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Resucitar a los crucificados de este mundo. Cristología de liberación

AUGUSTO GUERRA, OCD Universidad de Comillas (Madrid)

Al presentar cristologías radicales no se ha querido prescin­dir de la Cristología de la Liberación (= CL). Es lógico y nor­mal, y 110 podía ser de otra manera". S. Galilea escribía un librito titulado: El seguimiento de Cristo l. El libro tiene ocho capítu­los. El octavo se titula: «Seguir a Jesús que nos hace libres». y el séptimo: «El radicalismo del seguimiento de Cristo». Le­yendo el librito desde el final, se puede decir: para ser libres hay que seguir a Jesús con radicalidad. He aqul la justificación de la presencia de CL en estas páginas.

La cristología se ha convertido en los últimos años en un acoso constante, hasta el punto de haberse podido hablar, y no

* Teología de la liberación es hoy, entre otras muchas y más impor­tantes cosas, un reguero de escritos, sistemáticos unos, tirados a voleo los más, multiplicados y recogidos en fondos mil. Con todos los respetos, uno pasa su pequeña «experiencia martirial» en la tarea de procurarse información. Aquí he querido tener como base e hilo conductor. un escrito sistemático [como tal puede ser considerado, aunque no lo sea, Jesucristo y la liberación del hombre OLH), de Leonardo BOFF, Madrid, Ediciones Cristiandad, 19872

] y otro ocasional, compuesto por escritos publicados o pronunciados en distintos lugares y ocasiones [J. SOBRINO, Jesús en América latina <TAL), Santander, Sal Terrae, 1982]. Por elegir a L. BOFF como sistemático, no acudo aquí a la otra obra fundamental de J. SOBRINO, Cristología desde América latina, México, 19772

•

1 Bogotá, Ediciones Paulinas, 1984'.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 47 (1988), 91-119.

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por un profano, de «imperialismo cristológico» 2. Esta avalan­cha de escritos cristológicos se percibe en las más diversas teolo­gías, así como en la vida espiritual. También en Teología de la Liberación (= TL). No estamos ya ante indicios y esbozos. Esta­mos ante un movimiento de frutos sazonados, que se reflejan en una presencia masiva.

Por eso intentar una síntesis, aunque fuese imperfecta, de la CL sería una pretensión que desborda las páginas de esta REVISTA. Nuestro intento es bastante más modesto y limitado: deseamos reflejar no la cristología, sino 10 que creemos 3 t{pico y distintivo de la CL y su incidencia en la vida espilitual. No es que no existan CL. Hay ya suficientes «textos» de cristología reconocidos como tales, cualquiera que sea el valor que se les conceda 4. Lo que sucede es que toda cristología tiene muchas cuestiones comunes, y nos parece inútil hablar aquÍ de eso co­mún. Lo típico o distintivo fundamentará la radicalidad de esta CL.

Dividimos, pues, las páginas que siguen en tres apartados: 1. Marco de la CL. II. El Jesús histórico en la CL. III. El Jesús histórico en la vida cristiana.

Las tres partes van unidas. A veces se tendrá sensación de repetición. En realidad, es una prueba palpable de que en TL -y concretamente en CL- teología y vida han acabado con el divorcio consumado entre ellas hace siglos. La parábola del juicio final (Mt 25,31-46), tan decisiva en TL y CL, es la prueba de esta unidad; más aún, de esta identidad. Antes de identificar nosotros realidades que no lo parecen, Jesús se identificó con los pobres históricos de todos los mundos reales e históricos.

2 Ch. DUQuoc, Mesianismo de Jesús y discreción de Dios, Madrid, Edic. Cristiandad, 1985, p. 22.

J Esto es siempre algo subjetivo, y es conveniente indicarlo. No tiene mayores pretensiones de discutir si realmente lo es.

4 Pueden verse tanto en JLH, p. 17, nota 5, como en JAL, p. 30, nota 19. No significaría nada que los recopiásemos aquí. Por otra parte, son nuestros autores quienes mejor conocen su propio campo y sus com­pañeros de trabajo.

CRISTOLOGlA DE LA LIBERACION 93

l. MARCO DE LA CL

CL sabe que no es original del todo cuando concede una importancia particular al marco en que nace y al partir de ese mismo marco. Sí lo es, no obstante, en cuanto lo afirma explíci­tamente. No es original porque repasando la historia de la cris­tología no quedará más remedio que aceptar que los ambientes -del tipo que hayan sido- han condicionado la diversa temá· tica de la cristología respectiva. El mismo Credo está manifes­tando en cristología unos condicionamientos greco-latinos, que explican la unilateralidad con que se habla de la encarnación y de la Pasión de Jesús, sin que se diga una sola palabra de la vida del mismo Jesús. Los escritos cristológicos de los siglos III-IV

nacieron de las discusiones y problemas que la vida de la Iglesia tenía entonces. Esas cristologías nacían de un entorno o situa­ción. Llegaron a una doctrina, incluso a unos dogmas, desde una situación concreta. La doctrina y los dogmas fueron término de llegada, no de partida. Sólo los sucesores, incluido el siglo xx, hemos invertido aquel modo de hacer teología, y concretamente cristología, partiendo de los dogmas, no llegando a ellos.

En este sentido, la CL es novedosa y renovadora, aunque no original: vuelve a valorar el entorno o marco como punto de partida. Y no es un farol que se echa encima la CL. Es más, y no sin razón, CL confiesa que en esto no se diferencia de las res­tantes cristologías, pues «no hay una cristología neutra, ni puede haberla. Toda ella es partisane y engagé» 5. «No hay un solo texto ni una sola investigación, por objetivos que pretendan ser, que no se amolden a un determinado horizonte de intereses ( ... ). El sujeto no es una razón pura; está inserto en la historia, en un contexto sociopolítico, y es impulsado por intereses persona­les y colectivos» 6. Lo que parece neutralidad y asepsia es una toma de postura por las cosas in statu quo, que es lo que hace la teología que se declara aséptica 7. Con esta conciencia decla­rada y reconocida comienza la CL.

5 JLH, p. 14. 6 JLH, p. 289. 7 JLH, p. 14.

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1. Marco histórico, importancia y punto de partida

Repetimos que eL no se recata de confesar lo que otros tratan de disimular bajo capa de enmascarada objetividad. eL comienza con esta afirmación: «El problema fundamentaL .. es ... el 'desde dónde' hacemos cristología o el de 'los presupues .. tos ideológicos y políticos' de las diferentes cristologías» 8. O más genéricamente: «Es muy importante tener presente el punto de que partimos» 9.

El «desde dónde» de la eL es el marco histórico -que ve­remos en seguida-, y en este sentido hay «dos tipos antagóni­cos de cristología» 10: el de las clases dominantes y el de las clases dominadas o explotadas 11, cada una de ellas con sus intentos, búsquedas y justificaciones. eL, que vuelve a repetir que «los acentos y la materia cristo lógica son definidos por lo que emerge como relevante a partir de esa realidad del entor­no» 12, toma partido muy claro y decidido por la cristología que nace de los explotados: «La cristología que proclama a J esucris­to liberador quiere comprometerse con la liberación económica, social y política de los grupos oprimidos y dominados» 13. Más claro, agua. El marco de partida es el punto de llegada también. El viejo principio del fin como primero en la intención, aunque sea último en la ejecución o consecución, tiene lugar en esta metodología de la eL.

2. Marco histórico de la eL

Hay ciertas evidencias en las que difícilmente pueden disen­tir -al menos, con un disenso importante- quienes forman un mismo complejo humano. Entre esas evidencias está la realidad, marco, entorno, situación, etc. (cada uno utilice la palabra que

8 J. P. RICHARD G., «Cristología y racionalidad política», en Cristolo­gía en América latina, Salamanca, Sígueme, 1984, p. 91.

9 JLH, p. 285. 10 J. P. RICHARD, /. c., p. 91. En otro sentido, también L. BOFF habla

de una doble articulación de la cristología de la liberación, la articulación «sacramental» y la articulación socioanalítica (JLH, pp. 18-25).

11 J. P. RICHARD, l. c., pp. 92-94. 12 JLH, p. 14. 13 JLH, p. 14.

CRISTOLOGIA DE LA LIBERACION 95

quiera), en que nace TL y, por tanto, CL, pues CL vuelve a re­petir el contexto de que habla TL.

Desde sus comienzos G. Gutiérrez dejó muy claro el marco en que nacía la TL: un «subcontinente de opresión y despojo que es América latina» 14. Después de él, todos los autores, de una manera o de otra, vuelven sobre ello y a la carga de eviden­cias. Se puede hablar de «un contexto sociohistórico de domina­ción y de opresión» 15; de «cautiverio» 16; de régimen de «depen­dencia», «opresión socioeconómica» y «opresión religiosa» 17; de «situación histórica de dependencia y dominación» 18; de «fla­grante situación de miseria» 19; de «miseria, represión, opresión y muerte» 20; de «pueblo históricamente crucificado» 21; «lugar de un gran pecado» 22, etc. Siempre son los mismos términos o muy parecidos. Estamos ante una evidencia que engendra los mismos términos y la misma conciencia de ese marco; que no era discutido, sino abominado. Cualquier hinchazón de testimo­nios es, en este punto, innecesario.

Sí puede ser conveniente, no obstante, hacer las siguientes advertencias a la hora de precisar el contexto en que nace CL:

a) También aquí el reducc1onismo sería un grave error, que algunos pueden padecer: «Es un grave error histórico redu­cir lo que sucede hoy entre nosotros a un problema social o po­lítico» 23. Y aquÍ los acentos entre diversos autores de CL -como,

14 Teología de la liberación, Salamanca, Sígueme, 1977', p. 15. " JLH, pp. 13, 14, 16 ... 16 El título de L. BOFF, Teología del cautiverio y de la liberación,

Madrid, Edic. Paulinas, 1977, es suficientemente significativo. Sobre todo si se tiene en cuenta que no desea ser una alternativa a la TL, sino considerarla desde un contexto más preciso, el del cautiverio.

17 JLH, pp. 301-303. 18 H. ASMANN, Teología desde la praxis de la liberación, Salamanca,

Sígueme, 1973, p. 40. 19 JAL, p. 107. 20 JAL, p. 121. 21 I. ELLACURIA, «Discernir el 'signo' de los tiempos», en Diakonia, 17

(1981), 58. Es la expresión que utiliza también G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, Lima, Cep, 1986, p. 23 (quitado el adverbio «históricamente». Merece la pena ver ahí mismo nota 16, porque coinciden ahí los mejores cristólogos en la misma descripción).

22 J. SOBRINO, «América latina: lugar de pecado, lugar de perdón» en Concilium, n. 204 (marzo 1986), 220 (todo el art. 219-233). '

2l G. GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo, Salamanca, Sígueme 19842

p. 10. ' ,

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en general, de TL- son distintos; a veces con ciertas divergen­cias, aunque no confesadas (lo cual es comprensible: no pueden hacerse la guerra quienes tanto tienen que defenderse y tienen en común).

b) Importancia del contexto o marco social. No reducir­lo todo al problema social o político no puede convertirse en una coartada para negarlo o infravalorarlo. Hay en América latina un contexto «espiritual» que tiene mucha importancia 24. Pero indudablemente el contexto sociopolítico, no siendo único ni excluyente, es de suma importancia. Y ese contexto es el que hemos recordado: la muerte física y cultural, sobre todo de los más pobres entre los pobres: indios, negros y mujeres 25. Cual­quier rebaja en este marco carecería de justificante y objetividad en los autores de la eL.

e) Junto a este elemento negativo -o mejor, de negatividad social-, se encuentra también en el marco de la eL un ele­mento que es considerado como positivo, y del que también hay que partir para ser correctos en la metodología: son las cuali­dades positivas de un cristianismo vivido en el subdesarrollo indicado: «la fe cristiana con sus polícromos valores, la hospi­talidad, el calor humano, el sentido de la solidaridad, el inmenso anhelo de justicia y participación, el gusto por las fiestas» 26. El marco en que nace eL tiene ahora, y en esa situación, su «mo-

.mento propicio» 27.

d) Posible manipulación. Este marco referencial no puede menos de ponerse en guardia contra quienes pudieran manipular sus valores para convertirlos en un elemento más de miseria y opresión. «Estos hechos culturales están siendo manipulados

24 lb.; pp. 23ss. 25 lb., pp. 18ss. En TL sigue la acusaClOn de que se «espiritualiza»

la situación. En 1987, escribía L. BOFF: «Hay una tendencia a espiritua­lizar la liberación viéndola principalmente como liberación del pecado, sin especificar de qué pecado se trata, esto es, del pecado social del hambre, de la explotación y la muerte antes de tiempo» [«Magisterio y teólogos de la liberación bajo el juicio de los pobres», en COl1ciliul11, n. 212 (julio 1987), 6].

26 'JLH, p. 16. Habla de lo mismo, bajo la categoría de gratuidad, C. BOFF, «Los pobres de América latina y sus nuevas prácticas de libe­ración», en COl1ciliul11, n. 211 (mayo 1987), 415-418.

27 G. GUTIÉRREZ, Beber ... , pp. 30ss.

CRISTOLOGIA DE LA LIBERACION 97

de forma desintegradora por el mito del progreso capitalista, con su correspondiente consumo elitista» 28.

3. Marco y hermenéutica

Veíamos ya que «los acentos y la materia cristológica son definidos por lo que emerge como relevante a partir de esa realidad del entorno» 29. Queremos añadir una palabrn sobre el teólogo que se acerca a Jesús.

Existe no sólo una ubicación de la eL, sino también una «ubicación privilegiada del teólogo» 30. Ahora bien, el lugar eclesial del teólogo no es otra cosa que «la Iglesia de los po­bres» 31, unos pobres bien definidos, aunque siempre se busquen escapatorias en su determinación 32. A nivel interpretativo -y desde 10 que diremos en la tercera parte- este lugar del teólogo se llama seguimiento 33, que es presentado como «el modo funda­mental de tener acceso a Jesús y al conocimiento de su perso-

28 JLH, pp. 16-17. 29 JLH, p. 14. 3. JAL, p. 109. 31 JAL, p. 105. «Hablar de la Iglesia de los pobres es tocar algo ele­

mental en TL y al mismo tiempo una fibra sensible, por diversos y hasta contrarios motivos, en todas partes. Aquí entendemos Iglesia de los po­bres como un esfuerzo de significativas fracciones de la Iglesia por penetrar en el mundo de los pobres, por engendrar posibilidades para que los pobres sean de hecho Iglesia. Sólo entonces llegará a ser verdad, y no pura retórica, la 'Iglesia de los pobres'» [L. BOFF, Presentación del n. 196 (noviembre 1984) de Coneilium, p. 320]. Duras son las pala­bras del mismo L. BOFF: «La Iglesia trabaja para los pobres, pero nunca con los pobres y a partir de la óptica de los propios pobres» (Magisterio y teólogos ... , l. c., p. 6). Sobre el mismo tema, 1. ELLACURIA, «Los pobres, lugar teológico en América latina», en Misión abierta, 74 (1981), 705-720. Hablar de la Iglesia de los pobres es como hablar del pueblo, una cate­goría fuertemente revitalizada en TL, incluso como lugar teológico. Cfr. J. SOBRINO, «La 'autoridad doctrinal' del pueblo de Dios en América latina», en Coneilium, n. 200 (julio 1985), 71-81.

32 JAL, p. 105. 33 Hace años se quejaba J. B. METZ de que las cristologías modernas,

al menos las alemanas, no se constituían desde los relatos del segui­miento, lo que las hacía a todas ellas «idealistas» (La fe, en la historia y en la sociedad, Madrid, Edic. Cristiandad, 1979, p. 67, nota 6). G. Gu­TrÉRREz dará un paso más en las relaciones entre cristología y seguimien­to, introduciendo la vivencia del mismo como lugar desde el que ... : «El seguimiento de Jesús es el teneno sólido sobre el cual se puede construir

7

98 AUGUSTO GUERRA

na» 34. El teólogo que siguiendo a Jesús se compromete en la liberación de la situación histórica de sus hermanos, es el que está preparado para acceder y comprender al mismo Jesús, el que puede hacer cristología (como teología): «sólo desde el po­bre comprendemos la radicalidad de la liberación de Cristo» 35;

«la teología viene después del compromiso, la teología es acto segundo» 36; «contemplar y practicar es en conjunto 10 que lla­mamos acto primero; hacer teología es acto segundo» 37.

Pocas dudas también sobre esto. La CL se acerca a Jesús desde una hermenéutica existencial más o menos pura -porque quizá no se dan hermenéuticas puras-, pero desde una herme­néutica existencial. Es decir, se acerca a un Jesús que ya le ha tocado, y con la conciencia de un marco o contexto histórico y social en el que se halla comprometido. El teólogo de la CL lleva ya una precomprensión, que no un prejuicio 38, del mismo Jesús, mirado como la persona que puede responder a las pre­guntas que el sujeto lleva, porque han surgido del ambiente en el que juega.

El ser tocados por Jesús implica -hay que repetirlo- el tema del seguimiento como previo -en una dialéctica importan­te que preside los diversos estadios de ese seguimiento- a la comprensión plena del mismo Jesús, un seguimiento que implica un compromiso ideológico y personal, un tomar partido por una facticidad concreta. El teólogo, pues, que no esté implicado, que no se moje en la situación concreta e histórica de América latina, no podrá tener acceso -o, al menos, el acceso deseado- a Jesu-

una reflexión sobre Jesús como el Cristo, una cristología; de otro modo ella será hecha sobre arena ... En teología, como en toda elaboración in­telectual, se requiere un sentido crítico; en esa tarea no se puede descui­dar la crítica que viene desde la práctica, en este caso desde el segui­miento de Jesús» (Beber en su propio pozo, o. c., p. 70).

3. JAL, p. 120. 33 G. GUTIÉRREZ, La fuerza hist6rica de los pobres, Lima, Cep, 1979,

p. 33. 36 lb., p. 109. 37 G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente,

Lima, Cep, 1986, p. 16. A esas palabras preceden éstas: «A Dios, en primer lugar, se le contempla al mismo tiempo que se pone en práctica su voluntad, su Reino; solamente después se le piensa». Vale igual para Cristo.

38 JLH, p. 74. Ahí mismo la diferencia expresamente aniltada entre ambas palabras y categorías.

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CRISTOLOGIA DE LA LIBERACION 99

cristo liberador. Podrá acercarse con una hermenéutica histórico­crítica, que no es despreciable, pero que tiene «sus limitacio­nes» 39. Con esa preparación histórico-crítica no haría más que hablar sobre Jesús. El teólogo debe sobrepasar estas posibilida­des: «el teólogo verdadero sólo puede hablar a partir de Jesús. esto es, tocado por su realidad vivida en la fe y en el amor» 40.

El teólogo debe presentar «su práctica para recrearla y así -subrayo- acceder a Jesús» 41.

JI. EL JESÚS HISTÓRICO EN LA CL

Es probable que ninguna cristología sea total o completa. Quizá, incluso, no tenga que serlo. Como los evangelios, que cada uno presenta su propia imagen de Jesús y resalta unos as­pectos sobre otros, y a ellos subordina no pocos relatos, las di­versas cristologías proceden de forma parecida.

De cualquier forma que sea, la CL tiene una idea clara y una conciencia refleja de que ella tiene sus acentos típicos y privile­giados. Y 10 expresa con la claridad de siempre: «lo que recalca la CL es que el Cristo no es otro que Jesús» 42. «La cristología de la liberación elaborada en América latina antepone el Jesús histórico al Cristo de la fe» 43. Incluso desde la espiritualidad no se tiene reparo en afirmar: «un primer acento de la renova­ción espiritual en el pueblo latinoamericano es la revalora ció n del Jesús histórico» 44. Es claro en CL que no es Jesús quien se explica por Cristo, sino Cristo quien se explica por Jesús. He aquí 10 típico de la CL, a lo que dedicamos las páginas si­guientes.

39 JLH, p. 74. 40 JLH, p. 196. 41 JAL, p. 116. 42 JAL, p. 24 43 JLH, p. 25. Hay que tener en cuenta -y es elemental- que ante­

poner no se identifica con contraponer. Véanse ahí mismo las relaciones entre ambos.

44 S. GALILEA, El camino de la espiritualidad, Bogotá, Ediciones Pau­linas, 1982, p. 45.

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1. Jesús histórico

¿Quién es el Jesús histórico? Es probable que ya a primera vista se comprenda o, al menos, se intuya lo que encierra el Jesús histórico. No obstante, vayan las mismas palabras de los autores interesados para decir que el Jesús histórico «incluye su persona, actividad, procesualidad y destino» 45, Un destino que ni renuncia a la muerte -fruto de la conflictividad o procesua­lidad, como veremos- ni olvida la resurrección, sino que ambas están referidas mutuamente confiriéndose verdadero sentido 46.

Dentro de esta larga línea vital, la nota dominante o cantus firmus radica en la pobreza. Ella es la melodía que acompaña todos esos momentos de la persona de Jesús. Lo ha resumido perfectamente G. Gutiérrez: «Jesucristo es precisamente Dios hecho pobre porque ésa fue la vida humana que asumió y a par­tir de la cual lo reconocemos como Hijo del Padre. Fue pobre porque nació en un medio social de pobreza, porque escogió vivir con los pobres, porque dirigió su evangelio preferentemente a los pobres, porque lanzó invectivas contra los ricos que opri­mían y despreciaban a los pobres, porque ante el Padre fue un pobre espiritual» 47. Es un bello resumen objetivo de cuanto dicen sus hermanos en la teología y en la fe.

2. Recuperación del Jesús histórico

Quien rece el Credo -o quien 10 estudie- podrá observar que se pasa de la encarnación a la pasión sin relación de conti­nuidad ( ... «et horno factus est-crucifixus ... »). La vida de Jesús, el Jesús histórico, no cuenta en el Credo. Y ahí están los textos de una cristología aún reciente, aunque preconciliar, para probar suficientemente -sin necesidad de acudir ni soportar demago­gias- que el Jesús histórico no contaba o quedaba limitado a una Pasión, que era desnaturalizada precisamente al no ser puesta en relación con el Jesús histórico.

45 JAL, p. 110. 4. JLH, p. 26. J. SOBRINO, El resucitado es el crucificado, TAL, pp.

23588. 47 La fuerza hist6rica de los pobres, o. c., p. 26.

CRISTOLOGIA DE LA LIBERACION 101

CL sabe que no es la primera en dar los pasos iniciales para recuperar este aspecto de la cristología, que le es típico. eL re­conoce, y agradece, a ciertas corrientes europeas -concretamen­te a Rahner 48_ que hayan dado los primeros pasos en esta carrera de recuperación del Jesús histórico.

El primer paso fue «recobrar para Cristo su verdadera hu­manidad y evitar de ese modo la penosa sensación de mitolo­gía» 49. Esta corriente hizo un «novedoso énfasis en la verdade­ra humanidad de Cristo y en su cal'á.ctel' salvífico» so. La cristo­logía se había centrado en, y partido de, la divinidad de Jesús. También en América latina S1, deudora a una tradición evange­lizadora europea, que así lo había transmitido 52, y esto en cual· quiera de sus misterios, incluido el de la cruz 53. Ahora aparecía no sólo la humanidad, sino incluso considerada como «sacra­mento», es decir, como el lugar donde se expresa y realiza la misma divinidad de Jesús. En esta línea podría escribir J. P. Ri­chard: «La carne de Cristo es el lugar único de la total revela­ción del Padre» 54.

De la humanidad, y sin perderla, se pasó a la historia de Jesús, al Jesús de Nazaret 55. El ambiente crítico, y el acerca­miento crítico a la Escritura por parte de la teología liberal, im­ponía comenzar por aquí 56. La cristología, más que partir de unos dogmas, quería llegar a ellos 57.

3. Un riesgo y un temor

La CL, que reconoce y agradece este paso importante, cree que no basta con ello y expresa su temor y su miedo. Cree que

•• TAL, p. 96. SOBRINO habla del «ingente esfuerzo especulativo de K. RAHNER».

49 JAL, p. 96. 50 TAL, p. 17. 51 TAL, p. 15; JLH, p. 286; S. GALILEA, El camino de la espirituali­

dad, o. C., p. 46. 52 S. GALILEA, Aspectos críticos de la espiritualidad actual, Bogotá,

Indo-American Press Service, 1975, p. 37. 51 lb., p. 38. 54 Cristología y racionalidad política, l. c., pp. 89·90. " JAL, p. 97. 56 TLH, p. 43. 57 JAL, p. 97.

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podría trasplantarse esa adquisición europea a América latina, lo cual implicaría un grave riesgo. El riesgo es que no se tenga en cuenta la peculiaridad de la situación de América latina -el marco de que ya hemos hablado-, y que debe recobrar su im­portancia aquí. Europa ha trabajado -y trabaja- contra los mitos y busca responder dudas. Por eso habla de desmitologiza­ción. Pero no es éste el problema de América latina o, al menos, no es el más importante. CL busca responder a indignaciones y por eso habla de «desmanipulación», de «despacificación». Europa se pregunta por la identidad de Cristo; América latina se pregunta por la relevancia de Jesús 58. A la CL le interesa que Cristo no aparezca en connivencia con los ídolos, «que Cristo 110 deje en paz a la realidad» 59. No es tanto el nombre de Cristo lo que importa, como lo que se hace en nombre de Cristo 60.

y el temor que siente la CL ante las cristologías europeas más importantes es que perdure cierto intimismo, que «no sobre­pase el círculo Cristo-creyente, dejando a la realidad exterior abandonada a su propia suerte, que, en concreto, es de miseria, opresión y muerte» 61. Esta visión sería «insuficiente», al no superar «un cierto liberalismo e idealismo» 62.

4. Razones para la recuperación del Jesús histórico

Todo responde a unas razones, de uno u otro tipo. Aquí las principales parecen ser éstas, enumeradas casi telegráficamente:

a) Razones negativas.-Se hace aquí referencia a «los in­mensos peligros de comenzar con el Cristo del dogma» 63. Estos podrían quedar en «objeto de museo» 64.

b) Realismo.-Hablemos así. L. BoH expone seis razones (que encerramos imperfectamente en esta letra) por las que es preferible partir del Jesús de la historia que del Cristo de la fe. Esas razones se podrían compendiar en ésta: permite compren-

58 TAL, p. 100. 59 JAL, p. 101. 60 TAL, p. 101. 61 TAL, p. 100. 62 TAL, p. 100. 63 TAL, p. 121. 64 TLH, pp. 196-197.

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der y actuar mejor la vida real, el conflicto que suscita, la lla­mada a una necesaria transformación del presente, que se realiza más en y con la praxis que con la teoría 65.

c) Agentes de liberaciél1.-El agente de una pastoral libe­radora se encontraba un poco en blanco. La fe del Credo no le proporcionaba un «modelo» ni una fuente suficientemente con­creta de inspiración. El quería saber cómo se comportaba Jesús con los elementos, personas, problemas ... reales: ricos, pobres, autoridades, oprimidos, templo, sacerdotes, [ariseos ... El Jesús histórico es el lugar donde estas realidades pueden ser capta­das 66.

d) Relación de ~ituaciones.-<{La situación latinoamericana conduce más espontáneamente al Jesús histórico» 67. Y es que entre el marco de Jesús histórico y de la CL hay «similitud de situaciones» 68, «paralelos sorprendentes» 69, «semejanzas y ana­logías» 70 ...

5. Jerarquización en el Jesús histórico

Si es verdad que «en la práctica de la fe es difícil mantener la totalidad de Cristo» 71, 10 es también en cualquiera de sus aspectos. Por eso es n01'111 al hablar de «lo más histórico de Jesús» 72. ¿Dónde podemos encontrar esto más histórico y con qué caracteres? Quizá en los puntos siguientes:

a) El Reino de Dios.-La predicación del Reino de Dios puede ser el centro histórico del T esús histórico. Hablando del Reino de Dios hablamos de «lo verdaderamente último, lo que da sentido a la vida, actividad y destino de Jesús» 73. Afirmar

65 JLH, pp. 25-26, 300. 66 S. GALILEA, Religiosidad popular y pastoral, Madrid, Edic. Cris­

tiandad, 1980, p. 175: «En la actitud de Cristo ante los problemas socia­les y políticos de su época encuentran un vacío, que los deja en la oscuridad» .

67 JAL, p. 121. 68 TAL, p. 121. 69 JLH, p. 301. 70 S. GALILEA, El camino de la espiritualidad, o. c., p. 46. 71 JAL, p. 26. 72 JAL, p. 118. 73 JAL, p. 135.

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esto es superar, como verdaderamente último (no como inútiles), varios capítulos de la cristología: Cristo mismo, Dios, la Igle­sia 74. «El Jesús histórico no predicó sistemáticamente sobre sí mismo, ni sobre la Iglesia, ni sobre Dios, sino sobre el Reino de Dios» 75. Esta es «la palabra clave» 76, el «dato central» 77, la justificación de su presencia entre nosotros: «Cristo vino a anun­ciarnos el Reino de Dios» 7B. Las Bienaventuranzas y las pará­bolas son una prueba importante de todo ello 79. Las veces que habla del Reino de Dios (ciento veintidós veces en los evange­lios y noventa en boca de Cristo 80) es otra prueba importante de esta masiva referencia. Y es que 10 «típico de Jesús es la concentración en este tema» 81, esto es 10 típico y a 10 que nos­olros atendemos.

Qué es el Reino de Dios.-Algo tan presente escapa a las síntesis fáciles, que pueden empobrecer o banalizar una exposi­ción, máxime cuando se mezclan exposiciones objetivas con pro­gramas de vida. Nos decidimos inicialmente por presentar la síntesis que, en forma de enunciados o presupuestos, realiza T. Sobrino, y con los que nos damos una idea de la riqueza del Reino según Jesús. Según J. Sobrino, en su objetividad, el Reino de Dios predicado por Jesús implica: «Que Jesús anunció su venida, que en un principio creyó próxima; que nunca define 10 que es, sino que habla del Reino en forma de parábolas; que su contenido es utópico, como de diversas formas lo anunciaban anteriormente la profecía y la apocalíptica, pero que en esa uto­pía se espera la renovación del hombre, de las relaciones entre los hombres y de todos ellos con Dios; que esa utopía se anuncia

74 JAL, pp. 132-134. 75 THL, p. 26. 7. JLH, p. 304. 77 J. SOBRINO, Liberación con Espíritu, Santander, Sal Terrae, 1985,

p. 143. 78 G. GUTIÉRREZ, La fuerza histórica de los pobres, o. c., p. 26. 79 J.-L. SEGUNDO, Teología abierta. IIl. Reflexiones críticas, Madrid,

Edic. Cristiandad, 1984, pp. 70-99: «Si el lector echa ahora una mirada retrospectiva y recorre de nuevo de una ojeada 10 visto en este capítulo, encontrará que tanto las <<fuerzas» que se revelan en las obras de J eslts, como el desmantelamiento de la ideología religiosa opreSora que se opera con su enseñanza, convergen hacia un mismo objetivo: hacer creíble a sus propios destinatarios la venida del Reino a la historia» (p. 99),

80 JLH, p. 491. 81 JAL, p. 137.

CRISTOLOGIA DE LA LIBERACION 105

especial o únicamente a los pobres; que Jesús no sólo habló sobre el Reino, sino que desarrolló una actividad y una práctica al servicio de ese Reino, y proclamó exigencias también a sus oyentes; que por el servicio al Reino pronto entró en conflicto con los poderosos, 10 cual le ocasionó la persecución y la cruz» 82. Es una síntesis válida, que lleva mucho en sus diversas afirmaciones.

Dentro de esta interesante síntesis, queríamos explicitar "--~aunql1e no hay espacio para hacerlo con amplitud-- algunos aspectos que nos parecen más señalados o típicos en la eL:

- Reino y situación histórica.-El Reino de Dios predicado por Jesús se sitúa en el trasfondo de la «concepción escatológico­apocaliptica según la cual este mundo, tal como se encuentra, está en contradicción con el designio de Dios» 83. El Reino de Dios se convierte en «1a expectativa de la justicia de Dios, en un mundo en el que sufre el inocente y al injusto le va bien» 84. La actual «situación de injusticia representa un reto a la justicia del rey mesiánico» 85. Las situaciones históricas más diversas tienen que ver con el Reino de Dios 86.

- Reino y estructuras.-«La predicación de Jesús sobre el Reino de Dios no se dirige sólo a las personas exigiéndoles con­versión. Se dirige también al mundo de las personas como libe­ración del legalismo, de las convenciones sin fundamento, del autoritarismo y de las fuerzas y potencias que subyugan al hombre» 87. No se puede hablar del pecado «amputándole la dimensión infraestmctural, social e histórica» 88. Todo 10 con­trario, hay que captar que «el anuncio-programa pone el énfasis en la infraestructura material» 89. Por eso, «la praxis de Jesús

82 J. SOBRINO, Liberación con Espíritu, o. c., p. 143. 83 JLH, p. 26. 84 JAL, p. 143. 85 JLH, pp. 27, 29-30. «Son felices los pobres ... no porque su condi­

ción encierre un valor» (ib., p. 27). Esto es muy repetido, y debe quedar claro.

86 V.gr., la cuestión del paro. Cfr. I. ELLACURIA, «El Reino de Dios y el paro en el Tercer Mundo», en Concilium, n. 180 (diciembre 1982), 588-596.

87 JLH, p. 103. 8B JLH, p. 28. Incluso, en estos contextos, se ha acuñado la expresión:

«pecado estructural internacional» [E. DussEL, «Teologías de la 'perife­ria' y 'del centro'. ¿Encuentro o confrontación?», en Concilium, núm. 191 (enero 1984), 145].

89 JLH, p. 27.

106 AUGUSTO GUERRA

tiene un eminente carácter sociopúblico y llega hasta la estruc­tura de la sociedad y de la religión de su tiempo» 90.

- Reino y anticipaciones históricas.-Jesús trata de mante­ner un equilibrio necesario entre lo total y final del Reino y 10 actual y parcial del mismo 91. No obstante, 10 típico son las anti­cipaciones históricas. El anuncio de un mundo nuevo ha sido común a profetas judíos y paganos. «La novedad de Jesús es que anticipa ya el futuro y convierte lo utópico en tópico» 92. El juego de palabras no debería desdibujar 10 importante de la afirmación. Como tampoco el hecho de que las mejores pruebas de su mesianidad están al servicio de la anticipación del Rei­no 93. El anuncio y la praxis realizadora se aúnan en algo tan importante como es el Reino de Dios.

- Reino y pobres.-«El signo de la llegada del Reino es que los pobres son evangelizados» 94. Las Bienaventuranzas son el programa del Reino, y éstas deben ser entendidas desde la primera: Bienaventurados los pobres 95. Ellos son nuestro jui­cio 96. Entra aquí en buena parte -otra se reserva para la parte siguiente- el capítulo 25,31-46 de Mateo, sobre el que volvere­mos, porque este pasaje es también «útil para saber algo sobre 10 que dijo Jesús» 97.

- Reino y parcialidad.-No sólo hay una relación intima entre Reino y pobres, sino que en ellos se establece y encarna la parcialidad del Reino. Es J. Sobrino quien en todos los con­textos posibles habla de la parcialidad del Reino. Parece una obsesión en el autor, hasta el punto de presentarla como «intrín-

90 JLH, p. 28. 91 JLH, p. 28. 92 JLH, p. 304. 93 Los milagros tratan más de anticipar el Reino que de probar la

divinidad de Jesús OLH, p. 491). Hay una «tensión dialéctica» entre las diversas dimensiones del Reino; pero lo «típico» o «tópico» siguen siendo las anticipaciones históricas, como reflejamos en el texto.

94 G. GUTlÉRREZ, La fuerza histórica de los pobres, o. c., p. 37. 95 Cfr. J. L. SEGUNDO, Teología abierta. IlI. Reflexiones críticas, Ma­

drid, Edic. Cristiandad, 1984, pp. 73-74. 96 L. BOFF, «Magisterio y teólogos de la liberación bajo el juicio de

los pobres», en Concilium, n. 212 (julio 1987), 7: «Ellos nos dirán si efectivamente ayudamos en la liberaci6n y en qué medida anticipamos con ellos los bienes del Reino».

97 JAL, p. 104. Volveremos sobre este texto fundamental en notas.

CRISTOLOGIA DE LA LIBERACION 107

secamente verosímil» 98, supuesta la constante que supone tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento.

Es, sin duda, una de las peculiaridades que más pueden chocar, ya que parece oponerse a la universalidad. Aquí no entramos en juicios particulares y de valoración. Sí hay que decir que si se afirma la parcialidad del Reino, no se hace porque se ignore esta fricción con la universalidad, sino a sabiendas. Por eso, afirmada la universalidad, se insistirá: «Pero tampoco se puede ignorar que la encarnación de Cristo significa concre­ción y parcialidad, y que ésta tendrá mayores o menores seme­jat1Zas con otras concreciones históricas» 99.

No es una terminología que se aprecie en los restanles aulo­res de primera fila. Sí se hablará de «privilegio» en favor de los «simples y despreciados» 100 y del papel único de los pobres 101,

pero no parece que la obsesión de J. Sobrino -hablo sólo a nivel expositivo- haya hecho fortuna en eL 102.

De cualquier forma, lo más importante es precisar qué en­cierra esta parcialidad del Reino. Dejemos que sea el mismo J. Sobrino quien, hablando de «la óptica de la parcialidad» y en el contexto del Reino, escribe: «El Reino de Dios exige y posi­bilita muy eficazmente esa óptica parcial al aparecer en correla­ción con los pobres. Desde ellos y para ellos ha aparecido la utopía del Reino; Dios es de ellos por el mero hecho de ser

98 Liberación con espíritu, o. c., p. 165. 99 lb., p. 145. 100 G. GUTIÉRREZ, Hablar de Dios ... , p. 13. Y en este sentido cita

GUTIÉRREZ Mt 11,25-26, donde simple o sencillo equivale a ignorante. 101 L. BOFF, Magisterio y teólogos de la liberación ... , l. c., p. 5: «El

pobre no es sólo un tema más al lado de otros en la agenda de los teólogos, sino un lugar teológico privilegiado a partir del cual se entiende mejor el mensaje cristiano como buena noticia».

102 Verbalmente, a pesar de que el mismo J. SOBRINO utilice también terminologías menos fuertes, parece que el más duro es este autor. En la realidad, quizá sean bastantes los que se le asimilan. Hablando de cómo Dios toma partido, escribe J. COMBLIN: «En la Biblia no hay 'hombres', sino opresores y oprimidos, ricos y pobres, dominadores y so­metidos, doctores e ignorantes. Dios hizo su elección y está de parte de los ignorantes, los pobres, los sometidos. Dios no forma su pueblo con toda clase de hombres, sino que acepta a unos y rechaza a otros. Hay un cielo y un infierno» [«Humanidad y liberación de los oprimidos», en Concilium, n. 175 (mayo 1982), 266]. A nivel interpretativo quizá haya que comenzar a utilizar una determinada hermenéutica para dar con el sentido objetivo o coyuntural de ciertas expresiones. El lector en ciertos momentos puede sentirse un tanto perplejo.

108 AUGUSTO GUERRA

pobres. De esta forma, los pobres son lugar teológico, y su aporte específico es el de ofrecer la parcialidad de la óptica. Desde ellos se descubre la verdad de las cosas, la verdad de Dios del pecado, de la gracia, de la liberación, etc. Desde ellos se p~ede discernir y evaluar las realizaciones de los hombres, cuando éstos las llaman 'Reino de Dios' o su equivalente. Desde el reverso de la historia aparece la verdad de la historia» 103.

b) La cruz.-La CL denuncia, por una parte, a una mística de la cruz, que «habría que denominar más exactamente 'mística del dolor'» 104, que provocó un acercamiento a la resurrección hasta el punto de que «se fue olvidando de hecho la reflexión leológica sobre la cruz» 105. Esto era grave para la eL, porgue, en definitiva, «en América latina la cruz ha sido tradicionalmente la fiesta del pueblo» 106. El pueblo crucificado comprende la realidad del crucificado. La cruz no puede desaparecer, ni des­aparece, de la CL. Es más, su presencia es palpable 107.

Por otra parte, sin embargo, es preciso acercarse a la cruz desde la perspectiva del Jesús histórico. Lo cual no parece tan fácil como debería ser. La cruz de Jesús recibe en los relatos de la pasión un «tipo de interpretación [que], por válido que sea, tiende a crear -si el lector no se mantiene sobre aviso­una imagen de la Pasión como si fuese un drama suprahistórico en el que los actores, Jesús, los judíos, Tudas, Pilato, parecen marionetas al servicio de un plan previamente trazado, exentos de responsabilidad» lOB. El sentido de la muerte hay que resca­tarlo «partiendo del contexto histórico (y no tanto teológico) de la muerte de Cristo» 109, porque de 10 contrario tenderemos «a eliminar lo escandaloso de la cruz histórica de Jesús» 110. Y en este sentido, «la muerte de Cristo fue, ante todo, humana. En

103 Liberación con espíritu, o. c., pp. 154-155. 104 f. SOBRINO, «La muerte de Jesús y la liberación en la historia», en

Cristología en América latina, Salamanca, Sígueme, 1983, p. 44. lOS lb. 106 lb. 107 Basten estas palabras de un buen conocedor de la religiosidad

popular, donde más se expresa la devoción a la cruz: «La devoción a la cruz, tan característica del pueblo latinoamericano ... » (S. GALILEA, El camino de la espiritualidad, o. e., p. 191).

10B JLH, p. 313. 109 JLH, p. 314. !lO J. SOBRINO, La muerte de Jesús ... , l. e., p. 72. El subrayado es mío.

CRISTOLOGIA DE LA LIBERACION 109

otras palabras: se sitúa en el contexto de una vida y de un conflicto que tuvieron como resultado una muerte no impuesta desde fuera por un decreto divino, sino infligida por unos hom­bres bien concretos. Por eso podemos seguir históricamente esta muerte y narrarla» 111. Esos hombres concretos eran «todas las autoridades de entonces: los fariseos ... , los escribas ... , los sa-duceos ... , los ancianos ... , los herodianos de Galilea ... , las pro-pias fuerzas de ocupación» 112. En todos ellos hay una voluntad positiva, voluntad que «aparece como una reacción violenta con­tra una acción de Jesús}) 113.

En realidad, si algo hay claro, es esta relación entre predica­ción-acción de Jesús y la cruz. Los testimonios son casi innece­sarios, aunque siempre pueden descartar las evidencias subjetivas desde las que se pueda hablar: «La muerte de Jesús en la cruz, consecuencia de una praxis y un mensaje» 114; «la cruz es con­secuencia del camino histórico de Jesús» 115; «este anuncio del Reino, esta lucha por la justicia, lleva a Jesús a la muerte» 116.

La discusión que pudiera plantearse en CL sobre la muerte de Jesús podría radicar en el grado de relación entre vida y cruz (= muerte). Hemos citado antes un texto que habla del carácter ante todo humano de la muerte. Lo que encierra ese ante todo es un capítulo abierto al pluralismo. La relación, importancia significativa, acento, etc., entre la vida concreta de Jesús y su muerte histórica, no solamente está fuera de discusión, sino que es típica de CL. Quizá hoy ya no se pudiese tener comó [lIgo típico el hecho de la relación; sí, no obstante, los acentos de esa relación ll7.

111 JLH, p. 314. Amplia exposición del proceso explicativo de la des­virtuación y recuperación de la cruz, terminando en la afirmación -hoy sencilla, pero no inútil en CL- de que «la cruz es consecuencia del camino histórico de Jesús» (p. 72), en J. SOBRINO, La muerte de Je­sús .. _, l. C., pp. 46-88.

112 JLH, p. 126. 113 JLH, p. 298. 114 JLH, p. 298, epígrafe de toda la parte dedicada a la muerte y cuya

primera parte expone «el proyecto histórico de Jesús». 115 J. SOBRINO, La muerte de Jesús ... , l. C., p. 72. 116 G. GUTIÉRREZ, La fuerza histórica de los pobres, o. C., p. 27. 111 Lo mismo cabría decir cuando se escribe: «En su aspecto histórico,

la muerte de Jesús ... » (JLH, 298. Subrayo). Dejemos lo típico, como indico en el texto, en los acentos que asume la historia de Jesús en el desenlace de la muerte.

110 AUGUSTO GUERRA

c) Resurrección.-Al intentar reflejar aquí «lo más históri­co de Jesús», podíamos habernos detenido en la muerte. El lis­tado de los acontecimientos que pueden aceptarse como históri­cos, según J. Sobrino, se cierra con el «letrero en la cruz» 118.

No obstante, recordar la resurrección puede también tener su importancia aquí, aunque por otras razones.

La resurrección no se explica desde la vida, sino para la vida. No sucede en la resurrección 10 que sucedió en la cruz, es decir, que fue «ante todo» algo que se explica desde la vida histórica de Jesús. «En este punto poco pueden ayudarnos los historiadores. La resurrección no es un hecho histórico, suscep­tible de ser captado por el historiador. Es un hecho sólo captable por la fe. Nadie vio la resurrección» 119.

En la lógica interna de CL nadie debería extrañarse de que se dé más relevancia y relación a vida-muerte, que a resurrec­ción. Las dos primeras se conceden mutuamente un grado de historicidad que no cabe en la resurrección: «Que Jesús haya tenido que vi vil' y actuar así, si su muerte es históricamente como la describen los evangelios, es algo no sólo verosímil, sino que se impone por sí mismo» 120. Sin embargo, la resurrección concede a la vida y a la muerte un grado de teologización que ellas mismas necesitan. Con todo ello, «del NT la cristología latinoamericana aprende dos importantes lecciones. La primera es que 110 se puede teologizar 18 figura de Jesús sin histOl'izar-10 ( ... ). La segunda es que no se puede historizar a Jesús sin teologizado, es decir, en sentido bien preciso, sin presentarlo como la buena noticia de Dios» 121. Y no hay mejor buena noticia de Dios que la anunciada y realizada en la resurrección de Jesús.

Posibilidad de un Jesús histórico.-No podríamos terminal' esta parte segunda sin recoger algo que probablemente flota en la mente del lector, y de 10 que es consciente la CL: «Una cris­tología que se remita al Jesús histórico tiene que dar cuenta en algún momento de la verdad histórica de ese Jesús» 122. Es lógico.

El problema se plantea propiamente «como la tarea de des-

118 TAL, p. 125. 119 TLH, p. 145. 120 IAL, p. 125. 121 TAL, p. 128. 122 TAL, p. 123.

CRISTOLOGIA DE LA LlBERACION 111

cubrir al Jesús histórico a través del Jesús historizado» 123. Y frente a este problema, CL dice una palabra sobre la finalidad y posibilidad de dicha tarea. «Por 10 que toca a su finalidad, es decir, al interés que mueve a descubrir al Jesús histórico detrás del Jesús historizado, la cristología latinoamericana sistemática no está especialmente interesada en determinar con exactitud datos, palabras y acciones concretas de Jesús ( ... ). Su interés consiste más bien en poder descubrir y asegurar históricamente la estructura fundamental de su práctica, predicación y desti­no» 124. «Por 10 que toca a la posibilidad de acceder a algo his­tórico del Jesús histórico, la cristología latinoamericana sistemá­tica no ha reflexionado en demasía, pero en su quehacer real no participa de un radical escepticismo, sino que comparte lo que de alguna forma es patrimonio común de otras cristologías actua­les (incluidas las europeas)>> 125.

lB. EL JESÚS HISTÓRICO EN LA VIDA CRISTIANA

TL es una reflexión crítica sobre la praxis para volver a la praxis. CL está en esta línea. No intenta acercarse a la historia de Jesús para reconstruir una biogtafía -cosa imposible 126_

ni por un «conocimiento puramente nocional» 127. CL así como parte de un marco concreto, así vuelve a ese marco concreto. P. Casa1dáliga fundamentará así uno de sus discutidos viajes a Nicaragua: «He venido a Nicaragua por causa del capítulo 25 del Evangelio de San Mateo» 128. No entra en los objetivos de estas páginas emitir juicio de valor. Son puramente descriptivas. y en cuanto tales, pueden confesar que la vida de Jesús interesa como prolongación en la vida de los cristianos. De ahí el título general de esta tercera parte.

123 TAL, p. 124. 12< TAL, p. 124. 125 TAL, p. 124. 126 TLH, p. 44: «No hay ni puede haber una biografía de Jesús» (epí­

grafe. Véanse las páginas siguientes como exposición de los intentos y re­sultados).

127 TAL, p. 121. 12. Nicaragua, combate y profecia, Madrid, Ayuso-Misión abierta, 1986,

p. 25.

112 AUGUSTO GUERRA

1. Jesús histórico y seguimiento

L. Boff lo ha expresado claramente: «Todo nuestro trabajo cristológico [y sabemos que es una cristología que potencia el Jesús histórico] está surcado por esta preocupación fundamen­tal: ¿cómo seguir a Jesucristo de forma que él tenga una nueva parasía en el mundo?» 129. Es la unión entre el Jesús histórico y el seguimiento de este Jesús 130.

El tema del seguimiento de Jesús es «fundamental» en la espiritualidad de la liberación 131, una espiritualidad que, como indicábamos en otro momento, tiene «un primer acento» en «la revalorización del Jesús histórico» 132. De tal manera es funda­mental que es considerado como «la raíz de todas las exigencias cristianas y el único criterio para valorar una espiritualidad» 133.

Más aún, es la única espiritualidad. Para la espiritualidad de la liberación no existe una espiritualidad de la cruz, de la oración, de la pobreza, del compromiso. Existe sólo espiritualidad del se­guimiento. Será un seguimiento incomprensible o inexistente, sin cruz, oración, pobreza, compromiso, etc. Pero todo esto estará pedido precisamente por el seguimiento, que es 10 único que cuenta 134.

2. Qué es el seguimiento

La noción de seguimiento puede estar más expuesta a malos entendidos precisamente cuando se la mira en su íntima relación con el Jesús histórico. De ahí la necesidad de precisar, breve y sencillamente, qué 110 es seguimiento de Jesús histórico.

No es seguimiento una «vuelta mecánica» 135, una «imitación

"9 JLH, p. 539. 130 El subtítulo de la cristología sistemática de J. SOBRINO lo indica

claramente: «Esbozo a partir del seguimiento del lesús histórico», 131 En el sentido de que el seguimiento entra en «10 fundamental de

la fe» [J. SOBRINO, «La 'autoridad doctrinal' del pueblo de Dios en América latina», en Concilium, n. 200 (julio 1983), 73]. En este contexto se citan s610 tres verdades «fundamentales»: el seguimiento, la esperanza y el servicio.

132 S. GALILEA, El camino de la espiritualidad, o. c" p. 45, 133 S. GALILEA, El seguimiento de Cristo, o. c" p, 10, 134 lb., p, 10. m JAL, p, 121.

CRISTOLOGIA DE LA LIBERACION 113

mecánica del proceso de Jesús» 136, una «mera imitación» 137. Es más, a pesar de que la palabra imitación sea también utilizada por eL, y sea ya una palabra clásica, a nivel interpretativo, quizá se pueda decir que no es palabra de eL, sino que su palabra adecuada es precisamente seguimiento. eL teme que imitación pueda no tener en cuenta las diferencias de situación en el tiempo de Jesús y en el nuestro, 10 cual sería grave, porque «las tácticas para organizar el amor y la justicia en la sociedad depen­den de estas diferencias» 138. Y nadie se atrevería a negar que el mundo de las tácticas es esencial en toda liberación concreta e histórica.

Sin renunciar a 10 que diremos después, el seguimiento de Jesús es presentado como búsqueda de una relación entre dos situaciones semejantes 139, una relación de operatividad 140 y una operatividad cuyo núcleo es «Jesús como defensor de la vida y lucha contra la muerte» 141. Son dimensiones diversas que afec­tan íntimamente a esta relación, pero ella es la que constituye el núcleo del seguimiento. Todo ello quedará explicitado en lo que sigue.

3. Seguir para proseguir

El seguimiento se introduce en la misma entraña de la vida y praxis de Jesús. Es la prolongación de un modo de vivir y obrar. Por eso se habla de «la importancia de 'seguir' a Jesús

136 JAL, p. 210. 137 JLH, p. 35. 138 JLH, p. 35. Pp. 35-36 son especialmente interesantes para distin-

guir entre imitación y seguimiento. 139 JAL, p. 121. 140 JAL, p. 121. 141 JAL, p. 122. En las notas 68·70 hemos hecho alusión a las seme­

janzas entre la situación de la historia en los tiempos de Jesús y las que vive actualmente América latina. eL se encuentra aquí ante una dis­yuntiva, que quizá no siempre soluciona con homogeneidad. Acentual' los parecidos puede llevar a un mimetismo, que mataría toda la creatividad y la utilización de nuevas tácticas y mediaciones operativas. Por eso, a veces se tiene que insistir expresamente en que se trata de «una situación diferente» (JLH, p. 539). No es fácil quedar en un justo medio, y habrá que ver el contexto para no dar valor definitivo a expresiones que no intentan esa finalidad.

8

114 AUGUSTO GUERRA

para 'proseguir' su causa 142. Y mejor aún: seguir a Jesús es pro­seguÍl' su obra, per-seguir su causa y con-seguir su plenitud» 143.

De una u otra manera está siempre en escena el seguimiento «con la finalidad de proseguir su práctica salvífica» 144, «aseme­jamiento a Jesús, pero a través del ejercicio de una práctica» 145.

4. Proseguir y acompañar

Proseguir la obra de Jesús, su acción liberadora, podría dar la impresión de encontrarnos en un estadio en que necesariamen­te ha tenido que intervenir la interrupción. Parece como si el seguimiento implicase en este sentido una desunión entre Jesús y sus seguidores. Y no cabe duda de que en cierto sentido es así. Jesús vivió en un tiempo concreto, que no es el nuestro. No obstante, tiene que existir una posibilidad de que los seguidores de Jesús no se sientan solos, sino que acompañen a su Señor. Esto fortalece y guía más de cerca, asegura mejor los pasos.

Pues bien, esto es posible. Es más, es 10 único posible en el seguimiento de Jesús. Proseguir es acompañar. Entra aquí de lleno Mt 25,31-46, la referencia inicial de la TL 146. Es cierto que algunos autores de la TL confiesan expresamente que «no debemos reducir la criteriología de la salvación cristiana a esta parábola» 147. Pero tampoco puede olvidarse que es un texto al

142 El título de uno de los estudios de J. SOBRINO, «Evangelización y seguimiento. La importancia de 'seguir' a Jesús para 'proseguir' su causa», en Sal Terrae, 71 (1983), 83-93, es sugestivo (lo recoge en Libe­ración con espíritu ... , o. c., 161-170, aunque sin el subtítulo, que es aquÍ lo más sugerente).

143 JLH, p. 35. 144 JAL, p. 119. 145 JAL, p. 120. En este contexto son rotundas estas palabras: «Nun­

ca se ha visto mejor solución para desmundanizar y vigorizar la fe cris­tiana que la vuelta a Jesús de Nazaret, a su memoria peligrosa» (ib., p. 119).

146 A la TL se le ha acusado -o se la ha juzgado- de partir del Exodo y de los profetas del AT. En este sentido, sería una seria acusa­ción en todo pensamiento cristiano, que no podría desconocer no sólo la existencia del NT, sino también su preeminencia. TL partió más bien de Mt 25,31-46. Cfr. G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, o. c., pp. 254-265. Y con objetividad se ha defendido de la acusación a que fue sometida. Cfr. G. GUTIÉRREZ, La fuerza histórica de los pobres, o. c., p. 368, nota 48.

141 S. GALILEA, Religiosidad popular y pastoral, o. c., p. 225.

CRISTOLOGIA"DE LA LIBERACION 115

que todos acuden y en el que se expresa la actual presencia de Jesús y su identificación con los pobres 148. Una vez más, y pro­longando la expresión, proseguir es acompañarle en los pobres.

y dicho todo ello en sentido complementario, aunque parezca inverso, acompañar a Jesús en los pobres es proseguir con ellos el camino de la liberación. «El seguimiento de Jesús no es una cuestión individual. Se trata de una aventura colectiva» 149, una aventura que es compromiso de servicio al pobre como «el ca­mino más importante y menos ambiguo para llegar a Dios» 150:

menos ambiguo que el culto, la observancia religiosa y la ora­ción 151. «Ser un seguidor de Jesús requiere caminar y compro­meterse con el pueblo pobre» 152. Vivir codo a codo con la comu­nidad que se hace desde la terrible soledad histórica de los abandonados o compadecidos (en el peor de los sentidos) -cuan­do no condenados por los propios hermanos-, y donde, no obstante, se anuncia y acoge el Reino, donde se hace memoria de la muerte y resurrección del Señor 153. Lo que es apoyo, porque «el apoyo de la comunidad es fundamental para atravesar el desierto» 154, se hace también ensanchamiento de «la noche oscura de la injusticia» 155.

5. Seguimiento radical y gratuito

El seguimiento tiene muchas dimensiones, que 10 realizan y disciernen 156. Entre ellas he querido quedarme con dos, que

148 El texto viene ya de Medellín (cfr. JAL, p. 19) y se encuentra citado en todas las páginas de TL y de CL. Dar aquí citas sería perderse.

149 G. GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo, o. e., p. 59. En esta pers­pectiva, también generalmente compartida por toda la CL, ha dado con una frase interesante J. COMBLIN, «Humanidad y liberación de los opri­midos», en Coneilium, n. 175 (mayo 1982), 273: «Sólo es humano el pueblo».

ISO JLH, p. 29. 151 JLH, p. 29. lSi G. GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo ... , o. e., p. 53. Añade el

autor: «Allí se da un encuentro con el Señor que se revela y se oculta, al mismo tiempo, en el rostro del pobre (cfr. Mt 25,31-46, y el hermoso comentario de Puebla, nn. 31-39»>,

153 lb., pp. 172-174. 1S4 lb., p. 171. 155 lb., p. 167. 156 Los ocho capítulos en que se divide el librito de S. GALILEA, El

seguimiento de Cristo, quiere poner de relieve la unión entre esas diver­sas dimensiones.

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me parecen de particular interés, aunque por razones distintas, y que tienen especial interés en la eL: la radicalidad y la gra­tuidad.

El seguimiento tiene que ser radical, aunque «la palabra 'ra­dical' es una palabra sospechosa» 157. Porque «en el lenguaje evangélico, radical es el que va a la raíz, el que asume la ense­ñanza de Jesús con todas sus consecuencias» 158. Por la primera razón, todo seguimiento de Jesús es radical, ya que Jesús es la raíz. Por la segunda ... , el seguidor tiene que ser constantemente llamado a ser radical, ya que esta radicalidad se ve afectada duramente y está expuesta a ceder. Antes o después, individual o colectivamente, el seguidor siente la tentación, «a veces re­pentina, las más de las veces progresiva y lenta» 159, que turba «el entusiasmo del primer seguimiento» 160. Viene entonces «la gran tentación» 161, que es «la transacción», el «buscar un aco­modo entre el evangelio y el 'mundo'» 162. De aquí que la radi­calidad esté siempre siendo necesaria.

Por otra parte, el seguimiento es gratuito 163. «El énfasis en la práctica podría inducir a pensar que la gracia desaparece de todo el proceso» 164. Esto no es verdad. El seguimiento «se arraiga en la experiencia de un encuentro con Jesucristo», encuentro «cuya iniciativa pertenece al Señor y que constituye el punto de partida de un caminar» 165. «El movimiento del salir del propio yo para acceder a Cristo es gracia y no obra humana» 166. Una cosa es que los encuentros con Jesús, como demuestran los evangelios,

157 S. GALILEA, El seguimiento de Cristo, o. C., p. 75. 158 lb., p. 75. 159 lb., p. 15. 160 lb., p. 15. 161 lb., p. 17. 162 lb., p. 17. 16' Hay otro sentido de lo gratuito, más amplio y moderno, sinónimo

de «vibración existencial», que se expresa en el cultivo de lo bello, el amor humano, la convivencia, el humor, las fiestas, el ocio, las prácticas religiosas, y que ahora dejamos a un lado [sobre ello, cfr. C. BOFF, «Los pobres de Latinoamérica y sus nuevas ¡>Tácticas de liberación», en Con­cilium, n. 211 (mayo 1987), 405·418 (fundamentalmente, pp. 415·418). Un nuevo problema se le presenta a la TL: cómo hacer serias y compro­metidas no pocas de estas «nuevas prácticas de liberación», porque algu­nas -al menos, a primera vista- no lo parecen mucho].

164 JAL, p. 118. 165 G. GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo, o. C., p. 48. 166 JAL, p. 118.

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lleven a asumir las consecuencias respectivas 167, y otra que 10 primero es el encuentro con Jesús para sentirse tocados por él. Es el elemento o dimensión contemplativa del seguimiento 168.

6. Seguimiento, conflictividad, persecución, muerte

«Quien ha experimentado la gratuidad tiene fuerza para la fe, para la esperanza y para la caridad» 169. Falta le hará para continuar engrosando la página dura de la «espiritualidad de la persecución y del martirio» 170, que es algo más que palabras.

«No es una ruta fácil» la que señala el Maestro 171. El segui· miento es difícil. Puede verse en el texto de Me 8,27-35, pasaje que «ocupa un lugar central de la narración del evangelista» 172.

En este texto, lo que hace referencia al seguimiento «es decisivo. Jesús comunica algo nuevo ('y empezó a instruirlos'), algo que hasta el momento no había hecho: su misión será rechazada por los grandes de su pueblo (ancianos, sumos sacerdotes y letrados, es decir, el Sanedrín); esa recusación 10 llevará a la muerte. y entonces Pedro, que 10 acaba de reconocer como el Mesías, se niega a aceptar la conflictividad que acarrea la tarea de Jesús. Lo que choca a Pedro no es necesariamente el fracaso, puesto que Jesús habla también (aunque tal vez este anuncio no aparezca del todo claro para los discípulos) de su resurrección «a los tres días», sino la conflictividad y los sufrimientos por los que es necesario pasar» 173. Y, sin embargo, es esencial. Por eso «la res­puesta de Jesús a la actitud de Pedro es radical: 'quítate de mi vista, Satanás'» 174.

Desde estas palabras de Jesús, «la cruz como sufrimiento y contradicción, como persecución y aun como muerte, es un

167 G. GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo, o. c., pp. 548S. 16' Seguir a lesús contemplativo es el título del capítulo V del libri­

to de S. GALILEA varias veces citado (pp. 57-65). 169 J. SOBRINO, Liberación con esplritu, o. c., p. 125. 170 Título de uno de los capítulos de Liberación con esplritu, que se

abre con una página de «perseguidos y asesinados por el Reino de Dios en Centroamérica» (p. 109).

171 G. GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo, o. c., p. 56. l7l lb., p. 64. 173 lb., p. 68. 174 lb., p. 68.

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resultado del compromiso fiel con Jesús y su evangelio del Reino. Esta es la dimensión más rica y eminente de la cruz en la espi­ritualidad cristiana, porque fue la manera eminente como Cristo experimentó la cruz. La mayor prueba de amor y de seguimiento es identificarse con Jesús perseguido y martirizado a causa del Reino» 175.

Cruz y seguimiento van unidos. Más aún, el seguimiento es quien discierne la cruz verdadera en la «experiencia marti­rial» 176 de América latina. Porque «no todo sufrimiento es espe­cíficamente cristiano, sino aquel que surge del seguimiento. Esto es lo que Jesús exige en Mc 8,34» 177. Y es que «sólo si­guiendo a Cristo, la cruz 110S hace crecer en la vida según el Espíritu» 178.

Lo que precede no puede quedarse en teoría. Desgraciada­mente es «experiencia». «El testimonio de numerosos cristianos latinoamericanos manifiesta bien esa dificultad; pero hace ver igualmente que no son pocos los que están decididos a ponerse detrás de Jesús y seguirlo pagando el precio del rechazo, de la calumnia e incluso de la entrega de la propia vida» 179.

7. Seguimiento y resurrección

«La condición planteada al seguimiento del discípulo se coloca en el horizonte de la resurrección, de la vida definiti­va» 180. Si la condición del discípulo, del seguidor de Jesús, es real, no podría no serlo hasta el final. Quien pasa por la muer­te, pasa también hacia la resurrección. La resurrección es la respuesta a una pregunta íntima y profunda en el mundo de los pobres: «¿ Qué futuro tienen los no hombres, es decir, los que sucumbieron a la saña de la opresión, los que fueron elimina­dos por sus propios hermanos, los que fueron empobrecidos

175 S. GALILEA, El camino de la espiritualidad, o. c., p. 190. 176 G. GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo, o. c., p. 71. Sobre esta

situación la literatura se ha hecho también abundante. Véanse, a modo de ejemplo, algunos artículos en Concílium, n. 183 (marzo 1983).

177 J. SOBRINO, La muerte de Jesús y la liberación en la historia, l. c., pp. 72-73.

17. S. GALILEA, El camino de la espiritualidad, o. c., p. 190. 179 G. GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo, o. c., p. 71. 180 Ib.,p. 71.

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y reducidos al estado de no hombres?» 1U1. Ese futuro es la re­surrección, convertida en ironía contra la muerte y sus causas, como en San Pablo 182. Pero no es una huida inocente e igno­rante hacia el futuro, no es una inconsciencia candorosa y eva­dente. Es una alegría pascual, que es subversiva 183, porque «creer en la resurrección es incompatible con la aceptación de una sociedad que condena a muerte al pobre» 184.

Unas sencillas palabras serán suficientes para concluir. En la amplia y repetida literatura cristológica de la liberación hay algunos puntos bastante claros y que dan suficiente juego. La eL es un círculo que se abre con el marco histórico en que nace, un marco que suscita preguntas prehumanas, que sólo podrá en­tender y recoger qLlien las siente vivas en sí. Estas preguntas encuentran eco en un Jesús histórico, a quien los dogmas han escondido y olvidado. El mensaje y la persona del Jesús histó­rico originan una tragedia que llega hasta el final. Sólo la re­surrección logra truncar la sarta de alegrías y odio que unos matones estaban dispuestos a que fuera definitiva. El círculo se cierra volviendo al punto de partida, a seguir puntualmente men­saje y obras salvíficas de Jesús a fin de anticipar el Reino de Dios. La resurrección del crucificado es la esperanza de los crucificados y la alegría subversiva de los que le siguen radical­mente hasta las últimas consecuencias. Puede ser de justicia añadir que la historia de Jesús no es una historia cerrada y re­duccionista. En ella se abre el camino de la revelación de Dios, de Cristo y del hombre. Si no hemos hecho alusión a ello es porque no parece tan típico ele CL.

Esto parece ser lo típico de la CL, 110 el desarrollo sistemá­tico de la misma, una cristología de porte universal. Porque AL es sólo un polo de las relaciones entre países pobres y ricos, marco el primero que llama en Cristo a la reconciliación uni­versal.

181 JLH, p. 493. También JAL, pp. 239-241 (esperanza para los cruci­ficados).

182 G. GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo, o. c., p. 158. 183 La alegría es subversiva es un título de G. GUTIÉRREZ, La fuerza

histórica de los pobres, o. c., p. 178, que encierra: «Alegría subversiva de un mundo de opresión, y que por ello inquieta al dominador, denuncia el miedo de los vacilantes y revela el amor del Dios de la Esperanza» (ib., p. 181).

184 G. GUTIÉRREZ, Beber en su propio pozo, o. c., p. 154.