo entre Cristo y Marx. Lima: AGEUP, 1967; Pedro Arana. Progreso, técnica y hombre. Buenos Aires: Certeza, 1971 (El texto original corresponde a febrero de 1970).

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Washington Padilla, comp., Hacia una transformación integral. Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1989. Renato Espoz. La economía: una pseudo-ciencia natural. Boletín Teológico N° 34, año 21, 1989, pp. 183-206. Consulta “Los cristianos frente a la dependencia económica y la deuda externa de América Latina” (Santiago, 1990). Consulta “El evangelio y la cuestión de la pobreza” (Sao Paulo, 1990). Renato Espoz. El testimonio de la economía en la perspectiva del cristianismo en América Latina. Boletín Teológico N° 38, Año 22, 1990, pp. 101-111; Declaración de Oxford. Boletín Teológico N° 37, Año 22, 1990, pp. 39-55. Franz Hinkelammert. Economia e teología: as leis do mercade e a fe. Boletim Teologico N° 11, Ano 4, 1990, pp. 43-64. Renato Espoz. Os cristaos frente a dependencia económica e a divida externa. Boletim Teologico N° 13, Ano 4, 1990, pp. 41-50. Os cristaos frente a dependencia económica e a dependencia económica (Documento). Boletim Teologico N° 13, Ano 4, 1990, pp. 51-60. Robinson Cavalcanti. A situacao socio-economica e política da America Latina. Boletim Teologico N° 18, Ano 6, 1992, pp. 5-20. Consultas regionales sobre “Economía y fe cristiana” (Santiago, Lima, Guatemala, 1993) Consulta continental “Economía y fe cristiana” (Buenos Aires, 1993). Marcos Kruse. Economo-Teología. Preliminares. Boletim Teologico N° 20, Ano 6, 1993, pp. 7-18. La FTL participa de la tercera conferencia Oxford sobre “Fe cristiana y economía” (Agra, India, 1995).

Esto es grosso modo una visión de los eventos y publicaciones en los que se abordó el tema de la economía. En mi opinión hay aportes valiosos entre los que destaca el documento final de Jarabacoa (1983). Dada su importancia y madurez teológica transcribo la sección relacionada a “La economía”. Dice así:

5.1. Entendemos la actividad económica como una relación social que garantiza la satisfacción plena de las necesidades temporales del ser humano. El objetivo de lo económico no se orienta exclusivamente al lucro y a la acumulación de capital, sino principalmente a la inversión social y a la producción de bienes y servicios de consumo esencial. 5.2. Consideramos que los factores de producción (la tierra, el capital, el trabajo y la organización) tienen, por encima de todo, una función social, y su uso, como el aprovechamiento y la explotación deben estar condicionados a los intereses de colectividades y la totalidad de la nación. 5.3. La autodeterminación económica es un elemento esencial de la soberanía de los pueblos. Por eso, consideramos como tarea urgente la recuperación, por parte de nuestros países, las concesiones económicas hechas a grupos e intereses extranjeros, así como a minorías privilegiadas, que atentan contra el patrimonio nacional y son atentatorios a nuestra autonomía. 5.4. Defendemos la democratización de la propiedad, especialmente de la tierra, por medio de un régimen de propiedad que garantiza el acceso a la misma por parte de aquellos que la trabajan. 5.5. Apoyamos un nuevo orden económico internacional, que asegure la defensa de nuestros naturales y una participación más justa en los mercados. De la misma manera insistimos en cuanto al establecimiento de relaciones financieras equitativas y que los recursos científicos y tecnológicos puedan estar al alcance de nuestros países en términos más favorables. 5.6. Dada la semejanza de situación en los países latinoamericanos, defendemos una mayor cooperación e integración económica a nivel regional y continental. De igual modo nos manifestamos en favor de una cooperación más significativa con otros países del mundo que todavía no se han orientado a su desarrollo. 5.7. Declaramos que Dios, al colocar al hombre como mayordomo de la tierra, no renunció a su señorío sobre la creación. Por eso nos manifestamos en contra al mal uso del medio ambiente como resultado de una explotación indiscriminada e irracional que amenaza destruir la base biológica de nuestra existencia, degradando la calidad de vida.13

13 Declaración de Jarabacoa: os cristaos e a acao política. Boletim

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Si a lo anterior le sumamos la “Declaración de Oxford: Fe cristiana y economía” (1990),14 entonces encontramos en la FTL bastante reflexión crítica sobre el tema de la economía en lo que va de 1983 a 1995. ¿Cuáles fueron las razones por las que no se prosiguió en la FTL esa línea de reflexión que ya venía desde Jarabacoa? Creo que en todo este proceso de reflexión teológica sobre la economía existe cierta “anomalía”. Claro que una anomalía no es una crisis teórica y ni siquiera la representa, pero de hecho implica una cierta incongruencia en la FTL entre el modelo económico aceptado, implícito o explícitamente, y su correspondiente articulación teórico-teológica15.

Teología, praxis y factibilidades El tema de la “vida” está presente en la teología

Teologico N° 2, Ano 1, 1984. Reproducido en español: Pedro Arana, comp. Teología en el camino. Lima: Presencia, 1987, pp. 135-136 14 “59. Mientras los países no capitalistas se alejan cada vez más de la centralización y se acercan al mercado, el tema del efecto del capitalismo en la cultura adquiere cada vez más importancia. El sistema de mercado puede ser un medio eficaz de crecimiento económico, pero al mismo tiempo puede llevar a las personas a pensar que todo el sentido de la vida se encuentra en la acumulación de bienes materiales. El apabullante consumismo de las sociedades occidentales evidencia el hecho de que el éxito material del capitalismo alienta fuerzas y actitudes que son decididamente no cristianas. Una de esas actitudes es el tratamiento de los trabajadores como simples instrumentos productivos, sin tener en cuenta su condición humana. También existe el peligro de que el modelo del mercado, que puede funcionar bien en transacciones económicas, se adopte en otras áreas de la vida, y las personas pueden creer entonces que lo que el mercado promueve es lo mejor o lo verdadero”. 15 Ahora bien, la falta de una posterior reflexión del tema económico ¿se debía a una falta de formación académica en ciencias económicas entre los miembros de la FTL, puesto que eran básicamente teólogos, pastores y biblistas? Si esta hipótesis es correcta se hubiera entendido la superficialidad al abordar el tema económico más no su ausencia. Pudiera ser también (otra hipótesis) que la impronta de la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos (CIEE) se dejara sentir con fuerza lo que no permitió que nuevas perspectivas sobre modelos económicos alternativos al capitalismo entrasen en discusión. O tal vez deberíamos pensar también que el mundo cambió bruscamente (la caída del Muro de Berlín, 1989) y con ello se dio por sentado que no tenía sentido profundizar el tema de la economía dado que la coyuntura se transformó en contexto: aparecía un mundo unipolar con un tipo de economía prevaleciente como es el neoliberalismo económico y cuyas directrices de la escuela de Chicago fueron aplicadas por Ronald Reagan, Margaret Tatcher y Augusto Pinochet, por ejemplo.

cristiana en sus más variadas expresiones. Hay que reconocer, lamentablemente, que algunos han enfatizado equivocadamente la vida “eterna” en contraposición a la “presente”, “histórica”, “corporal”. Pero que los cristianos creemos que la vida humana viene de Dios, eso ni dudarlo. Bien se puede decir, entonces, que nuestro Dios es un Dios de la vida. “Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia”. Así sentenció Jesús el Mesías (Juan 10:10)16. La reflexión sobre la vida humana-corporal ha sido una de las mayores contribuciones de las teologías latinoamericanas, particularmente en su relación con el Reino de Dios. Éste ¿Qué es? ¿Un Reino futuro? ¿Un Reino presente? ¿Ya y todavía no? ¿Un Reino don del Padre? ¿Un Reino que se construye en la tierra? Y si se edifica en la tierra ¿Quiénes lo hacen? ¿Cuál es su mediación socio-económica? ¿Es sostenible esa mediación? Un teólogo de la liberación, Raúl Vidales, que en mi opinión representó una tendencia al interior de ese movimiento, dice:

El Reino como sociedad perfecta es imposible, sin embargo, quien no se mueve a concebir lo imposible, jamás podrá descubrir lo que es posible o lo más posible. Lo posible resulta del sometimiento de lo imposible al criterio de la factibilidad; y la factibilidad es lo que nos acerca a las anticipaciones concretas del ideal que perseguimos. Así lo que realmente resulta evidente es que dentro de este orden económico internacional, el ideal del Reino no sólo no se anticipa, sino que cada vez está más lejano. Por lo tanto hay que rechazarlo y levantar con realismo el idealismo de un nuevo Orden Económico Internacional donde la vida sea realmente garantizada para todos. Y esto sólo puede conseguirse en una sociedad socialista.17

Dejando a un lado el optimismo de Vidales por una sociedad socialista que garantiza la vida para todos, lo cierto es que el Reino de Dios en tanto societas perfecta es imposible, digamos si es que se considera el elemento antropológico del pecado personal y estructural. Esa ha sido la tentación constante a lo largo de la historia de ciertos utopistas. Pero que es un deber mantener un ideal –sueño, utopía– que va más allá del presente sistema económico eso está fuera de toda discusión. Lo

16 Cf. mi libro Bienestar humano y reinado de Dios. Quito: CLAI, 2003. 17 Teología e Imperio. San José: DEI, 1991, p. 86. Las cursivas son mías.

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opuesto podría llevar a un tipo de fetichismo o idolatría. Lo único cierto es que en todo este planteamiento el ideal por una sociedad socialista estuvo presente. ¿Qué significa una sociedad socialista? Juan Luis Segundo dice: “Llamamos aquí socialismo al régimen político en el cual la propiedad de los medios de producción está substraída a los individuos y entregada a instituciones superiores en cuanto a la preocupación por el bien común”18. Y el socialismo –comparándolo con el capitalismo– es la mediación que más se acerca al Reino de Dios19. El segundo elemento presente en la discusión anterior es respecto a lo que la Biblia dice sobre los “sistemas económicos”. El tema de los sistemas económicos no es un tema fácil de abordar o “resolver” desde la Biblia. Y siempre existe la tentación de señalar de manera enfática a cuál sistema económico defiende la Biblia o cuál encaja en ésta. Lo cierto es que ni el socialismo, ni el Estado benefactor, ni la economía keynesiana, ni el capitalismo, ni el liberalismo, ni el libre mercado –con sus matices cada uno de ellos– pueden decir que están fundados en la Biblia, mucho menos “sacralizados”20. Tal vez habríamos que pensar en términos de Lohfink quien sostiene que la transformación económica es esencial a la salvación en la historia. Cierto es que esta redención se evidencia en el cambio de calidad de vida: pasar concretamente de la muerte a la vida corpórea. Los testimonios están ahí: la liberación de Egipto, el año del Jubileo, etc21. Si de vida en abundancia y vida corporal se trata, necesariamente tenemos que considerar a dos autores que aunque están en las antípodas destacan por sus aportes: el filósofo estadounidense Michael Novak y el economista alemán radicado en Costa Rica Franz Hinkelammert. Novak propone una

18 Capitalismo-socialismo, crux theologica. Rosino Gibellini, edit., La nueva frontera de la teología en América Latina. Salamanca: Sígueme, 1977, p. 231. Las cursivas son mías. 19 José Míguez Bonino, El Reino… Op. Cit. 20 Guillermo Méndez. El sustrato teológico de la economía. Kairós N° 13, 1993, Guatemala, p. 35. Cf. los importantes números de Concilium N° 270, 1997 y N° 308, 2004 dedicados a los temas “¿Fuera del mercado no hay salvación?” y “Otro mundo es posible” respectivamente. 21 Lohfink, Op. Cit.

explícita teología de la economía. Él “se considera innovador en este terreno, que juzga ser el lugar de encuentro definitivo entre el cristianismo y el capitalismo”22. Novak cree, por ejemplo, que: El capitalismo como la democracia surgió de un suelo específicamente cristiano. Sus preconcepciones son también judeo-cristianas, su ethos es en alguna medida sustancial, aunque no enteramente, judeo-cristiano. De manera particularmente significativa, sus raíces son evangélicas23. ¿Qué quiero decir con “capitalismo democrático”? Con esta expresión designo a tres sistemas en uno: una economía predominantemente de mercado; una organización política respetuosa de los derechos individuales a la vida, a la libertad y a la búsqueda de felicidad y un conjunto de instituciones culturales movidas por ideales de libertad y de justicia para todos24. Por eso se puede decir –en palabras de José Mardones– que para el neoconservadurismo norteamericano:

El capitalismo es el mejor sistema económico y el que favorece la mejor estructuración social, porque es el que promueve la mayor producción de bienes (eficiencia y crecimiento), su distribución menos desigual y la menor coerción de las autoridades sobre las personas y las ideas de los ciudadanos (libertad y pluralismo).25

Por su parte Hinkelammert ha sido el iniciador de una corriente de pensamiento al interior de la TL: la teología-economía. Él, en opinión de Jung Mo Sung, representa el aporte más importante de la teología latinoamericana aunque no lo

22 Hugo Assmann & Franz Hinkelammert. A idolatría do Mercado. Ensaio sobre Economia e Teologia. Sao Paulo: Vozes, 1989, p. 44. 23 Michael Novak. Raíces evangélicas del capitalismo democrático. San José: Libro Libre, 1989, p. 31. 24 Michael Novak. El espíritu del capitalismo democrático. Buenos Aires: Tres tiempos, 1983, pp. 11-12. En esta misma línea hay que leer a George Weigel. Fieles y libres. Catolicismo, derechos humanos y democracia. San José: Libro Libre, 1989 y Amy Sherman. Preferential Option. A Christian and Neoliberal Strategy for Latin America’s poor. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Pub. Co., 1992. 25 Capitalismo y religión. La religión política neoconservadora. Santander: Sal Terrae, 1991, p. 83. Esta crítica Mardones la ha trabajado agudamente en: ¿El capitalismo como liberación? La teología política neoconservadora. Postmodernidad y neoconservaduriamo. Reflexiones sobre la fe y la cultura. Navarra: Verbo Divino, 1991, pp. 129-149.

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suficientemente valorado26. Sus contribuciones en este terreno han permitido: (1) Profundizar la teoría crítica del fetichismo; (2) Desenmascarar la utopía anti-utópica del mercado; (3) Responder a la ética del sacrificio en el contexto de una cultura de la desesperanza; (4) trabajar nuevas alternativas para la reconstrucción de la economía, (5) analizar el proceso de idolatrización del cristianismo, entre otros27.

Economía para la vida ¿imaginación profética o utópica? ¿Cuál modelo –o sistema– económico es aquél que permite que todos y todas consigan una calidad de vida integral? ¿Quiénes definen el modelo? ¿Quiénes son los que deciden lo que es “calidad de vida”? ¿Es realizable y sostenible tal modelo? Es de esta manera que entramos –en términos de Walter Brueggeman– al terreno de la imaginación profética. Y ésta pasa por imaginar o soñar con una realidad social-económica donde los seres humanos sean su “centro” y se procure satisfacer sus necesidades. Decía bien Rubem Alves: “No es la sociedad la que debe dictaminar si una forma de vida es cuerda o loca. Es por el contrario la vida la que debe decir si la sociedad está loca o no”28. Esto nos lleva a un planteamiento antropológico en debate con la sociedad tecnológica y sus diversos mesianismos29. Por otro lado, sabemos que el problema del neoconservadurismo con la TL radica en su distinta y hasta antagónica lectura que éstos hacen de “las realidades económicas y sociales”30. Pero ese no es el punto. No estamos en discusión con ninguno de ellos sino con cualquier modelo que atenta contra la vida humana. Pero esto ya es un juicio de valor no sólo sobre la vida humana sino particularmente

26 Jung Mo Sung, Op. Cit. 27 Cf. José Bautista. Crítica ética del pensamiento latinoamericano. Introducción al pensamiento crítico de Franz Hinkelammert. La Paz: Filigrana, 2007. Y aunque la producción de Hinkelammert es amplia se debe destacar Las armas ideológicas de la muerte. San José: DEI, 1981. 28 Hijos del mañana. Salamanca: Sígueme, 1976, pp. 151-152. 29 Del cual Rubem Alves fue un pionero. Cf. ¿Religión, opio o instrumento de liberación? Montevideo: Tierra Nueva, 1970. 30 Michael Novak. ¿En verdad liberará? Reflexiones sobre teología de la liberación. México, D.F.: Diana, 1994, p. 27.

sobre la economía y cómo afecta en aquella. Vivimos en un tiempo en que se habla de alternativas al sistema como la “economía solidaria”. Pero más que un nombre es necesario ponerle contenido. Lo que está en juego no es el sistema o modelo económico tal, es la vida humana y su supervivencia. Bien dice Pedro Morante:

En una sociedad en que sobreabundan los informes de los expertos en economía y finanzas, como también los esquematismos ideológicos que presumen de tener todas las respuestas, hace falta una interpretación cultural de los desafíos del tiempo, que (…) sea capaz, sin embargo, de ofrecer criterios de juicio fundados en la dignidad del hombre, en su experiencia de ser sujeto y en su derecho a ser tratado conforme a la verdad de la cual es portador. Esta es precisamente la contribución fundamental de la Iglesia.31

Efectivamente, esa me parece que es una tarea aún pendiente en los movimientos teológicos latinoamericanos contemporáneos (FTL, NRA, TP, otros), en las facultades teológicas y la comunidad evangélica.

Reflexiones finales Ciertamente vivimos en un cambio de época donde la globalización es el nuevo nombre de la dominación capitalista32. Ésta implica –además de lo económico– lo multicultural, las identidades, lo simbólico religioso, entre otros. Reducir todo a lo económico es un simplismo. Pero evitar el análisis de lo económico sería un error metodológico con graves consecuencias. Los seres humanos necesitan del pan diario para su sobrevivencia y esto no es un asunto accesorio. Y, de hecho, aún “la preocupación por la justicia social y económica no se ha resuelto”33. Propongo que en la reflexión teológica en América Latina: (1) La teología y la economía sean compañeras. Una teología que piensa la economía tiene la urgencia de tornarse relevante en el sentido que

31 Pedro Morante. Iglesia y cultura en América Latina. Lima: Vida y Espiritualidad, 1989, p. 175. 32 Néstor Míguez. Hacer teología latinoamericana en el tiempo de globalización. Guillermo Hansen, ed., El silbo ecuménico del Espíritu. Homenaje a José Míguez Bonino en sus 80 años. Buenos Aires: Instituto Universitario ISEDET, 2004, pp. 81-101. 33 Míguez, Op. Cit., p. 99.

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afecta y hace presión en el presente (y no que piensa sólo en “el futuro” en sentido abstracto)34. Existe, a mi parecer, una tarea común en la teología y la economía: desenmascarar “lo sacrificial” de la economía de mercado, aunque esto sólo sea posible desarrollando una crítica teológica de la economía (y no sólo de la ideología, como ha sido hasta ahora). (2) Metodológicamente debemos incorporar en nuestros análisis teológicos las contribuciones que vienen del campo de la economía. Esto significa ampliar lo interdisciplinar en el quehacer teológico. Y hay que empezar a “mirar más lejos” involucrando en nuestros análisis al capitalismo tal cual se presenta en nuestros países. Hay tendencias fetichistas e idolátricas en la economía predominante. Se impone una crítica teológica del capitalismo, sus ideologías y sus componentes culturales. (3) El concepto –o categoría– del Reino de Dios debe ser trabajado bíblicamente con carácter de urgencia. Carecemos aún de una sólida teología del Reino. Todavía existe cierta dependencia de los teólogos de los años 70 y 80, que no está mal pero es insuficiente. La corporeidad de la vida humana se impone como reflexión. El Reino de Dios integra todos los aspectos de la vida humana aquí y ahora.

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34 Clodovis Boff. Teología de lo político. Sus mediaciones. Salamanca: Sígueme, 1980, p. 143.

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Sobre el autor: Martín Ocaña Flores (Peruano), Pastor de la Iglesia Evangélica Bautista de Moquegua - Iglesia Central. Magíster en Ciencias Teológicas (UBL, Costa Rica). Actualmente es estudiante del Programa Doctoral Latinoamericano en Teología (PRODOLA). Es docente del CEMAA así como de diversos centros y seminarios teológicos.

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Inspiración de la obra de dios en la poesía Sentir la voluntad de Dios, su Creación. Así se entiende mejor el hecho de la vida y de la muerte. Y es que la Poesía no es letra muerta cuando resulta una oración dirigida al Dios de Jesucristo y de David, el mismo rey-poeta que, dejando la honda a un lado, desvela su entrega en el Salmo 16: “A Jehová he puesto siempre delante de mí… Se alegró por tanto mi corazón, y se gozó mi alma” (Salmo 16:8, 9). De la misma forma, en todos los tiempos el poeta creyente festeja a Dios porque es potencia y respiración que viene del Principio. Con el Verbo tiene bastante; también con la Matriz nutricia y con el Vino del milagro inicial. Tiene la certeza de que el Misterio es pan de cada día, porque se arropa con mantas metafísicas y, en amoroso silencio, espera el auxilio boca a boca que recibirá del Dios que muy adentro brujulea su Destino. Relámpagos de la Forma, visiones. Pero intuye la médula del Primer trazo en el aire, la intimidad sobreviviente del Espíritu que conmueve. Así, por siempre, Dios es una verdad amada donde se encantan las palabras de los poetas que lo sienten como una Realidad imperecedera, una Eterna confirmación de la certeza que enseña a no escarbar en los osarios. El temblor de la Creación permanece latente en el oxígeno que respiramos y en esos leves pasos que algunos escuchamos tras la niebla, como de Alguien que se nos aproxima. De pronto, sin hablar demasiado, sin pedir la vez, entonces el poeta descubre las marcas secretas del Misterio y asume que lo suyo será un nuevo canto con el que apuntalar los pilares del Evangelio que muchos han enterrado hasta la cintura. El poeta transita por la verdadera intemperie: el poeta pide poco y Dios le ofrece mucho, porque sólo Él sabe todo lo que necesita: demandante de Amor o vencedor vencido, el poeta salta sin Red. Sabe que nunca desenterrará al Padre.

Pobre es la poesía porque no tiene monedas que ofrecer. Rica es la poesía porque, al oírla, quien va cojeando por la vida, se sostiene un instante en el sólido travesaño de algún verso. Por eso buena parte de la Biblia está impregnada de Poesía, tiene su Temperatura, que es el destello intemporal de lo Sagrado. La poesía es fuente primigenia de la teología y de la filosofía bíblica. Quien tenga reparos, sírvase pasar por la brújula de Job. La Poesía humaniza al humano y proporciona mayor capacidad de asombro ante la vida, pues le hace coexistir a diario con el Niño que todo creyente lleva dentro. Poesía es Resurrección, es milagro, es conmoción espiritual. Poeta es el Padre: “En el principio era el Verbo, el Verbo estaba con Dios y el Verbo era Dios”. Poeta es el Hijo: “Y el Verbo se hizo carne y habitó entre nosotros…”. 2. Armindo Trevisan, teólogo y poeta brasileño, formado en la Universidad de Friburgo de Brisgovia, dice:

“Siendo cristiano, considero el acto poético como el hermano menor del acto creador divino, en la medida en que nuestra luz es reflejo de una Luz mayor, más alta… Lo que salva al poeta, y a todos los hombres, es el amor, el trabajo común, el dolor solidario, la esperanza en Dios. Pero la Poesía es una pedagoga de la salvación. No entra en la Tierra Prometida, aunque la ve de lejos. Esto es suficiente para justificarla y, más aún, para volverla amada”.

Y esto dejó escrito Jorge Debravo, poeta costarricense: “Nunca he sabido lo que es la poesía. Se me parece a Dios. La intuyo cuando se acerca. Después no sé si se fue. O si la dejé amarrada en la palabra”. Cierto le digo. Yo entiendo que quien ama la Poesía no debe derramar inútilmente las palabras, desgastándolas tanto que ya casi nada signifiquen. Quien ama a Cristo, y se cree poeta, debe exigirse al máximo para honrarlo como Él lo merece. No basta decir su nombre y

| POESÍA TEOLÓGICA | Por Alfredo Pérez Alencart

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ponerlo sobre un papel en forma de versos, pues puede que sea no sólo en vano, sino hasta contraproducente, haciendo huir a espíritus ateos que buscan acercamientos a través de la Palabra y de sus oficiantes-poetas. Y es que la Poesía no tiene adjetivos (cristiana, amorosa, social, etc.). Con ser Poesía ya es suficiente. Deben celebrarse las palabras que nacen del silencio y no del ruido que a diario afilan afuera. Así las palabras dichas (o escritas) por el poeta serán Palabra universal, trino que otros sabrán retener dentro de sí. Sólo así su decir conmoverá y será alimento espiritual para muchos. Si no transforma, de poco servirán las muchas palabras cansinas. Sólo cuando el poeta cree de verdad se acordará de Getsemaní y sabrá no irse por las ramas. Entonces, un trozo de pan y unas gotas de vino alimentarán su espíritu, protegiéndote de ofensas e iniquidades. Así su palabra no será rancia ni irá cojeando por la vida. Pero sabrá decir muy alto: ¡Pordioseros de Resurrección somos! 3. En Navaluenga (Ávila) las tropas franquistas ejecutaron al palentino Gabriel Sánchez, allí afincado haciendo obra protestante. Fue a principios de octubre del 36. Su viuda y sus dos hijas tuvieron un primer refugio en Valladolid –hospedados por Mariano San León, notable poeta evangélico–, antes de pasar a Barcelona. Entre abrazos y rasguños el creyente ora por la religación suprema; entre todo lo que tiene vida –pero también bajo el fósforo del porvenir–, el poeta que también es cristiano cobija al prójimo más de lo que su corazón puede contener. Y es que el poeta es un recomendado de Dios: clama contra lo que oprime; busca palabras que los faltos de ética o de práctica evangélica no soportan; ilumina la confianza de quienes abren su entendimiento al Reino de la solitaria paloma blanca. Quien alza voz profética para defender a los más desfavorecidos, es consciente que su proceder no será bien visto por el poder establecido. Lo cómodo y ‘espiritual’ es silenciar la reprobación. Y es que el poeta que sigue a Cristo debe dejar que por sus venas fluya la savia de la inconformidad.

Por ello debe hacer reforma tras reforma, con el fin de quitar la costra de anquilosadas tradiciones que no transparentan lo que Él dijo e hizo al principio. Aquí un poema de Mariano San León:

SOY HOMBRE Soy hombre y cada hombre es mi hermano. El que lleva en su frente el sello de la vida y el que yace en su propia celda condenado; el que me niega una mirada y el que me brinda la fuerza de su brazo; el que llama temblando a mi puerta y el que vive en regalo; el que cruza cantando la floresta y el que sube la cuesta de un calvario: en su ser tal vez aniden igualmente idénticos gusanos. El rencor del indigente y el amargor del saciado mas de una vez clavados en mi pecho los sentí como dardos. Y la llaga que los ojos miran y la que esconde fino y blanco paño quisiera ver sanadas por una misma Mano. ¿Se olvidaron -¡oh Cristo!- de tus palabras selladas con la sangre del Calvario? ¿Lo que son tus brazos extendidos Y tu voz al decir: “Amaos, que uno es vuestro Padre y todos vosotros sois hermanos”? ¡Por qué sus ojos brillan con fulgores de Infierno y sus dientes castañean blancos y afilados? Lobos y perros en su maldad se hicieron ¡y así la vida van atravesando! ¡Oh, si se hundieran con su ceguera las mansiones! ¡Si se hundieran con su ceguera las cabañas! ¡Y esta pobre humanidad que hiede, la pobre humanidad que se engusana respondiera a la Voz de Cristo que a nueva vida llama!... ¡Oh pueblos que amáis la Verdad y la Justicia! ¡¡¡ Desatadla!!!

El que clama tiene anclaje bíblico, pues su voz no está ensillada en otras galaxias. El poeta protesta de toda injusticia o desastre colectivo. Luego pueden venir días de ternura indecible, pero no cuando a diario ajustician la verdad o tontean con el porvenir de muchos.

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4. Mi oración es para que no enferme lo sagrado. Y le ofrezco: Oh Dios, te dono mi edad de niño con todos su árboles altísimos. Y le pregunto: ¿Cómo es que Tú sangre no muestra asfixia ni agotamiento? ¿Cómo haces, Señor, para que nadie te envuelva con trapos funerarios? ¿Cómo es que das tus señales sobre el firmamento azul o sobre el muro? Le pido: Llévame en Tu sangre, porque en su caudal siempre brota la Esperanza! Le vuelvo a pedir: ¡Díctame un cántico que se demore en el alma! Siento que Aquí es Allá, y que el Pan es para hoy, y el Amor también: Y ante la certidumbre de Cristo, ancho es el asombro y caudalosa la miel en mi boca. La eternidad que muchos sueñan yo la obtuve bebiendo de Su fuente. También pude devolverle parte de su agua clara. No más sed para ambos, así pasen centurias, pues Veo una paloma volando por la Esperanza irreversible. Oferente y sin tregua prosigo hacia la Comunión insoslayable. Sé que mi alianza es con el Peregrino, no con los intermediarios, tan imperfectos como yo. Mis oraciones vibran en lo profundo, pues así presiento que llegan sin barullo al taller de la Creación. No olvidéis que la oración es la voz poética del alma que vuela hacia el connubio con Dios. Saborear la tarde desde mi balcón, con plenitud aprehender cómo se resbala el río Tormes, cómo cantan y tejen sus nidos los pájaros que han tomado la isla de enfrente, cómo el verde ha llegado triunfal a las ramas de los árboles… Lo anterior no es una poetización del existir: tengo un piso barato en las afueras de mi ciudad pequeña, pero el horizonte que contemplo es el de un potentado. Lo tomo como una compensación de Dios, aunque entiendo que la balanza se inclina hacia mi espíritu. El Verbo, los poetas, Dios: ¡qué misterio! 5. Nos nombraban como herejes. Los heterodoxos son siempre los llamados a re-escribir la Historia espiritual. Sus actos y sus decires arañan la piel del alma anquilosada, más pendiente del atavío y del amén; más fervorosa para el mandar que para el servir. Aún hoy no es infrecuente constatar que el propio Rabí resulte incomprendido, aún por los que

dicen seguirle. Con la creación la eternidad empezó a existir. La eternidad está hecha de Poesía: por ello no envejece nunca y el poeta es un genuino eternizador. Jesús es un poeta de dicho linaje, el más grande de los pasearon y pasean por la tierra. La plegaria comenzada en la Cruz es voz que embaraza por siglos. 6. La Poesía resulta una fuerza numinosa, un sismo interminable, un código de entendimiento que trasciende el lenguaje cotidiano, un universo extraordinario, una inmensa revelación de mil pueblos, un pico más elevado que cualquier otro de la cadena montañosa de la literatura. La poesía es reflexión, síntesis, sugerencia… Cuando escribí el libro Cristo del Alma quise dejar evidente testimonio poético de mi entrega al Amado Galileo. Y aunque esperaba la consabida “crucifixión” de los poetas remilgosos a darse cuenta de lo sagrada que es la Poesía, para mí era una necesidad insoslayable, estando dispuesto a pagar el precio del ostracismo literario. Pero el Señor quiso que este libro me deparara múltiples satisfacciones. Gracias, Poeta que fuiste extranjero en Egipto. 7. La poesía es el oficio del resistente. Cierto que en apariencia no soluciona nada, pero permite que algunos pasen la noche y esperen que llegue la semana venidera, y la siguiente y la siguiente… El poeta es un resistente. Muchos lo quisieran en un sarcófago o lagrimeando su identidad perdida, pero él renace en cada palabra que pule muy despacio. Resiste al tomar la delantera; resiste cuando un devoto lector hace suyo lo que él escribe; resiste porque no piensa nada en el dinero. El poeta es un resistente porque sabe que sus mensajes ayudan a seguir sintiendo. El poeta no es contradictorio, y tampoco rechaza a gran parte de la sociedad que constantemente pretende ningunearlo. La voz del poeta se ensambla en el cosmos, pero debe desangrarse en la tierra: sin tregua debe estremecerse en el humano mundo de los desposeídos, pues ellos son quienes acopian, genuinamente, el resto de la esperanza.

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Debe estar dispuesto a pagar el precio por no considerar como perdidas las causas justas. Y debe advertir que tanto humo que a diario se ve sólo permite que atisbes sombras de la realidad. Leamos unos versos del poeta Jeremías, tan actuales en su lamentación: “La lengua del niño de pecho se pegó a su paladar por la sed; los pequeñuelos pidieron pan, y no hubo quien se lo repartiese”. Finalizo recordando a una poeta de la vieja Castilla, Teresa de Cepeda y Ahumada, más conocida como Santa Teresa de Jesús. No desfallecía, a pesar de zancadillas y ninguneos. Para los apedreados, y en nombre del Cristo amado, escribió estos versos: “Nada te turbe, nada te espante. / Todo se pasa. Dios no se muda. / La paciencia todo lo alcanza. / Quien a Dios tiene, nada le falta. Sólo Dios basta”. NACIMIENTO DEL MESÍAS Oídme costas, y escuchad, pueblos lejanos. Jehová me llamó desde el vientre, desde las entrañas de mi madre tuvo mi nombre en memoria ISAÍAS 49.1 Alguien, vientre adentro, escucha el éxtasis del Creador y las voces que afuera describen la caída de las últimas hojas que el otoño perdonara, el cúmulo de idolatrías y perversiones o las encarnizadas guerras entre naciones vecinas. Es el cordero del alma en su placenta sin sonajas: allí espera la cesárea del rayo, el arribo de los visionarios que no pierden de vista ni borran del firmamento la estrella inolvidable: en su placenta espera el ¡hágase la luz de su otra realidad!, el ¡vuélvanse a abrir los blandos labios para pronunciar oraciones honestas por el Señor de todas las cosas! Alguien penetrado de amor contempla largamente desde su fondo de misterio y desde su carnalidad haciéndose de trigo y de uva para los hombres: es el Hijo de la esperanza; el Padre de nuestros hijos; el Anciano que rehuye candelabros de adoración; el Mendigo que alarga las manos queriendo dar su poco pan a los ricachones; el Espíritu que padece el dolor y la maldad de los mortales; el Niño que recuesta su cabeza iluminada; el Joven que prepara

largamente su revolución contra los falsarios… Vientre adentro hay un cuerpo divino, un pequeño Poeta, alguien que de la nada creará el más angélico anochecer para surgir ordenando de nuevo el amor vivificante. Esta fría noche nacerá y renacerá el Cristo: Él nos escucha: ¡Tiemblen, gentes equivocadas! ¡Gocen, espíritus que oyen su balbuceo y se van tornando generosos con el prójimo y con quien llega como huésped desesperado! Las parábolas del Niño que sale del vientre -mientras caen copos de nieve como dulces salmos- serán humus nutriente hasta el fin de los siglos, pues ningún Herodes puede ni podrá con Él. ¡Ya nació!, ¡ya renació! el Ungido que esperábamos. ¿Queréis verlo? Abramos, pues, de una vez por todas, nuestro corazón libre de espinas y vanidad. Abramos nuestro entendimiento al cordero del alma que pasta en cada pecho tras la plenitud del parto. El paraíso estará en la veta viva del amor que prodiguemos a este Niño inmenso y a nuestros propios semejantes. POR EL DIOS VIVO QUE LLEVO DENTRO

Para Samuel Escobar (Inédito, 15/9/2009)

Nada sino este Dios vivo que me llena con sus lágrimas cayendo cual palomas dentro de mi carne amplificada hasta picotear las vértebras del alma donde cobijo los cantos rodados del Pastor que sopla la zarza hasta el tuétano de mis noches o días rugientes: el fuego está en el agua; el aire surca la tierra y yo fijo los ojos en el porvenir que no está empapado de cielos preciosos sino de amor humano desviviéndose por el sueño común de espantar miserias a ras del hambre de los hombres, hombro con hombro por la chabola infeliz donde silenciosos gritos se derraman bajo las enormes ganas de la resignación o de la muerte. Nada sino este Cristo al que no dejo

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que lo vuelvan a clavar en su forma de estar aquí, a gusto dentro de mí, pero también de ti y de aquel otro que limpia su sangre por cariño al Espíritu, siendo siervo no por desesperación ni saciedad, ni tampoco por la estatua de María. Hombre de Dios, criatura, hijo o hermano soy de Él:¡qué más da!, pero lo soy sumando lo que me sostiene de la noche a la mañana: las mitades de mi Amor no levantado con hipócritas palabras; mis geológicas y unánimes voces en primer plano aunque ocultas por el deslumbramiento; mis poderosas razones para seguir dándole la mano a la esperanza… Nada sino este Dios que hace que yo siga siendo peruano en esta España mía, mía… fraternalmente mía porque yo la quiero como al ardiente Cordero por quien escribo en paz y por quien mi barro humano tiembla en el paisaje de Toral. No más muertes ni trasmuertes: ¡Vida bailarina con la piel ilimitada! ¡Vida sin amarguras y menos deudas! ¡Vida en la tierra pero sin borrar el cielo! ¡Vida con el pecho hinchado por el Dios vivo que llevo dentro! EL SOL DE LOS CIEGOS Puesto que somos mortales habrá que hacernos fuertes en la conciencia de lo eterno. Pidamos más luz como sustento. Prestemos atención al alveolo de verdad que traen los días inmaculados. Averigüemos el influjo de los cánticos en la sanidad del espíritu. Sintamos la fe que no concluye en forma de tristeza, la fe criada en el reino protegido, la fe funcionando como esencia de vida. Soplan vientos arteros y los ojos se adoban para defunciones de la misericordia. Se alientan tránsitos inútiles donde el grotesco proceder busca ser fortalecido. Se cumplen profecías y la multitud se acicala en los albañales, mirando sin ver las llagas que ciegan sus ojos, ahítos de vanidad, dispuestos para inciensos y manjares.

¡Oh Cristo de nosotros, qué clamor dar ante el vértigo de la vida! ¡Ay! tan pocas son las razones de la vista, nulos los polos de atracción, insatisfactorias las bonanzas materiales...! Puesto que ya conocemos todas las señales, pedimos tu pregón de luz para arrinconar sombras atroces o existencias alejadas de la verdad. Venga a nosotros tu palabra impregnada de amor y profecía. Venga tu llama de adentro y vengan tus manos a tocar nuestra frente o sumergir nuestras almas descarriadas en aguas bautismales. Los esponsales no están equivocados. Sucede que estás dentro de nosotros y transitas por nuestras voluntades, Cristo del Amor capaz de desvirtuar (con la lucidez de todas las lenguas) el fuego de víboras propensas al mal. Estás en nuestras entrañas, hombre de Dios caído a este mundo como vaho de vida, como vendaval de querencias para taponar la muerte de todos los días. Estás en nuestros corazones mientras maduras tu retorno. Estás gimiendo en nuestros huesos creyentes, haciendo hueco a la esperanza y al mucho dolor que nos sitia por todas partes. Aconteces, Cristo, como dádiva o reino que todavía sigue siendo herida, como sol de los ciegos de espíritu, como sentido de continuidad al rojo vivo, sobreviviente, siempre sobreviviente bajo la piel de los hombres que asimilan tiernamente la Palabra. Había que dar estos pasos dentro de la almendra del misterio y del pliegue de las revelaciones. Había que tener los ojos abiertos ante las tablas de la ley. Había que retirar la lanza del cuerpo del Hombre que perdona y que a cada hora novena clama esa angustia que alguna vez a todos nos embarga: “Elí, Elí, ¿lama sabactani? Se acabaron las confusas resonancias, los insulsos espejismos.

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Volvimos a nacer el día que Cristo caminó sobre la intemperie de nuestras almas. Volvimos recontando sus huellas y parábolas desbordantes de amor y poesía.

Volvimos con esa otra luz más pura alumbrando nuestro interior. Volvimos religados a su Palabra.

Sobre el autor: Alfredo Pérez Alencart (Peruano-Español), (Puerto Maldonado, 1962). Poeta, es profesor de la Universidad de Salamanca y Presidente de la Alianza de Escritores y Comunicadores Evangélicos de España (ADECE). Ha publicado quince libros de poesía y su obra se ha traducido a veinte idiomas.

www.cemaa.org

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