RENOVA CIÓN la faz de la tierra; y les ha prefijado el orden de los tiempos, y los límites de su...

1

RENOVA

CIÓN

EDITORIAL: Repensar / OPINIÓN: Controversias... / 5ºCENTENARIO:La Reforma en la Europa... · Casiodoro de Reina... / TEOLOGÍA,CIENCIA Y FILOSOFÍA: Filosofía política... · El Dios de Jesús... · El Diosde la vida · La trascendencia... · Biología del alma / SOCIOLOGÍA YCRISTIANISMO: Otra forma de ser cristiano · La reforma de la liturgia /HISTORIA Y LITERATURA: 500 años de reforma... · La Biblia en elQuijote · Supuesta condición... · Susurro literario · La ventana indiscreta.../ CIENCIAS BÍBLICAS Y APOLOGÍA: ¡Acércate!... · Hemos encontrado...· El monopolio de Dios · Sexo, virginidad y... / ESPIRITUALIDAD: Elevangelio como... · Éfeso: ortodoxia... El sueño de la sulamita · SebastiánCastelio... · El “silencio” de Martín... · El Señor es mi pastor · Caer en lacuenta · En clave ecuménica · Poesía / MISCELÁNEAS: Naturaleza plural· Humor · Nuestro rincón galáctico· la Tierra, máxima velocidad...

R E V I S T A M E N S U A L R E L I G I O S A Y D E O P I N I Ó N

Foto: Mezquita de Casablanca

Renovación nº 432

Responsable de la edición: Emilio LospitaoWeb de la revista: http://revistarenovacion.es

Correspondencia: [email protected]

R E N O V A C I Ó N

Nº 43 – Marzo - 2017

S U M A R I O C O L A B O R A NEditorial ......................................................................................3Opinión: Controversias sobre las..., J. A. Montejo .......................4500 ANIVERSARIO:

La Reforma en la Europa..., Wenceslao Calvo...........................8Casiodoro de Reina, sodomita y..., Alfonso Ropero ................10

TEOLOGÍA, CIENCIA Y FILOSOFÍA:Filosofía política y religión #4, Jorge A. Montejo ....................14El Dios de Jesús, Rafael Narbona............................................22El Dios de la vida, Javier Moreno Plampliega .........................26La trascendencia sin inmanencia..., Andrés Ortiz-Osés ..........28Biología del alma #2, Antonio Cruz .........................................40

SOCIOLOGÍA Y CRISTIANISMO:Otra forma de ser cristiano, Rafael Narbona..........................44La reforma de la liturgia, José Mª Castillo ..............................48

HISTORIA Y LITERATURA:500 años de Reforma..., Manuel de León ...............................50La Biblia en el Quijote, Juan A. Monroy ..................................58Supuesta condición de la oveja..., Isabel Pavón .....................60Susurro literario: Una idea, un recuerdo, Adrián González ....61La ventana indiscreta: Del que recorre, Óscar Fernández ......62

CIENCIAS BÍBLICAS Y APOLOGÍA:¡Acércate! Corrigiendo la LXX, Renato Lings...........................64Hemos encontrado huellas de..., Alberto Pietrafesa ..............66El monopolio de Dios, Ruth Carlino ........................................71Sexo, virginidad y matrimonio... #1, Esteban Londoño...........72

ESPIRITUALIDAD:El evangelio como noticia buena, Juan Ramón Junqueras .....77Éfeso: ortodoxia e intolerancia, Juan Stam.............................78El sueño de la Sulamita #16, José M. Glez. Campa .................80Sebastián Castelio, un cristiano... , Julián Mellado .................83“El silencio” de Martín Scorsese, Alfonso P. Ranchal ..............84El señor es mi pastor, Ignacio Simal........................................87Caer en la cuenta: Reconciliarnos con..., Emilio Lospitao. ......88En clave ecuménica: La novedad del..., Jesús Martínez..........90Poesía: Una mesa se pone, Luis Cruz-Villalobos .....................91

MISCELÁNEAS:Naturaleza plural: El tiburón fantasma ...............................92•Humor.................................................................................93•Nuestro rincón galáctico: Astronomía # 2...........................94•La Tierra, máxima velocidad... ............................................95•Libros ..................................................................................96•

Jorge Alberto MontejoWenceslao CalvoAlfonso RoperoRafael Narbona

Javier Moreno PampliegaAndrés Ortiz-Osés

Antonio CruzJosé Mª CastilloManuel de LéonJuan A. Monroy

Isabel PavónAdrián GonzálezÓscar Fernández

Renato LingsAlberto Pietrafesa

Ruth CarlinoEsteban Londoño

Juan Ramón JunquerasJuan Stam

José Manuel Glez. CampaJulián Mellado

Alfonso P. RanchalIgnacio Simal

Emilio LospitaoJesús Martínez

Luis Cruz-Villalobos–––––––––––

Las opiniones de los autores sonestríctamente personales y no representannecesariamente la línea editorial de estarevista.

Renovación nº 43 3

El autor del libro de Hechos recogeel discurso del apóstol Pablo en elAreópago de Atenas dirigido a los

filósofos epicúreos y estoicos. De todoslos discursos que el nuevo testamentorecoge del apóstol Pablo, este dirigido alos atenienses tiene un registro totalmentedistinto. En principio Pablo debió habersesentido a gusto frente a “su” público,conocía su manera de pensar. No obstante,las cosas no salieron como él hubiera de-seado. Pero fue en el relato de este discursoque el autor de Hechos dejó el pensamientomás filosófico del Apóstol:

“El Dios que hizo el mundo y todas lascosas que en él hay, siendo Señor delcielo y de la tierra, no habita en temploshechos por manos humanas, ni es hon-rado por manos de hombres, como sinecesitase de algo; pues él es quien daa todos vida y aliento y todas las cosas.Y de una sangre ha hecho todo el linajede los hombres, para que habiten sobretoda la faz de la tierra; y les ha prefijadoel orden de los tiempos, y los límites desu habitación; para que busquen a Dios,si en alguna manera, palpando, puedanhallarle, aunque ciertamente no estálejos de cada uno de nosotros. Porqueen él vivimos, y nos movemos, y somos;como algunos de vuestros propios poetastambién han dicho: Porque linaje suyosomos. Siendo, pues, linaje de Dios, nodebemos pensar que la Divinidad seasemejante a oro, o plata, o piedra, es-cultura de arte y de imaginación dehombres. (Hechos 17:24-29).

Es verdad que estos filósofos no pudieronaceptar la “resurrección” que Pablo lesanunció. En la cosmovisión antropológicaepicúrea y estoica no tenía cabida la “resu-rrección” de la cosmovisión antropológicahebrea. Así que, con cierto gesto despectivo,le dijeron al Apóstol que ya le oirían otrodía.

Algo más de veinte siglos después, el dis-curso cristiano de la “resurrección” vuelvea despertar esa misma actitud despectivaentre un público con bastantes aires “epi-cúreos” y “estoicos”. El tropiezo que la“resurrección” suponía para aquellos filó-sofos era comprensible desde el punto devista de su filosofía. El hombre (y la mujer)del siglo XXI, fundamentado en la filosofíacientífica moderna, sigue encontrando unserio tropiezo en el anuncio de esa misma“resurrección”. No tanto por la filosofíamaterialista de estos (que también), sinopor la naturaleza de dicha “resurrección”.

Por ello, como en otros tantos tópicos teo-lógicos (reconocidamente obsoletos: elLimbo por ejemplo - y va de camino elPurgatorio e incluso el Infierno), no sonpocos los teólogos –por supuesto progre-sistas– que hoy revisan el concepto de la“resurrección” (que no niegan) precisamentepara superar el tropiezo que ella suponeante los nuevos conceptos que tenemos dela realidad. Una realidad que se entiende yse explica desde una cosmovisión muy di-ferente de aquella desde la cual se dio tes-timonio de la “resurrección” de Jesús. Apesar de que como “testimonio” sigue vi-gente (no importa qué fue lo que les llevóa predicar tal buena noticia), lo cierto esque las “formas” sobre las que se basa hoyorigina muchas preguntas. Y estas preguntasmerecen una respuesta que no sea solo “síporque sí”. De ahí que entre esos no pocosteólogos se encuentre el sacerdote y escritorcatólico Andrés Torres Queiruga, con suserie “repensar”: “Repensar la resurrección”,2005; “Repensar la revelación”, 2008; “Re-pensar el mal”, 2010; “Repensar laTeología”, 2012. Y dentro de su vasta bi-bliografía, “Fin del cristianismo premo-derno”, 2000; que nos sugiere que tenemosque “repensar” muchas cosas, teológicas,litúrgicas, eclesiológicas… R

editorial

REPENSAR

Renovación nº 434

Decir a título informativo al iniciode estas reflexiones en Ágoraque no es intención nuestra sem-

brar dudas acerca de los distintos plante-amientos sobre las creencias de tipo reli-gioso. Tan solo realizar un profundoanálisis sobre cualquier tipo de creenciasreligiosas que en gran medida son sus-tentadoras de la vida de fe de infinidadde personas que han encontrado en lasmismas una razón para alcanzar uncierto sentido y orientación a sus vidas.En realidad, toda creencia que contribuyaa hacer mejor al ser humano, fomentandola fraternidad, la solidaridad y la espiri-tualidad, siempre es digna de valoraciónpositiva. Otra cuestión es el tipo decreencias y la forma de afrontarlas y deexponerlas por parte de los próceres delas distintas religiones. Y a esto últimovan encaminadas estas serenas reflexiones.Por lo tanto este análisis va dirigido po-tencialmente a ese grupo de personas quecreen no solo que su creencia es válidade manera incuestionable sino incluso“la única verdaderamente válida”, lo cual,como veremos, es una auténtica falacia.

Como investigador en el campo de lasReligiones comparadas he de decir queno deja de ser curioso y hasta sorprendenteel ahínco de muchas personas fieles a

sus creencias ideológico-religiosas enpretender demostrar lo que de ningunade las maneras se puede hacer: la verifi-cabilidad de sus creencias. Este fenómenoes más acusado, dicho sea de paso, dentrodel marco del judeocristianismo y elislam que en el mundo de las creenciasde otra índole, como, por ejemplo, en elhinduismo. Estudiando a fondo las posiblesrazones de este hecho podemos llegar ala conclusión que el influjo socioculturales determinante a la hora de la percepcióndel fenómeno religioso, así como la in-culturación del proceso evolutivo religiosoy de las creencias.

Este fenómeno fue bien analizado, prin-cipalmente, por Juan Pablo II dentrodel marco del catolicismo y del mundoreligioso en países africanos en especial.En Latinoamérica cabe destacar el ex-cepcional análisis que realizó el Prof.Florencio Galindo sobre el proceso deinculturación por parte del protestantismofundamentalista en aquellas tierras y queya analizamos en otro estudio anterior.

Con ser determinante el fenómeno de lainculturación posiblemente no sea, ni delejos, la única causa de la controversiaen el mundo de las creencias religiosas.Otros elementos importantes, a mi juicio,

OPINIÓN

Opinión

Jorge Alberto Montejo

Licenciado en Pedagogíay Filosofía y CC de laEducación. Psicopedagogo.

ÁGORA FILOSÓFICA

CONTROVERSIA SOBRE LASCREENCIAS RELIGIOSAS

Yo no he visto a Dios ni le conozco. He hecho míala fe que el mundo tiene en él. Esa fe está tan arraigada

dentro de mí que me parece tan cierta como una experiencia directa.

Mahatma Gandhi. Todos los hombres son hermanos. Pág. 88


también determinan la mencionada con-troversia.

El verdadero problema quizá radique enla carencia de acoplamiento, permítasemela expresión, del mundo religioso en suconjunto. La mayoría de las religioneshan pretendido establecer su prioridadsobre las demás y esto ha venido creandoconflicto, enemistad y tensión a lo largodel proceso evolutivo religioso a travésde los tiempos. Este problema ha sidomucho más intenso en el mundo occidentalde raíces judeocristianas que en el mundoreligioso del Lejano Oriente, por ejem-plo.

Sería Gandhi, el gran y carismático líderhindú (al que dedicaremos todo una ampliasemblanza de su vida y obra en otro mo-mento) quien mejor pudo, posiblemente,comprender esto. Gandhi era de la ideade que Dios (el Dios invisible e inde-mostrable del que hablaba pero que per-cibía en lo más hondo de su ser) era, sus-tancialmente, verdad y amor, el bien y lafuente de la moral. Como también decía“de Él viene la luz y la vida ya que estápor encima y más allá. Dios es concienciamoral e incluso el ateísmo del ateo... Éltrasciende la palabra y la razón. Es unDios personal para aquellos que deseansu presencia personal. Está encarnadopara los que buscan su presencia tangible...(Todos los hombres son hermanos, p. 91).No se puede decir de forma más alta ymás clara sobre la captación y percepciónque Gandhi tenía de las creencias reli-giosas. Casi podríamos decir que si todostuviesen las mismas creencias, con laspeculiaridades propias de cada religión,no habría controversia posible. Pero...,lamentablemente, la cuestión no es tansencilla, como podemos intuir. El pro-blema, a mi parecer, no radica fuerasino dentro del ser humano, del homoreligiosus, como veremos.

Y es que el mencionado homo religiosuscon frecuencia pretende ser el protagonistaúnico de su ilusoria “experiencia” de fecomo la única verdadera y excluyente.Es cierto, por otra parte, que toda expe-riencia de fe requiere ser calibrada con-

venientemente. Muchas pretendidas “ex-periencias” (al margen de que no de-muestran absolutamente nada sustancialy verificable) son un simple atisbo de es-peranza, un vehículo de expresión anheladadesde la propia insatisfacción y vacío in-terior que, por desgracia, acompaña amuchas personas en este caótico y con-flictivo mundo. El caso es que todo apuntaa que las mencionadas “experiencias”son la simple expresión de unas deter-minadas creencias ideológico-religiosas.Nada que ver, ciertamente, con la expe-riencia religiosa de la que hablaban losgrandes maestros como Buda y Jesús entiempos pasados o Gandhi y Krishna-murti, en los tiempos modernos, por citaralgunos personajes bien representativos.Es obvio que a lo largo de la Historia hahabido otros muchos personajes que vi-vieron y transmitieron auténticas expe-riencias de fe que llegaron a conmocionaral mundo de su entorno.

Pero, llama poderosamente la atenciónque la vida de los más grandes personajes,que con su mensaje iluminador fueroncapaces de transformar el mundo y hastala vida de muchas personas que siguieronsu ejemplo y andadura, se vieron rodeadosde una aureola de misterio, y en tornoal misterio se crea el mito y la leyenda.

Los fundamentalismos religiosos de distintaíndole no son (ni probablemente nuncaserán) capaces de discernir el mito delpersonaje y lo que ello conlleva. En suafán de crear una verdad única y excluyente(para unos el judaísmo, para otros el cris-tianismo o para los musulmanes el islam,por citar tan solo algunos ejemplos biensignificativos) no pueden llegar a ver nicomprender que la verdadera experienciareligiosa o de fe auténtica no es excluyente,sino todo lo contrario, es decir, unificadora.Esto no supone ninguna afirmación gratuitani mucho menos. Es la expresión, la en-señanza y el testimonio de los grandesmaestros ya mencionados. Fueron muchosde sus exaltados seguidores y continua-dores de sus obras los que llevaron al ex-tremo las sabias enseñanzas de sus maes-tros. El mito y la leyenda se han encargado,en muchos casos, de perpetuar la idea de

Opinión

Renovación nº 436

la creencia religiosa y la fe excluyentescon las dramáticas consecuencias queello trajo al mundo religioso a lo largode la historia, como sabemos.

Pero, en todo caso, hemos de añadir ade-más que las experiencias de fe (inclusolas más fiables por su trascendencia) ca-recieron de plena validez a la luz del co-nocimiento científico posterior, especial-mente a raíz del establecimiento del mo-derno método científico que inauguraría,entre otros, René Descartes en el sigloXVII con su encomiable Discurso delMétodo. Desde entonces, y con los per-feccionamientos realizados con el trans-currir del tiempo por otros grandes filó-sofos, como Baruch Spinoza, GuillermoLeibniz, David Hume o el mismo Ber-trand Russell, la experiencia ontológicao metafísica no deja de ser un simple ins-trumento –de cierta validez, que dudacabe– al servicio de la razón prácticaque en algunos casos ha conducido alagnosticismo o al ateísmo, bien es verdad.

Por otra parte, soy de la idea de que lacuestión de las creencias religiosas esasunto de actitud, principalmente. Esdecir, ante la indemostrabilidad e inveri-ficabilidad de las realidades que preconizanlas supuestas experiencias religiosas, unobien puede decantarse por una actitud uotra sin menoscabo de su riqueza o per-feccionamiento interior. Y me explico.

Si partimos del supuesto existente –piensoque totalmente razonable, pese a su inde-mostrabilidad inductiva– de un ente odemiurgo creador de toda obra creadoraen la naturaleza y en el cosmos en general,entonces no hemos de pretender, comosabiamente afirmaba Gandhi, que Diosse contente con satisfacer nuestras exi-gencias intelectuales ya que quizá esa nosea su función (Ibídem, p. 90). Entonces,hemos de deducir de las sabias palabrasdel gran maestro hindú que quizá estemosequivocando el camino de la búsquedade las verdades trascendentes. En estaidea también se reafirmaría Krishnamurti.De ser así, nos preguntamos: ¿dónde en-contrar pues esas verdades trascendentesque aun siendo inverificables nos aporten

una experiencia auténticamente vital?Muchos dirán que en las revelaciones decontenido sagrado (en el Avesta del zoro-astrismo, la Biblia del judeocristianismoo el Corán de los musulmanes, para unos;los libros védicos y sapienciales del hin-duismo brahmanismo y budismo, paraotros, etc.). Pero, ¿es esto realmente así?¿O acaso las distintas fuentes reveladasno son más que simples instrumentosorientadores que canalizan la búsquedaprimero y el encuentro con lo divino des-pués? Esto parece lo más razonable, desdeluego. La controversia, pues, está servi-da.

Sin embargo, es evidente que las distintasrevelaciones ofrecen relatos incongruentespara nosotros en muchos aspectos, algo,por lo demás, totalmente normal puestoque fueron escritos en épocas diversas yen contextos socioculturales, lingüísticosy religiosos muy distintos al nuestro. Ysi además añadimos el componente mi-tológico que suele acompañar a la prácticatotalidad de las revelaciones de contenidosagrado, pues nos encontramos con unaserie de relatos de muy difícil explicacióno aclaración incluso en sentido figuradoo alegórico, más allá del sustrato de con-tenido histórico que pudieran tener algunosde ellos.

Si observamos con detenimiento y sindejarnos llevar por el apasionamiento alque son dados los sectores más radicalesy fundamentalistas de la militancia reli-giosa de diversa índole, podemos constataruna realidad inequívoca en algunos deestos relatos: la idea de un Dios quepremia a los buenos, castiga a los malos(a veces de manera aleatoria y un tantocaprichosa) y que al final se ofrece en sa-crificio por medio de la encarnación enfigura humana y cercana al pueblo creyentepor las almas pecadoras conduciéndolasasí a la redención y liberación final a lolargo de la eternidad. Si observamosvemos que la idea de la redención y sal-vación están estrechamente ligadas alsacrificio humano (en el judeocristianismoes un hecho muy claro al respecto plas-mado en la figura de Jesús de Nazaret,considerado Hijo de Dios y que ya había

Opinión


sido anunciado por los profetas vetero-testamentarios). No obstante, esta ideade la encarnación y del sacrificio humanoen aras de la redención no es exclusivadel judeocristianismo ni mucho menos,como ya comentamos en algún otro ensayoanterior.

En la revelación del Avesta en la antiguaPersia, atribuida a Zoroastro, se plasmatodo un entramado soteriológico y esca-tológico muy afín al del relato bíblico.Así, por ejemplo, en el relato bíblico laidea que tenía el pueblo judío de la venidade un Mesías, de un caudillo libertadorque liberase al sufrido pueblo de la opre-sión de sus enemigos, se plasmó luegoen la idea de un redentor de carácter uni-versal en la figura de Jesús de Nazaret,ante el rechazo de una buena parte delpueblo judío que se sintió traicionadopor la imagen redentora pacífica de Jesús,extensible además a todas las almas dis-puestas a acoger su mensaje salvador,algo inconcebible para los próceres deljudaísmo radical (como los fariseos y sa-duceos) y buena parte del pueblo quetenían otra idea muy distinta de la reden-ción y de la imagen del redentor que es-peraban.

Pues bien, este relato encuentra para losinvestigadores de la relación o concomi-tancia entre distintos relatos de contenidosagrado clara similitud (dentro de otrocontexto sociocultural, claro está) con elrelato del Avesta (anterior, al parecer, alrelato bíblico) pese a carecer en la actua-lidad de una versión completa del relatoatribuido a Zoroastro. En este relato elantagonismo entre el Bien y el Mal esafín al del relato bíblico, siendo esteúltimo quien tomó referencia del relatodel Avesta dada su mayor antigüedadsegún todos los indicios investigados porlos historiadores.

Al margen de las muchas similitudes deambos relatos lo que más llama la atenciónes la figura de un redentor, de un salvadorde la humanidad llamado Mitra, al estilodel relato bíblico sobre la venida delMesías anunciado por los profetas delAntiguo Testamento. Entre la figura de

Mitra y la de Jesús existen claras analogías,sin ninguna duda para los investigadores.La particularidad del cristianismo conrespecto al mazdeísmo del Avesta estribaen el supremo sacrificio de Jesús de Na-zaret por la redención de la humanidad;es decir, el haber entregado su vida ensacrificio. Y este quizá sea un aspectoclave de la diferencia entre ambos relatos.Sea como fuere lo cierto es que la prácticatotalidad de las religiones, tanto mo-noteístas como politeístas, demandan sa-crificios, incluso humanos, como en elcaso de Jesús, según el relato evangélico.Algo que no acertamos a entender deninguna de las maneras. ¡Parece que todaobra redentora demandaba derramamientode sangre por parte del Dios todopoderoso!¿Acaso no pudo establecerse otra formade redención que fuera incruenta? ¿Porqué el proceso salvador tiene que ir ligadoal dolor y sufrimiento humanos como su-cede en algunos relatos de contenido sa-grado? ¿Y por qué la perpetuación de esesufrimiento a lo largo de los tiempos pormás que tratemos de darle un ciertosentido o contenido al mismo? Enfin...,¡misterio insondable, ciertamente!

Pero, detrás de todo este enigma inex-plicable a la luz de la razón podemosencontrar, paradójicamente, un sentidoa la vida humana, como también intuyóHermann Hesse.Y esto, como bien decíael gran Mahatma Gandhi, no tiene ex-plicación posible a la luz de la razón. Tansolo desde un proceso interior a modo decamino que se va descubriendo paso apaso podemos llegar a encontrar nuestrodestino último y supremo. Y como éldecía “Si un hombre llega al corazón desu propia religión, se encuentra por esomismo en el corazón de las demás reli-giones” (Ibídem, p, 93/ SB 225).¿Podráentenderse esto alguna vez? ¿Será capazla criatura humana de abandonar algúndía su irracionalidad, su exclusivismo re-ligioso y la insensatez de la radicalidadde sus creencias? No cabe, por los ante-cedentes, ser muy esperanzados al respecto.Pero, quién sabe. Quizá sea lo últimoque debamos perder: la esperanza. ¡Yojalá no la perdamos nunca! R

Opinión

Renovación nº 438

Al rememorar 500 años despuésuna fecha que supuso un hito enla historia de Europa, no es po-

sible dejar de experimentar un sentimientoagridulce, tal como el que invade al vi-sitante que contempla los restos arqueo-lógicos de lo que un día fueron grandesmonumentos de esplendor.

En ocasiones sucede que la propia con-memoración de un acontecimiento his-tórico no hace más que constatar el con-traste radical entre el pasado memorabley el presente desolador.

La fuerza hegemónica en 1517 en Europaera el cristianismo, si bien un cristianismoque era el resultado de lo que se habíaido fraguando durante siglos, en los quela acumulación de corrupciones moralesy añadiduras doctrinales habían defor-mado el rostro de aquella fe que, habiendonacido fuera de Europa, había echadoraíces en ese continente.

En esas circunstancias de lo que se tratabaera de recuperar el modelo original, di-fícilmente reconocible entre un conglo-merado de intereses terrenales, institu-ciones jerárquicas ansiosas de poder yuna masa ingente de enseñanza basadaen buena medida en doctrinas de hombresacumuladas a lo largo de siglos. No setrataba de derribar totalmente el edificioy empezar de cero, sino de discriminar

lo genuino de lo adulterado y actuar enconsecuencia.

Pero ¿cómo llevar a cabo tal cosa si elpaso del tiempo hace imposible el regresoal pasado? ¿Cuál sería el criterio a seguirpara dirimir entre lo correcto y lo falso?Aquí es donde quedó patente que, apesar de todas las deformaciones habidas,seguía existiendo una regla que servíapara distinguir de manera definitiva lorecto de lo torcido.

Al aplicar esa regla se comprobó quebastantes de las creencias y prácticasque habían quedado consagradas por latradición y el tiempo, no soportaban laprueba. Una vez llegados a este punto,la cuestión a decidir era si se emprenderíanlas acciones pertinentes para recuperarel modelo original y en caso afirmativohasta dónde se consideraba que era ne-cesario llegar en ese proceso de endere-zamiento.

Dependiendo de la respuesta que se dieraa esta última cuestión, así sería la pro-fundidad y el alcance de la reforma. Poreso la Reforma tuvo varios semblantes,desde el más conservador, como el de laIglesia anglicana, hasta el más extremista,como el de algunos grupos anabaptistas,pasando por los intermedios del lutera-nismo y el calvinismo.

ANIVERSARIO

REFORMA PROTESTANTE500500 Aniversario

500reforma.org/

Wenceslao Calvo

Es pastor de una iglesiaevangélica en Madrid, yconferenciante y predica-dor reconocido en todaEspaña. Es miembro fun-dador (y Presidente du-rante 12 años) en PROEL(Promotora Española deLingüística).

REFORMA EN LA EUROPA DE AYER Y EN LA DE HOY


Incluso la institución que se considerabaa sí misma como depositaria legítimadel modelo original, la Iglesia católica,reconoció que había una necesidad dereformar las cosas, solamente que dichanecesidad se limitaba a tocar los aspectosde disciplina y moral, al no considerarque hubiera algo equivocado en su ense-ñanza doctrinal.

Por esas discrepancias en el siglo XVI,Europa se convirtió en escenario de unalucha que comenzó en los púlpitos, siguióen los centros de enseñanza, continuó enlas cancillerías y acabó en los camposde batalla.

Pero volviendo a la pregunta decisiva,¿cuál era la regla determinante para sabersi algo era aceptable o desechable? Mu-chos no titubearon en la respuesta, aunquellegaron a la misma conclusión por dife-rentes caminos. La Biblia era la autoridadúltima y el juez inapelable al cual debíansometerse todas las opiniones y credos.

En la Palabra de Dios estaba el criterioinfalible que trazaba la raya de separaciónfinal. Ella era el fundamento sólido sobreel cual se sustentaba la doctrina y lamoral, sin importar lo que dijeran hombreso instituciones, por más prestigio quetuvieran. Por eso había esperanza parala cristiandad, porque a pesar de que laverdad había quedado sepultada bajo unedificio artificialmente creado, esa verdadpodía ser claramente identificada al estarcontenida en un libro. De lo que setrataba era de anunciar y predicar sucontenido.

Pero hoy, 500 años después, la situaciónen Europa es bien distinta. Aunque per-sisten los protagonistas de antaño, bas-tantes de ellos son ya irreconocibles, alhaber renegado, en teoría y de facto, deque la Biblia sea el fundamento establede creencias y moral. Hasta la Iglesiacatólica, que siempre se jactó de sersemper idem, ha dado un giro de 180grados en cuestiones morales que eranirrenunciables para ella. La fuerza hege-mónica ya no es el cristianismo, en nin-

guna de sus formas, y ahora quien mandaes un secularismo militante que ha de-generado en ateísmo anti-cristiano.

Las anteriores y neutrales posiciones quese amparaban bajo los nombres de es-cepticismo y agnosticismo, se han con-vertido en ateísmo puro y duro, cuyo fines erradicar el cristianismo de Europa o,por lo menos, reducirlo a la mínima ex-presión. Y como las iglesias históricamenteherederas de la Reforma han renunciadoa sus principios, el terreno ha quedadoexpedito para que el secularismo ateocumpla su propósito.

Mas en esa Biblia que hace 500 años seredescubrió, hay unas palabras que siguenvigentes hoy. Son las que pronunció Je-sucristo, cuando dijo: ‘Las puertas delHades no prevalecerán contra ella (laIglesia).’[i] Una Iglesia cuya característicaes, por encima de todo, ser fiel a su Fun-dador y a su Palabra, aunque para ellotenga que pagar un alto precio.

Por eso, en medio de este derrumbe ge-neralizado, que es el cristianismo históricoen Europa, y frente a una fuerza enemigade formidable poderío, la misión del re-manente fiel que Dios ha dejado en estecontinente es predicar esa Palabra, lomismo que hicieron los que vivieronhace cinco siglos. Esa es la mejor manerade conmemorar ese 500 aniversario. R

500 Aniversario

Biblia Guttemberg.Imagen cortesía de NYC Wan-

derer en Flickr (CC)

[i] Mateo 16:18

Renovación nº 4310

La Biblia Reina-Valera revisión1960 constituye la Vulgata detodos los protestantes de habla

española, que se resisten a admitir cual-quier otra versión, por más que respondaa un trabajo más profundo y académico,con recurso a un aparato científico máscompleto. Naturalmente, hay otras ver-siones que poco a poco van ganando te-rreno en muchas iglesias, pero sin logrardesbancar el prestigio de la Reina-Valera1960. Muchos de los lectores de esta Biblia,que conocen y aman tanto, desconocen,por contra, todo lo relativo a quienesfueron sus autores. Los más ilustradostienen una ligera idea de que habíansido monjes católico-romanos que con-vertidos al evangelio fueron perseguidospor la Inquisición, de la cual consiguieronescapar, gracias a lo cual pudieron de-dicarse a la traducción de la Biblia ori-ginal en hebreo y griego al español dela época.

Sin embargo, ante la visión idílica quealgunos presentan, me gustaría en esteartículo tratar brevemente varios aspectosde la vida de Casiodoro de Reina (1520-1594), que me parecen reveladores delprecio que tuvo que pagar por ser fiel alEvangelio y su conciencia. Me parece

que es un personaje de la Reforma quetiene mucho que decirnos sobre aspectosque todavía inquietan y trastocan a nues-tras iglesias. Escribe un reciente biógrafode Casiodoro de Reina que derramómuchas lágrimas mientras investigabaen la vida de este hombre, al conocerlas muchas contrariedades y procesosinquisitoriales que tuvo que soportar alo largo de su ajetreada existencia.

Ciertamente Casiodoro de Reina fue unmonje de monasterio de San Isidro delCampo (Sevilla), que pertenecía a laOrden de los Jerónimos, cuya lecturade la Biblia y de libros luteranos lellevó a abrazar la ideas reformistas quese estaban propagando en el norte deEuropa. Alertada la Inquisición, Casio-doro y un buen número de frailes tuvieronque darse prisa para abandonar España.Los que no lograron hacerlo a tiempoterminaron en la hoguera, o bien disci-plinados, según el grado de su implica-ción en la “herejía luterana”.

Huido a la Ginebra de Calvino, Casiodoropronto advirtió que aquella tampoco erasu tierra prometida. Espíritu libre y sen-sible tuvo pasar por innumerables trancespara sobrevivir en aquel mundo de sos-pecha constante, de desconfianza gene-

Alfonso Ropero

Director Editorial de CLIE.Doctor en Filosofía (2005) enla Saint Alcuin House, Col-lege, Seminary, University,Oxford Term (Inglaterra);Máster en Teología por elCEIBI (Centro de Investiga-ciones Bíblicas) de SantaCruz de Tenerife (España); ygraduado por la WelwynSchool of Evangelis (Herts,Inglaterra). Es profesor deHistoria de la Filosofía en elmencionado Centro de In-vestigaciones Bíblicas(CEIBI); Durante casi veinteaños ejerció el pastoradohasta su dedicación comple-ta a la investigación teológi-ca y a la escritura.

CASIODORO DEREINA, SODOMITA YHETERODOXO

500 Aniversario

http://blogs.periodistadigital.com/xpikaza.php


ralizada del otro por cuestiones doctri-nales. Aun así, Casiodoro fue capaz, ensolo diez años, y por su propia cuenta,de dar a luz una versión de Biblia quees todo un logro de la literatura religiosa.Por si fueran poco las penurias econó-micas, cuando ya estaba casi a punto deimprimir y sacar a la calle su edición dela Biblia, cayó gravemente enfermo te-niendo que permanecer en cama durantecinco semanas, debatiéndose entre lavida y la muerte. “Me producía no pocatristeza —escribió posteriormente— elpensamiento de mi mujer y de mis hijospequeños, a quienes parecía haber traídoconmigo a Basilea únicamente para queempezaran un nuevo exilio lejos denuestros amigos y conocidos, y sobretodo, privados de mí. Pero incluso estatristeza la alejaba fácil y rápidamenteencomendándolos a la Providencia deDios que, primero a mí y después aellos conmigo, nos había hecho experi-mentar su cuidado paternal en medio detantas dificultades y frecuentes traba-jos”.

Casiodoro es ejemplo de unos de esosespíritus nobles del reformismo español.De ningún modo estaba de acuerdo conel castigo capital del “hereje” o disidentereligioso. Se dice que lloraba cada vezque pasaba cerca de la colina de Champelporque le traía a la memoria la terriblemuerte en la hoguera sufrida allí por sucompatriota Miguel Servet (1509-1553),

el cual se había negado aadmitir la tradicional doctrinade la Trinidad. Esta simpatíahizo que algunos calvinistaslo sometieran a vigilancia.También en doctrina Casio-doro fue sospechoso ante lasautoridades de la ciudad; pa-rece que daba más impor-tancia a los matices éticos yprácticos que a los especu-lativos y teológicos. Ocurreque muchos reformadorescomenzaron proclamando lasalvación por gracia, por fesola, pero en la práctica bienpronto cayeron en la gnosis, la salvaciónpor el conocimiento correcto de la doc-trina sobre la gracia, la fe sola o la pre-destinación, el bautismo o la Santa Cena;todos ellos motivos para jugarse la vidaen la contienda. El criterio de fe verdaderaya no venía asegurado por la fe y lavida piadosa, sino por la doctrina y laortodoxia, o más bien, la fidelidad a ladoctrina del grupo.

En 1559 decide dejar Ginebra y mar-charse a Frankfort, uniéndose allí a unaiglesia de habla francesa. Sin embargo,cuando Isabel I asciende al trono de In-glaterra, Casiodoro decide encaminarsea Londres (1558), encontrándose a otrosque huían de la persecución en España.

500 Aniversario

Dibujo de Casiodoro de ReinaFoto: http://sociedadbiblicatri-

nitaria.org/


Solicitó a la reina Isabel que le concedierael uso de una iglesia para sus reuniones,petición que sería atendida, permitién-dosele el uso de la iglesia de SantaMaría de Harás. Por un poco de tiempohabrá una congregación reformada es-pañola en Londres que se reunía tresveces por semana. En esos años, gozandode una relativa tranquilidad, pudo dedi-carse a sus labores pastorales y hastaformar una familia (1562).

Pero su espíritu liberal y comprensivolevantaba sospechas. Pese a los añostranscurridos desde su salida de España,la Inquisición le seguía los pasos me-diante agentes que informaban de cadaactividad que realizaba. Por otra parte,sus hermanos de fe no terminaban defiarse de él. El grupo calvinista criticabasus creencias, hasta el punto de ver enél un hereje potencial. Quizá no lepodían perdonar sus simpatías haciaServet y Sebastián Castellion (1515-1563) — opuesto a Calvino y los calvi-nistas—; su aprecio del luteranismo yde la corriente anabaptista.

El odium theologicum, que es un fuertesentimiento que no repara ante nada,ideó la mejor manera de desacreditar aCasidoro y meterlo en un serio aprieto.En 1563 fue acusado del delito de so-

domía. Los acusadores hicieron correrla versión de que Reina antes de su ma-trimonio había mantenido relaciones ho-mosexuales con un mozo llamado Jeande Bayonne. Fue acusado formalmentepor los pastores calvinistas de las iglesiasfrancesa y holandesa en Londres. Reinanegó la acusación como totalmente falsa.De nada le valió, bien pronto se inicióel juicio, primero por cuestiones doctri-nales, después por el susodicho cargode sodomía. Sospechando que la decisiónya estaba tomada en su contra, Casiodorohuyó Inglaterra, iniciando así un pere-grinaje que le llevaría a varios países,entre ellos, Holanda, Alemania, Franciay Suiza. En Amberes descubrió que lasautoridades españolas habían puestoprecio a su cabeza. En Estrasburgo elconsistorio reformado le ofreció el cargode pastor (1565). De nuevo aparecieronlas sospechas teológicas sobre su orto-doxia. Reina debió explicar sus posi-ciones teológicas en una carta dirigidaa la congregación. Y haciendo gala deuna gran habilidad, consiguió refutarlas acusaciones sirviéndose de las ense-ñanzas de los mismos reformado-res. Apesar de haber convencido al consistoriode Estrasburgo, su éxito no es completo:en el camino de su defensa se granjeóla enemistad del sucesor de Calvino enGinebra, Teodoro Beza, el cual concluyóafirmando que, en el fondo, Reina eraun luterano. Antes de tomar el cargo depastor, Reina debía reparar el escándaloque quince años antes había provocadosu huida de Londres: el cargo de sodo-mita, que pendía sobre él como espadade Damocles. Confiado en su inocenciay deseando cumplir el requisito de hon-radez para ocupar su cargo pastoral mar-chó a Londres para someterse a unnuevo juicio. El arzobispo anglicanoEdmund Grindal solicitó la revisión delas actas del caso, y tras una cuidadosade las mismas y de los antecedentes desus acusadores se evidenció que los tes-tigos que señalaron a Reina de sodomía,los españoles Francisco de Ábrego yGaspar Zapata, habían actuado comoagentes encubiertos al servicio de la In-

500 Aniversario

Biblia del Osode Casiodoro de Reina

Facsimil

Foto:https://www.abebooks.com/


quisición española e incluso salieron ala luz los pagos recibidos por ser partedel complot contra Casiodoro. Pero suscorreligionarios, llevados por el odioteológico habían preferido creer antes aaquellos provocadores inquisitorialesque al propio Casiodoro. También seexaminó su confesión de fe respecto ala interpretación de la Cena del Señor,que algunos consideraban excesivamenteluterana. Casiodoro no tuvo reparos enfirmar un documento en el cual declarósu adhesión a la Confessio Helvetica,una confesión calvinista emblemática,y a la Confessio in articulo de Coena,confesión que trata de conciliar la posturacalvinista con la luterana sobre la Cenadel Señor. Como resultado de todosestos actos e investigaciones, el tribunalexoneró a Casiodoro de todos los cargosde herejía y conducta inmoral (1579).

La injusta persecución de que fue objeto,la humillación de repetir una y otra vezsu confesión de fe para contentar la or-todoxia de los guardianes de verdad, nolo detuvo para entregarse sacrificada-mente a la traducción de la Biblia encastellano, que con mucho esfuerzo ydificultades fue publicada en 1569, des-tinada a convertirse en el símbolo delprotestantismo hispano y memoria eternade este singular personaje.

Aparte de la Biblia, nos dejó otro legadoimportante, su espíritu pacificador ycomprensivo. Como alguien ha dicho“supo ser tolerante en una sociedad in-tolerante y dogmática”. Casiodoro essin duda un ejemplo de lo mejor de eseespíritu cristiano abierto y tolerante, queejerce con una caballerosidad ejemplar.De haber conseguido la formación deuna Iglesia Reforma Española creo quela cristiandad habría sido testigo de unanueva manera de Reforma inclusiva,pacífica y netamente evangélica. Casio-doro expresó con valentía su opiniónque “también a los anabautistas se lesdebía considerar como hermanos”. Yesto lo dijo en una época que tanto ca-tólicos como protestantes competían en

dar caza y muerte a estos creyentes quese negaban a bautizar niños y defendíanel bautismo de adultos en base a la pro-fesión de fe en Cristo. Por si fuera poco,Casiodoro propagó entre los refugiadosespañoles el libro de Castellion dondedefiende que no se deben quemar losherejes, y afirma que Miguel Servethabía sido quemado injustamente. Elargumento de Castellion era irrebatible:“Matar a un hombre no es defender unadoctrina, es matar a un hombre. Cuandolos ginebrinos ejecutaron a Servet, nodefendieron una doctrina, mataron a unser humano; no se hace profesión de fequemando a un hombre, sino haciéndosequemar por ella. Buscar y decir la verdad,tal y como se piensa, no puede ser nuncaun delito. A nadie se le debe obligar acreer. La conciencia es libre… que losjudíos o los turcos no condenen a loscristianos, y que tampoco los cristianoscondenen a los judíos o a los turcos… ynosotros, los que nos llamamos cristianos,no nos condenemos tampoco los unos alos otros… Una cosa es cierta: quecuanto mejor conoce un humano la ver-dad, menos inclinado está a condenar(Stefan Zweig, Castellio contra Calvino:Conciencia contra violencia. El Acanti-lado, Barcelona 2012). R

Nota bibliográfica:Enrique Fernández Fernández, Las Biblias cas-tellanas del exilio. Editorial Caribe, Miami1976.Ignacio Javier García Pinilla, “El foco reformadorde San Isidoro del Campo”, en Actas SimposioSan Isidoro del Campo, 1301-2002, 61-91. Con-sejería de Cultura, Sevilla 2004.A. Gordon Kinder, Casiodoro de Reina: SpanishReformer of the Sixteenth Century. TamesisBooks ltd., Londres 1975.Manuel Gutierrez Marín, Historia de la Reformaen España. Producciones Editoriales del Nordeste,Barcelona 1973.Doris Moreno Martínez, Casiodoro de Reina.Centro de Estudios Andaluces, Sevilla 2017.José C. Nieto, El Renacimiento y la otra España.Visión sociespiritual. Librairie Droz, Ginebra1997.Raymond S. Rosales, Casiodoro de Reina, pa-triarca del protestantismo hispano, EditorialConcordia, Saint Louis 2002.

500 Aniversario


Hablar de religión en un país tanhermético y ancestral como esJapón implica tener que efectuar

un estudio y posterior análisis de las mi-lenarias tradiciones religiosas del paísnipón y sus estrechas relaciones con elmundo de la política. Algo que aborda-remos a lo largo de este capítulo aunquesea de manera sucinta.

Para comprender lo que se ha dado enllamar sincretismo religioso debemos,en primer lugar, nosotros los occidentales,tener un percepción lo más clara y precisade lo que ello implica y significa ya queel desconocimiento de esto es bastantegeneralizado, cuando no descalificativohacia una forma de ver, de visionar, larealidad de un mundo incomprensiblepara nosotros en muchos aspectos. SiGandhi, en la India, fue capaz de teneresa visión unificadora del fenómenos re-ligioso, en Japón no se quedaron atrás.

Efectivamente, posiblemente sea Japónuno de los países donde el sincretismoreligioso es más acusado, además de lasconnotaciones e implicaciones políticasque ello conlleva sobre el pueblo nipón.Este hecho merece ser tratado de maneraconcreta para poder tener una visión,

aunque sea aproximativa, sobre el sentidodel sincretismo en los países del LejanoOriente. Algo que, por cierto, difícilmentepodrán entender los fundamentalismosreligiosos del mundo occidental, imbuidosde un exclusivismo con frecuencia bas-tante distorsionante sobre el fenómenoreligioso, como veremos a continuación.En realidad, en Japón el sentir religiosoforma parte de una determinada formade vida que envuelve toda una milenariacultura basada en tradiciones y leyendasde distinta índole y que influyen en eldevenir sociopolítico del país.

Si la religión, en su concepto más sus-tancial como religare, como unión conla divinidad y su percepción, se ha ca-racterizado desde siempre por ejerceruna influencia determinante en la vidade la mayoría de personas a lo largo dela historia, en Japón tiene una funcióndeterminante en la búsqueda de la iden-tidad de la persona. He leído con dete-nimiento el interesante estudio realizadopor Shimazono Susumu, conocido his-toriador y especialista japonés en estudiosreligiosos, sobre la relación e influenciade la religión sobre el pueblo nipón a lolargo de su dilatada historia y la verdades que no tiene desperdicio. De entrada,

Jorge Alberto Montejo

Licenciado en Pedagogíay Filosofía y C.C. de laEducación. Estudioso delas ReligionesComparadas.

Teología, Ciencia y Filosofía

FILOSOFÍA POLÍTICAY RELIGIÓN

Mientras existan diversas religiones, es fácil concebirque cada una quiera tener un conjunto de símbolos que

la distinga de las otras. Pero hay que rechazar esos signosdistintivos, cuando se hace de ellos verdaderos fetiches o se

utilizan para pretender que las demás religiones son inferiores.

Mahatma Gandhi. Todos los hombres son hermanos.(SB, 225, p, 93)

EL SINCRETISMO POLÍTICO-RELIGIOSO EN JAPÓN

#4


el Prof. Susumu, plantea una inquietantey paradójica interrogante: ¿por qué el“país del sol naciente”, como se conoceal pueblo nipón, es irreligioso, al menosen apariencia? En realidad su interrogantese basa en la que realizaría tiempo atrás,en 1996, el prestigioso historiador tambiénjaponés Ama Toshimaro, en su famosolibro titulado ¿Por qué los japoneses sonirreligiosos?, traducido posteriormenteal inglés, causando gran conmoción enel mundo occidental. Pero, en realidad,el meollo de la cuestión es que el pueblojaponés es considerado como irreligiosopor el simple hecho de no tener unmensaje propiamente revelado, al estilode la Biblia, el Corán o los libros védicosde la India. Pues bien, Susumu, en suinvestigación, considera este hecho comoalgo capital y determinante. Es decir,que el hecho de que en Japón no existaun mensaje supuestamente revelado decontenido sagrado es por lo que ya setilda al pueblo nipón de irreligioso, locual, a mi parecer –y coincidente con elde Susumu–, creo que es una irrespon-sabilidad y una falacia. Japón puede sertan irreligioso como los son muchos pue-blos del mundo occidental que viven su-midos en el consumismo y materialismomás exacerbante. Y por otra parte elsentir religioso no está ligado necesa-riamente a ninguna supuesta revelaciónen concreto. Lo que sí lo está es la cre-encia religiosa, la cual no coincide ne-

cesariamente con el sentir religiosocomo una experiencia profunda y tras-cendente. La diferencia entre creencia yfe religiosa como experiencia íntima,sustancial y profunda esta última, ya laanalizamos con detenimiento en algúnque otro ensayo y en mi blog de Ágorafilosófica. Por lo tanto no vamos a abundaraquí en ello. Tan solo, a título recordatorio,decir que la creencia se sustenta enunos planteamientos de carácter ideo-lógico que predeterminan una formasignificativa de aceptación de unos dog-mas o doctrinas que poco o nada tienenque ver en muchas ocasiones con elsentir íntimo y profundo de la vivenciareligiosa. Todos hemos conocido a infi-nidad de personas tildadas de muy reli-giosas y cumplidoras con sus deberesreligiosos en cualquier comunidad reli-giosa y, sin embargo, ser personas su-perfluas y de poca o escasa espiritualidad.Son personas fieles a su comunidad perocarentes, en muchos casos, de una im-plicación social o espiritual profundamás allá de sus creencias ideológicas(muy respetables, por cierto), pero in-completas en lo que se refiere a una vi-vencia o experiencia religiosa íntima ytrascendente. En fin...

Mas, retomando de nuevo el asunto quenos ocupa en lo concerniente a la supuestairreligiosidad del pueblo japonés, Susumudice algo verdaderamente sorprendente,



pero por ello no menos real: la religiónen Japón se ha visto fuertemente in-fluenciada por revelaciones foráneas. Yesto ha sido así a lo largo de la historiadel “país del sol naciente”. Concreta-mente sería el budismo a partir del sigloVI el sistema de creencias más influyenteen Japón. Incluso en los tiempos actualesel culto budista continúa teniendo granrelevancia dentro del pueblo nipón, notanto, según Susumu, en vivencia internay profunda como en sus rituales e icono-grafía religiosa.

Pero sería en la segunda mitad del sigloXIX cuando el cristianismo irrumpiócon cierta fuerza en Japón ejerciendouna cierta influencia en el ámbito escolary académico por parte de los jesuitas,principalmente. Sin embargo, en la ac-tualidad, y según las estadísticas, la co-munidad cristiana tan solo representapoco más de un 1% de la población,siendo mayoritariamente católica. Mien-tras, el judaísmo es apenas perceptibleentre el pueblo nipón. Por lo que respectaal islam decir que sí que cuenta con unacomunidad en expansión y constante cre-cimiento. En cambio, las nuevas religionesy algunas sectas se han ido introduciendo,poco a poco, en el pueblo japonés, for-mando todo un sincretismo que aúna acreencias religiosas de diversa índole,como el budismo (de origen hindú), eltaoísmo (originario de China) y el sinto-ísmo (de raíces animistas y ancestralesdel propio Japón), entre las más desta-cadas. El hinduismo, en cambio, tienepoca relevancia en Japón. Sin embargo,el confucianismo (de amplias repercu-siones también políticas) sí que tienemucha relevancia en el Japón actual.Pero, al confucianismo nos referiremoscon la debida extensión al hablar de lascreencias en China dada su especial re-levancia en el mundo del Lejano Oriente.

La religión natural, sus derivaciones ysu influencia en Japón

Ya habíamos analizado en otros ensayoslos aspectos más relevantes y significativosde lo que se conoce por religión natural.

Por lo tanto no vamos a profundizar aquíen ello puesto que ya lo hicimos con an-terioridad. Pero sí, en cambio, convendríahacer algunas matizaciones sobre la re-levancia y significación que la religiónnatural tiene en el “país del sol naciente”.Analizaremos también algunos aspectossobre el sintoísmo, como la expresiónreligiosa más genuinamente japonesapor la rica simbología que conlleva ysus ancestrales tradiciones, así comopor ser la religión natural autóctonamás relevante del país nipón. El sintoísmocuenta con más del 80% de creyentes enel país, lo cual da idea de la importanciay relevancia de la religión del shinto,como también se la conoce en Japón.

La religión natural en Japón en realidadno difiere mucho del concepto propio delo que entendemos por sí misma, esdecir, como la creencia de que algomisterioso y superior rige los destinosdel cosmos y se manifiesta en la natu-raleza misma como expresión más ge-nuina de su deidad pero que carece deatribuciones propiamente personales ycomunicables a las criaturas humanascomo no sea la propia manifestaciónde la naturaleza con su increíble bellezapero también con su fuerza indomableen ocasiones.

La religión natural se fundamenta, bá-sicamente, en la observación de los fe-nómenos naturales como manifestacio-nes de un ente superior que ha dadovida a todo lo existente. Dentro delpueblo nipón existe un rechazo bastantegeneralizado a las religiones reveladaspor carecer de sentido racional y lógicomuchos de sus dogmas y creencias, asícomo una liturgia de difícil comprensiónpara la cultura y mentalidad japonesa.Tampoco gozan de prestigio las institu-ciones cristianas dada su lamentable tra-yectoria histórica así como su poder abu-sivo. No obstante, se reconoce la laboreducativa llevada a cabo por ciertas co-munidades católicas dentro del pueblonipón, así como el reconocimiento a laslabores abnegadas de personas excelsasdentro del mundo cristiano, como es el



caso de la Madre Teresa de Calcuta. Lacuestión es que se opta, más bien, porotro tipo de creencias más en consonanciacon una cierta racionalidad y comprensiónlógica de la religión. De ahí la escasaaceptación que tienen las conocidas como“religiones del Libro” (judeocristianismoe islam, principalmente), si bien, comodecíamos anteriormente, el islam estápercibiendo en los últimos años un cre-cimiento realmente significativo dentrodel pueblo japonés. En cualquier caso lasupuesta irreligiosidad del Japón no pareceser tan acusada como analizaba Toshi-maro en su interesante estudio sobre lareligiosidad en el pueblo japonés. Lo esen el sentido de las prácticas religiosasconvencionales como lo puede ser encualquier país occidental inmerso en elmaterialismo práctico. Pero, el pueblojaponés siempre se ha caracterizado porposeer hondas raíces espirituales.

La derivación más patente y peculiar deuna determinada forma de religión naturalla encontramos en el sintoísmo. En efecto,el sintoísmo, junto con el budismo, es lareligión o conjunto de creencias religiosas,dicho con más exactitud, que impera ma-yoritariamente en Japón, como ya decía-mos. Etimológicamente el término “sin-toísmo” significa “camino de dioses”,lo cual nos da una idea de que implicaun conjunto de creencias de contenido

politeísta. Una de sus características máspeculiares es que no basa sus creenciasen ningún tipo de revelación o textos sa-grados. Algo que a los occidentales pu-diera parecernos, cuando menos, sor-prendente. Pero, así es. Para los practi-cantes del sintoísmo lo esencial es lacreencia en los espíritus que anidan enla naturaleza, como criaturas capacesde ejercer influencia sobre los humanos.En realidad, analizando con cierta pro-fundidad el sintoísmo, podemos perca-tarnos que se trata de una forma de ani-mismo naturalista. Y lo que llama parti-cularmente la atención, en mi criterio, esque con ser una religión politeísta sinembargo tiene concomitancias con cual-quier otra religión monoteísta. Y me ex-plico.

Como bien sabemos la diferencia funda-mental entre una concepción monoteístay otra politeísta estriba en la creencia enuno o varios dioses, respectivamente.Pero, lo más curioso y relevante –almenos en el caso del sintoísmo politeísta–es que en ciertos politeísmos no hay di-ferencia de contenido sustancial en lascreencias con el monoteísmo, salvo quese cree en varias deidades conjuntamentecomo es el caso del politeísmo. Si elmonoteísmo judeocristiano o del islam,por ejemplo, cree en la influencia directade un Espíritu superior que dirige y con-



trola la vida del creyente encauzándolepor el sendero del bien e incitándole aque se aparte del mal, en el caso del po-liteísmo sintoísta sucede algo similar,pero, obviamente, con la particularidadde que son “varios espíritus” los queguían al creyente. Pero, en el fondo, larazón moral es la misma si nos damoscuenta: la de ser guía orientadora y sal-vadora al creyente en un mundo en con-flicto entre el bien y el mal. Y es precisa-mente esta concepción religiosa delmundo lo que le da un contenido tambiénpolítico a su situación social. Una vezmás filosofía política y religión se en-cuentran, como veremos a continuación.

El ordenamiento político-religioso enJapón

El país nipón, actualmente, es una mo-narquía constitucional con una doble cá-mara parlamentaria. La Constitución ja-ponesa atribuye la soberanía al pueblo.La función del Emperador (figura quetodavía se mantiene en el pueblo japonés)es meramente simbólica a nivel estatal.Varias fuerzas o partidos democráticosintegran el parlamento japonés, desdefuerza conservadoras hasta liberales ysocialdemócratas, así como algún queotro partido de corte ecologista. Muchosanalistas políticos consideran al país

nipón como una democracia parlamen-taria al estilo de las democracias occi-dentales, pero con sus peculiaridadespropias como es natural dada la culturadel pueblo nipón, y ello debido al rolsimbólico que tiene la figura del Empe-rador.

El caso es que está muy extendida laidea entre los analistas e historiadoresjaponeses de renombre de que el sintoísmotiene hondas raices nacionalistas queconfluyen con el devenir político y socialdel pueblo. No podemos saberlo conexactitud. Lo que sí es cierto es que lacultura japonesa se sustenta en buenamedida en los preceptos del sintoísmollegando incluso a ejercer gran influenciaen el acontecer político de Japón. Nohemos de olvidar que el sintoísmo surgióantes de la constitución de Japón comoestado político propiamente. Es lógicopensar pues que su influencia ha sidodeterminante en el desarrollo sociopolíticodel pueblo. Susumu, en su interesanteestudio sobre la hipotética irreligiosidaddel “país del sol naciente”, viene a decirque pese a esa aparente irreligiosidaddel pueblo, sin embargo existen hondasraíces religiosas en el mismo. Lo queocurre es que las creencias se centranmás bien en aspectos externos de cultoreligioso. Con todo y con eso es el con-fucianismo, originario de China como



sistema más político-filosófico que reli-gioso, el que está cobrando gran augeentre el pueblo japonés, especialmenteentre los jóvenes de alta formación aca-démica e intelectual. Analizaremos elconfucianismo con toda extensión al re-ferirnos al ordenamiento sociopolítico yreligioso en China. No obstante, deciraquí que la influencia del confucianismoes bien patente en determinados estratossociales de la vida japonesa, como decí-amos antes, sobre todo en el aspecto éti-co-moral y de determinadas costumbresdel pueblo nipón como, por ejemplo, elsaludo reverencial y los buenos modalesen general, de claras connotaciones con-fucianistas. Susumu habla para referirsea este contexto de elementos “casi reli-giosos” y que forman parte de la culturapopular del pueblo japonés. Y en referenciaclara al sintoísmo habla de la importantelabor de la educación en el asentamientodel sintoísmo como religión del Estado.

Un concepto interesante que maneja elProf. Susumu en su profundo análisissobre la influencia de la religión en elEstado es lo que él denomina “sistemanacional” para referirse al sistema políticode un país pero que en Japón tuvo con-notaciones sagradas ya que el pueblosiempre se ha visto gobernado bajo latutela de la casa imperial, consideradadesde tiempos ancestrales como linajedivino. No debe extrañarnos pues elhecho de la íntima relación entre lapolítica y la religión en el “país del solnaciente”. Por eso Susumu habla de un“sintoísmo imperial” cuyas raíces las en-contramos a principios del siglo VIIIbajo el mandato del emperador Temmu yla emperatriz Jitô. Fue en esta épocacuando se implantó un sintoísmo plagadode ritos y todo un sistema legal de carácterético-moral para el pueblo japonés. Sinembargo, en el medievo japonés el bu-dismo cobró gran auge entre el pueblonipón llegando incluso a relegar a un se-gundo plano al sintoísmo imperial. Conposterioridad el sintoísmo imperial volvióde nuevo a recuperar su anterior prestigioconsolidándose ya como la principal re-ligión del imperio. Y así hasta nuestros

tiempos. Según el Prof. Susumu fueronla ideología nacionalista y el principiode unión entre política y religión las quesituaron de nuevo al sintoísmo como ejevertebrador del sistema nacional japonés.Pero hubo un acontecimiento trascendentalen el mundo moderno y todo un puntode inflexión que marcó para siempre latrayectoria del pueblo nipón: la SegundaGuerra Mundial.

En efecto, sería en la era del emperadorMeiji (que finalizaría en 1912) cuandocomienza una época de prosperidad yexpansión económica así como una mo-dernización del país convirtiéndose Japónen toda una potencia mundial. Fue enesta época cuando el Ministerio de Edu-cación japonés promulgó la veneracióndel emperador como tradición culturaly no religiosa, manteniéndose dicha dis-posición hasta entrada ya la SegundaGuerra Mundial, lo cual implicaba quelos creyentes de todas las demás reli-giones implantadas en el país (budismo,islam, cristianismo, etc.) se veían obli-gados a participar de los rituales delsintoísmo (llevados a cabo en santuariosy escuelas, principalmente) como religiónde Estado que era. Serían las fuerzas deocupación estadounidenses al finalizarla gran y devastadora guerra que culmi-naría con los desgraciadamente célebresbombardeos sobre las ciudades de Hi-roshima y Nagasaki cuando se percataríande la importancia de la simbiosis reli-gión-estado en el pueblo japonés. A talefecto los norteamericanos intentaron portodos los medios la separación de ambospoderes, el religioso y el político-estatal,ya que estimaron que esa había sido unade las principales causas de la intervenciónjaponesa en la segunda gran guerra.Surgen dudas más que razonables al res-pecto de que esto haya sido realmenteasí. Máxime cuando el sintoísmo no pre-coniza la violencia en ningún caso. Pero,bueno, bien sabemos que los desvaríosreligiosos en muchas ocasiones conducena actos irreflexivos y fanatizantes, pordesgracia. Y esto, lamentablemente, esbien conocido en el mundo de la cris-tiandad y en el islam.



Curiosamente los elementos “casi reli-giosos” en Japón de los que habla Susumutienen unas connotaciones muy peculiares.Por ejemplo, el conocido como mangaVagabond que se lanzó como serie en1998 en una conocida revista japonesa yque remite a los antiguos samurais ycuyo protagonista y personaje central esMiyamoto Musashi, todo un consumadomaestro del kendô, una especie de esgrimajaponesa y que comporta todo un ricocontenido ritual del “país del sol naciente”.Relatos de esta índole están inmersos enel pueblo y la cultura japonesa incluso

en nuestros días. El manga Vagabond,con su personaje central a la cabeza, estodo un ejemplo de lucha por la supervi-viencia en medio de situaciones difícilesy viene a reflejar la cosmovisión del ja-ponés medio inmerso en la aventura desu propia existencia. Para losjaponeses –incluso los que se definenirreligiosos– todos estos componentesforman parte de su cultura y de su que-hacer en la vida diaria. Y lo que llamatambién poderosamente la atención esque en la Facultad de Estudios Religiososde la Universidad de Tokio se practicandisciplinas que aparentemente no tienennada que ver con la materia religiosapropiamente, como la música, el teatro ylas artes marciales, así como la general-mente conocida “ceremonia del té”, degran arraigo en la cultura popular nipona.¿Qué pone esto de manifiesto? Pues latransversalidad de la enseñanza superior

en Japón y la certeza y el convencimientode que la formación integral del serhumano es determinante en su deveniren la vida. Pero, cuenta el Prof. Susumuen su interesante estudio sobre la culturay las tradiciones japonesas que este hechono es exclusivo de la juventud estudiantilsino que abarca a la generalidad de laciudadanía.

Si la devastación originada por la SegundaGuerra Mundial hundió al país en la mi-seria y el aislamiento, el pueblo japonésha sido un claro ejemplo de superación atodos los niveles. Hoy en día la economíay la alta tecnología de Japón están a lacabeza del mundo posmoderno y esto noha sido fruto de la casualidad ni muchomenos, sino del esfuerzo, el trabajo y laconstancia de un pueblo que supo reco-nocer sus errores del pasado y levantartodo un imperio económico, político ysocial admirado en todo el mundo occi-dental.

Cabe analizar, para finalizar este capítulodedicado al sincretismo político-religiosoen Japón, una cuestión importante quecontempla la Constitución japonesa, con-cretamente el Art. 20 en lo referente a lalibertad religiosa. Dice textualmente ensu primera disposición: “La libertad re-ligiosa está garantizada a todas las per-sonas. Ninguna organización religiosapuede recibir privilegios del Estado niasumir poder político”.Y en una segundadisposición del Art. en cuestión sedice:“Nadie puede ser obligado a seguirningún tipo de conducta religiosa ni par-ticipar en ceremonias o actos religiosos”.Y, por último, una tercera disposicióndicta así: “ El Estado y sus instrumentosno pueden ofrecer educación religiosani celebrar ningún tipo de actividad decarácter religioso”. El Art. 20 de laConstitución japonesa, lisa y llanamente,viene a decir que el sintoísmo de Estadono es tal actualmente. Y aun más, lasinstituciones lo prohíben tácitamente. Enopinión del Prof. Susumu –con la quecoincido plenamente visto el desarrollosociopolítico y religioso en Japón– elArt. 20 supuso todo un mecanismo de



contención del fenómeno religioso (ymás concretamente del sintoísmo de Es-tado) en el país en defensa de la secula-rización del mismo. Dicho esto cabeañadir que la secularización de un país,de una nación o de un Estado no implicanecesariamente la negación de los valorestransmitidos por una religión determinada.Japón es un claro ejemplo de esto. Laseparación estado-estamentos religiososes algo muy asimilado por el pueblonipón. Pero eso no significa irreligiosidadni mucho menos. La verdadera religiosidadde un pueblo se detecta más que en elculto externo, con sus liturgias y forma-lismos correspondientes, en la vida interiory afectiva de los ciudadanos.

Japón, al igual que la India, son un claroejemplo a seguir por los países occiden-tales, imbuidos, en muchos casos, de unareligiosidad superficial y anodina que sibien en los países democráticos de nuestroentorno no es impuesta por decreto cons-titucional sí, en cambio, desde algunasinstituciones religiosas de contenido másradical y fundamentalista, aprovechan lalibertad religiosa de la que disfrutan paracensurar en ocasiones o descalificar atodo aquello que no lleve su propio sellode identidad. ¡Cuánto queda por aprenderal prepotente mundo religioso occidentalde otros pueblos, de otras culturas, comoJapón o la India! Y es que la religión, la

que sea, cuando se extralimita en susfunciones (las cuales no son otras quelas de encauzar y conducir al ser humanoal encuentro con el ente divino desde esaconcepción de religare, de unión sustancialcon la divinidad) se puede convertir, pordesgracia, en un elemento alienante yperturbador que lejos de liberar interiory espiritualmente a la persona la aísle yoprima en unas estructuras de difícil es-capatoria. Es la cara y la cruz del fenó-meno religioso.

De entre todas las extraordinarias ense-ñanzas llenas de sabiduría de ese humildemaestro de espiritualidad que fue Gandhime quedo particularmente con una deellas que recoge en su relato autobiográficoy que dice: “La prueba de que uno expe-rimenta dentro de sí mismo la presenciareal de Dios no procede de una evidenciaextraña a nosotros, sino de una trans-formación de nuestra conducta y de nues-tro carácter. El testimonio se nos da porla experiencia vivida de una línea inin-terrumpida de sabios y de profetas, per-tenecientes a todos los países. Rechazareste dato tan cierto sería renegar de símismo” (Todos los hombres son hermanos,SB, 9, p.90). ¡Ojalá todos pudiéramosaprender de tan sabios consejos! (Conti-nuará). R



Las fuentes históricas no cristianassobre la existencia de Jesús deNazaret no ocupan ni media

cuartilla. Casi todas se escribieron algomás de cien años después de su muertey se limitan a mencionar brevemente lostumultos causados por sus seguidores.Plinio el Joven envía una carta al empe-rador Trajano, explicando que ha ab-suelto a un grupo de cristianos, pues nole consta que hayan hecho ningún mal,salvo cantar «himnos a Cristo». Sabe-mos que en otras ocasiones no fue tanindulgente y los condenó a muerte. Tá-cito apunta en sus Anales que, tras el in-cendio de Roma, el emperador Nerónordenó severas penas para los partida-rios «de un tal Cristo que en época deTiberio fue ajusticiado por Poncio Pi-lato». Suetonio se basa en una nota po-licial para referir que el emperadorClaudio expulsó de Roma a los judíospor sus «hábitos escandalosos». Instiga-dos por un tal «Cresto», presuntamentecausaban disturbios. No explica de quénaturaleza. Se supone que «Cresto» esun error de transcripción de «Cristo»,pero no se descarta que en realidad seael nombre de un agitador judío de laépoca.

El testimonio del historiador judío fari-seo Flavio Josefo es algo anterior. Fla-vio Josefo luchó contra los romanos,pero logró ser perdonado y escribió va-rias obras orientadas a mejorar la ima-gen del pueblo judío, lo cual no evitóque sus compatriotas lo consideraran un

traidor. En Antigüedades judías relata lalapidación de Santiago o Jacobo, «her-mano de Jesús, quien era llamado elCristo». Más adelante, habla de «Jesús,un hombre sabio», crucificado por Pi-lato. Y añade: «La tribu de los cristianosno ha cesado de crecer desde ese día».Se conservan varias copias de la obra.En la versión latina, se describe a Jesúscomo «hacedor de milagros impactan-tes», se afirma que «era el Cristo», que«atrajo a muchos judíos y muchos gen-tiles», y que «resucitó a los tres días».Muchos historiadores consideran queestas observaciones no son auténticas,sino interpolaciones posteriores. Dehecho, ninguno de los Padres de la Igle-sia cita a Flavio Josefo.

Las fuentes cristianas tienen un valorapologético, no histórico. Los evange-lios se redactaron en griego. No ha po-dido identificarse a sus autores y no sedescarta una autoría colectiva. El evan-gelio de Marcos es el más antiguo. Seestima que se escribió alrededor del año70 de nuestra era. Las cartas paulinasson anteriores y apenas hacen referen-cias a la vida de Jesús. Algunas de lasepístolas se consideran falsas. ¿Signi-fica todo esto que Jesús de Nazaret esun personaje ficticio, un mito? No pa-rece probable. Para los romanos, Jesússólo fue un agitador más en una provin-cia pequeña, bárbara y conflictiva. Esnormal que no le presten mucha aten-ción. Su crucifixión sólo acredita el des-precio –o, más exactamente, el

EL DIOS DE JESÚS

Rafael Narbona

Escritor y crítico literario

http://rafaelnarbona.es/?p=13011



menosprecio– que les inspira su figura.En cuanto a los evangelios, hay un in-dudable contenido mitológico (la anun-ciación, el parto virginal, la adoraciónde los magos, la matanza de inocentes,los milagros) que esconde y distorsionaal personaje histórico. La teóloga cató-lica Uta Ranke-Heinemann apunta que«los evangelios divinizaron a Jesús. Noquisieron presentar al hombre Jesús nisu vida real. Más bien, su intención fuela de interpretar su figura bajo unas di-rectrices teológicas. Por eso llegó a serdel todo indiferente para ellos, por ejem-plo, la evolución psicológica humana deJesús, vertiente indispensable de todabiografía de Jesús. Este es, pues, en loque atañe a su vida concreta, el grandesconocido del cristianismo. Comohombre, Jesús se ha perdido o extra-viado en el edificio teológico con el quese le ha recubierto» (No y amén. Una in-vitación a la duda, trad. de Víctor Abe-lardo Martínez de Lapera, Madrid,Trotta, 1998, p. 276).

Los evangelios no profundizaron en lapsicología de Jesús, pero nos han trans-mitido sus enseñanzas. Se trata de unmensaje innovador y original, que con-voca a vivos y muertos para disfrutar deuna plenitud cósmica, donde las heridasserán reparadas y la justicia no será unameta inalcanzable, sino una realidadefectiva. No parece probable que esadoctrina surgiera como fruto de una fal-sificación colectiva. Todo indica que de-trás había un hombre, que expresó suidea del bien y la justicia. Todos los tes-timonios apuntan que Jesús de Nazaretmostró preferencia por el débil, el en-fermo, el pobre y el oprimido, queexaltó el perdón sin límites y la recon-ciliación con el adversario, que se rebelócontra las normas e instituciones que ac-tuaban como un yugo y no como un ser-vicio, que predicó la fraternidaduniversal y el desapego a los bienes ma-teriales, que afirmó que Dios es Padre yque como tal sólo busca el bien delhombre, no una adoración servil. Elamor cristiano no es –según Hans

Küng– «sensiblería ni sentimentalismo,sino una decidida actitud de efectiva be-nevolencia hacia el prójimo, incluido elenemigo: un estar alerta, con apertura ydisponibilidad, en el marco de una acti-tud creadora, de una fantasía fecunda yde una acción que sabe amoldarse acada caso y situación. En él caben todos:hombre y mujer, amigo y amiga, com-pañeros, vecinos, conocidos y extraños»(Ser cristiano, trad. de José María BravoNavalpotro, Madrid, Trotta, 1996, p.596). La piedra angular del mensaje deJesús es la fraternidad, la comunión conel otro, particularmente cuando sufre lasformas más graves de precariedad.«Quien niega al hermano –escribe Leo-nardo Boff– niega la causa de Cristo,aun cuando tenga siempre a Cristo enlos labios y se declare públicamente a sufavor» (Jesucristo el Liberador. Ensayode cristología crítica para nuestrotiempo, trad. de Jesús García-Abril, San-tader, Sal Terrae, 1984, p. 109). Seguira Jesús significa caminar con los exclui-dos y marginados, compartiendo suspenas y humillaciones. Seguir a Jesús noimplica abominar la carne, el sexo, elplacer, cultivando un ascetismo absurdoy estéril. «Dios –apunta Boff– amó detal modo la materia que quiso asumirla,y de tal modo amó a los hombres quequiso ser uno de ellos a fin de liberar-los» (op. cit., p. 185). El Dios de Jesús«no es únicamente el Dios trascendentee infinito, llamado Ser o Nada, sino elDios que se hizo pequeño, que se hizohistoria, que mendigó amor, que sevació hasta el anonadamiento (Filipen-

El evangelio según san Mateo(Pier Paolo Pasolini, 1964)



ses 2, 7-8)». El Dios de Jesús conoció ladesesperanza y el desamparo. De hecho,murió de una forma particularmente in-digna y, probablemente, sus restos aca-baron en una fosa común, confundidoscon los de otros crucificados.

Las enseñanzas de Jesús son incompa-tibles con el pecado original y el in-fierno. Un pecado original que se heredacomo una mancha indeleble y sólo des-aparece con el holocausto de un dios,únicamente puede formar parte de unamitología bárbara e inhumana. El pe-cado no es un acto de desobediencia,instigado por la ambición de poder, sinoun acto de violencia contra el otro. Lamuerte de Abel simboliza el primer pe-cado, pues niega al otro hasta el extremo

de acabar con su vida. No es un hechohistórico, sino el punto de partida de lahistoria, pues Caín experimentó senti-miento de culpa y se escondió, fun-dando la primera ciudad. Cada crimen ycada guerra profundiza esta afrenta,pero el responsable no es Satanás, unafigura inexistente, sino el hombre con-creto que opta por la violencia. La His-toria, con sus crestas de infamia(Auschwitz, Hiroshima, el archipiélagoGulag o el genocidio de Ruanda), su-giere que Dios –al menos, el Dios deJesús– no es omnipotente, providente einmutable. El rasgo esencial del Dios deJesús es la misericordia, no el poder. Poreso, la redención de la humanidad no seprodujo en la cruz, sino en el sermón de

la montaña, cuando Jesús abolió el ojopor ojo, estableciendo un nuevo hori-zonte moral: «Amad a vuestros enemi-gos, bendecid a los que os maldicen,haced bien a los que os aborrecen, yorad por los que os ultrajan y persiguen»(Lucas 6, 44). Estas palabras nunca handejado de escandalizar e irritar. Ningunaiglesia ha respetado este mandato. Porel contrario, se ha invocado el nombrede Jesús para torturar, quemar y exter-minar.

Puede aceptarse que Jesús es un perso-naje histórico, con unas fuentes que exi-gen una exégesis crítica, pero la razóncientífico-instrumental nunca admitiráque era el Hijo de Dios. En este terreno,hay que seguir los pasos de Kant. Nopodemos conocer a Dios, pero podemospensar en su existencia, postulando sunecesidad. Puede parecer un procedi-miento arbitrario e inaceptable, pero esla única alternativa para librar al mundodel azar y la necesidad como únicos ejesdel devenir. No se trata de asegurarnuestra inmortalidad, negando la finitudmediante una pirueta metafísica, sino deabrir el horizonte a una eternidad, querescate del olvido el rostro de las vícti-mas. Escribe el teólogo católico JohannBaptist Metz: «La muerte de los demásmantiene despierta la inquietud del finalde los tiempos en nuestros corazones»(Por una mística de los ojos abiertos.Cuando irrumpe la espiritualidad, trad.de Bernardo Moreno Carrillo, Barce-lona, Herder, 2013, p. 31). Metz pro-pone una «mística de los ojos abiertos»que «nos vuelve libres para atender a lospadecimientos y esperanzas del pasado,para hacer frente al reto de los muertos,para no perder la solidaridad con ellos,de cuyo número formaremos parte nos-otros mismos pasado mañana» (op. cit.,p. 33). El Dios de Jesús no pide que nosarrodillemos, sino que abramos los ojosal sufrimiento ajeno: «Como cristianosno deberíamos olvidar que, según elmensaje de Jesús, es el encuentro conlos rostros ajenos lo que “interrumpe”



en nosotros la idea pura del amor a Dioscomo amor al prójimo» (op. cit., p. 57).A veces se ha dicho que el budismo y elcristianismo albergan el mismo men-saje, pero no es cierto: «Buda medita,Jesús grita» (op. cit., p. 95). Buda in-tenta superar el dolor que le produce laenfermedad, la miseria y la muerte, ani-quilando su deseo y buscando la unidadcon una totalidad mística. Su utopía esla disolución del yo y el fin de la histo-ria. Siddhartha busca su liberación, nola liberación de los otros. La «mística delos ojos abiertos» de Jesús se opone al«camuflaje metafísico de las desgraciasque claman al cielo en el mundo y eltranscurso de la historia universal parade este modo tornar a las víctimas invi-sibles, y sus gritos inaudibles» (op. cit.,p. 98). El objetivo no es liberarse del su-frimiento, sino solidarizarse con él y so-portarlo como propio. Jesús no fue elCordero inmolado para borrar el imagi-nario pecado original, sino la evidenciadel compromiso de Dios con los más in-fortunados. La cruz no debe ser uno ob-jeto de veneración. No hay nadadeseable en ella. La mortificación de lacarne es una tradición pagana que noaporta nada al mundo. Lejos de mitigarel dolor de las víctimas, lo escarnececon una violencia que roza lo patológicoy narcisista. La cruz es un testimonioque manifiesta el anhelo de un mundosin cruces ni injusticias. Escribe Metz:«Jesús no fue un político. Pero, ¿quiénse atreve a afirmar que su mensaje esapolítico? Sin duda, la política no lo estodo. Pero todo puede ser político» (op.cit., p. 78).

La eternidad puede interpretarse comoese «reino de los fines» del que hablóKant. Es el lugar donde las víctimas sonrescatadas del olvido y la historia superatodos sus fracasos. Nunca podremos de-mostrar su existencia mediante la expe-riencia, pero si eliminamos suposibilidad Auschwitz no será una horatrágica, sino el fin de la historia para losdeportados que murieron entre sus

alambradas. La experiencia tampocopodrá probar que Jesús de Nazaret, pre-dicador de Galilea ajusticiado por Pon-cio Pilatos y no por el imaginarioencono del pueblo judío, es el Hijo deDios, pero sólo un Dios que se hace hu-mano, que nace en un lugar pequeño,humilde y oprimido –como la actualGaza–, de padre y madre humanos, conhermanos biológicos y con una vida deservicio al pobre, el paria, el enfermo yel marginado, puede encarnar «el triunfode la víctima sobre los verdugos» (JonSobrino), de la mesa compartida sobreel escándalo del hambre y la indigencia,de la esperanza sobre la desolación y elmiedo, de la paz sobre la espiral de laviolencia. «Jesús no tiene mucho quedecir sobre la cuestión de Dios hoy siésta es vista puramente desde el ate-ísmo, desde la existencia o no existenciade Dios –escribe Jon Sobrino–. Perotiene mucho que decir, hasta el día dehoy, si preguntamos quién es Dios y quéhacer con Dios. Jesús no ilustra el quehaya Dios, pero sí ilustra qué Dios hay»(Jesucristo liberador. Lectura histórico-teológica de Jesús de Nazaret, Madrid,Trotta, 1991, p. 250).

«Al que venga a mí, no lo echaré fuera»,leemos en el evangelio de Juan (6, 37).Sin embargo, algunas parroquias advier-ten antes de la eucaristía: «No se acer-que a comulgar el que no esté en graciade Dios, haya cometido pecados graveso no acuda a misa regularmente». No seme ocurre nada más opuesto al talantede Jesús histórico que conocemos deforma incompleta. A pesar de los gravesproblemas que ha sufrido con la Iglesiacatólica, Hans Küng se muestra partida-rio de permanecer en su seno, alegandoque es la «patria espiritual» del cris-tiano. Casi siempre suelo darle la razón,pero desde que escuché esa advertenciano he vuelto a pisar una parroquia:«Dios es el que viene» (Rudolf KarlBultmann), no el que levanta muros ycierra puertas. R



Es común dentro de los textos cris-tianos esta calificación de Dios oesta vinculación de los dos tér-

minos, “Dios” y “vida”. Apunta a señalarque Dios es el origen de la vida o que seda una especie de identificación entrelas dos cosas. Al menos, no cabría que aDios se le atribuyeran actitudes o accionescontrarias a la vida. Sin embargo, en lastradiciones literarias y en las prácticasde diversas religiones se pueden observarelementos disconformes con esta dinámicaprofunda de la Creación: de un Diosbueno, que es el Bien por antonomasia,surge todo lo bueno porque Él lo vecomo bueno o porque lo quiere así, comose afirma en el relato bíblico del Génesis(“y vio Dios que era bueno”).

A mi entender, algo incompatible conesta dinámica es la declaración de quehay, dentro de la Creación, elementos depor sí “impuros”. Es el caso de la prohi-bición del cerdo en el islam o en eljudaísmo. Un hombre judío como elapóstol Pedro se encontró, dentro delsueño o visión que se nos narra en ellibro de los Hechos de los Apóstoles,con un lienzo lleno de toda suerte de“cuadrúpedos, reptiles y volátiles”, in-vitándosele a comer de ello, a lo que élse negó rotundamente debido a lo pro-fundamente interiorizadas que tenía lasprohibiciones alimentarias en que sehabía educado. Pero la voz que oyó lepersuadía a prescindir de todas ellas:“Lo que Dios purificó, tú no lo hagasimpuro” (10, 15). En realidad, no es queDios lo purifique por ninguna declaraciónsino que es puro en sí mismo, por sumisma entidad, radicada en la Creación.Esto se expresa aún mejor en el Libro de

la Sabiduría: “Porque amas todo cuantoexiste, y nada de cuanto hiciste abominas.Pues si algo aborrecieras no lo hubiesescreado” (11, 24). Es una contradicciónque dentro de una Creación buena puedahaber algo que, posteriormente, por nosabemos qué revelación, sea determinadocomo rechazable en sí. Otra cosa es quese den restricciones alimentarias con-vencionales en el sentido de quitar eluso de determinados alimentos en deter-minados tiempos, prescribir ayunos, etc.Todo esto tiene la virtud pedagógica deeducar a las personas en el desprendi-miento, el autocontrol o en la generosidadcon los necesitados. Son normas que sejustifican por estos valores. Y no hablotampoco del vegetarianismo, que puedecorresponder a una conciencia más finaque tiene como finalidad el respeto pre-cisamente a los seres vivientes y sen-tientes. Correspondería, por tanto, a unmás firme aún compromiso con la vida.Yo me refiero a la prohibición de deter-minados animales, lo que introduciríauna excepción difícil de justificar delprincipio de aceptación y amor a todaforma de vida. Y lo que me parece difícilde “digerir”, nunca mejor empleado eltérmino, es que alguien educado ennuestra civilización occidental, en queno existen estos tabúes, pueda, por unproceso de conversión, entrar de repenteen esta dinámica de exclusión, que es ladinámica, por ejemplo, del “halal”. Porqueotro caso es el que tiene la costumbre yel apego por su lugar de nacimiento alrechazo de esos alimentos, como lepasaba al mismo Pedro antes de com-prender que todos los alimentos son ra-dicalmente puros. Y otra cosa tambiénimportante es distinguir entre pureza y

EL “DIOS DE LA VIDA”

http://jmpampli.blogspot.com.es/

Javier Moreno Pampliega

Licenciado en teología enla Facultad de Teologíadel Norte de España. Sedede Burgos. Doctor en filo-sofía en la UNED.



conveniencia. Yo no estoy diciendo quetodos los alimentos sean igualmente sanoso convenientes. Pero esto es cosa de ladietética y tampoco entro ahora en ello.

El amor a la vida conlleva también eldespliegue sin tabúes de todos los aspectosde la vida, sabiendo ordenarlos todos,colocarlos en su lugar. Por eso que hasido muy comentada la fobia al sexo queaparece en alguna religión, particularmenteel catolicismo romano. Además de esto,dentro de la misma Biblia se introduceun género literario muy particular al que,dentro del ámbito protestante, se sueledar una enorme importancia, hasta elpunto de que la espiritualidad de algunaspersonas parece girar en torno a él. Merefiero al género apocalíptico, dentro delcual se encuadran muchos libros, atri-buidos, por el procedimiento de la pseu-doepigrafía, a diversos profetas, santos oapóstoles. Por ceñirnos al que aparececomo canónico, el Apocalipsis de SanJuan, se hacen en él afirmaciones queaparecen ya en otros libros del NuevoTestamento. Mi opinión es que no aportanada esencialmente nuevo, algo que noesté contenido, con otras formas de ex-presión, en otros lugares, a pesar de quese presenta a sí mismo como libro quecontiene una “revelación”. Pero lo quetiene de específico en cuanto a la esce-nografía es una visión del “mundo” como“campo de batalla”, como lugar de unalucha terrible entre el bien y el mal. Sehabla de un fin del mundo como destruc-ción del mismo por obra de un dios quepretende así, al final, a pesar de todas lasapariencias de la historia, imponer sujusticia, salvando a sus elegidos. Éste esun dios terrible, que demuestra su poderrompiendo su propia creación. La lógicaque aquí parece subyacer es “yo tengopoder para hacerlo y, por tanto, tengopoder para romperlo cuando me dé lagana”. Pero aquí está la contradicción,pues la dinámica de la vida es la dinámicade un despliegue que lleva a un manteni-miento y, si cabe, a una plenificación,pero no a una destrucción caprichosa.También en el Apocalipsis hay expresioneshermosas que nos hablan de esta tendencia

de la vida: “He aquí que hago nuevastodas las cosas” (21, 5). Este sería elDios consumador de su propia obra. DeDios no podemos esperar la destrucción.De los hombres sí, naturalmente, puesdamos continuamente muestras de esatendencia suicida haciendo, por ejemplo,que nuestro planeta se vaya deterioran-do… Tal vez lo que en el fondo hace elApocalipsis es dar testimonio de esa ten-dencia humana y afirmar que en Dios, apesar de todo, está la esperanza. Pero,como género literario, entiendo que tienesu origen en un determinado ambiente(muy humano) que es el ambiente de losmarginados, de los excluidos, de aquellosque, por serlo, están dominados por unsentimiento de rencor hacia los poderososo hacia aquellos que los oprimen. Y estosexcluidos se imaginan un dios a la medidade su frustración, un dios vengativo quelos salva a ellos y destruye a los demás.

Todo esto es comprensible, pero la com-prensión implica, en este caso, el abandonode la lectura literalista, pues ésta conduciríaa una espiritualidad del rencor, maniquea,extremadamente dualista, y que está asólo un paso de generar la violencia.Pues el que esté imbuido de estas imágenesde un dios vengativo siempre estarátentado de convertirse a sí mismo en eje-cutor de esa venganza divina. De estohay que decir que quienes entienden sonsobre todo los fundamentalistas islámicos.Además, otra condición de los apocalíp-ticos es la afición a hacer predicciones oa interpretar las que aparecen en estetipo de textos. Esto es, simplemente, eva-sión, pérdida de tiempo, lo cual tambiénes un pecado contra la vida, pues eltiempo es vida y la vida se desarrolla enel tiempo. El Apocalipsis no es lo mejorde la Biblia. Recuerdo ahora las palabras,mucho mejores, de Leon Tolstoi, queaparecen al final de la película Guerra yPaz (1956), de King Vidor:“Lo más difícil, pero esencial, es amarla vida, amarla aun cuando uno sufra,porque la vida lo es todo. La vida esDios, y amar la vida significa amar aDios.” R



¿Qué es el sentido existencial? Estacuestión puede abordarse desde el puntode vista filosófico, religioso y científico.Esto es lo que haremos en el siguienteartículo: En primer lugar, abordaremosel tema “La filosofía y el sentido exis-tencial”; en el segundo plantearemos lacuestión de “La religión y Dios: la trans-cendencia”; y en el tercero ofreceremos“La ciencia y la realidad inmanente”.

La intención es generar un diálogo dela filosofía con la religión y la ciencia,desde una perspectiva hermenéutica yantropológica de fondo. La filosofía nosabre el discurso del sentido existencialdesde la razón o el sentido común (crí-tico). Desde esta perspectiva medial de

la filosofía, la religión nos aparece pro-yectando la idea de una transcendenciaradical, mientras que la ciencia planteala idea de una inmanencia radicada.

La conclusión reclama postular una me-diación entre inmanencia y trascendencia,simbolizadas respectivamente por elcuerpo y el alma, la materia y el espíritu,en el médium del hombre y de lo humano.Y ello precisamente frente a la deshu-manización de la trascendencia por lainmanencia (inmanentismo), o bien dela inmanencia por la trascendencia (tras-cendentalismo). Pues la trascendenciasin inmanencia es abstracción, pero lainmanencia sin trascendencia es reduc-ción. Veámoslo paso a paso.

Andrés Ortiz-Osés

Catedrático de Antropo-logía de la Universidadde Deusto y colaboradorde Tendencias21/Religio-nes.

La trascendencia sin inmanencia es abstracción, y lo contrario es reducción

¿Qué es el sentido existencial? Esta cuestión puede abordarse desde el punto devista filosófico, religioso y científico. Esto es lo que haremos en el siguiente artículo,cuya conclusión reclama postular una mediación entre inmanencia y trascendencia,simbolizadas respectivamente por el cuerpo y el alma, la materia y el espíritu, enel médium del hombre y de lo humano. Pues la trascendencia sin inmanencia esabstracción, y la inmanencia sin trascendencia es reducción.

TENDENCIAS21.NET

Qué es el sentido existencial desde el punto de vista filosófico, religioso y científico

Big-Bang: el orgasmo de los dioses amándose en la nada (Gioconda Belli)



Toda filosofía es una filosofía de la am-bigüedad, propia de la existencia delhombre en este mundo, cuya desambi-guación pertenece a dos tendencias ex-tremas y a pesar de todo complementa-rias: la tendencia extrema de la religión,y la tendencia extrema de la ciencia. Laprimera presenta como solución a nuestraambivalencia existencial una transcen-dencia esencial; la segunda presentacomo solución una inmanencia radical.

La dialéctica del sentido es siempre parael hombre la dualéctica entre trascen-dencia e inmanencia: la trascendenciasimboliza humanamente la libertad, lainmanencia simboliza cósmicamente lanecesidad. La clave final del universomundo no es entonces el azar y la nece-sidad, como piensa la ciencia desde J.Monod, sino la libertad y la necesidad.En donde la necesidad es la base o cierrecategorial, y la libertad es la altura oapertura trascendental.

1. La filosofía y el sentido existencial

La filosofía es la conciencia crítica dela realidad, conciencia hermenéutica quese basa en nuestra razón común, equi-parable a nuestro sentido común (crítico).La filosofía es conciencia interpretativa,razón o sentido crítico de lo real, validadoen un diálogo intersubjetivo o interhu-mano, que alumbra la “verdad” medianteel consenso o consentimiento libre. Elbaremo inicial, medial y final de seme-jante ejercicio crítico es el lenguaje dia-lógico, propio de un “parlamento” real-mente democrático, al servicio de la hu-manización del mundo frente a su inhu-manización.

En filosofía no se puede hablar en con-secuencia de verdad absoluta, sino deverdad relacional (y no meramente re-lativista). Tampoco se puede hablar derazón absoluta, sino de razón relacional(y no meramente relativista). Y es quela razón filosófica no es una razón purao abstracta, sino impura, encarnada: larazón-sentido, la razón humana o hu-

manada que plantea dialógicamente elsentido existencial, es decir, el sentidode nuestra existencia como coexistencia.

En la tradición de la llamada filosofíaperenne, el sentido de la existencia escolocado clásicamente en el ser, entendidocomo el fundamento de seres y entes, amodo de sustancia o esencia de la exis-tencia. Esta es la visión que procede de

Parménides y Aristóteles, arriba a Tomásde Aquino y finalmente a Hegel y socios.Se trata de una visión racionalista yfundamentalista de carácter ontológicoo metafísico. El último heredero seráM. Heidegger, el cual empero realizauna autocrítica del ser como fundamentofundamentalista de los seres o entes,declarándolo más bien como fundamentosin fundamento, fundación simbólica ofondo surreal (Abgrund) de lo real, conlo que se acerca a la filosofía orientaldel ser como tao (taoísmo).

Frente a la visión clásica fundamentalista

Imagen: alexandria. Fuente: Pixabay.



y abstraccionista de la realidad en elser, hay otra corriente más antropológicaque interpreta el ser de los seres comoeros (pulsión, conatus, voluntad). En elcomienzo de esta revisión están Sócratesy Platón, y más tarde san Agustín y Ni-colás de Cusa, Spinoza y Schopenhauer,Nietzsche y Max Scheler. Frente a lalínea aristotélica del ser como fundamentoracional de los seres, la línea platónicaconcibe ese ser de los seres no como ra-zón sino como co-razón: razón dialógicao cordial, cuyo hilo conductor es elamor.

Es una visión existencial según la cual,el auténtico ser de lo real no es funda-mento estático sino dinámico, no es me-ramente actual sino potencial, no es sersino devenir, no es razón sino relación,no es meramente entitativo sino anímicoo antropológico.

Sintomáticamente ha sido M. Heideggerquien ha servido de puente entre el aris-totelismo y el platonismo, entre el sercomo fundamento (racional) y el sercomo fundación (relacional), ya que elser heidggeriano ya no es el fundamentoentitativo o racional (racioentitativo),sino fundación transracional. De estemodo Heidegger no solo media entre elser-ente de Aristóteles y el ser-eros dePlatón, sino también con el ser-amor

del cristianismo. Acaso por ello el serheideggeriano no es el fundamento in-concuso del mundo, sino el que desfun-damenta el mundo cósico o reificado,en nombre de un ser dinámico y abierto(extático).

A partir de aquí el sentido de la existenciase coloca en un ser que es y no es, unser que es eros o amor, y que el propioHeidegger lo define como “donación”(es gibt). Un tal ser-eros ya no es laclausura de lo real o su definición oconfinación, sino precisamente su aper-tura, ya que no se encierra en lo entitativo,sino que trasciende toda cosicidad. Elloredefine el ser como relacional, el cualse concibe como apertura radical a laotredad, así pues como “otración”. Unaapertura que sin embargo conlleva elestigma de diluirse o perderse mortal-mente a causa de su donación contin-gente.

En realidad, la literatura universal hastaS. Freud pone en relación eros y thánatos,el amor y la muerte, el ser y el no-ser.Heidegger lo expresa afirmando que elser nada o flota en la nada. Ello es asíporque junto a eros está anteros, juntoal amor el desamor, junto a la aperturala disolución. Digamos que eros y elamor simbolizan la vida, mientras queanteros y el desamor simbolizan la muer-te. Si el amor es la apertura radical alotro/otra, o sea, a la otredad radicada,la muerte es la apertura radical a laotredad radical. Así comparecen rela-cionalmente, juntos, amor y muerte,como ya cantó Leopardi, según el cualla muerte es el consorte de la suerte (lavida o el amor).

Así pues el sentido de la existenciaestaría en el amor, el cual estaría a suvez ontológicamente condicionado porel desamor, lo mismo que la vida por lamuerte y el sentido por el sinsentido y,en definitiva, la existencia por la dexis-tencia. De esta guisa el ser códice, diceal mismo tiempo no-ser, el amor codicedesamor, el sentido codice sinsentido,



la vida codice muerte: triunfa Heráclitocoafirmando que el día codice la noche.Entramos así en la dialéctica del sentidoy del sinsentido, en la dualéctica del sery del no-ser, en la diléctica del amor yla muerte, o sea, en el amor de los con-trarios. Pero el amor de los contrariosdice “ambivalencia”, aquella ambiva-lencia que C.G.Jung tematizó como laclave de nuestra existencia en este mundo,a la vez vividores y moridores, propiade quien ama la vida y, en consecuencia,la muerte.

Filosóficamente, el sentido de la exis-tencia comparece en su ambivalenciacomo una coafirmación de ser y eros, 2.La religión: Dios y la trascendencia

La filosofía oscila y duda entre los con-trarios, el sentido y el sinsentido, la viday la muerte, el amor y el desamor. Laduda es dual y la filosofía la resuelve enuna dialéctica o dualéctica de contrariosconjuntados y de opuestos compuestos.Por su parte, la teología duda muchomenos que la filosofía, mientras que lapropia religión convierte la duda en fe ocreencia: el famoso salto kierkegaardianono al vacío, sino al vacío relleno desentido, desde las tinieblas hasta la luz,un salto que se ampara en la afirmaciónde una transcendencia real.

Lo subjetivo de la religión es la fe o fi-ducia, la esperanza radical, el/lo objetivode la religión es la transcendencia deDios o lo divino, lo sagrado o lo santo,el numen o lo numinoso. La transcen-dencia de Dios es la clave de bóveda detoda religión, por eso Dios puede deno-minarse el Absoluto, sea entendido comoel totalmente Otro (K. Barth) o como elradicalmente heterogéneo (R. Otto). Enambos casos el Absoluto es el absueltode toda inmanencia.

Y, sin embargo, esta transcendencia ra-dical de Dios propia del monoteísmomás estricto, se relaja en el politeísmode los muchos dioses o númenes, hastaquedar anegada en el panteísmo, en el

que la transcendencia se inmanentizamundanamente: aquí todas las cosas sonparte de la divinidad como totalidadsustancial. Una posición más diferenciadala ofrece el animismo, según el cualDios es el alma de mundo y la divinidades el espíritu del universo.

Al final de este recorrido comparece in-trigantemente el Budismo, como unaespecie de religión sin Dios, aunque elDios reaparece como el silencio trans-cendente: vacío originario y final, nadanirvánica, ausencia radical de presenciaentitativa, oquedad ontológica o conca-vidad de la convexidad mundana.

Ahora bien, la religión como dialécticade transcendencia e inmanencia obtieneen el cristianismo su lugar especial oespecífico. El cristianismo parte de latranscendencia del Dios patriarcal delAntiguo Testamento, pero transmutadoen un Dios de amor que se encarna ensu Hijo y proyectado en su Espíritu enel mundo. Si la religión patriarcal delAntiguo Testamento transciende la viejareligiosidad matriarcal pagana (cananea),la religión del Nuevo Testamento inma-nentiza la transcendencia patriarcal enuna mediación fratriarcal de carácterigualitario o democrático. La encarnaciónde Dios es la encarnación de la trans-cendencia en la inmanencia de Jesús, elHijo del Hombre, literalmente muerto ytransliteralmente resucitado de entre losmuertos.

De este modo (cristiano) el Dios comoel totalmente Otro (transcendente) quedadialectizado como el no-Otro (inmanen-te), que es la expresión que usa alrespecto Nicolás de Cusa. Dios es elOtro y el no-Otro, lo que nos conducede nuevo a una visión ambivalente de ladivinidad de carácter dialéctico o dua-léctico, precisamente en cuanto “coin-cidencia de opuestos” (coincidentia op-positorum). Un tal Dios (cristiano) semanifiesta entonces como un Dios-cóm-plice, cómplice por su transcendenciarespecto a la inmanencia y cómplice



por su inmanencia respecto a la trans-cendencia.

Rudolf Otto entrevió magistralmenteesta ambivalencia propia de lo divinoen general, y de la divinidad cristianaen particular, al definir la religión comouna religión que religa los contrarios uopuestos coimplicativamente. La expe-riencia religiosa es la experiencia de lodivino o santo, del numen y su numino-sidad, de modo que la experiencia reli-giosa es una experiencia numinosa.Ahora bien, lo numinoso o sagrado es ala vez lo fascinante y lo terrible, lo su-blime y lo demónico, lo transcendentey lo inmanente. En el cristianismo lofascinante se revela en la trasfiguraciónde Jesús en el Tabor, mientras que lo te-rrible se muestra en la crucifixión deJesús en el Gólgota. Intrigantemente, lareligión cristiana es asimismo la religióndel amor, un amor también numinosoen cuanto fascinante y terrible, vida ymuerte, transcendente e inmanente.

Por eso el caso del amor sexual resultaa la vez fascinante (tótem) y temible(tabú) a la vez. Pero también el amordivino, como dice Lutero, es a la vezfuego que alumbra y quema. Por eso elamor cristiano recorre la pasión, muertey resurrección del Sentido, por cuantoalcanza la gloria a través de la pasión,el cénit a través del nadir, el cielo através del infierno, la luz a través de lastinieblas. Por la cruz a la luz, reza eladagio cristiano (per crucem ad lucem):lo cual significa que lo luminoso solose alcanza dialécticamente mediante lonuminoso y su esencial ambivalenciaexistencial.

El Dios-logos del cristianismo encuentrasu contrapunto en el Dios-silencio delbudismo, lo mismo que el Dios-uno delmonoteísmo encuentra su complemen-tario en el Dios-plural del politeísmo.El panteísmo que lo unifica todo entita-tivamente encuentra su trasfiguraciónen el animismo que también lo unificatodo anímica o espiritualmente. Ahora

bien, a diferencia de la filosofía quearriba a la trascendencia del sujeto sobreel objeto, en la religión el propio sujetoes transcendido de acuerdo al dictummístico: yo soy Otro, tal y como serevela en la comunión eucarística, en laque nuestra autotrascendencia es trans-cendida religiosamente, de modo quetrasciendo porque soy transcendido, amoporque soy amado, vivo porque soy vi-vido y muero porque soy muerto. Latrascendencia filosófica es sólo una tras-cendencia simbólica, un trascender sintranscendencia, como la llamó E. Bloch;pero la transcendencia religiosa es unatranscendencia real, en el sentido dearribar a la presencia real de que hablaG. Steiner en su significativa obra “Pre-sencias reales”. inmanencia y trascen-dencia, realidad y surrealidad, como po-demos contemplarlo en el arquetipo oarchisímbolo del amor. El cual es a lavez apertura y cierre, potencia e impo-tencia, donación y repliegue, heteroa-firmación y autoafirmación, dar y recibir,acción y pasión, salida de sí o alteracióny entrada en sí o ensimismamiento. Enefecto, el amor es la vida o pro-creación,más la muerte siquiera incoada: muertedenomina el psicoanálisis al acto deamor como ofrenda oblativa. Si amares propiamente dar la vida, dar la vidaes impropiamente morir. En esta coim-plicación de la vida y de la muerte, elamor cumple su sentido arquetipal comosentido existencial, un sentido sin dudaesencialmente ambiguo o ambivalente,por cuanto basado en la dialéctica/dua-léctica de los contrarios u opuestos.

Por lo demás, el propio Platón presentael amor como deseo radical, una carenciasiempre por llenar o rellenar, lo que leconfiere un grado de insatisfacción per-manente. La concepción de Spinozasobre el deseo amoroso es más positivoque negativo, en cuanto potencia y nomera carencia, por lo cual se muestracomo una auténtica satisfacción del ser,pero una satisfacción de carácter sim-bólico o surreal. Pues lo que el amordescubre y recubre es una desnudez,



una desnudez propia que se trata decubrir con la ajena y viceversa, la ajenacon la propia.

Toda filosofía es una filosofía de la am-bigüedad, propia de la existencia delhombre en este mundo, cuya desambi-guación pertenece a dos tendencias ex-tremas y a pesar de todo complementa-rias: la tendencia extrema de la religión,y la tendencia extrema de la ciencia. Laprimera presenta como solución a nuestraambivalencia existencial una transcen-dencia esencial; la segunda presentacomo solución una inmanencia radical.Veámoslo por partes.

2. La religión: Dios y la trascendencia

La filosofía oscila y duda entre los con-trarios, el sentido y el sinsentido, la viday la muerte, el amor y el desamor. Laduda es dual y la filosofía la resuelve enuna dialéctica o dualéctica de contrariosconjuntados y de opuestos compuestos.Por su parte, la teología duda muchomenos que la filosofía, mientras que lapropia religión convierte la duda en fe ocreencia: el famoso salto kierkegaardianono al vacío, sino al vacío relleno desentido, desde las tinieblas hasta la luz,un salto que se ampara en la afirmaciónde una transcendencia real.

Lo subjetivo de la religión es la fe o fi-ducia, la esperanza radical, el/lo objetivode la religión es la transcendencia deDios o lo divino, lo sagrado o lo santo,

el numen o lo numinoso. La transcen-dencia de Dios es la clave de bóveda detoda religión, por eso Dios puede deno-minarse el Absoluto, sea entendido comoel totalmente Otro (K. Barth) o como elradicalmente heterogéneo (R. Otto). Enambos casos el Absoluto es el absueltode toda inmanencia.

Y, sin embargo, esta transcendencia ra-dical de Dios propia del monoteísmomás estricto, se relaja en el politeísmode los muchos dioses o númenes, hastaquedar anegada en el panteísmo, en elque la transcendencia se inmanentizamundanamente: aquí todas las cosas son

parte de la divinidad como totalidadsustancial. Una posición más diferenciadala ofrece el animismo, según el cualDios es el alma del mundo y la divinidades el espíritu del universo.

Al final de este recorrido comparece in-trigantemente el Budismo, como unaespecie de religión sin Dios, aunque elDios reaparece como el silencio trans-cendente: vacío originario y final, nadanirvánica, ausencia radical de presenciaentitativa, oquedad ontológica o conca-vidad de la convexidad mundana.

Ahora bien, la religión como dialécticade transcendencia e inmanencia obtieneen el cristianismo su lugar especial oespecífico. El cristianismo parte de latranscendencia del Dios patriarcal delAntiguo Testamento, pero transmutadoen un Dios de amor que se encarna en



su Hijo y proyectado en su Espíritu enel mundo. Si la religión patriarcal delAntiguo Testamento transciende la viejareligiosidad matriarcal pagana (cananea),la religión del Nuevo Testamento inma-nentiza la transcendencia patriarcal enuna mediación fratriarcal de carácterigualitario o democrático. La encarnaciónde Dios es la encarnación de la trans-cendencia en la inmanencia de Jesús, elHijo del Hombre, literalmente muerto ytransliteralmente resucitado de entre losmuertos.

De este modo (cristiano) el Dios comoel totalmente Otro (transcendente) quedadialectizado como el no-Otro (inma-nente), que es la expresión que usa alrespecto Nicolás de Cusa. Dios es elOtro y el no-Otro, lo que nos conducede nuevo a una visión ambivalente dela divinidad de carácter dialéctico odualéctico, precisamente en cuanto “coin-cidencia de opuestos” (coincidentia op-positorum). Un tal Dios (cristiano) semanifiesta entonces como un Dios-cóm-plice, cómplice por su transcendenciarespecto a la inmanencia y cómplicepor su inmanencia respecto a la trans-cendencia.

Rudolf Otto entrevió magistralmenteesta ambivalencia propia de lo divinoen general, y de la divinidad cristiana

en particular, al definir la religión comouna religión que religa los contrarios uopuestos coimplicativamente. La expe-riencia religiosa es la experiencia de lodivino o santo, del numen y su numino-sidad, de modo que la experiencia reli-giosa es una experiencia numinosa.Ahora bien, lo numinoso o sagrado es ala vez lo fascinante y lo terrible, lo su-blime y lo demónico, lo transcendentey lo inmanente. En el cristianismo lofascinante se revela en la trasfiguraciónde Jesús en el Tabor, mientras que lo te-rrible se muestra en la crucifixión deJesús en el Gólgota. Intrigantemente, lareligión cristiana es asimismo la religióndel amor, un amor también numinosoen cuanto fascinante y terrible, vida ymuerte, transcendente e inmanente.

Por eso el caso del amor sexual resultaa la vez fascinante (tótem) y temible(tabú) a la vez. Pero también el amordivino, como dice Lutero, es a la vezfuego que alumbra y quema. Por eso elamor cristiano recorre la pasión, muertey resurrección del Sentido, por cuantoalcanza la gloria a través de la pasión,el cénit a través del nadir, el cielo através del infierno, la luz a través de lastinieblas. Por la cruz a la luz, reza eladagio cristiano (per crucem ad lucem):lo cual significa que lo luminoso solose alcanza dialécticamente mediante lonuminoso y su esencial ambivalenciaexistencial.

El Dios-logos del cristianismo encuentrasu contrapunto en el Dios-silencio delbudismo, lo mismo que el Dios-uno delmonoteísmo encuentra su complemen-tario en el Dios-plural del politeísmo.El panteísmo que lo unifica todo entita-tivamente encuentra su trasfiguraciónen el animismo que también lo unificatodo anímica o espiritualmente. Ahorabien, a diferencia de la filosofía quearriba a la trascendencia del sujeto sobreel objeto, en la religión el propio sujetoes transcendido de acuerdo al dictummístico: yo soy Otro, tal y como serevela en la comunión eucarística, en la

Imagen: skeeze.Fuente: Pixabay.



que nuestra autotrascendencia es trans-cendida religiosamente, de modo quetrasciendo porque soy transcendido, amoporque soy amado, vivo porque soy vi-vido y muero porque soy muerto. Latrascendencia filosófica es sólo una tras-cendencia simbólica, un trascender sintranscendencia, como la llamó E. Bloch;pero la transcendencia religiosa es unatranscendencia real, en el sentido dearribar a la presencia real de que hablaG. Steiner en su significativa obra “Pre-sencias reales”.

La ambivalencia del sentido en la filosofíase trasciende pues simbólicamente, cul-turalmente, mientras que la ambivalenciaen la religión se transciende realmente,cultualmente. Es verdad que el culto re-ligioso visto desde fuera, filosóficamente,es también simbólico o cultural, perovivido desde dentro es litúrgico y sacra-mental. Por eso la sutura filosófica dela muerte es la rememoración o memoriadel muerto en el tiempo; mientras quela sutura religiosa de la muerte es la re-surrección o resuscitación del difuntoen el horizonte espacioso de la eternidad.

A pesar de estos antagonismos, la filosofíay la religión comparten una crítica odesfundamentación del mundo mera-mente entitativo o exterior a través delser o de Dios, así como a través del eroshumano o del amor divino. Veamosahora por su parte cómo la cienciaplantea la cuestión del sentido existencial,que como ya sabemos es la cuestión dela inmanencia y la transcendencia.

3. La ciencia y la realidad inmanente

Hemos definido filosóficamente el sen-tido existencial como apertura trascen-dental (subjetiva o simbólica), mientrasque el sentido teológico se muestra comoapertura transcendental (objetiva o real).Por su parte, el sentido científico sepresenta como sentido inmanente. Inclusoel término sentido es reemplazado en laciencia por el término significado, elcual adquiere una denotación empíricay una connotación racional.

La ciencia no estudia el sentido comosignificación simbólica o axiológica,humana, sino el sentido reducido al sig-nificado funcional de la realidad (autó-noma). Con ello la ciencia plantea no elconocimiento del sentido (existencial),sino el conocimiento del funcionamientode la realidad.

La ciencia intenta la racionalización delo real a través de una matematizaciónde las relaciones observables, como diceE. Cassirer, lo que implica una reducciónde las variables a su función o funcio-namiento. Por eso la ciencia utiliza larazón técnico-instrumental, capaz de ra-cionalizar lo empírico mediante la defi-nición de las realidades en su realidadextraída y abstraída. De este modo todaslas aguas se reducen a su composiciónquímica como H2O.

Obviamente el peligro de la ciencia esel reduccionismo de todas las aguas alagua, así como del agua a sus meroscomponentes materiales.

Con ello se rebaja el sentido o signifi-cación al significado funcional, el paraqué o fin al cómo o medio, la trascen-dencia a pura o impura inmanencia.Mientras que el reduccionismo se plantee



a nivel metodológico, la ciencia está entodo su derecho de acotación funcionalde un objeto: el problema surge cuandodicho reduccionismo metodológico seconvierte en ideológico, de modo queel significado cósico elimina el sentidohumano, el medio se convierte en fin yel funcionamiento se autoproclama comoclave existencial.

La ciencia tiene el derecho de afirmarla realidad en su inmanencia frente atoda inmiscuencia de la trascendenciahumana (y no digamos de la transcen-dencia divina), siempre que no erija sumétodo de inmanencia en ideología in-manentista. Así autolimitada, la cienciaaccede al conocimiento empírico-racionalde lo real, o sea, al funcionamiento dela realidad. De este modo, la biologíacontemporánea puede describir y en-tender la vida como auténtico “motusab intra”, es decir, como automovimientoevolutivo, cuya característica es la asi-milación, el metabolismo y la repro-ducción, basada en la autoformación oautocreación (autopoiesis) y el autoper-feccionamiento.

Los problemas comienzan cuando al-gunos científicos como R. Dawkins ysocios pasan de la afirmación inmanentede la vida al inmanentismo ideológico,declarando el mundo de la vida comoun mundo cerrado y autosuficiente, lo

cual contrasta con el propio evolucio-nismo abierto de la biología contempo-ránea de orientación darwinista. Comoafirman Popper y Eccles desde su dua-lismo interaccionista, el peligro de se-mejante cientificismo es reducir la rea-lidad inmaterial, como es la mente, a larealidad material, como es el cerebro,reduciendo así toda trascendencia a in-manencia.

Lo mismo ocurre en el caso de la físicacontemporánea. La actual teoría del Big-Bang afirma la explosión de la materiaprimordial condensada en un punto ceroo vacío oscilante. El origen del universose piensa a partir de esa nada, pero esanada no es nada sino una nada energética,dinámica y potencial, una especie denada simbólica y no nihilista. El conflictosurge cuando algunos científicos comoel último S. Hawking y socios afirmanel origen del universo a partir de lanada nihilista, interpretando ahora esanada virtual como nada absoluta. Locual es recaer en el fundamentalismode la inmanencia ideológica, por cuantoreconvierte la nada simbólica en nadareal.

A partir de semejante reduccionismo, larealidad inmanente del universo se mues-tra como autosuficiente, tanto en su as-pecto físico como vital o existencial.Toda trascendencia o transcendenciaqueda reducida a inmanencia, la cualaparece como un límite ilimitado e irre-basable, o sea, sin bordes ni apertura.Con ello estos científicos convierten lainmanencia metodológica en inmanen-tismo ideológico, al tiempo que el cierrecategorial propio de la ciencia se elevaa cierre trascendental o transcendental(ocupando así una posición paradójica-mente filosófica o pseudoreligiosa).

Sin embargo, esta cerrazón inmanentede la ciencia, en su racioempirismo po-sitivista y materialista, encuentra unlímite en la implicación del observadoren el objeto observado, hasta el puntode que el sujeto se inmiscuye y condi-

Imagen: sciencefreak.Fuente: Pixabay.



ciona subrepticiamente la observaciónobjetiva del objeto, con lo cual se cuelala trascendencia del observador en lainmanencia del experimento científico.

Por si esto fuera poco, la ciencia inma-nente tiene que habérselas con que lasentidades físicas están atravesadas defuerzas cuasi metafísicas, de modo quela materia es energética, mientras quela realidad corpuscular se desdobla ensurrealidad ondulatoria. La realidad físicaaparece como realidad virtual en ellímite, ya que el ser de la realidad sebasa en el famoso vacío cuántico que,como adujimos, no es nada sino unanada potencial.

A todo ello hay que añadir finalmenteque la propia conciencia inmanente de

la realidad por parte de la ciencia llegaa sustantivizar lo accidental, esenciali-zando lo existencial y divinizando lodemónico. En efecto, la vieja divinidadde la causalidad clásica queda hoy apar-cada, y en su lugar se yergue la casualidaddel mero azar físico y la espontaneidadvital. Según el emergentismo científico,la vida emerge de lo no-vivo por unaserie de accidentes, casualidades y azares,lo cual conecta la vida a una especie derealización mágica: paradójica y con-tradictoria con la racionalidad científica.

Si el peligro religioso consiste en negarla inmanencia y renegar de la realidadinmanente del mundo y de la vida, elpeligro de la ciencia está en renegar detoda trascendencia y transcendencia.

Mas ya Einstein afirmaba que la religiónsin la ciencia es ciega, pero la cienciasin la religión es coja.

De este modo, la ciencia está en su de-recho de inmanencia siempre que norecaiga en el inmanentismo como ideo-logía dogmática; por su parte, la religiónestá en su derecho de transcendenciasiempre que no recaiga en el transcen-dentalismo o sobrenaturalismo impuesto,ya que la religión no es ciencia, sinouna fe o creencia libremente asumidacomo apertura radical por sus cultiva-dores. En ambos casos, la filosofía comoracionalidad humana medial marca lacoafirmación de la inmanencia científicay de la apertura tanto trascendental (hu-mana) como en su caso límite divina.

Conclusiones: Trascendencia e inma-nencia

En la filosofía el sentido existencialaparece como el ser de los seres, el cualse revela como eros dialéctico y final-mente se simboliza como amor antro-pológico. Ser, eros y amor dicen aperturatrascendental, una apertura que no secierra ni en el caso límite de la muerte,la cual dice apertura radical a la otredadradical.

En la religión el sentido existencial apa-rece no ya como trascendencia simbólica,sino como transcendencia real, encarnadapor el Dios radicalmente Otro y al mismotiempo radicado, de modo que la trans-cendencia se inmanentiza a través de la


A partir de semejante reduccionismo, la realidadinmanente del universo se muestra como autosufi-ciente, tanto en su aspecto físico como vital oexistencial. Toda trascendencia o transcendenciaqueda reducida a inmanencia, la cual aparececomo un límite ilimitado e irrebasable, o sea, sinbordes ni apertura.


encarnación, tal y como comparece es-pecíficamente en el cristianismo. Tambiénaquí Dios dice amor (transcendente),un amor cuya afirmación empero es ne-gación, autoaniquilación o vaciamiento(como dice san Pablo).

En la ciencia el sentido existencial apa-rece como pura/impura inmanencia, encuanto afirmación de la realidad inma-nente en sus propias dimensiones in-trascendentes, de acuerdo al imperativocientífico del cierre categorial, a menudoreconvertido ideológicamente en cierretrascendental. Sin embargo este cierrecategorial es metodológico y no ideoló-

gico, por ello no puede evitarse que lainmanencia científica se abra a la tras-cendencia que va de la materia a lavida, así como a la transcendencia queva de la vida a la conciencia espiritual.El irrecusable término clásico/tradicionaldel “alma” significa en este contexto latrascendencia interior o intratrascendenciade toda inmanencia, así como la aperturaradical a la otredad.

De este modo coafirmamos al mismotiempo la realidad inmanente y lasurrealidad trascendente, simbolizadapor el ser, el alma y el amor que la in-habita. El principio antropotópico o an-tropológico, o sea, la presencia del hom-bre en el cosmos es la presencia de laconciencia anímica o espiritual, quetrasciende toda inmanencia materialistade signo reduccionista. El sentido exis-

tencial se afirma entonces como inma-nencia y trascendencia, cierre y apertura,realidad y conciencia de la realidad.Ello nos conduce a una visión ambiva-lente del sentido, el cual encarna la ex-periencia de la realidad-límite, sagradao numinosa: a la vez divina o fascinantey demónica o terrible, poder transcen-dente e (im)potencia inmanente, positi-vidad y negatividad.

Esta visión hermenéutica del sentidoatravesado por el sinsentido y la muerte,pero no aniquilada por ellos, revierte enla coimplicación de los contrarios. Aquíse vislumbra la clave del enigma denuestro universo, en su doble aspectocósmico y humano. La dialéctica delsentido es la dualéctica entre trascen-dencia e inmanencia: la trascendenciasimboliza humanamente la libertad, lainmanencia simboliza cósmicamente lanecesidad. La clave final del universomundo no es entonces el azar y la nece-sidad, como piensa la ciencia desde J.Monod, sino la libertad y la necesidad.En donde la necesidad es la base ocierre categorial, y la libertad es la alturao apertura trascendental.

Colofón: Dialéctica del sentido

Al finalizar nuestro recorrido podemosconcluir dialécticamente que la afirma-ción del sentido es la asunción de sunegación, así como la negación del sen-tido es la asunción de su afirmación. Elsentido asume el sinsentido, y el sin-sentido asume el sentido: esta es la dia-léctica que recorre el ser y la nada, elamor y el dolor, la vida y la muerte.

Se trata de una dialéctica filosófica,pero que reaparece en la religión comodialéctica del Dios transcendente e in-manente, potente e impotente, vivo ymuerto. Como afirmó D. Bonhoeffer ensituación límite, ser religioso (cristiano)significa ser hombre, es decir, ser hu-mano: lo cual es como decir que sertranscendente es ser inmanente.



Finalmente, la propia ciencia contem-poránea ofrece una versión dialécticade la inmanencia que investiga objeti-vamente, así como de la trascendenciadel sujeto que se le cuela en la investi-gación subrepticiamente. Incluso la cien-cia tiene que mantener una apertura nosolo trascendental propia del sujeto, sinoincluso transcendental o cuasi religiosa,apertura radical, si no quiere recaer enun inmanentismo divinizado o en un re-duccionismo dogmático. Por eso Einsteinno proyectaba un Dios absoluto, pero síuna divinidad relacional al modo spino-ziano.

Cuando S. Hawking afirma que el uni-verso se crea creando, está repitiendosin acaso saberlo la vieja definición delDios que se crea creando, según la for-mulación de Escoto Erígena. De estaguisa, la autocreación del mundo en laciencia se muestra como cuasi divina,por lo que remite a una especie de crea-ción divina o transcendente siquiera in-manente o inmanentizada. Pues la cues-tión radical no es el ente sino el ser, noes la realidad cósica o bruta meramenteinmanente, sino el hecho trascendentalde ser, como afirmaron al unísono Witt-genstein y Heidegger. La cuestión es lacreación y no la mera producción, elamor anímico o espiritual y no la meraprocreación material.

Concluimos pues coafirmando herme-néuticamente la necesidad de cultivarla apertura y el cierre, la trascendenciay la inmanencia. Como afirmó el viejoChesterton, para comer necesitamos ala vez abrir y cerrar la boca, recibir ymanipular. Sin embargo, diferimos enla preferencia por el cerrar propia delviejo escritor anglo-católico, y propug-namos la apertura como más importanteque la clausura.

Esta importancia se muestra bien en elrespirar como acto vital por excelencia,en el que inspirar y espirar son exigidossimultáneamente para sobrevivir. Perouno piensa que la inspiración o abrimiento

existencial es aún más importante quela espiración o vaciamiento, ya quecomo su propio nombre indica el inspirarinspira vida, mientras que el espirar nosacerca real y simbólicamente a la expi-ración mortal: la cual es sin duda la ex-piación de nuestra existencia en estemundo. R

Bibliografía mínima:

–Sócrates-Platón (El Banquete). –Aristóteles (Metafísica). –Escoto Erígena (Periphyseon-Sobre lanaturaleza). –B. Spinoza (Ética). –M. Heidegger (Carta sobre el huma-nismo). –L. Wittgenstein (Obra completa, ediciónde I. Reguera). –M. Eliade (Tratado de historia de lasreligiones). –R. Otto (Lo santo). –C.G. Jung (Mysterium coniunctionis) –S. Hawking (Historia del tiempo, asícomo El gran Diseño). –R. Dawkins (El espejismo de Dios). –K. Popper y J. Eccles (El yo y su cere-bro). –J. Monod (El azar y la necesidad). –E. Cassirer (Filosofía de las formassimbólicas). –G. Durand (Las imaginación simbólica). –E. Trias (Filosofía del límite). –M. Beuchot (Hermenéutica de la en-crucijada). –A. Ortiz-Osés (Metafísica del sentido,así como Amor y sentido). –En la red pueden consultarse al respecto:mis artículos en Tendencias21 (Tenden-cias21 de las Religiones)[*], así comoel Blog Fratría (Religión Digital).

[*]http://www.tendencias21.net/search/An-dres+Ortiz-Oses/



La memoria o capacidad de recordares una función del cerebro que nospermite codificar, almacenar y re-

cuperar la información del pasado. Muchosanimales poseen recuerdos, o reaccionesque demuestran cierta capacidad de adies-tramiento, pero la memoria biográficaque se orienta hacia la construcción delyo personal es una singularidad de lamente humana.

Los recuerdos de toda una vida que cadauno de nosotros poseemos son esencialespara el mantenimiento de nuestra propiaidentidad. Cuando éstos empiezan a de-bilitarse, como consecuencia de ciertasdemencias seniles o de enfermedades re-lacionadas con el Alzheimer, el yo se vadiluyendo poco a poco y puede llegar adesaparecer. De forma inversa a como elniño inicia su construcción del yo, talespacientes parece que lo deconstruyen de-generativamente.

Son muchos los estudios que se realizanal respecto y que ponen de manifiesto lasmúltiples conexiones existentes entre elhipocampo (centro de la memoria) y elcórtex cerebral. Hay implicados meca-

nismos neuronales sinápticos increíble-mente complejos y sofisticados. Al parecer,el cerebro sano decide qué es lo que va-mos a recordar y qué no.

Esto podría estar relacionado con mínimoscambios epigenéticos en la metilación delADN.[1] A nivel molecular, el estudio delos llamados “microARN” o“miARN” –que hasta hace poco se consi-deraban producto del ADN basura puestoque no forman proteínas– está revelandocontinuas sorpresas que evidencian la re-lación existente entre la memoria y ciertosfenómenos moleculares de las neuronas.

Acerca de esta selectividad cerebral sobrelo que conviene o no recordar, lo ciertoes que si nos acordáramos de todos losdetalles de nuestra existencia, la vidasería insoportable. Hay cosas que esmejor olvidar, o que nunca más nosservirán para nada, y nuestro cerebro co-labora eficazmente para que así sea. Aun-que el criterio que sigue para hacerlosigue siendo algo desconocido.

Antonio Cruz Suárez

Dr. en Biología, Dr. en Teología,Profesor y Escritor. Entre susprincipales obras: “La ciencia,¿encuentra a Dios?”;“Sociología: unadesmitificación”; “Bioéticacristiana: una propuesta parael tercer milenio”; “Parábolasde Jesús en el mundopostmoderno”; “El cristiano enla aldea global”; “Darwin nomató a Dios”,Postmodernidad”, “Nuevoateísmo”.

BIOLOGÍA DELALMA (II)

Hemos de admitir que la ciencia actual fracasa en su intento por ex-plicar la conciencia.

[1] Carey, N., 2013, La revolución epigenética,Buridán, p. 275.


PROTESTANTE DIGITAL.COM


Si se compara el córtex cerebral con undisco duro, con una capacidad de alma-cenamiento de muchos gigabytes, el hi-pocampo se parecería, más bien, al chipde la RAM (la memoria de acceso aleatoriodonde las computadoras guardan los pro-gramas cuando están en funcionamiento),en el que los datos se conservan tempo-ralmente antes de ser borrados o transfe-ridos al disco duro para almacenarlos per-manentemente.

Lo que hace el cerebro humano es separardiferentes funciones en ciertas poblacionesde neuronas y distribuirlas por diversasregiones anatómicas. Es como si su discoduro se dividiera en múltiples unidadesrepartidas por el córtex, la amígdala, elcerebelo, el estriado o el hipocampo. Estoes algo inteligente porque significa que,en caso de accidente o lesión, la pérdidade memoria raramente será completa.Siempre habrá alguna región en la que seconserve una copia. Es difícil creer queeste maravilloso órgano haya podido for-marse por casualidad. Más bien, todo pa-rece indicar un diseño muy inteligente.

Y, hablando de inteligencia planificadora,otra facultad importante de la mente hu-mana es precisamente la inteligencia quenos permite aprender de la experiencia,entender la realidad, razonar acerca deella o de otras cuestiones abstractas, tomardecisiones, planificar, diseñar, solucionarproblemas, comprender conceptos com-plejos y adoptar ideas propias.

Antes se pensaba que la inteligencia hu-mana era algo monolítico y uniforme, sinembargo, hoy se sabe que es una funciónvariada enraizada también en una grancantidad de instancias cerebrales y quedepende asimismo de numerosas circuns-tancias personales y sociales.

De ahí que se hable de inteligencias múl-tiples[2] y se distingan en principio hastaocho diferentes: lingüística, lógico-mate-mática, espacial, musical, corporal-cenes-tésica, intrapersonal (útil en la comprensión

del propio mundo interior y del de los de-más en las diferentes situaciones de lavida), interpersonal (relacionada con lacapacidad para gestionar relaciones so-ciales) y naturalista (orientada a comprenderlas realidades de la naturaleza).

Además de estas clases de inteligencia,se han señalado también en el ser humanola inteligencia moral y la inteligenciaespiritual que estarían ligadas a expe-riencias globales que no se relacionancon entidades materiales sino con cues-tiones esenciales y trascendentes. Talesmodalidades de inteligencia, que tienenque ver con las creencias y la religión,han sido muy estudiadas por diversos au-tores.

Por último, dentro del ámbito de la con-ciencia está lo que se conoce como el yohumano. Aquello que nos distingue delmedio al individualizarnos. No es que elcerebro nos engañe haciéndonos creerque somos diferentes del ambiente quenos rodea –como dicen algunos– sino querefleja eficazmente esta propiedad del yopsicológico que nos caracteriza.

Se trata de un función vital real impres-cindible en el ser humano que mantienenuestra consistencia personal y nos pro-porciona una buena capacidad de acciónante los desafíos del medio.

Al estudiar diferentes casos de pacientescon psicosis agudas, auras epilépticas delóbulo temporal o ciertos experimentos

[2] Gardner, H., 2010, La inteligencia reformu-lada. Las inteligencias múltiples en el sigloXXI, Paidós, Madrid.



con psilocibina (un alcaloide que provocaefectos psicoactivos), se han observadofenómenos de disolución del yo relacio-nados con la disminución de la conectivi-dad entre el lóbulo temporal medio y lasregiones corticales de alto nivel, así comocon la desintegración de algunas grandesredes neuronales y una reducción de lacomunicación entre los dos hemisferioscerebrales.[3]

Esto sugiere que dichas regiones y su co-rrecta conectividad son la base material yla garantía del mantenimiento del yo, locual indica que éste debe analizarse desdediversos puntos de vista.

Actualmente se reconocen hasta seis apro-ximaciones al yo humano. Los especialistashablan del yo: neural, somático, psicoló-gico, ético, social y metafísico. El yoneural estaría relacionado, según los di-versos investigadores, con el tálamo quecoordina toda la información entre elcuerpo y el córtex cerebral; la ínsula,zona del córtex situada detrás del lóbulotemporal que recoge datos globales sobreel estado general del organismo; el claustro,próximo a la ínsula y que actúa como in-terruptor que abre o cierra la concienciadel yo; el DMN (default mode work) oestructuras que intervienen cuando el ce-rebro descansa y, por último, ciertas redesde conexión.

El yo somático se refiere al hecho de queel cerebro no es el único órgano responsabledel mundo mental sino que forma partede todo el organismo con el que está ínti-mamente relacionado. Otras parte delcuerpo, como el aparato digestivo, la floraintestinal, la piel que recibe sensacionestáctiles o las impresiones visuales que seasimilan al observar un rostro, etc., se in-tegran también en la percepción del yo,constituyendo a la persona como una uni-dad psicosomática.

El yo psicológico se correspondería conaquello que Freud denominó el “ello”, el“superyó” y el “yo”. Algunos neurobió-

logos consideran que este modelo psico-lógico de la mente humana sigue siendoel mejor que se ha propuesto hasta ahoray que la maduración del yo depende deuna correcta evolución de estas tres ins-tancias freudianas.

El yo ético tendría que ver sobre todocon la capacidad para orientarnos de ma-nera equilibrada entre los polos de lopropio y lo ajeno (egocentrismo-alocen-trismo). El yo maduro no debería ser ego-céntrico sino enfocado hacia la vinculacióncon los demás. Dejar de ser niños equi-valdría a superar la fase centrada exclusi-vamente en el yo para entrar en la dimen-sión comunitaria o alocéntrica, en la quetambién nos preocupan e interesan losotros.

El yo social es objeto de numerosos estu-dios en la actualidad. El yo de cada serhumano no es como una isla en mediodel océano sino que depende mucho deelementos externos de carácter sensorial,ideológico, afectivo o contextual, que,aunque sean ajenos a nosotros mismos,también constituyen nuestro yo.

Cada época ha tenido su propio yo socialy, de alguna manera, esto explicaría enparte por qué ciertas ideas, actitudes so-ciales o comportamientos fueron tan co-munes en determinados momentos histó-ricos y, en cambio, hoy no los entendemoso simplemente nos parecen inmorales.Piénsese por ejemplo en la esclavitud, eltrato a la mujer, a los niños, a los animaleso a la naturaleza, etc.

Al parecer, la nueva disciplina de la epi-genética explicaría cómo ciertos cambiosde conducta social pueden llegar inclusoa modular la expresión de los genes. Elcerebro social sería como una mente ex-tensa que explicaría sutiles diferencias enlas neuronas que podrían entenderse comomodos del pensar cultural. Las divergenciasentre el pensamiento de Oriente y el deOccidente, por ejemplo, podrían interpre-tarse también en este mismo sentido.

Finalmente, el yo metafísico está rela-cionado con las implicaciones trascendentes

[3] Nogués, R. M., 2016, Neurociencias, espi-ritualidades y religiones, Sal Terrae, Santander,p. 51.



que los estudios del yo suelen suscitar.Obviamente esta dimensión del yo es laque más polémica genera ya que cada in-vestigador defiende su propia ideologíaprevia. Los neurólogos no creyentes tiendena reducir o desacreditar la solidez del yometafísico, mientras que los teístas o reli-giosos consideran que la realidad del yopersonal tiene una proyección que va másallá de la pura biología. Así pues, ¿a quéconclusión se puede llegar?

A lo largo de la historia, la mayoría de lasculturas humanas han creído en la solidezmetafísica del yo. Desde los egipcios,griegos y romanos a los judíos del pose-xilio, los cristianos, musulmanes, hindúes,pueblos mesoamericanos y hasta las tra-diciones animistas, entre otros, han afir-mado la trascendencia del yo humano.Podría decirse que de los 7.500 millonesde personas que tiene hoy el mundo, apro-ximadamente unos 6.000 millones creenen dicha trascendencia. Desde luego, estono demuestra nada pero es un dato a teneren cuenta.

El filósofo de la Universidad de Oxford,Richard Swinburne, escribe al respecto:

“El mismo éxito de la ciencia en lograrsus enormes integraciones en la físicay la química es lo mismo que aparen-temente ha imposibilitado cualquieréxito final en integrar el mundo de lamente y el mundo de la física.”[4]

Según su opinión, la teoría darwinista dela evolución por selección natural podríaexplicar cómo ha cambiado el cuerpo hu-mano, pero no cómo dicho cuerpo ha lle-gado a estar conectado con la conciencia.

El darwinismo no sería de ninguna utilidadpara resolver este problema. De maneraque, a pesar de los grandes avances de laneurobiología, seguimos sin comprenderel origen de nuestra autoconciencia. Escierto que está relacionada con la biologíadel sistema nervioso central pero éste esincapaz de explicar el yo humano. Hemosde admitir que la ciencia actual fracasaen su intento por explicar la conciencia.

Incluso aunque se considere, como haceel evolucionismo, que la vida animal ter-mina por dar lugar a los procesos mentalesconscientes del ser humano, de la mismamanera en que supuestamente los átomosde la materia acaban por originar vida, locierto es que ni los átomos son capacesde explicar la vida, ni tampoco las neuronasdel cerebro son capaces de explicar lamente o la conciencia humana.

La naturaleza de las neuronas no tieneningún parecido con la vida consciente.Es cierto que la conciencia está asociadaa ciertas regiones cerebrales, sin embargo,cuando estos mismos sistemas de neuronasestán presentes en el tronco encefálico,por ejemplo, no se produce concienciaalguna. Desde posturas darwinistas, seasume un misterioso emergentismo re-duccionista que desde la materia inertehabría dado lugar por evolución a la con-ciencia y al yo humano.

No obstante, lo cierto es que la ciencia nosabe de ninguna diferencia esencial entrelos constituyentes físicos últimos de unaroca y los del cerebro del hombre. Setrata de los mismos átomos sólo que agru-pados de otras formas. Únicamente la fematerialista permite suponer que los átomospueden crear por sí solos conciencias queno tienen el menor parecido con ellos.

Hasta los propios paladines del Nuevoateísmo, como Richard Dawkins o SamHarris, admiten que la ciencia no tieneexplicación para la conciencia. Este últimoescribe: “La idea de que el cerebro produceconsciencia apenas es algo más que unartículo de fe para los científicos actuales,y hay muchas razones para creer que losmétodos científicos son insuficientes paraprobarlo o refutarlo.”[5]

En mi opinión, detrás de nuestro yo indi-vidual y de nuestra conciencia hay unpoder milagroso que la ciencia no puedeanalizar precisamente porque trasciendea la materia. Pero esto lo analizaremos lapróxima semana. (Continuará) R

[4] Swinburne, R., 2011, La existencia de Dios,San Esteban, Salamanca, p. 234. [5] Harris, S., 2007, El fin de la fe, Paradigma,

Madrid, p. 208.



Óscar Romero, arzobispo de SanSalvador, y Teresa de Calcuta,fundadora de las Misioneras de

la Caridad, fueron propuestos para elPremio Nobel de la Paz en 1979. LaAcademia sueca, conservadora y timorata,le concedió el galardón a la monja nacidaen Uskub, actual República de Macedonia.Óscar Romero fue asesinado por el Ejér-cito salvadoreño un año después, mientrascelebraba la eucaristía. Acusado de re-volucionario, comunista y subversivo,pidió en su última homilía que los soldadosdejaran de asesinar a los campesinos, si-guiendo las instrucciones de unos mandosal servicio de la oligarquía que controlabala riqueza del país, sin preocuparse delhambre y la pobreza de la mayoría de lapoblación. Pocos recuerdan a Óscar Ro-mero, pero nadie ha olvidado de Teresade Calcuta. Elogiada por su supuesta de-fensa de los pobres, sus verdaderas mo-tivaciones salieron a la luz durante unaconversación con el escritor y periodistaChristopher Hitchens. “No estoy traba-jando para aliviar la pobreza –admitió lamonja-. No soy una trabajadora social.No lo hago por eso. Lo hago por Cristo.Lo hago por la Iglesia”. Por el contrario,Óscar Romero afirmó: “La misión de laIglesia es identificarse con los pobres.Sólo así encuentra su salvación”.

Roberto D’Aubuisson, máximo respon-sable de los escuadrones de la muerte enEl Salvador, leyó un comunicado en te-levisión a principios de febrero, citandodoscientos nombres de “comunistas ytraidores”. Entre ellos, se hallaba ÓscarRomero, al que se le ofrecía una últimaoportunidad para enderezarse y rectificar.Pocas semanas después, el arzobispo re-cibió una amenaza más explícita, firmadapor D’Aubuisson, que disfrutaba de unavergonzosa impunidad por su condiciónde militar: “Mentado arzobispo Romero.Por ser traidor a la patria y por estar le-vantando al pueblo contra su legítimogobierno, esta unión patriótica lo condenaa muerte, igual que hemos matado atanto cura comunista. Viva El Salvador.Muera el comunismo ateo. Unión GuerreraBlanca”. La respuesta de Óscar Romeroconsistió en recrudecer su compromisocon el pueblo salvadoreño, diezmado portorturas y asesinatos extrajudiciales. Undía antes de que un francotirador acabaracon su vida, se dirigió a la Guardia Na-cional, pidiéndole que dejara de cometermasacres, alegando que nadie está obli-gado obedecer una orden inmoral, con-traria a ley de Dios.

La trayectoria de Teresa de Calcuta nopuede estar más alejada del sincero com-promiso de Óscar Romero con la creación

Sociología y Cristianismo

OTRA FORMA DE SERCRISTIANO

Rafael Narbona

Escritor y crítico literario

http://rafaelnarbona.es/?p=13141


de una sociedad más justa e igualitaria.Opuesta al Vaticano II, Teresa de Calcutasiempre predicó la resignación y el con-formismo. Cuando estalló una planta quí-mica de la compañía estadounidenseUnión Carbide en Bhopal (India), cau-sando 2.500 muertos, se manifestó parti-daria de perdonar a los culpables y noabrir investigaciones legales. Al aproxi-marse a una de las víctimas, que seretorcía de dolor por las quemaduras, ledijo ante las cámaras de televisión: “Estássufriendo como Cristo en la Cruz, asíque Jesús debe estar besándote”. El hom-bre contestó: “Por favor, dígale que dejede besarme”. Enemiga del divorcio, elaborto y los anticonceptivos, declaró:“Yo no le daría un bebé de una de miscasas a un pareja que usa anticonceptivos.Los que usan anticonceptivos no com-prenden el amor”. Aunque no suele men-cionarse, Teresa de Calcuta tuvo muchosdetractores en la India. Los médicos de-nunciaron que la atención ofrecida a lospacientes terminales en sus hogares paramoribundos era de escasa calidad. Dehecho, se comprobó que era habitual reu-tilizar agujas hipodérmicas y se utilizabaagua fría para el aseo diario. Mary Loudondel British Medical Journal apuntó quese escatimaban los analgésicos por pre-juicios religiosos, pues se entendía queel sufrimiento físico y psíquico aproximabaa Dios. De hecho, Teresa de Calcutatomó su nombre (en realidad, se llamabaAgnes Gonxha Bojaxhiu) de Teresa deLiseux, una joven carmelita descalza denacionalidad francesa que murió entreatroces dolores al negarse a recibir cal-mantes, pensando que su terrible agoníaera la voluntad de Dios. En los hogaresde Teresa de Calcuta, se escuchaban losgritos de los moribundos con las heridasabiertas y llenas de gusanos, según SanalEdamaruku, presidente de la organizaciónRationalist Internacional. The Guardianrealizó un reportaje sobre los orfanatos ymostró las deplorables condiciones dehigiene y atención. Colette Livermore,ex misionera, abandonó la congregacióny publicó el libro Hope Endures, donderefería que Teresa de Calcuta promovíauna “teología del sufrimiento” que incluía

el consejo de no adquirirformación médica, pueslo esencial no era curar,sino difundir el Evange-lio.

Teresa de Calcuta aceptódonaciones de la familiaDuvalier, que gobernabaHaití mediante la represión y el saqueode las riquezas del país. Incluso viajó alpaís caribeño y elogió un régimen con-denado internacionalmente por sus siste-máticas violaciones de los derechos hu-manos. No tuvo problemas de concienciapara aceptar una donación de 1.250.000dólares de Charles Keating, el “rey delos bonos basura”, que en 1992 estafó a17.000 pequeños inversores en EstadosUnidos. Cuando Keating fue procesado,envió una carta al juez, pidiendo cle-mencia: “No sé nada de sus negocios.Sólo sé que ha sido generoso con los po-bres de Dios”. El fiscal escribió a Teresade Calcuta: “Le ruego que devuelva eldinero que robó Keating a las personasque lo ganaron con su trabajo”. La monjani siquiera contestó. En 1996, Irlandacelebró un referéndum para legalizar eldivorcio, prohibido por su Constitución.Teresa de Calcuta viajó hasta Dublín paraparticipar en las campañas a favor delvoto negativo, lo cual no le impidiódesear a su amiga Diana de Gales unavida más feliz, después de liberarse deun matrimonio desgraciado. Poco despuésde la muerte de la fundadora de las Mi-sioneras de la Caridad, la revista alemanaStern y la revista inglesa New Left Review,considerada una de las veinte mejorespublicaciones mundiales sobre cienciaspolíticas, realizaron sendos reportajes deinvestigación, con las mismas conclu-siones: Teresa de Calcuta no empleó eldinero de las donaciones en reducir lapobreza o mejorar las condiciones de suscentros, sino en la apertura de nuevosconventos y en la propagación de lamisión evangelizadora. Su finalidad noera curar, sino lograr conversiones e in-culcar resignación en los enfermos ter-minales, sin aliviar su sufrimiento niaprovechar los avances de la medicina.


Óscar Romero, arzobispo deEl Salvador. Asesinado por elejército el 24 de marzo de1980. Nació en Ciudad Ba-rrios en 1917.


Teresa de Calcuta fue beatificada conpremura por Juan Pablo II, un Papa cuyoobjetivo principal fue aniquilar la herenciadel Concilio Vaticano II y desmantelarla Teología de la Liberación. Al mismotiempo que amonestaba públicamente aErnesto Cardenal y hostigaba a LeonardoBoff y Hans Küng, condenando sus librosy boicoteando su carrera docente, colmabade elogios a Marcial Maciel, sacerdotemexicano que fundó la Legión de Cristo,y favorecía sin tregua a Escrivá de Bala-guer, fundador del Opus Dei. En 1997,ocho antiguos legionarios de Cristo en-viaron una carta a Wojtyla, acusando aMarcial Maciel de abusos sexuales, peroel Papa polaco ignoró la denuncia y con-tinuó protegiendo a Maciel. Más tarde,se revelaría que el sacerdote mexicanohabía cometido infinidad de abusos se-xuales, incluso con sus tres hijos, engen-drados con dos mujeres diferentes, in-cumpliendo el voto de castidad. Adictoal demerol y la morfina, Maciel administrófraudulentamente los recursos económicosde la Legión de Cristo y plagió en másde un 80% el Salterio de mis horas, unaobra del abogado y político católico LuisLucia Lucia. El resultado fue Salterio demis días: 98 meditaciones, la obra de re-ferencia de la Legión de Cristo. No esmenos sombría la historia de Escrivá deBalaguer, que nunca disimuló su devociónpor el dictador Francisco Franco. Su ca-nonización en tiempo récord (se hablóde “turbosantidad”) no pudo ocultar ellado más oscuro del Opus Dei: elitismo,proselitismo agresivo, violación de lacorrespondencia privada de los numera-rios, mortificación física, manipulacióny coacción, censura de libros, humillantescorrecciones fraternas. Wojtyla se despidiódel mundo y de su pontificado, sepultandoescándalos y cerrando las ventanas abiertaspor Juan XXIII hacia una Iglesia Católicamás tolerante, solidaria y humana. Susfunerales reunieron a los más altos dig-natarios de la política internacional. Casitodos los presidentes desfilaron delantede su ataúd, rindiéndole honores. Pocosrecordaron su firme apoyo a Pío Laghi,nuncio del Vaticano en Argentina durantela época de la Junta Militar que exterminó

a 30.000 opositores políticos, incluidos323 menores de edad y varios centenaresde mujeres embarazadas, cuyos hijos fue-ron entregadas a familias implicadas enla represión, que les educaron como hijospropios y les ocultaron su verdadera iden-tidad. Las Madres de Plaza de Mayosiempre consideraron a Pío Laghi “uncómplice activo” del genocidio. JuanPablo II no manifestó ninguna preocu-pación por las víctimas de las dictadurasdel Cono Sur. Su vocación mediática ysu fervor mariano consideraban más prio-ritario condenar el aborto y los métodosanticonceptivos.

Las exequias de Teresa de Calcuta con-vocaron un circo mediático. Todos lospresidentes hicieron genuflexiones o searrodillaron ante los restos de la monja.No se puede negar que se ha convertidoen uno de los iconos del siglo XX. Sim-boliza el espíritu caritativo, pero enningún caso encarna el anhelo de justiciay solidaridad. La solidaridad es horizontaly discurre en dos direcciones, dignificandoa todos los que se dejan enredar en sutrama. La caridad es vertical y presuponela superioridad moral del que la ejerce.La solidaridad implica un inequívoco de-seo de transformación social, pues entiendeque “la pobreza no es una fatalidad, sinouna injusticia. Es resultado de estructurassociales y de categorías mentales y cul-turales que han configurado el actualorden social”. No son las palabras de unrevolucionario, sino de Gustavo GutiérrezMerino, filósofo y teólogo peruano yuno de los pioneros de la Teología de laLiberación. A pesar de su independenciay coraje (el lema “Haga patria, mate uncura” se concibió en América Latina paraacabar con los sacerdotes que había ma-nifestado su opción preferencial por lospobres), sólo unos pocos conocen a Gus-tavo Gutiérrez. Es el autor de una notableobra filosófica, política y teológica queacusa al capitalismo de convertir la po-breza y la desigualdad en hechos estruc-turales para preservar los privilegios deuna minoría, pero sus reflexiones y sucompromiso apenas son un leve rumoren comparación con el estruendo provo-



cado por la peripecia hollywoodiense deTeresa de Calcuta, amada hasta el histe-rismo por masas ignorantes y exaltadapor los ricos y los poderosos, que nuncapercibieron su labor misionera como unpeligro para sus intereses.

“Esta civilización está gravemente enferma–afirmó Ignacio Ellacuría, filósofo, jesuitay teólogo de la liberación asesinado porel Ejército salvadoreño en 1989–, y paraevitar un desenlace fatídico y fatal es ne-cesario intentar cambiarla. Sólo utópicay esperanzadamente puede uno creer ytener ánimos para intentar con todos lospobres y oprimidos del mundo revertir lahistoria, subvertirla y lanzarla en otra di-rección”. El mundo no necesita monjasfanáticas que recen y se dejen agasajarpor los ricos y poderosos, sino hombresy mujeres dispuestos a subvertir la historia,sin dejarse intimidar por los perros de laguerra y la codicia. Óscar Romero e Ig-nacio Ellacuría murieron por ese ideal,revelando que lo auténticamente cristianoes acompañar a las víctimas en su desdichay luchar contra los que se han apoderadode la tierra, ejerciendo la violencia contrasus semejantes. Por eso, sólo unos pocosles recuerdan y honran su memoria.

El filósofo italiano Gianni Vattimo publicóhace unos años un artículo titulado “Se-pararse de la vida (y de la Iglesia)”. Apa-reció en el diario El País el 10 de mayode 2009 a propósito del caso de EluanaEnglaro, una joven italiana que se convirtióen el centro de una estrepitosa polémicasobre la eutanasia. Su padre emprendióuna larga batalla legal para que se le au-torizara desconectar a su hija de las má-quinas, gracias a las cuales se manteníaen coma vegetativo desde hacía dieciochoaños, después de sufrir un accidente deautomóvil. Al parecer, Eluana había ma-nifestado en conversaciones con su padreque le parecería horrible vivir en ese es-tado. La Iglesia Católica se opuso contodas sus fuerzas y Berlusconi intentóimponer por decreto la obligación decontinuar el tratamiento, pero GiorgioNapolitano, presidente de la República,se negó a firmarlo. Gianni Vattimo relataba

en su artículo que había vivido una ex-periencia similar con su compañero sen-timental, reconociendo públicamente unahomosexualidad que no consideraba in-compatible con el dogma católico. Sucompañero, enfermo terminal de cáncer,se suicidó con una sobredosis de pastillas,cuando el deterioro se hizo insoportable.Vattimo se preguntaba si no habría sidomás humano ofrecerle la posibilidad deuna eutanasia bajo supervisión médica.Después de reflexionar sobre la actitudde la Iglesia Católica en el caso de EluanaEnglaro, sostenía que la Iglesia como es-tructura de poder se había convertido“no ya en un sostén para la fe, sino en unescándalo continuo y un obstáculo paraescuchar el Evangelio”. Y citaba la opo-sición del Vaticano al uso del preservativoen un mundo flagelado por el SIDA, laexcomunión de los médicos brasileñosque habían realizado un aborto a unaniña brasileña de doce años, embarazadapor una violación y el perdón concedidoal obispo lefebvriano que negaba el Ho-locausto. A la vista de estas conductas,Vattimo opinaba que “la Iglesia comoestructura histórica merecía, evangélica-mente, desaparecer”.

El pontificado del Papa Francisco no hamaterializado cambios importantes, perosí ha escenificado una actitud más humanay compasiva. Es pronto para formularjuicios, pero la Iglesia Católica debe es-coger entre renovarse, abrirse al mundoy ser fiel al mensaje de Jesús, o, por elcontrario, sobrevivir como estructura depoder, manteniendo un discurso reaccio-nario y regresivo, de tintes fundamenta-listas. Jon Sobrino señaló hace tiempo elcamino de un cristianismo auténtico, ra-dical y sincero: “No hay opción por lospobres sin decisión a defenderlos. Y porlo tanto, sin una decisión a introducirseen el conflicto histórico. Esto no sueleser muy tenido en cuenta. Ni siquierateóricamente. Pero, digámoslo una vezmás: no hay opción por los pobres sinarriesgar”. Óscar Romero así lo entendió.Su vida y su muerte son un luminosoejemplo y un motivo de esperanza. R



La Iglesia se ha organizado de ma-nera que la liturgia, como “cultosagrado”, da la impresión de que,

para mucha gente y en la práctica diariade la vida, es más importante que Dios.Y, por supuesto, es más determinante desus costumbres y hábitos de vida que elEvangelio. Por eso resulta comprensibleque el cardenal Sarah, prefecto de laCongregación del Culto Divino, pre-tenda detener la reforma litúrgica quepuso en marcha el concilio Vaticano II.

¿Qué explicación puede tener esta pre-tensión de inmovilismo y conservadu-rismo del cardenal Sarah? ¿Por qué haytodavía gente que echa de menos lamisa en latín o las ceremonias litúrgicasa la antigua usanza? El problema, que

plantean estas preguntas, es más seriode lo que algunos se imaginan. El“hecho religioso” es tan antiguo comoel ser humano. O sea, la religión nacióhace unos cien mil años.

Pero la religión nació de tal manera quelo primero, lo más original, en el hechoreligioso, no fue Dios, sino los ritos.Concretamente, los ritos de sacrificio.Se mataba un animal, según un ceremo-nial predeterminado, y eso aglutinaba algrupo (de cazadores trashumantes) y,según parece, producía un efecto tran-quilizante y pacificador de los naturalessentimientos de culpa, que brotan entodo ser humano. Seguramente el tras-fondo de estas conductas se comprendea partir de lo que es el sacrificio en sí.


La reformade la liturgiaTeología sin censurahttp://blogs.periodistadigital.com

José María Castillo

Es sacerdote católico,miembro de la Compañíade Jesús hasta 2007, es-critor y teólogo con unaamplia producción litera-ria.


En efecto, la práctica sacrificial expresasimbólicamente que toda vida se man-tiene y perdura a costa de matar otrasvidas (H. Seiwert, G. Theissen). Esto esduro. Pero es así. Y vale también paralos vegetarianos (los vegetales sonvidas). Sí, podemos seguir viviendo por-que matamos otras vidas.

Esto supuesto, lo que se puede asegurar(como hecho sobradamente demos-trado), es que “Dios es un producto tar-dío en la historia de la religión” (G. vander Leeuw, K. Lorenz, W. Burkert).¿Cuándo empezaron los humanos a pen-sar en Dios? No es posible precisarlo. Sesabe con seguridad que la idea de Diosestá indisociablemente unida a la prác-tica del sacrificio. En todo caso, en lasprácticas religiosas, que conocemoshasta el Neolítico (unos 11.000 años a.C.), al menos en Europa, no hay rastrode creencias o relación alguna con Dios.O sea, el ser humano practicó ritualesreligiosos relacionados con la caza, conla muerte, con el paso a otra posibleforma de vida. Y ésa fue su religión du-rante unos 90.000 años.

Se comprende por eso que, por ejemplo,la profesora Ina Wunn (Universidad deHannover) haya escrito una historia, demás de 500 páginas, sobre “Las religio-nes en la Prehistoria”, un gran volumendonde ni se menciona a Dios. Sin dudaalguna, el ser humano tiene integrada,en su larga existencia de 100.000 años,la práctica fija y firme de los rituales sa-grados. Una experiencia que los huma-nos tenemos más integrada en nosotrosque la idea de Dios o nuestra relacióncon él.

Esto es lo que explica que haya tantagente que es más fiel a la exacta obser-vancia de los ritos sagrados, que a su co-rrecta relación con Dios. Y es que losritos son acciones que, debido al rigoren la observancia de las normas, llegana constituir un fin en sí mismos. Dedonde resulta que, en el ámbito de laconducta, ocurre con frecuencia que el

“rito” se sobrepone al “ethos” (G. Theis-sen). Y, entonces, nos encontramos conel hecho, tan frecuente entre los cristia-nos, de quienes son fieles observantesde normas y ceremonias sagradas, peroal mismo tiempo dejan mucho que de-sear en su conducta. O son sencilla-mente gente sin vergüenza.

Pues bien, habida cuenta de lo queacabo de explicar, se comprende que, yaen el Antiguo Testamento, el enfrenta-miento de los Profetas con los Sacerdo-tes fue frecuente y hasta mortal. Pero,sobre todo, esto es lo que explica la ori-ginalidad de la vida, la conducta y lasenseñanzas de Jesús. La relación deJesús con los observantes (sacerdotes,levitas, fariseos, maestros de la Ley) fueun constante enfrentamiento. Como fueun conflicto su relación con el Templo.Jesús no instituyó ningún ritual. Ni lacena de despedida fue un ritual, cosaque dejó patente el IV evangelio. Ni lamuerte de Jesús fue un sacrificio sa-grado. Aquella muerte no podía ser un“sacrificio ritual”. Fue un “sacrificioexistencial”, como quedó patente en lacarta a los Hebreos (7, 27; 9, 9-14) (A.Vanhoye). De ahí, la exhortación final:“No os olvidéis de la solidaridad y dehacer el bien, que esos sacrificios sonlos que agradan a Dios” (Heb 13, 16).

El integrismo litúrgico del cardenalSarah es un asunto grave, muy grave. Esun asunto que toca el corazón mismo delEvangelio. El que tranquiliza su con-ciencia porque va a misa, reza por lamañana y por la noche o cosas por el es-tilo, si no es honrado, transparente ypractica la justicia, por encima de todo,es un farsante que, más que engañar a lasociedad y a la Iglesia, es un indeseableque se engaña a sí mismo. Mientras laIglesia no resuelva esta gran mentira, nova a ninguna parte. ¿Se comprende porqué hay tantos cristianos que no sopor-tan al Papa Francisco? R



La figura de Miguel Servet es inabar-cable y un simple artículo apenaspuede trazar unos rasgos. En esta

Revista “Renovación” nos fijaremos enaquellos aspectos más allegados a la Re-forma y especialmente nos aproximare-mos a su teología.

Uno de los grandes investigadores ac-tuales sobre Miguel Servet es FranciscoJavier González Echeverría. En su artículo“La naturalización francesa de Miguelde Villanueva (Miguel Servet)” documentodonde investiga su procedencia, GonzálezEchevarría lo considera “nuestro genio”que aparece en sus obras unas vecesnacido en Tudela y también como ara-gonés vinculado a Villanueva de la Sijena.“Además, –dice el autor– sus obras serántambién firmadas de tres maneras dis-tintas en cuanto a su autoría: unas comoMiguel Servet (Miguel Serveto); otrascomo Miguel de Villanueva y, por último,otras son anónimas, pero, en estas últi-mas, conocemos contratos con los im-

presores lioneses que nos dan la clavesobre estas obras. Además de ello, esun hombre con cuatro condenas a muer-te: la primera por la Universidad de París,posteriormente conmutada, las dos deViena del Delfinado y la de Ginebra.Además, es el único personaje de la his-toria quemado por los católicos en efigie,por la Inquisición católica francesa y porlos protestantes calvinistas de Ginebra.Se debería señalar que, en el juicio deParís de 1538, conmutada la sentenciade muerte fue, entre otras, «la prohibiciónde atacar a los médicos de París por pa-labra o por escrito, so pena de multa ar-bitraria o cárcel», lo que indujo a Miguela publicaciones anónimas. Solo esto ser-viría para estudiar mucho más a fondo anuestro genio”.

Se conoce de Servet, que era descen-diente de judeoconversos por el ante-cedente de su abuela, Beatriz Zaporta,judeoconversa en su rama materna. Asus quince años, al servicio de fray Juan

Historia y Literatura

Manuel de León

Historiador y Escritor

años de Reforma en España500 #7

“Matar a un hombre no es nunca defender una doctrina sino matar a unhombre”

Sebastián Castalión, reformado francés radicado en Ginebra “Manifiesto de la tolerancia”

MIGUEL SERVET: EL TRIUNFO DE LAREFORMA RADICAL

Introducción a la figura universal de Miguel Servet


de Quintana, ya ha estudiado no sólo ellatín y el griego, como corresponde a laesmerada formación de su ambiente fa-miliar, sino que conoce también el hebreo,algo ya no tan habitual, y bastante ca-racterístico, de una nunca reconocidapor el interesado, pero muy posible as-cendencia judía. En principio, la formaciónde Servet fue el derecho, es decir la nor-ma; al menos con esa intención fue en-viado a Tolousse, por su padre, notarioen Sijena. Sin embargo, su dedicaciónvocacional fue la teología, es decir la re-flexión sobre Dios, a la que dedicó, abier-tamente primero y en la clandestinidaddespués, los años de su breve vida. Servetpara la mayoría de los investigadores re-sulta un personaje apasionante, enig-mático, desconcertante, exuberante, ex-cesivo e inabarcable. Un auténtico re-presentante del renacimiento y del hu-manismo de su tiempo. Con gusto lopresentaríamos como figura emblemáticade nuestro humanismo y renacimientohispánico. Salió de España en 1528 a los17 años para estudiar leyes en Toloussey ya nunca más volvería a España. Todasestas cosas se han dicho de Servet, perosiempre habrá algún sendero que inves-tigar en su pensamiento y reflexión teo-lógica.

Servet más reconocido por los médicospor su descubrimiento de la circulaciónsanguínea, declarada en su obra de teo-logía “Christianismi restitutio” será co-nocido también como investigador cien-tífico en una particularidad, en buenaparte relacionada con su formación mé-dica, con su célebre tratado sobre los ja-rabes “Syruporum universa ratio”, publi-cado el 1537 y del que llegaron a hacersecinco ediciones en once años. En estaobra menciona más de cincuenta fár-macos para la regulación intestinal y de-muestra poseer un bagaje farmacológicofuera de lo común, que dio pie a que suautor pudiera ser considerado por algunoscomo el iniciador de la farmacología mo-derna.

El personaje de Servet también ha sidodesenterrado estos últimos años por elprofesor Ángel Alcalá[1] al publicar la

traducción y anotación desus obras y hacer que estassean estudiadas. Dice Al-calá de Servet que “susopiniones heterodoxas ysu libertad de espíritu, queServet defendió siemprecon la pluma y el diálogo,le convirtieron en un pros-crito en toda Europa”. “Mi-guel Serveto, niño prodigio,genio y sabio como iba aser, debió contar sus díasde gestación, por lo quetuvo que ser concebido,matemáticamente, el díade los Santos Inocentes delas Navidades más tristesdel Monasterio, cuyas so-ores acababan de ser excomulgadas” –dice Alcalá-. Muchos autores repiten lasopiniones de Teodoro de Beza resaltandolas figuras de dos protestantes y un ca-tólico del siglo XVI. Dice Beza: “El radica-lismo místico de Valdés, el radicalismointelectual, anti-institucional y anti-dog-matismo en Servet y el radicalismo au-toritario y dogmático en Loyola; repre-sentan tres dimensiones del nativo radi-calismo español”.

La figura universal se agranda cada díaque se conoce más a Servet, quien trassu muerte, se hace ilustrativa de aqueltiempo donde la Reforma magisterialprotestante tenía tanto poder como paraperseguir a la otra Reforma radical, en laque podía encuadrarse la inspirada doc-trina del de Sijena. Llama la atención laalergia que un cierto puritanismo pro-testante y católico ha tenido con Servet.La obra de Thomas M’Crie y Adolfo deCastro sobre la Reforma protestante enEspaña, ni lo citan. Pero sucede lo mismocon la Historia de la Reforma en Españade Manuel Gutiérrez Marín y otras apro-ximaciones al protestantismo españolhechas por autores protestantes espa-ñoles en las que Servet, el protestanteespañol más original, más intuitivo y


[1] Ángel Alcalá (Andorra, 1928), profesor deFilosofía en la Universidad Pontificia de Sala-manca y de Literatura Española en la City Uni-versity de Nueva Yor

Miguel Servet por GuillermoPérez Baylo

Foto:http://chrismielost.blogspot.

com.es/


cristiano de lo que se cree, ni se le nom-bra.

Sí lo hace el profesor José C. Nieto, quienreconoce la importancia de Juan de Val-dés, Ignacio de Loyola y Miguel Serveten la Reforma de Italia y España, y exa-mina el apocaliptismo de Servet consi-derándolo netamente bíblico. Lo ciertoes que la doctrina servetiana está pocoestudiada, ya porque los índices expur-gatorios habían casi exterminado la ma-yoría de los libros, porque no había sufi-cientes estudiosos protestantes entu-siasmados en estos libros, o porque aca-badas las disputas doctrinales del XVI,se había caído en la indiferencia. Sinembargo de Servet se habían escrito enalemán y en latín sendas biografías porel historiador luterano Mosheim y Hen-ricus Ab. Allwoerden, “Historia MichaelisServeti quam Praeside Io. Lavr. MoshemioAbbate Mariaevallensi et Confirmato Mi-chaelsteinensi Sereniss. DVC Brunsvic. etLuneburg. A Consiliis Sanctior. Theol. Pa-rece claro que muchos autores han con-siderado que Servet se salía del grupogeneral de protestantes, tanto por supersonalidad como por su doctrina dela que había sido víctima de Calvino. Sinembargo, dirá Menéndez y Pelayo “laobra capital de Tollin, Das LehrsystemMichael Servets, ocupa no menos que

tres volúmenes. Y ya sueltas, ya en re-vistas, había estampado antes las si-guientes memorias y alguna más: Luteroy Servet, Melanchton y Servet, Infanciay juventud de Servet, Servet y la Biblia,Servet y la Dieta de Augsburgo, Servet yBucero, Miguel Servet como geógrafo,Miguel Servet como médico, Panteísmode Servet, y anuncia la de Servet, descu-bridor de la circulación de la sangre. Nose puede pedir más: tenemos una ver-dadera biblioteca servetista.” (Menéndezy Pelayo, 2007, pag. 25)

Cuando en 1531 se publica de Trinitatiserroribus y en 1553 el Christianismi res-titutio la novedad servetiana de la Trinidaddejaba de ser la explicación de esencia,naturaleza, sustancia, hipóstasis y persona,para ser tres modos distintos de la ma-nifestación del Ser absoluto. Por tanto,no es el concepto del socianismo (FaustoSozzini -1604) en el que presenta a Diosde manera unitarista, excluyendo la plu-ralidad de personas, ni de la teología ra-cionalista que considera a las personasdivinas como meras personificacionesde atributos divinos como poder, sabi-duría, bondad. Servet parece fijarse ex-clusivamente en el Cristo histórico ycomo dirá Ángel Alcalá, es necesario“equilibrar el relativo antitrinitarismo deServet. Relativo, pues admite queDios –que, en el sentido filosófico de lapalabra persona, es una sola, como elde judíos e islámicos– tiene dos mani-festaciones primarias suyas, dos personasen el sentido clásico de funciones o ma-nifestaciones activas. Nada sabríamosde Él, el eterno y trascendentementeescondido, nos dice, si no se nos hubieramanifestado por su palabra creadora(continuada en la evangelizadora deJesús, su hijo en el tiempo, no en laeternidad) y si al cosmos así creado y anuestra alma por Cristo redimida no noscomunicara su espíritu, principio de vi-talidad y de santidad. Bien está recordarque muy otra es la doctrina que se dog-matiza desde el siglo IV, pero a Servet,que aun a las más arduas cuestionesaplica su radicalismo intelectual, no learredran las interpretaciones tradicio-


Grabado que recrea laejecución de Miguel Servet el27 de octubre de 1553 en lacolina de Champel , a lasafueras de Ginebra.

(Imagen procedente dehttp://amantesdelahistoria-aliado.blogspot.com.es )


nales. Indagando por su cuenta, llega ala conclusión de que el sentido simple yprofundo de los textos bíblicos fue trai-cionado cuando les sobrepusieron elu-cubraciones filosóficas y gnósticas delneoplatonismo helenístico. Para él, elcristianismo trinitario, con todas las se-cuelas que conlleva, es una corrupción,y de ella, en la cual especialmente Romaestá sumida, debe contribuir él, nuevoarcángel Miguel, a sacarla para “restituirel cristianismo” y devolverlo a su auten-ticidad.” (Alcalá Galve, 2004, pag. 10)(GEA), 2000).

La polémica de la Trinidad y la Restau-ración del cristianismo

“Servet participa de varias inspiracionescaracterísticas de la Reforma, pero congeniales muestras de originalidad. Operaen la base su convicción, a la vez experi-mental y teórica, de la corrupción delcristianismo oficial, debida no sólo a lageneral aquiescencia en los vicios per-sonales y colectivos, sino a la “caída dela Iglesia” desde tiempos de Constantinopor la unión del genuino espíritu cristianocon la fuerza del poderío material de losEstados y del dinero; por la contaminaciónde la “simple religiosidad” y la “simplevía de la verdad” con elementos filosóficospaganos a ella ajenos; por la proclamacióncomo dogmas de doctrinas antievangé-licas —sobresalientemente, la Trinidad,y secundaria pero sintomáticamente, elbautismo de niños incapaces de tenerfe personal—; por la preeminencia de laactitud autoritaria, sobre la guía y elmero consejo, en la conducta secular ypersistente de la jerarquía burocratizada;por el ejercicio de un culto paganizante,ostentoso y sin margen para la interiori-dad.” (Gran Enciclopedia Aragonesa,2000)La inquietud de Servet por entender yencajar este misterio de la Trinidad enlas Sagradas Escrituras, le llevó con apenasveinte años a escudriñar los textos sa-grados y los textos patrísticos en buscade una evidencia, acerca del misterio dela Trinidad. Servet advierte que la Bibliano contiene ninguna referencia a la Tri-nidad, lo cual le inquieta más de lo

normal por lo que se siente obligado aesa “restauración del cristianismo” desdeese principio de “ecclesia semper refor-manda”. Pero para una mente tan in-quieta, dicho dogma trinitario resulta in-comprensible e incompatible con el mo-noteísmo cristiano y para profundizaren el tema, Servet le dedica básicamentetres de sus obras. La primera, bajo eltítulo “Sobre los errores de la Trinidad”(De Trinitatis Erroribus) fue impresa enEstrasburgo en 1531. Un año despuésaparece un nuevo tratado sobre el mismotema “Dos Diálogos sobre la Trinidad”(Diálogorum de Trinitate, libri duo). Fi-nalmente, en la obra que constituye elcompendio de su sistema teológico, “LaRestitución del Cristianismo” (ChristianismiRestitutio- 1553), Servet dedicará al temade la Trinidad siete libros, además de lascartas con los Reformadores. La madurezintelectual de Servet coincidía con la pu-blicación de su obra cumbre, Christianismirestitutio (1552-53), compendio de susaber teológico, filosófico y también cien-tífico.

Pero está claro que lo hacía partiendode la Biblia, única autoridad, única reglade creencia, pero también conteniendola sabiduría y toda filosofía necesariapara que la vida no sea una ficción, vani-dad, ni mentira. La tarea que Servet sehabía echado sobre sus hombros era tri-ple: primero, desarrollar sus tesis acercade la Trinidad, la Iglesia y el hombre; se-gundo, sistematizar la teología cristianacon ciertas fuentes filosóficas paganas;y en tercer lugar, agrupar dentro de estesistema sus investigaciones en el estudiodel cuerpo humano. Servet sabe el valorde la palabra para representar una ideay por eso usara un verdadero florilegiode términos y verbos con sus formas.Fundamentalmente deduce que “todoes uno, porque en Dios, que es inmutable,se reduce a unidad lo mudable, se hacenlas formas accidentales una sola formacon la forma primera, que es la luz,madre de las formas; el espíritu y la luzse identifican con Dios, las cosas con susideas, y las ideas con la hipóstasis primera;por donde todo viene a ser modos ysubordinaciones de la divinidad”. Este



modalismo servetiano es el que se oponefuertemente al trinitarismo.

Termina Josefina Bas el análisis de la Tri-nidad en la obra de Servet con este co-mentario: “Hay que decir que la doctrinarelativa a la Trinidad no podrá jamáspresumir del derecho de ser una com-prensión adquirida sobre Dios. Será másbien una afirmación límite, un gesto in-dicador que señala a lo Inefable, peronunca una definición encasillada en losficheros del conocimiento humano, nisiquiera de un concepto que sitúa a lacosa en el radio de captación del espírituhumano” (Diccionario Teológico). Asípues, como dice San Agustín, “busquemoscon el ánimo del que está a punto deencontrar y encontremos con el ánimodel que está buscando todavía. Cuandose comprende esto, al final la última pa-labra de nuestras palabras se hace silencioy la primera palabra de nuestro silenciose hace adoración”. Añadimos, de nuestraparte, esa especial devoción al Servetque quiere asimilar toda sabiduría divinaemanada de la Biblia y aunque enten-demos que para Servet, Jesucristo eshecho hombre por Dios Padre y su natu-raleza humana le impide ser Dios y par-ticipar de la eternidad del Padre, no mi-nusvalora la importancia de Cristo. “Yono separo a Cristo y a Dios más que unavoz del hablante o un rayo de sol. Cristoes el Padre como la voz en el hablante.El y el Padre son una misma cosa, comoel rayo y el sol son la misma luz. Un tre-mendo misterio hay, por lo tanto, en queDios pueda unirse con el hombre y elhombre con Dios. Una sorprendente ma-ravilla, en que Dios haya tomado para síel cuerpo de Cristo con el fin de hacer deél su morada especial. (59b). Y porquesu Espíritu era totalmente Dios, es llamadohombre, lo mismo que por su carne esllamado hombre. No os maravilléis deque lo que vosotros llamáis humanidadyo lo adore como Dios, pues habláis dela humanidad como si estuviera vacíade espíritu y pensáis en la carne segúnla carne. No sois capaces de reconocerla calidad del Espíritu de Cristo, que con-fiere el ser a la materia: Él es el que davida cuando la carne nada aprovecha.”

Con estos simples ejemplos de su críticateológica y textual, queremos que nossirvan para ilustrar la profundidad delpensamiento de Servet y la importanciadel pensamiento protestante y reformado,pues no solo sobrepasa el dato histórico,sino que tampoco sabríamos definir bientodo un pensamiento tan revolucionarioe ingente.

El Servet bíblico, la reforma radical y lalarga acusación luterano-calvinista

Las aportaciones a la figura de Servetprovienen de campos diferentes comola medicina, la filología, la teología o laexégesis, pero muy poca aportación delprotestantismo español. Una de las con-tribuciones pertenece a la Gran Enciclo-pedia Aragonesa que nos aproxima alpensamiento servetiano. Dice:

“Servet, quien trasluce una formacióninicialmente aristotélica, quizá por elambiente clerical de Montearagón osus contactos a través de Quintana,reaccionó compartiendo desde Toulouseel total rechazo de toda filosofía, de-terminado por su conversión al biblismo.Es la etapa que se manifiesta en Erroresy en Diálogos. Su amistad discipularcon Champier y el mundillo neoplató-nico de Lyon le hace descubrir el neo-platonismo entendido no sólo comoPlatón y continuado en Plotino, sinocon toda la tradición alejandrina, ade-más de los textos esotéricos tenidos,por todo el Renacimiento, desde Pselloshasta Casaubon a fines del XVI, comoauténticos y aun semi-revelados: lasSibilas, los Himnos pitagóricos, el Corpushermeticum, los Oráculos caldeos, losHimnos órficos. Servet creyó hallar enesta poética vena metafísica resonanciasbíblicas análogas a las de la Escritura,con las que podría ilustrar para mentesávidas, ya que no demostrar, sus propiasintuiciones sistemáticas. Aunque todareducción es ofensiva para un geniocomo el suyo, su pensamiento filosóficopuede, pues, al menos tendencialmente,calificarse como neoplatónico, pero noolvidando que conserva de aquél sujuvenil aristotelismo la urgencia de loempírico, afianzada por su formación



profesional.” (Gran Enciclopedia Ara-gonesa, 2000).

Han sido, sin duda, los médicos los quehan mantenido viva la figura de Servetcomo descubridor de la circulación pul-monar, y también los farmacéuticos ylos geógrafos. Miguel Servet sería el res-ponsable de no sólo traducir y corregirel texto sino también de crear seccionesnuevas que actualizaran la obra de Tolo-meo. Servet utilizará la edición de Pir-kheimer como base pero la comparócon las antiguas ediciones griegas ylatinas, a lo que algunos autores lo con-sideran el padre de la geografía compa-rativa. Tituló su nueva edición como Losocho libros de la geografía de ClaudioPtolemeo de Alejandría, ahora editadospor primera vez según la traducción deBilabald Pirkhheimer y las primeras ver-siones antiguas por Michael Villanovanus.Cuando han aparecido investigadorescomo Francisco Javier González Echeverríao Ángel Alcalá citados, se ha superado lalarga línea de interpretación luterano-calvinista que insistía solo en el Servetteólogo pero hereje antitrinitario y ana-baptista radical. Se han puesto a la luzlos grandes legados de Servet que sepueden resumir en la radicalidad delmétodo, en el quehacer intelectual y ladefensa del derecho a la libertad de con-ciencia. El texto más conmovedor eneste sentido de autoridad de la concienciaes:

“Si algo he dicho a ese respecto es queme parece grave matar a un hombresólo porque en alguna cuestión de in-terpretar la Escritura esté en error, sa-biendo que también los más doctoscaen en él”; “Suplica humildementeMiguel Servet, acusado, señalando elhecho de que es una nueva invención,ignorada de los Apóstoles y discípulosde la primera Iglesia, el acusar de delitopor doctrinas de la Escritura o porcuestiones procedentes de ella (...) Porlo cual, señores, según la doctrina delos Apóstoles y los discípulos, que nopermitieron tales acusaciones y segúnla doctrina de la primera Iglesia, en lacual no se admitían tales acusaciones,

pide el suplicante que se retire la acu-sación criminal”.

Dirá Daniel Moreno: “No hay en Servetun hombre que expurga filológica ymetódicamente la Biblia, sino un hom-bre que la lee de forma literal y realista,desde su carne, con el corazón en tantoque sede de la fe, sintiendo el efectomaterial de cada palabra divina… Noes cuestión de palabras. Es un mensaje.Es una iluminación. Es la regeneracióndel hombre interior a través del Espíri-tu-Palabra de Dios hecho letra de laBiblia recién restituida en su sentidooriginal que se prueba o se ejemplificaen la regeneración de la sangre por elespíritu en los pulmones. Es un hechofísico interpretado místicamente, desdela profunda mística de la literalidad dela palabra que caracteriza a Servet.”(Moreno D. , 2004, pág. 121)

En lo que concuerdan la mayoría de losinvestigadores es que además de ser unpensador original, es un protestante dela reforma radical con un pensamientocoherente a favor de la restauración delprimitivo cristianismo y de la vuelta alEvangelio. La vuelta al Evangelio implicabaacabar radicalmente con ciertas formasreligiosas, que no se ajustaban al contextobíblico. Entre ellas, Servet consideraba


Monumento dedicado aMiguel Servet situado en la

colina de Champel dondemoriría en la hoguera el 27 de

octubre de 1553.Uno de losmuchos monumentos

conmemorativos que se hanido dedicando a un hombre

que se convertiría en elsímbolo de la defensa de la

libertad de conciencia (Imagen procedente de

http://www.miguelservet.org)


“invención demoníacade Roma” el bautismode infantes, el estable-cimiento del papado oel sacerdocio consagra-do por los obispos y es-tos consagrados por elPapa para predicar yconducir el culto. Romaaparece ante la Refor-ma magisterial y en es-pecial la radical, comola nueva Babilonia, ma-dre de todas las corrup-ciones y de todos losdesvíos del cristianismo.Entre sus propósitos es-taba purificar la iglesia,romper las cadenas conlas que estaban inmo-

vilizadas las Sagradas Escrituras y separarla Iglesia del Estado. El siglo XVI, con laReforma, despierta los ideales de unaespiritualidad comprometida y apareceun intenso ardor apocalíptico en el queel reino de los mártires sufre violencia,pero solo los valientes lo arrebatan.Lutero y Servet defenderán el Psicopa-niquismo, palabreja que refleja el sueñodel alma tras la muerte, quedando enestado de somnolencia hasta el día dela resurrección final.

Aunque toda esta aspiración de restituirel cristianismo no fuera algo exclusivode la época de Servet pues ya habíatriunfado la reforma luterana y calvinista,la radicalidad de esta nueva ola de re-formas aparecerá como “herejía” por sucarácter utópico y revolucionario. Lalarga acusación luterano-calvinista esprecisamente ese desmontar todo cultoexterno, toda norma eclesial que siempreaparece en Servet y la reforma radicalcon resabios de paganismo y tradición.Hasta los domingos, días del Señor, notienen sentido porque todos los días sondel Señor. Los sacramentos se reducena dos: el bautismo de adultos y la cena ylos mismos templos deberían destruirseporque son una cueva de hechiceros,donde se usa el agua bendita, la misa,los votos monásticos y la jerarquía comoconsumación de la apostasía. El sacer-

docio es de todos los creyentes en Cristopor el bautismo, la penitencia debe ba-sarse en “Confesad vuestros pecadosunos a los otros”. La Cena del Señordebe hacerse como en los antiguos ága-pes. Cada uno lleva el pan y el vino, sinque el pan tenga que ser ázimo y si nohay vino, puede usarse cerveza o sidra.Lo importante es la manducación estoes, comer la cena del Señor, símbolomístico, porque el pan es el cuerpo deCristo y lo que hace el pan en la mandu-cación externa es lo que se opera en lainterna. Los luteranos serán para Servetimperatores, los calvinistas tropistas ylos católicos transsubtantiatores. La uniónreal de Cristo con los miembros de laiglesia es algo interno que se producecon un símbolo externo, por eso no haytropo, ni cambio de sustancia.

Para R.H. Bainton, el gran investigadorsobre Servet, es clara la relación deServet con el anabaptismo: “Sí, Erasmoy los humanistas cristianos aspiraban arestaurar la Iglesia primitiva; pero susesfuerzos quedaban confinados en buenaparte al recobro de viejos documentos.Los anabaptistas iban más lejos e inten-taban formar renovadoras congregacionesreligiosas de acuerdo con lo que elloscreían que fue la reforma original devida cristiana. Si la Iglesia de Lutero yCalvino recibe el nombre de Reforma, lade los anabaptistas merece el de Resti-tución, expresión que sirvió de título aun buen número de tratados anabaptistas.La influencia anabaptista afectó a la doc-trina de Servet especialmente en cuantoa los temas del hombre, la Iglesia y elmás allá. “Es dentro de esta marea de“heterodoxos” y reformadores del cris-tianismo donde habría que incluir a Mi-guel Servet y su pensamiento. Y, preci-samente, por su radicalidad en la for-mulación de la restitución del cristianismo,y no por otra causa, fue Miguel Servetperseguido tanto por la Iglesia católicacomo por la protestante, para finalmente,ser juzgado y quemado en Ginebra.”(Rego Robleda, 2004, pag. 133) R


Estatua de Miguel Servetrealizada por el escultoraragonés Dionisio LasuénFerrer (1850-1916) situadaen la antigua Facultad deMedicina de Zaragoza.

Foto:http://chrismielost.blogspot.com.es/



Si el mundo de la filosofía destaca por algo es por sucapacidad de indagación y exploración de la reali-dad partiendo de diversos argumentos, esquemas y

presupuestos filosóficos.

Efectivamente, filosofar implica el uso de la razón bien di-rigida y encauzada y este quehacer, si bien es de usocomún, no cabe duda de que a lo largo de la historia ha ha-bido personajes que destacaron de manera sobresaliente enel noble arte de pensar.

Baruch Spinoza y Bertrand Russell fueron dos de estoshombres que dejaron su huella, su impronta, en el mundodel pensamiento y la filosofía. Cada uno en su tiempo fue-ron estandartes del libre pensar con muchos puntos encomún y algunas divergencias que han contribuido a enri-quecer el mundo del pensamiento libre de ataduras y con-vencionalismos.

De Baruch Spinoza a Bertrand RussellPor Jorge Alberto Montejo

Ante la realidad que contemplaban y la cerrazónde ideas de su tiempo se enfrentaron con valen-tía al entorno social que no les era favorecedory que, sin embargo, supieron abanderar con laaureola del pensamiento y el argumento de larazón y el entendimiento de las cosas.

Pensar en libertad, sin ataduras ideológicas deningún tipo, supone todo un ejercicio de honra-dez y sinceridad intelectual con la sola intencio-nalidad de servir y contribuir al enriquecimientodel pensamiento. Es por eso que debemos estaragradecidos a que hombres de la talla intelectualde Spinoza y Russell nos hayan dejado un le-gado impagable en forma de exquisitas obras ytratados que han contribuido a ensanchar elmundo de la filosofía y del pensamiento en ge-neral.

Las páginas que siguen pretenden ser una expo-sición sucinta pero profunda a la vez del pensarde estos dos grandes filósofos que ha dado lahistoria de la filosofía y que han contribuido aque el mundo del librepensamiento fuera no unaquimera o sueño irrealizable sino un baluartedel razonamiento humano, discutible posible-mente en muchos puntos, pero siempre enrique-cedor por las aportaciones realizadas alentendimiento y el obrar humano.

Expresar tan solo mis mejores deseos para aque-llos que se aventuran en el noble arte del librepensar y dispuestos para extraer importantesconclusiones por medio del conocimiento de lasideas de autores que como Spinoza y Russellhan sabido calar hondo en las conciencias demuchas gentes dadas también a la exploracióne indagación del entorno que nos rodea, contodo su encanto y misterio, con sus paradojas ycontradicciones, pero, en todo caso, con la in-tencionalidad de ir aprendiendo a cada paso consinceridad en el largo y sinuoso camino de lavida. R

DISPONIBLE (gratuito) EN: http://revistarenovacion.es/e-Libreria.html


CAPÍTULO XIII

El buen paso, el regalo y el reposo, alláse inventó para los blandos cortesanos,mas el trabajo, la inquietud y las armassólo se inventaron e hicieron para aquellosque el mundo llama caballeros andantes,“de los cuales yo, aunque indigno, soy elmenor de todos”.

Esta es una cita casi literal del apóstolSan Pablo. La humilde actitud que nuestrocaballero adopta aquí ante quienes leprecedieron en el ejercicio de la andantecaballería, corre pareja con aquella otraactitud del Apóstol de los Gentiles cuandoenumera las sucesivas apariciones delCristo resucitado: “Y después de todosdice San Pablo, como a un aborto, seme apareció también a mí. Porque yosoy el menor de los apóstoles, que nosoy digno de ser llamado apóstol, puesperseguí a la Iglesia de Dios” (Primeraepístola a los Corintios 15:8-9).

***

Así, que somos ministros de Dios en latierra y brazos por quien se ejecuta enella su justicia.

Nueva identificación de Cervantes conel pensamiento paulino. Don Quijotecreíase enviado de Dios para administrarjusticia, y no andaba del todo descami-nado, porque la justicia divina fue ma-nifestada al mundo por medio de ins-

trumentos humanos. Tanto San Pablocomo sus compañeros de ministerio seconsideraban ecónomos de Cristo, en-cargados de administrar a los hombreslos misterios del Reino de Dios y de ma-nifestar a todos su justicia. Para SanPablo era de vital importancia el que loshombres reconociesen estos atributosconcedidos por Dios a sus elegidos. “Espreciso –escribía a los corintios– quelos hombres vean en nosotros ministrosde Cristo y dispensadores de los misteriosde Dios” (Primera epístola a los Corintios4:1).

***

Y a buen seguro que no se haya vistohistoria donde se halle caballero andantesin amores, y por el mismo caso que es-tuviese sin ellos, no sería tenido por le-gítimo, sino que por bastardo, “y queentró en la fortaleza de la caballeríadicha, no por la puerta, sino por las bar-das, como salteador y ladrón.”

De salteadores y ladrones trata Jesús alos falsos maestros que se introducensecretamente en su rebaño “para robar,matar y destruir” a las sencillas ovejas.En el texto cervantino, la caballería secobija en una fortaleza, mientras queen el Evangelio usa Jesús del aprisco, esdecir, de un cercado redondo de paredo palizada, donde son introducidos losrebaños al llegar la noche: “En verdad,en verdad os digo que el que no entra


SEGUNDA PARTEde la Biblia en el Quijote

PRIMERA PARTEde

El Quijote

Juan A. Monroy

Periodista y Pastor Evangélico.


por la puerta en el aprisco de las ovejas,sino que sube por otra parte, ése es la-drón y salteador” (San Juan 10: l).

CAPÍTULO XVI

Creedme, fermosa señora, que os podéisllamar venturosa por haber alojado eneste vuestro castillo a mi persona, quees tal, que si yo no la alabo es por lo quesuele decirse que “la alabanza propiaenvilece”.

Entre los comentaristas de El Quijote nohay uniformidad de criterios en cuantoal origen de la sentencia subrayada.Mientras unos afirman que el tal pro-verbio es de autor desconocido, otrosaseguran que siempre se dijo el “laus inore propio vilescit”; un tercer grupo sos-tiene que se trata de una sentencia deSalomón contenida en el libro de losProverbios: “Que te alabe el extraño, notu boca; el ajeno, no tus labios” (Prover-bios 27:2).

CAPÍTULO XVIII

El otro de los miembros gigantescos,que está a su derecha mano, es el nuncamedroso Brandabarbarán de Boliche,señor de las tres Arabias, que viene ar-mado de aquél, y tiene por escudo unapuerta, que según es forma, es una delas del templo que derribó Sansón cuandocon su muerte se vengó de sus enemi-gos.

Sansón, tras haber usado vanamente lafuerza sobrenatural con que Dios le dotó,fue llevado, ciego, al templo donde sehallaban los príncipes de los filisteos yuna numerosa multitud dispuesta a es-carnecerle con sus burlas. “Entonces in-vocó Sansón a Yavé diciendo: “Señor,Yavé, acuérdate de mí, devuélveme lafuerza sólo por esta vez, para que ahorame vengue de los filisteos por mis dosojos.” Sansón se agarró a las dos columnascentrales que sostenían la casa, y ha-ciendo fuerza sobre ellas, sobre la unacon la mano derecha, sobre la otra conla mano izquierda, dijo: “¡Muera yo con

los filisteos!” Tan fuertemente sacudiólas columnas, que la casa se hundiósobre los príncipes de los filisteos y sobretodo el pueblo que allí estaba, siendolos muertos que hizo al morir más quelos que había hecho en vida” (Jueces16:28-30).

***

Mas, con todo esto, sube en tu jumento,Sancho el bueno, y vente tras mí, queDios, que es proveedor de todas lascosas, no nos ha de faltar, y más andandotan en su servicio como andamos, puesno falta a los mosquitos del aire, ni a losgusanos de la tierra, ni a los renacuajosdel agua, y es tan piadoso que hace salirsu sol sobre los buenos y los malos, yllueve sobre los injustos y los justos.

En este pasaje, donde Don Quijote quiereconsolar a Sancho de las desventurasocasionadas por las aventuras con el es-cuadrón de ovejas, hay dos claras refe-rencias al sermón pronunciado por elSeñor Jesús de su ministerio terrenal, yconocido como el Sermón del Monte.

La primera parte del texto se refiere a lainutilidad e inconveniencia de los afanesmundanos, ya que Dios, por habernosdado lo mayor -la vida, el cuerpo-, tam-bién nos dará lo menor: el alimento y elvestido. “Por esto, os digo –exclama Cris-to–: no os inquietéis por vuestra vidasobre qué comeréis, ni por vuestro cuerposobre qué os vestiréis. ¿No es la vidamás que el alimento y el cuerpo másque el vestido? Mirad cómo las aves delcielo no siembran, ni riegan, ni encierranen graneros, y vuestro Padre celestiallas alimenta. ¿No valéis vosotros másque ellas?” (San Mateo 6:26-27).

La segunda parte del texto cervantinoes una cita casi literal del capítulo 5 yversículo 35 del Evangelio de San Mateo,donde el Señor Jesús habla de las excelsasbondades de Dios, “que hace salir el solsobre malos y buenos y llueve sobrejustos e injustos”. R




PROTESTANTE DIGITAL

Isabel Pavón

Escritora y parte de laJunta de ADECE (Alianzade Escritores y Comunica-dores Evangélicos).

SUPUESTA CONDICIÓN DE LA BUENA OVEJA

Con la comida no se juega. De laoveja, como del cerdo, se apro-vechan hasta los andares. Para

más decir, algunos responsables abusande ellas convencidos de que debenestar dispuestas a la sumisión total, en-tregarse por entero sin rechistar y estarlo mismo para un asao que para un gui-sao. Más que formada en la fe, la su-misa oveja eclesial está aleccionadapara entregarse al matarife con los ojoscerrados, persuadida de que el Señor lallama a tal estado. La han confundido,le han modificado el comportamientonatural y le han nublado la vista. Le hanexplicado mal el argumento de comodebe ser su vida de entrega a Cristo yno a los hombres. El jefe la cocina, pocoa poco, a fuego lento, aunque tambiénlos hay que desde el principio cortanpor lo sano y las atemorizan con llamasinstantáneas. El animal nunca sospe-cha, a saber, que va a ser usado paraprovecho de otros, ¡ no hay nada másnoble que el corazón de una oveja su-misa! Para estos manipuladores del ver-dadero mensaje, una oveja que se

precie no debe pensar, mucho menoshacer preguntas sobre la vida de suspastores y sí recibir instrucciones sobreel destino de la suya propia, permitirque le coloquen los hilos propios de lasmarionetas y dejarse gobernar. Unabuena oveja ha de dar lana y leche entodo tiempo. Suele pasar que el amodel redil, para sacarle más beneficio, latrasquile incluso en invierno y de ahíquede aventurada a la muerte prema-tura. Puede ocurrir que la exprima unavez más tras ordeñarla y la oveja nosuelte gota, no porque no quierapuesto que ha sido amaestrada en elservilismo, sino porque no tiene nadamás que dar. Ciertos dueños maltratanpues, más que acoger bajo su protec-ción, acogen para ganancia propia.Miran el monto con el que lucrarse, notienen interés en conocerlas. No hayamor en este concepto y consentir esmenospreciar la obra del Señor. Lodicho, de la oveja sumisa se procuraaprovechar todo, hasta los sesitos, des-pués de lavarlos bien, por supuesto. R

No hay amor en este concepto y consentir es menospreciar la obra del Señor.


Naciste de una idea, como una detantas sin apenas fundamento nimeta. Similar a la sensación que

produce al aroma del jazmín cuando gol-pea al que pasea distraído y no lo reco-noce. Como la tristeza cuando el que lasiente no encuentra su procedencia. Se-mejante al recuerdo pasajero de esa sen-sación al ver una calle desconocida, peroque evoca unos recuerdos que en ella noexisten. Efímero, fugaz, breve, perece-dero…

Mas regresaste otras veces, persistentecomo un sueño al que la mente recurreen busca de respuestas que nunca halla-ron preguntas. Sin necesidad de que tellamara y sin invitación.

Y un día te quedaste conmigo para siem-pre. Así sin más, porque decidiste que enmí estaba tu sitio y que debías pertene-cerme. Porque sentiste lo que yo podríadar, y también necesitar.

Te acepté y te di un nombre. Uno sin ma-tices, normal, utilizado millones deveces, porque todavía no sabía en lo quete podías convertir. Y te gustó.

Después llegó tu apariencia, ruda e ino-cente a partes iguales; y de esa forma tepreparé para lo bueno y malo de tu ser.Aún te gustó más.

Más tarde moldeé tu personalidad, altivay distante, pero adornada por un cora-zón generoso y un interior en el que nocabía la hipocresía. Y te sentiste dichoso.

Creciste hasta dejar de ser una idea y po-derte convertir en fuente de ellas. En to-

rrente de inspiración, en referencia paramis pensamientos, que dejaron de serdifusos y oscuros. Tu progreso fue el míoy tu claridad mi luz. Y fui feliz, pese asaber que aún te faltaba algo.

Por fin conseguí darte una vida, y un pro-pósito para ella en forma de historia. Alprincipio con sufrimiento, como unacarga que necesitaba transportar, hastaque comenzaste a ayudarme con ella.Juntos recorrimos aquella senda tene-brosa, repleta de obstáculos, pero cuyofin diseñaríamos a cada paso entre son-risas cómplices.

Y ya no fuiste más una idea, sino que co-sechaste un alma propia, capaz de reco-nocer quién eras. Y creíste en tu libertad,en tu independencia. Fue entoncescuando te olvidaste de mí y sufrí tu aban-dono.

La ausencia de tu claridad provocó en míel regreso de la oscuridad. Mas, impasi-ble, presencié cómo tu luz se apagaba alfinal de la historia, pues es lo que ocurrecuando ésta acaba. Que con ella pierdensu alma quienes caminan por ella, puesno son más que personajes inventadospor quienes crean las crónicas y leyendasen las que durante un tiempo habitan.

Tú lo olvidaste. Solo eras un personaje deuna historia. Con un nombre normal, conapariencia ruda e inocente, altivo y vul-gar, con buen corazón. Tan solo un per-sonaje.

Que dejaste de ser una idea para conver-tirte en un recuerdo.R


Adrián González

[email protected]

UNA IDEA, UN RECUERDO


Miro el reloj del ordenador. Tansólo son las 4.22h de un sába-do. Hay rumor de ruidos de

transfondo en las Urgencias Generalesdel hospital. Siguen entrando pacientesde todos los colores, principalmenteamarillos y algún que otro naranja. Hayfiestas fuera, en uno de los barrios pró-ximos al hospital. Peleas, botellazos,gritos, cortes, heridas, sueños, …. personasebrias que acuden al hospital y, detrásdel mostrador, nosotros.

Cuando comencé en esto, veía la vidapasar de otra manera. Las suelas de loszapatos han desgastado muchas losasdel suelo con su ir y venir cotidiano.Pero, la verdad, es que las cosas no hancambiado tanto. Después de tantos años…

Hay cambios, pero sólo personales. Lasinstituciones y, los mandos intermedioscomo ahora gustan de ser llamados, si-guen viéndonos como peones enrocadosdefendiendo a su rey. El problema surgecuando miras hacia atrás con tu espadaen la mano dentro de tu casilla blanca onegra y no hay a quién defender. Aprendesque tú eres ese rey y, por lo tanto, el ob-jeto de la defensa.

No hay táctica de defensa ni ataque. Teenseñan a ver al otro como el miembrodel equipo contrario contra el que tienesque luchar. Contra el que sientes quetienes que luchar. El objetivo marcadono tiene cruz ni casilla que marcar ydentro de la sopa de letras alguien se ol-vidó de señalar las palabras pendientesde localizar.

Pero tú, continúas recorriendo pasillos.

Buscas tu camino de baldosas amarillas.Te dicen que existe un mundo lejano lla-mado “OZ” y que sí que existen caminosque conducen hacia él. Nadie te informade que la tendencia es la de no tener di-rección en el camino. Las interseccionesno conducen en línea recta y los gps notienen localizado ese lugar dentro desus mapas.

Sólo tú, continúas recorriendo pasillos.

Te aferras a tu mundo externo. Mundode pompas de jabón y pompas de jabónconvertidas en mundos. Tus mundos. Tugente adquiere un protagonismo especial.Tu pareja se convierte en un punto dereferencia y rescate. Tus palabras co-mienzan a tomar otro tipo de significados

LA VENTANA INDISCRETAde Nightingale

nightingaleandco.es


DEL QUE “RECORRE PASILLOS”

Óscar Fernández

Enfermero deUrgencias del Hospital

de Fuenlabrada


según los labios que las proyectan y ex-presan. Todo lo que es “tu” se convierteen algo muy importante.

Mientras tanto, continúas recorriendopasillos.

Y los pasillos se recorren solos. Las bal-dosas amarillas se desdibujan con lospasos y los años. “OZ” cambia su nombrecada cierto tiempo y se vuelve una ciudadperdida con estructura de piso o casa.Tu gente comienza a dejarte fotos en lamesa del salón para que continúes sa-biendo de ellos. Las caras del resto cam-bian en festivos y fiestas de guardar.

Siempre tú, continúas recorriendo pa-sillos.

Hasta que llega el momento. El cuadrode la pared del salón es un autorretrato.Una entrada en la sien con canas laterales.Piel de naranja en zonas con nombresque no te interesa recordar. El puzzlecon las fotos del salón en el que tú sóloeres el espectador.

Hasta aquí, continúo recorriendo pasi-llos.

Mi tiempo de vida existe, cambia y seadapta. Tiene el mismo grado de impor-tancia que el de aquellos que insistenen descontarlo de tu reloj. Mi puzzleexiste, cambia su imagen al ritmo queyo quiero que cambie. Mis sueños existen,cambian y se ajustan como las juntasque contienen el agua del lavabo. Mirespeto al mundo se ajusta a ti, a laforma en la que me diriges tus intencionesy subyacen tus pensamientos no expre-sados. Mi “OZ” particular existe, adquiereenvergadura a medida que nuevos po-bladores ocupan casas y llegan nuevosniños que juegan en las calles.

Ahora soy yo el que decide continuarrecorriendo pasillos.

Decido quienes son los generales de misguerras. Unos me los encuentro impues-tos, otros los elijo yo. Unos se auto-

erigen generales con pretensionesde peón de guerra. Otros decidenserlo por cuestiones que todavíano acierto a encontrar. La realidadsólo es una. El general que generasiempre se interesa en seguir ge-nerando para que lo generadogenere generación.

Hay un refrán muy español quedice: “la Mujer del César no sólotiene que ser honrada, sino pa-recerlo”.

Los pasillos recorridos me mo-tivan a recorrer más pasillos.

Y entonces, el espejo se sitúadelante de mi cara. Me enseñalas canas y las entradas lateralesde las sienes. Y me recuerda lasfotos de la mesa del salón. Esas fotosque me definen y me conducen haciadelante. Las cosas que de verdad impor-tan. Aquellas que se deberían conocerpara que los pasillos que recorro tenganprofundidad y amplitud y no sólo seanimágenes de pared.

Ocultar la cabeza detrás del árbol queno existe no evita que los juncos nosirvan de camuflaje. Alguien se olvidóde que trabajamos juntos, con el que“recorre los pasillos”. Nos necesitamospuesto que como general de ese ejércitoal que pertenezco se necesita planificarlas estrategias de combate. Pero no senos puede sacrificar a la primera de cam-bio. Es necesario recordar que existengenerales porque hay un ejército quenecesita que se sea general. Es necesariosalir del ensimismamiento personal paraganar la guerra.

Futuro: seguir recorriendo pasillos.

Y seguiré estando, creando, soñando,creyendo, mirando, coleccionando, son-dando, amilanando, generando, cuidando,pensando, respetando,… recorriendo pa-sillos con zapatos de ballet. R

A ti, querida supervisora.



DICCIONARIO

BÍBLICO

CRÍTICO

Renato Lings

Doctor en teología, tra-ductor, intérprete y escri-tor. Fue profesor en laUniversidad Bíblica Lati-noamericana (Costa Rica)e investigador en laQueen’s Foundation forEcumenical TheologicalEducation (Reino Unido).Es miembro de variasasociaciones internacio-nales dedicadas a la in-vestigación académica dela Biblia

¡ACÉRCATE!Corrigiendo la Septuaginta

El drama de Sodoma y Gomorra es,sin duda, uno de los más complejosde toda la Biblia. Lamentablemente,

es también uno de los textos peor tradu-cidos y, por tanto, se presta a interpreta-ciones muy diversas cuando no alejadasde las inquietudes sugeridas por el na-rrador. Una gran parte del problemareside en la tradición hermenéutica delcristianismo de la cual se nutren las ver-siones castellanas de nuestro tiempo.Los errores exegéticos presentes en lasantiguas versiones históricamente im-portantes como la Septuaginta (LXX oBiblia de los Setenta) y la Vulgata nuncahan sido objeto de cuestionamiento oescrutinio detallado por lo que se refiereal lenguaje empleado en el relato de So-doma.[1] No obstante, y como se des-prenderá del presente ensayo, el temamerece un análisis detenido.

A continuación me propongo demostrarcómo un error de traducción concretotergiversa el mensaje inherente a un pa-saje de la leyenda de Sodoma, de por sírelativamente claro, imponiéndole otromensaje distinto y confuso. El ejemploen cuestión figura en el capítulo 19 delGénesis. El versículo 9 del texto hebreocomienza con la palabra gēsh (pronúnciese

guēsh). He aquí el imperativo irregulardel verbo nágash, “acercarse”. Lo quesucede es que las autoridades localesmandan a Lot que se acerque, paso lógicoya que quieren llevárselo detenido paratratarlo “peor que a ellos”. Es decir, comoLot se ha mostrado desobediente al ne-garse a cumplir la orden de entregar asus dos visitantes, su situación es precaria.Los lugareños hablan de él despectiva-mente diciendo que vino a su ciudadcomo inmigrante y ”quiere actuar comojuez”. Es evidente que no tiene en lamultitud agolpada frente a su casa quienlo defienda o proteja. Posiblemente leesperen ahora una o varias formas decastigo: juicio, cárcel, tortura, expulsiónde la ciudad o pena de muerte.

Trazando este tenso panorama, el narradorhebreo se expresa con naturalidad. Dondelos sodomitas dicen gēsh, la traducciónadecuada sería la literal en la forma de“acércate” o “ven acá”. Sin embargo, lasversiones castellanas de hoy lo complicantodo. De las diez versiones examinadas,[2]éstas son las propuestas aportadas porlos traductores: apártate (1), hazte a unlado (1), quítate allá (1), quita allá (2) yquítate de ahí (4). O sea, estas nueve

[1]Véanse mis obras Biblia y homosexualidad¿Se equivocaron los traductores? (2011) y LoveLost in Translation. Homosexuality and the Bible(2013).

[2]Biblia del Peregrino, Dios Habla Hoy, EdiciónPopular, Evaristo Martín Nieto, José Miguel Pe-tisco, Moisés Katznelson, Nácar-Colunga, NuevaBiblia de Jerusalén, Nueva Versión Internacio-nal, Reina-Valera.

Ciencias bíblicas y apología


ediciones bíblicas modifican la orden emi-tida cambiando el sentido completamente,haciendo que signifique todo lo contrario.Como por arte de magia, “acércate” seconvierte en “aléjate”. La situación creadapor los traductores es también absurdapor otra razón: Lot no tiene dónde ir.Acaba de cerrar la puerta y su casa estáasediada. Sólo una versión (NBJ) sugiereuna alternativa: “¡Venga ya!” Esta opciónse ajusta mejor a la acción descrita, sinque la podamos calificar de equivalenteexacto de gēsh.

Llama la atención la marcada tendenciaa la tergiversación que revelan nueveversiones castellanas, o sea, el 90 porciento de las consultadas, junto con laopción algo menos inoportuna sugeridapor la NBJ. La presencia tan masiva detraducciones equivocadas nos hace sos-pechar que debe existir una causa ofuente concreta que motive la misma.De hecho, si buscamos en dos antiguosmonumentos de la traducción bíblica en-contraremos pronto la respuesta: el origende la confusión se encuentra en la LXX yla Vulgata. En ambos casos es evidenteque los traductores de estos pilares lite-rarios y espirituales del cristianismo pri-mitivo y medieval se han visto desorien-tados ante el imperativo gēsh hasta elpunto de no detectar su procedencia delverbo nágash, “acercarse”.

La explicación de este problema puedeque se encuentre en la estructura verbaldel hebreo clásico. Sucede que los impe-rativos del idioma suelen tener dos otres sílabas y la inusual brevedad del mo-nosílabo gēsh parece que ha inducido alos traductores a pensar que se trata dealgún verbo distinto de nágash, o quizásde una simple interjección. En todo caso,la LXX pone en este lugar la palabra griegaaposta, imperativo del verbo aphistēmi,“apartarse” o “alejarse”. O sea, en esteversículo el traductor ha aportado unmensaje que es la antítesis de lo queplantea el texto original. De esta maneracomprobamos con asombro que un errorde traducción, introducido en el textogriego de la Septuaginta hace más de2000 años, sigue intacto y tan vigente en

las versiones de hoy como en el primermomento.

Si pasamos a revisar la Vulgata para vercómo Jerónimo a su vez resolvió estaduda, nos espera otra sorpresa. Segúnesta versión latina, el gentío de Sodomadice a Lot recede, que significa “haztepara atrás” o “échate para atrás”. Tambiénen este caso la idea desentona con elhilo de la narración hebrea ya que Lot seencuentra con la espalda pegada a lapuerta cerrada de la casa. No hay manerade que se eche atrás. El único espaciodisponible para moverse se ubica delantede él, situación que concuerda perfecta-mente con la orden emitida: “Acércate”.De todos modos, la presencia en la Vulgatade recede parece no haber influido enlas versiones castellanas. Sin embargo,en varias ediciones modernas del mundoanglosajón este precedente es obvio enla traducción stand back, “hazte paraatrás”, frase que ya figura en la veteranaKing James Version de 1611.

Debido al prestigio y renombre de la LXXy la Vulgata, es tal vez comprensible quelas versiones castellanas sigan repitiendoo imitando hasta nuestros días el erroraquí analizado. No obstante, el resultadoes lamentable ya que la confusión sem-brada por las versiones crea una dificultadinnecesaria para todo lector modernoque intente comprender a fondo la tramadel relato de Sodoma, que es de por sísutil y compleja. Habiendo ya transcurridotantos siglos, va siendo hora de que lostraductores de la Biblia adopten meto-dologías más rigorosas y basadas en elrespeto a cada detalle de la redacciónhebrea. Mientras esto no ocurra, se plan-tean dos problemas de gravedad: (a) laviolenta tragedia que se abatió sobre lalegendaria ciudad bíblica seguirá siendoun misterio para la mayoría de las personasde nuestro tiempo y (b) las incertidumbressembradas por los traductores darán piea una serie de interpretaciones que pocoo nada tienen que ver con la amplia sagade Abraham y Sara, de la que los trágicossucesos de Sodoma forma una piezaclave. R



La noticia, remitida por telegramadesde lo que es hoy Irak, corriócomo un reguero de pólvora y dio

la vuelta al mundo. El extraordinario“descubrimiento”, realizado en la antiguaUr Kasdim (la bíblica “Ur de los Caldeos”),llenó los titulares de la Prensa en losEstados Unidos y en Inglaterra.

Quien enviaba el telegrama no era nin-gún improvisado cazador de tesoros:Sir Leonard Woolley (Londres, 1880 -1960), era considerado el primer ar-queólogo moderno, y fue nombradocaballero en 1935 por sus contribucionesa la disciplina.

Graduado de la Universidad de Oxford,tras trabajar tres años en el AshmoleanMuseum de la misma ciudad, viajó aSudán para participar en 1907 y 1911en la expedición arqueológica británicaen el yacimiento egipcio de Wadi Hal-fa.

En 1912 dirigió, junto al aventurero T.E.Lawrence (más conocido como “La-wrence de Arabia”), las excavacionesde la ciudad hitita de Karkemish, en laSiria septentrional, donde permaneció

dos años y cuyos hallazgos publicó entre1921 y 1953. Posteriormente, viajó aEgipto para dirigir la excavación en Tellel Amarna, de Akhetaton, la ciudad ca-pital fundada por el faraón hereje Akhe-natón.

El descubrimiento de las supuestas hue-llas del Diluvio bíblico se produjo entre1922 y 1934, cuando Woolley dirigíalas excavaciones en la citada ciudad su-meria de Ur, patrocinado por el MuseoBritánico y la Universidad de Pennsyl-vania. Precisamente en 1922, Woolleycomenzó a excavar una colina de ruinasde 12 m de altitud en el desierto deIraq, a mitad del camino entre Bagdady la punta del Golfo Pérsico, y a unos24 Km. al suroeste de la actual Nasiriya.

Las ruinas eran llamadas por los habi-tantes locales Tell al-Muqayyar (“mon-tículo de brea”).

La derruida torre de un gran templomarcaba el lugar donde, en otros tiem-pos, se alzó Ur. En ese preciso lugar (si-tuado en la ribera sur del Éufrates),Woolley y sus obreros descubrieron unaserie de 16 sepulturas a las que se de-

“¡HEMOS ENCONTRADO HUELLAS DEL DILUVIO UNIVERSAL!”

Alberto F. Pietrafesa

Empleado público delMinisterio deAgroindustria deArgentina. Exégetaautodidacto. Estudiosode las lenguasoriginales de la Biblia,la exégesis y lahermenéutica bíblica.Colabora en variossitios de Investigaciónbíblica en Facebook.



nominó las Tumbas Reales de Ur, lascuales fueron datadas como pertene-cientes al año 2700 a. C. Pertenecientesal período Dinástico Arcaico, estabanconstruidas por paredes de ladrillo opiedra coronadas por una bóveda y seencontraban en un cementerio mayor,que albergaba más de 2.500 tumbas.

Enterradas entre reyes y nobles habíafabulosas obras de arte: yelmos, espadas,copas y tazas de oro, instrumentos mu-sicales tales como arpas y liras, objetosde bronce, plata y piedras preciosas,obras de lapislázuli, mosaicos de coralen relieve, rodeaban a los cadáveresreducidos a polvo.

Tales eran esas soberbias tumbas (milaños más antiguas que la de Tutanka-món), cuyo esplendor las palas habíansacado a la luz desde el interior de unmontículo de arena situado al sur deltemplo.

Pero junto con las joyas y artesanías seencontraron varios asombrosos docu-mentos históricos impresos en arcilla:Se trataba de listas que mencionaban asoberanos sumerios antediluvianos, cu-yos reinados respectivos se extendíanpor milenios…

Ya antes de esas investigaciones, se co-nocían algunas listas de los reyes su-merios, pero he aquí que en Ur, Woolleyhalló inscripciones que mencionaban aalgunos de los personajes citados enlas listas, entre ellos al fundador de laPrimera Dinastía.

Woolley concluyó que el cementerio sehabía iniciado poco antes de la PrimeraDinastía de Ur, pero sospechaba queuna civilización muy avanzada debía dehaberla precedido.

Al aproximarse el verano de 1929, lasexta campaña de exploración de lastumbas de Tell-al-Muqayyar toca a sufin. Woolley ha llevado de nuevo susobreros a la colina de las “tumbas reales.”Quiere saber si, debajo de la últimatumba, el terreno puede aún dar lugara descubrimientos en la próxima cam-paña de exploración.

Luego de examinar las pruebas dispo-nibles, el arqueólogo británico resolviócavar más hondo, justo debajo de lastumbas. Una vez levantado el enlosadode las mismas, un par de paladas evi-dencian que aún siguen las capas deescombros. Con sumo cuidado, Woolleyhace cavar unos pozos y compruebapersonalmente la naturaleza de los ma-teriales que se van extrayendo.

“Casi en seguida (escribe en su comu-nicación) se realizan nuevos descubri-mientos que confirman nuestras supo-siciones; directamente debajo del suelode una de las tumbas reales y en unmontón de cenizas de madera quemadase encuentran numerosas tablillas debarro con inscripciones de tipo muchomás antiguo que aquellas que recubríanlas tumbas. A juzgar por ellas podíanpertenecer al siglo XXX antes de J.C.Eran, pues, seguramente, dos siglos másantiguas que las cámaras sepulcrales.”

Los obreros atraviesan un metro entero


ImágenesScreenshots


de ladrillos de adobe, cenizas y pedazosde alfarería. Aparecen nuevas capascon restos de ánforas, vasos y jarrones.El investigador británico comprueba conextrañeza que la cerámica es de lamisma calidad que las piezas halladasen las cámaras reales.

Cuando, al cabo de varios días, los obre-ros le gritan que han llegado al fondo,Woolley baja personalmente al interiordel pozo para convencerse. En efecto,han terminado los restos de toda cultura.Del suelo, aún no removido, puedenobservarse los últimos fragmentos deobjetos domésticos. Aquí y allá se venrastros de un incendio. Woolley examinacuidadosamente la naturaleza del terrenoque se halla en el fondo del pozo yqueda perplejo: es lodo…

“Y entonces, todo acabó de pronto”(escribió en sus notas). “No vimos mástiestos ni cenizas; solo barro limpio de-positado por el agua”.

Efectivamente, se hallaba ante una capade arcilla completamente limpia queno presentaba la menor huella de uten-silios ni de restos orgánicos.

El pozo en el cual comenzaba a aparecerla capa de lodo se hallaba varios metrospor encima del nivel del río. Ello de-mostraba que no podían ser aluvionesdepositados por el Éufrates. ¿Qué sig-nificaba, entonces, aquella capa de ba-rro? ¿Cómo se había producido? Ningunode sus colaboradores acierta a dar unarespuesta convincente. Así, pues, siguenexcavando y profundizando el pozo. In-quieto, Woolley observa cómo, de nuevo,van subiendo las paladas y examina sucontenido. Al llegar a los tres metrosde profundidad, la capa de lodo terminaen forma tan súbita como había empe-zado.

Woolley baja al pozo nuevamente, ob-serva las paredes, efectúa algunas ano-taciones, y llama a dos de sus ayudantespara preguntarles qué explicación pue-den dar al hallazgo.

Los ayudantes no saben qué responderle,pero su esposa sí: “Fue el Diluvio, por supuesto…”.El Diluvio: esta era la única explicaciónplausible ante la gigantesca capa debarro encontrado debajo de la colinade Ur.

Aquel mismo día expiden el telegramacon el que comienza esta nota.

En esos tres metros de lodo se aprecianrestos de animales marinos. Woolleyquiere precaverse y, a 300 metros dedistancia del primer pozo, manda efec-tuar varios pozos más.

Nuevamente, de todas las excavacionesse obtiene lodo y nada más que lodo.Nuevamente, después de profundizarunos tres metros, termina abruptamentela capa de arcilla. Aparecen de maneraidéntica cascotes, fragmentos de cerá-mica y herramientas de la Edad de Pie-dra.

Pero, ¿de dónde puede proceder ellodo en aquel sitio? Woolley trata dedar con una explicación: “no puede sermás que el lodo dejado por una inun-dación, originado por la acumulaciónde partículas en suspensión en las aguasdel Éufrates de otras épocas.”

Esta capa (calcula) debió de depositarsecuando el Éufrates tenía su delta muchomás al interior en el Golfo Pérsico (aunos 160 Km. de la desembocadura ac-tual, dado que la tierra avanza allí cadaaño unos 25 metros dentro del mar).Cuando Ur alcanzó la primera época desu esplendor, el Éufrates debía estartan cerca que, desde la cúspide de susantuario, se debía ver el golfo.

El fondo de la capa, conocida como «lacapa del diluvio», descendía bajo los lí-mites del nivel del mar. Esto llevó aWoolley a concluir que la ciudad de Urfue, originalmente, una pequeña islarodeada por un pantano que habríasido inundada por un gran diluvio. Por



el estudio de las capas formadas porlos restos hallados, Woolley llega a laconclusión que semejante inundaciónaconteció unos cuatro mil años a. C.

El análisis microscópico demostró quela espesa capa de limo había sido de-positada por las aguas en una inundaciónlo suficientemente extensa como paraacabar con la primitiva civilización su-meria. Por tanto, (al menos para algunoseruditos), los orígenes del fenómenomencionado en la Biblia resultaban evi-dentes: Se hallaban nada menos queen Ur, la ciudad materna de Abraham,un territorio en el que los diluvios con-signados en la Epopeya de Gilgamesh yen el relato de Noé convergían en unmismo pozo.

De vuelta a la excavación, el peón árabeque se encontraba en el fondo del pozole repite que ya no hallarían nada más,pero Woolley ordena que se siguieracavando.

A partir de esos tres metros de arcilla,el trabajador comienza a extraer uten-silios de sílex labrado y fragmentos decerámica, hechos por una cultura de laalta Edad de Piedra, y por lo tanto, sinrastro alguno de metal. Tanto el aspectocomo la técnica de la cerámica hancambiado por completo. Encima de lacapa de lodo, las ánforas habían sidoevidentemente realizadas al torno. De-bajo de la capa, estas vasijas lo fuerona mano.

Pero el “descubrimiento” de un “DiluvioUniversal” no fue tal: mediciones y cál-culos realizados sobre el terreno conmayor precisión, conducen a Woolley anuevos resultados y le inducen a sentarconclusiones muy distintas.

Y es que (para eliminar toda duda), Wo-olley hace abrir otro pozo en una colinanatural, sobre la que había estado edi-ficada una población, es decir, sobre unterreno situado a mayor altura que lacapa de lodo.

Más o menos a la misma profundidadque los otros pozos, terminan los frag-mentos de cerámica elaborados al torno.Inmediatamente debajo de dicha capa(y sin solución de continuidad), sale ala luz la cerámica fabricada a mano.

Tal como lo sospechó Wooley, el lodono aparece por ningún lado.

Los depósitos de lodo se encontraronsolamente en dos lugares, a saber, enUr y en Nínive, ciudades muy distancia-das entre sí: Nínive está localizada sobreel Tigris, al norte de Iraq. Ur está ubicadaen un canal que sale del río Éufrates, alsur de Iraq. Por lo tanto, estas dos ciu-dades se encuentran en lados opuestosdel país y están asentadas sobre ríosdiferentes, distando entre sí unos 650Km.

Los depósitos de Ur sugerían la inunda-ción entre el 3500 y el 4000 a.C. Unainvestigación minuciosa se practica enotros lugares de Mesopotamia meri-dional. Otros arqueólogos descubrenun nuevo e importante punto de refe-rencia en Kish (al nordeste de la antiguaBabilonia y a unos 170 Km. de Ur), allídonde el Éufrates y el Tigris se acercanuno a otro. En dicha ciudad, las excava-ciones muestran cuatro niveles diferentesde arcilla, los cuales se extienden a lolargo de un período de aproximadamentecuatro siglos. Las fechas se extiendendesde el 3300 a. C. hacia el 2900 a. C.En el último nivel (de 30.5 cm.) el de-pósito de lodo se estimó que se habíaformado en los alrededores del 2800a.C.

La misma fecha se estimó para unosestratos de barro encontrados en Uruk(situada a 50 Km. al norte de Ur) y enShurupak (la ciudad natal de Ziusudra,el Noé sumerio, distante 80 Km. al nortede Ur).

En Uruk, el arqueólogo Julius Jordanencontró en sus excavaciones de 1929un estrato estéril de 152 cm. de espesor.



A su vez, Shurupak es explorada porEric Schmidt quien, en excavacionesefectuadas entre 1930 y 1931, encontróuna capa aluvional de apenas 61 cm.de espesor, la cual fue datada comoperteneciente a los comienzos del tercermilenio antes de Cristo.

Por su parte, en Nínive (ubicada a casi700 Km. al norte de Ur), los excavadoresencontraron, a una profundidad de 18metros, nada menos que trece capasalternadas de barro y arena ribereña,datadas entre el 4000 y el 3000 a.C.

Fue así que, de las cuatro localidadesque se relacionan con este período,una tenía depósitos de niveles múltiplesque son el resultado de una inundaciónlocal, otra no tenía depósito alguno deinundación y dos tenían solamente unnivel de depósito.

Mediante catas sucesivas se llega a de-terminar poco a poco la extensión quealcanzaron las aguas. Después de in-contables excavaciones y pruebas rea-lizadas en distintos puntos del Éufratesy el Tigris, Woolley llega a la conclusiónde que la catástrofe de un gran Diluvioubicado al noroeste del golfo Pérsico,"cubrió una extensión de seiscientostreinta kilómetros de longitud por cientosesenta kilómetros de anchura".

Para que nos demos una idea de las di-mensiones del diluvio descubierto, setrató de una extensión de algo más de100.000 km2, lo que abarcaría todanuestra provincia de Catamarca.

Tal inundación atestigua que la desem-bocadura de los ríos Tigris y Éufrates(que antiguamente llegaban al mar porseparado), estuvo afectada en tiemposantiguos por una enorme inundaciónde unos siete metros de altura (la cualdejó tres metros de sedimento) y, tra-tándose de una región llana como lapalma de la mano, fue suficiente paraque “muriera todo cuanto bajo el cielotuviera hálito de vida”, tal como narraGé: VI: 17.

"Un suceso local, diríamos hoy –comentóel arqueólogo Werner Keller--; pero se-mejante inundación para los habitantesdel País de los Dos Ríos fue todo sumundo".

La mayoría de los estudiosos afirmaque lo que Woolley encontró fueronlos rastros de varias inundaciones locales,algo frecuente en Mesopotamia, dondelas lluvias torrenciales y las crecidas delos dos grandes ríos y sus frecuentescambios de curso causan tales estragos.

Efectivamente, Woolley no había des-cubierto las huellas del “Diluvio Uni-versal”, pero sus exhaustivas investiga-ciones demostraron que el Diluvio con-signado en Génesis efectivamente habíasucedido, aunque se limitara al GolfoPérsico.

Se consultaron (entre otras) las siguientesobras y páginas Web:

–HENNIG, R., “Grandes Enigmas del Universo”.Barcelona, 1976.–http://ojoadventista-creacionismo.blogspot.com.ar/2012/03/el-di-luvio-una-catastrofe-solamente.html–http://www.historiayarqueologia.com/profi-les/blogs/ur-sir-leonard-woolley-y-las-huellas-del-diluvio–http://www.holytrinitymission.org/books/spanish/biblia_tenia_razon_keller.htm#_Toc104606927–https://lasteologias.wordpress.com/2009/07/04/la-epoca-de-los-patriarcas-de-abraham-a-jacob-iii/–https://noahsfloodnoahsark.wordpress.com/category/chapter-03-the-date-of-the-great-flood/–Posts about Leonard Woolley on The Story ofNoah–Posts about Leonard Woolley on The Story ofNoahPosts about Leonard Woolley written by Ada–https://oldcivilizations.wordpress.com/2012/03/10/que-causo-aquel-diluvio-cuyas-furio-sas-aguas-barrieron-la-tierra/ R




Aveces me pregunto cuál es el finúltimo que pretendemos aque-llos que buscamos a Dios. A me-

nudo me doy cuenta de que el común delos mortales no está interesado precisa-mente en el acercamiento a ese Dios mis-terio que todo lo envuelve, sino másbien, la búsqueda se dirige obviamente ala satisfacción de nuestras necesidadestan individualistas como egoístas; dondeel YO del “superego” toma fuerza parahacernos ver que somos lo más impor-tante de cuanto conocemos; y es en esasuperautoestima donde nos creemos su-periores, donde nos crecemos e idealiza-mos de tal manera que pensamos que eseDios al que buscamos es el único e irre-vocable dios supremo; el que trabajaúnica y exclusivamente para cada uno denosotros. A tenor de lo expuesto pode-mos dilucidar que existen tantos diosescomo personas ya que convertimos aDios en nuestro monopolio, para nuestrouso exclusivo, parte de nuestra propiedadprivada, esa que tanto nos gusta salva-guardar.

En repetidas ocasiones usamos antropo-morfismos para referirnos a nuestroDios, de tal manera que hacemos que Élse haga a nuestra imagen y semejanza, locual nos ayuda enormemente al hacer deese mismo Dios, nuestro propio placebomental. Constantemente nos esforzamosen otorgarle tanto esos atributos huma-nos como los propios divinos, para refu-tar nuestra teoría científicamente, esdecir, en la medida en que yo le doy losatributos divinos de “todopoderoso”, meconvenzo a mí mismo que todo lo puedeobrar, pero necesariamente le reclamoque obre aquello que yo le pido, lo que

es de mi interés, lo que yo ansío deses-peradamente, porque a fin de cuentas esmi dios, mi monopolio.

De este modo es más fácil entendercómo diferentes dioses entran en con-flicto, puesto que cada uno de ellos es elresultado de una proyección mental dife-rente; de nuestras propias artimañas parahacernos un dios marioneta al que ponerunos hilos para que complazca nuestrasnecesidades.

Es también en este terreno donde apareceel “negocio de dios”, cuando ya algunosponen en marcha la inteligencia pica-resca que pretende que ese dios suyo,que no nuestro, les reporte cuantos másbeneficios mejor. Este es un negociofácil a la par que rentable, porque seaprovecha de la ingenuidad de las perso-nas, de la necesidad que cada uno tene-mos de ese dios a nuestra medida, paraarticular toda una red de falsas creenciasy falsas imágenes de Dios; y cuando en-tramos en el mundo de las emociones yde los sentimientos, la sugestión se hacealiada de las falsas voces proféticas quepretenden abanderarse en el campo de loespiritual, de su propio monopolio.

La crítica y la razón, los procesos de re-flexión profunda, las preguntas, pareceser que cansan demasiado, que son un es-fuerzo que la mayoría no está dispuestoa hacer, a la vez que tampoco obtienen lasatisfacción infantil que nos embargacuando invocamos al dios de nuestromonopolio; ese dios que todo lo puede yque trabaja día y noche para complacer-nos. R

EL MONOPOLIO DE DIOS

Ruth Carlino

Diplomada enEducación Social y

Licenciada enPedagogía.


El mundo protestante latinoameri-cano ha sostenido que el modelode noviazgo y matrimonio de los

tiempos de la Biblia es aplicable hoy endía. Esto va acompañado de la bella pro-mesa del “felices para siempre” que apa-rece al final de las películas de Disney.

Esta visión de la pareja ideal ayuda a ge-nerar vínculos fuertes y le apuesta a re-laciones estables y duraderas, que es conlo que la mayoría soñamos.

Sin embargo, con este mismo ideal sellega a oprimir a muchas personas, quie-nes sienten que no serán felices si no secasan, que no pueden lograr una vidaplena si no alcanzan matrimonio, o quesu vida fracasa porque se divorcian.

¿Pero es aplicable el concepto del ma-trimonio bíblico a nuestro tiempo? ¿Po-demos sostener relaciones como la quesostuvo Abraham con Sara (y Agar), oDavid con alguna de sus esposas?

¿Las relaciones sexuales sólo son posi-bles dentro del matrimonio? ¿Ocurrió entodos los casos, dentro del mundo bí-blico, que las personas llegaran vírgenesa la boda, y esto les garantizara la pleni-tud?

¿Es absolutamente imposible que unapersona pueda divorciarse, si su vida depareja comienza a destruir su integridadpersonal o la de sus hijos?

En esta serie de textos cortos, explora-remos algunos casos bíblicos, tanto na-rrativos como poéticos, y tambiénlegales, para comprender el fenómenodel matrimonio en el Antiguo y elNuevo Testamento, y para destruir elideal de matrimonio “Disney” que noshan tratado de vender en muchas igle-sias.

Sexo: placer, no legalidad

En las Escrituras judeo-cristianas, esevidente que la sexualidad fue creadapara el placer. Pero el matrimonio eraalgo diferente: un constructo para garan-tizar la reproducción y preservación delos clanes.

El libro del Génesis muestra a Adán y aEva en el huerto del Edén, disfrutandodel delirio de su sexualidad paradisíaca:“Estaban ambos desnudos y no se aver-gonzaban” (Gen 2,25). Erotismo origi-nario, experiencia de descubrimiento desí y del otro, exploración espiritual quenace de la sexualidad. Todo esto, sin quehaya una ceremonia formal, ya está ben-

Sexo, virginidad y matrimonio: una destrucción teológica (#1)

No sabemos lo que realmente pasabaen las camas del mundo antiguo,de la Biblia y su entorno.(Oliver Dyma)

Juan Esteban Londoño

Filósofo, Teólogo, Escritor. [email protected]


locademiadeteologia.org


decido por Dios.En este mismo libro se cuenta la historiade la boda de Isaac y Rebeca (Gen 24).La narración no habla de un matrimoniolegal, con un sacerdote, ni mucho menosante un escriba. Rebeca recibe la bendi-ción de su familia, viaja a conocer alnovio; y lo primero que hace, al verlo, esentrar a la tienda del patriarca y “amarse”con él (Gen 24,67), con la connotaciónsexual que expresa el verbo hebreo‘aheb’.

Otro caso, aún más atrevido, es el de Rut,quien tiene relaciones sexuales con Boozantes de contraer matrimonio legal. Lamujer, junto a Nohemí, desarrolla una es-trategia para seducir al hombre: despuésde la jornada de trabajo, cuando él ha co-mido y bebido, ella se mete a su cama yel amor acontece:

A la medianoche se estremeció aquelhombre, se dio vuelta, y descubrió queuna mujer estaba acostada a sus pies.Entonces dijo: -¿Quién eres? Ella res-pondió: -Soy Rut, tu sierva; extiende elborde de tu capa sobre tu sierva, porcuanto eres pariente cercano. DijoBooz: -El Señor te bendiga, hija mía;tu segunda bondad ha sido mayor quela primera, pues no has ido en busca dealgún joven, pobre o rico. Ahora, pues,no temas, hija mía; haré contigo comotú digas, pues toda la gente de mi pue-blo sabe que eres mujer virtuosa (Ruth3,8-12).

La palabra “acostarse a los pies” es uneufemismo para decir: “acostarse bajosus cobijas” o “metérsele a la cama”. Elvocablo hebreo shkb implica “disponersepara la cópula”. La expresión “se estre-meció” (harar), que es la reacción deBooz, también indica un movimiento deplacer, como respuesta corporal ante lasacciones de Rut. Además de esto, y tal

vez lo más llamativo, es que Booz evocaa Dios y bendice a Rut por lo que ella leestá haciendo bajo las cobijas -aún nohan contraído matrimonio-, y la llama“mujer virtuosa”.

El Cantar de los cantares es un libro po-ético erótico, que expresa el valor del en-cuentro carnal de una pareja, sinimportarle si ya están desposados por locivil o por la iglesia, conceptos que noexistían en la antigüedad.

La expresión “esposa mía”, tambiénpuede traducirse como “novia mía”. Eltexto sugiere que ella vive en casa de sumadre, y se escapa en las noches para en-contrarse con su amado (Cnt 3,1-4).Puede ser que sean apenas novios, puedeser que estén comprometidos; o que yaestén casados. No lo sabemos a cienciacierta.

Ya la versión griega de la Septuagintatrata de suavizar los fuertes contenidoseróticos, el vaivén de movimientos deeste libro, haciendo traducciones inco-rrectas. ¡Ni qué decir de las interpretacio-nes monásticas posteriores, que dicenque Cantares solamente es una metáforadel amor de Cristo y de la Iglesia! Nadamás desacertado. Incluso entre los exé-getas católicos actuales, como VíctorMorla, es sabido que el Cantar es un librode poemas amatorios, y que de allí sedesprende una teología de la carne. Tam-bién biblistas protestantes, como ElsaTamez, lo interpretan a modo de una lú-dica de pasión y gozo, en resistencia alcontrol de los cuerpos que tratan de im-poner las instituciones.

La terminología de Cantares es sensual.Alude con frecuencia y de forma siemprepositiva al cuerpo: el rostro (7,5.9), losojos (1,15; 4,1), los brazos (8,3), la boca(1,2), los labios (5,13), el paladar (2,3;



7,9), la lengua (4,11), el cuello (4,4), lafigura (5,15), los muslos (7,2), las nalgas(7,1), el vientre (7,2), los senos (7,7), lavagina (sorer- que mal se traduce porombligo, 7,2; o también “las entrañas,que es la misma vagina 5,4,14).

El encuentro de los cuerpos es una fiesta.El amor va unido al deseo y la alegría.Los sentidos juegan un papel preponde-rante. Las metáforas poéticas desbordansensualismo. Los senos son viñas (1,13).Si el amado es un manzano, ella pruebade su “fruto” (2,3). La amada es unhuerto; sus brotes, sus pechos; el pozo deaguas vivas que fluyen se ubica en un pe-queño monte al sur de su geografía (4,12-15). La invitación a despertar alude laexcitación, cuando él quiera, cuando ellaquiera, no cuando se los impongan (8,5).

La Biblia presenta la sexualidad humanacomo un poder grande y atrayente, cre-ada por Dios para el placer. El matrimo-nio legal es de otra naturaleza, nopensado para el goce, sino para la regu-lación de la natalidad y la distribucióndel trabajo.

Matrimonio: un contrato

En el mundo bíblico, el matrimonio noera visto como el resultado del enamora-miento, sino como un contrato entre fa-milias (Deut 7,3; 2 Sam 18,19).

Por supuesto, hubo personas afortunadaspara quienes coincidieron el amor y elcontrato, como es el caso de la princesaMical, quien estaba enamorada de David,a pesar de que este había sido prometidoa su hermana Merab (1 Sam 18,17.26).Pero se habló con el rey Saúl, su padre,y se pudieron hacer los arreglos paracasar a los enamorados.

[El matrimonio no fue tan feliz. Luego de

que David tuviera problemas con su sue-gro, Mical fue entregada, cual productovacuno, a otro hombre llamado Palti, (1Sam 25,42). Después, cuando David yaera rey, pidió la restitución de su primeramujer y le fue concedida (2 Sam 3,13]).Pero esta misma Mical menospreció aDavid por haber bailado ante el arca deYahvé, y recibió el castigo de no tenermás hijos (2 Sam 6,23). David se casóademás con otras mujeres, y con otrastambién adulteró].

La convención del matrimonio social es-taba regida por disposiciones jurídicas,cuyo comienzo era la boda y su final, eldivorcio.

Según los especialistas (Dyma, 2010),tanto en Israel como en Mesopotamia, elmatrimonio era un asunto puramentecivil y no era celebrado en acto religioso.Se han encontrado registros de contratosantiguos que dicen de la forma menos ro-mántica posible: “tú serás mi mujer”, ypunto.

Un caso específico que describe la ma-nera en que se llevaba a cabo un matri-monio por contrato entre doshombres –es decir, el padre y el novio, olos dos padres de los novios, pues lamujer no decidía– aparece en el libro deTobías 7,9-12, recopilado en la Septua-ginta:

Cuando se lavaron y bañaron, se pusie-ron a la mesa. Tobías dijo a Rafael:

–Amigo Azarías, dile a Ragüel que me déa mi pariente Sara.

Ragüel lo oyó, y dijo al muchacho:–Tú come y bebe y disfruta a gusto estanoche. Porque, amigo, sólo tú tienes de-recho a casarte con mi hija, Sara, y yotampoco puedo dársela a otro, porque tú



eres el pariente más cercano. Pero, hijo,te voy a hablar con toda franqueza. Ya sela he dado en matrimonio a siete de mifamilia, y todos murieron la noche en queiban a acercarse a ella. Pero bueno, hijo,tú come y bebe, que el Señor cuidará deustedes.

Tobías replicó:

–No comeré ni beberé hasta que nohayas tomado una decisión sobre esteasunto.

Ragüel le dijo:

–Lo haré. Y te la daré como prescribe laLey de Moisés. Dios mismo manda quete la entregue, y yo te la confío. A partirde hoy, para siempre, son marido ymujer. Es tuya desde hoy para siempre.¡El Señor del cielo los ayude esta noche,hijo, y les dé su gracia y su paz!

Llamó a su hija, Sara. Cuando se pre-sentó, Ragüel le tomó la mano y se la en-tregó a Tobías, con estas palabras:

–Recíbela conforme al derecho y a loprescrito en la Ley de Moisés, que mandadártela por esposa. Tómala y llévalasana y salva a la casa de tu padre. Queel Dios del cielo les dé paz y bienestar.

Luego llamó a la madre, mandó traerpapel y escribió el acta del matrimonio:Que se la entregaba como esposa con-forme a lo prescrito en la Ley de Moisés.Después empezaron a cenar.

Como afirma Roland de Vaux (1976), elmatrimonio del Antiguo Testamento erauna institución patriarcal: el marido erael jefe de la familia, y la unidad familiares descrita como “Casa paterna” (en he-breo, Bet –Ab).

La mujer dejaba de ser parte de la familiade su padre para constituir la de su ma-rido. Por esto tenía que dar hijos al varóny al clan, y en esto se fundaba la ley dellevirato: si un hombre moría, y no dejabahijos, su hermano tenía que engendrar

con la esposa del difunto (Deut 25,5-10). Ella no podía tener otros maridos oamantes; mientras que los hombres sí po-dían tener más esposas o concubinas,como sucedió en el caso de Abraham,Jacob y David –al único que se condenapor esto es a Salomón, pero no porquetenga muchas mujeres, sino porque entreellas tiene mujeres paganas, que lo inci-tan a adorar a otros dioses (1 Re 11,3-4)–.

Por esto es que el noveno mandamientoinvitaba a “no codiciar” a la mujer delprójimo, del mismo modo en que llamabaa no codiciar su buey, su asno, o su es-clavo (Ex 20,17). Aquí no mediaba unaley de pureza sexual, sino el respeto a lapropiedad privada. La mujer era vistacomo una mercancía, junto al ganado,por ejemplo.

El texto de Jueces 19,21-22 enseña unaforma particular de conseguir esposa, entiempos de escasez:

Vengan a esconderse entre las viñas, yestén atentos: cuando salgan las mucha-chas de Siló a bailar en grupos, salgantambién ustedes de las viñas, y róbesecada uno una mujer, y váyanse a su tie-rra. Si luego vienen sus padres o herma-nos a protestar contra ustedes, lesdiremos: Tengan compasión de ellos, queno las han raptado como esclavas deguerra ni ustedes se las han dado; por-que en ese caso serían culpables.

Los hijos y las hijas eran también consi-derados fortuna del padre. Por esto seprohibía toda forma de planificación fa-miliar y toda forma de aborto (estos con-ceptos no existían, aunque sí habíaprácticas para evitar los hijos, medianteel uso de plantas o de medios animales).

Bien conocido es el caso de Onán, aquien la narrativa castiga por eyacular enla tierra, es decir, no preñar a la mujer desu hermano difunto, para darle hijos alclan (Gen 38,9).

(Este texto no se refiere a la masturba-ción, pues aquí hay un encuentro sexual



de pareja, pero el hombre decide, al final,dejar su semilla afuera).

Entre más prole se tuviera, más se garan-tizaba la sobrevivencia, pues los hijoseran la fuerza de trabajo entre campesi-nos y ganaderos. Incluso se podía adop-tar para compensar su falta en losmatrimonios estériles, y así dar a los pa-dres una ayuda en el trabajo y un sosténen la ancianidad (De Vaux, 1976).

El Nuevo Testamento no cambia esta vi-sión del matrimonio por contrato, aunquesuaviza la dureza de la relación, graciasal efecto que tienen las acciones y ense-ñanzas de Jesús en la memoria de la co-munidad cristiana:

Así tienen los maridos que amar a susmujeres, como a su cuerpo. Quien ama asu mujer se ama a sí mismo; nadie abo-rrece a su propio cuerpo, más bien lo ali-menta y cuida (Ef 5,28).

Sin embargo, en algunos textos perma-nece la perspectiva de sumisión y silen-ciamiento, donde las mujeres siguenpareciendo seres de segunda categoría:

La mujer aprenda en silencio, con todasujeción (1 Ti 2,11).

que las mujeres callen en las congrega-ciones, porque no les es permitido ha-blar, sino que deben estar sujetas, comotambién la Ley lo dice (1 Cor 14:34).

Aunque Jesús de Nazaret vino a liberardel yugo a los marginados, y por estomurió a manos del imperio, no siemprelas iglesias del Nuevo Testamento siguie-ron su camino, sino que se fueron aco-modando tanto a las leyes judías como alsistema patriarcal de dominio de la casaromana (G. Theissen).

Poco a poco, los cristianos del primersiglo trataron de suavizar el mensaje re-belde de Jesús para que fuera aceptadopor las élites romanas (G. Puente Ojea).

Así que, si queremos ser cristianos, si-

guiendo el camino del maestro, ¿es sufi-ciente con que nos acerquemos a los con-sejos neotestamentarios que buscan laaceptación del imperio?

¿Sostenemos la continuidad con el mo-delo de matrimonio del Antiguo Testa-mento? ¿Son aplicables a nuestrarealidad los matrimonios por contrato?¿Tal vez la estrategia del rapto de muje-res, como en el libro de Jueces?

¿Cuánto podríamos pagar por una mujer?¿Mil prepucios de los filisteos, como lohizo David por Mical? ¿Cuánto le pedi-ríamos a un hombre que quiere entregar-nos su hija en matrimonio para nuestrohijo? ¿Camellos, esclavos, asnos?

¿Pondríamos en práctica la ley del levi-rato, en el caso de que un esposo muera,dejando que su hermano fecunde a laviuda?

¿Caeríamos muertos si planificamos me-diante el coitus interruptus? ¿Nos mataríaalguna divinidad si usamos productos deorigen vegetal o animal para evitar loshijos?

¿Qué podría hacer una mujer si estáenamorada de un hombre, pero prome-tida a otro, en el caso de que no fuera unaprincesa? ¿Existía la libertad de elección,de seguir al corazón, en estas culturasprimitivas?

Sin duda alguna, habrá principios eternosy revelatorios en la Escritura que nosorienten para sostener relaciones de pa-reja sanas y satisfactorias. Todos, o lagran mayoría, buscamos encuentros queiluminen nuestro camino, seres que nosacompañen con su alma y su erotismo,preferiblemente para siempre. Mejor aún,si se pueden garantizar condiciones deseguridad para una convivencia cuida-dosa.

¿Pero es el modelo de matrimonio porcontrato el que nos puede orientar a unavida plena de pareja? (Continuará) R



Espiritualidad

Me apasiona el periodismo, y meapasiona la teología. En esteorden. En el pasado tuve la

oportunidad de ejercer estas dos disci-plinas por separado. Después descubríque lo más apasionante es ejecercerlasentretejidas la una con la otra.

La primera busca comunicar HECHOS re-levantes de una forma honesta, com-prensible y veraz. No pretende ser objetiva,porque el periodista es un ser subjetivo,pero se esfuerza en mantenerse imparcial,reunir los datos de que dispone, situarlosen su contexto, y elaborar –que no crear–la noticia de manera que pueda ser apre-hensible para quien la recibe. Debemosmucho más de lo que nos parece a losperiodistas que trabajan así. Nos permitenhacernos una idea del mundo donde vi-vimos, y decidir qué merece la pena con-tinuar como está, y qué debe ser trans-formado. Nos ayudan a priorizar los pro-blemas sociales en cada tiempo y cir-cunstancia, pues conseguimos estar in-formados de los hechos para poder for-marnos una opinión.

La segunda busca comunicar IDEAS sobreel Dios de los creyentes. Intenta hacerlovaliéndose de los instrumentos que leproporcionan las ciencias, pero no es unadisciplina científica. Parte de un presu-puesto indemostrable –la existencia deDios–, y este solo hecho debería ya im-poner al teólogo –o a la teóloga– unaenorme humildad a la hora de proponersus planteamientos. Al no manejar hechoscontrastables sino ideas, la extraordinariacarga subjetiva de la teología es incon-trovertible. En cierto sentido, la teo-logía es la plasmación lo más honestaposible de una ideación, y solo eso. Nomaneja hechos –y debe ser conscientede ello– sino intuiciones humanas. Por

no ser falsables, no son imponibles. Soncomunicables, efectivamente, pero comomera aproximación intuitiva, pues el men-saje en cuestión –Dios, su existencia, ysu forma de ser– proviene de fuentesque, al contrario de en el periodismo, nopueden ser verificadas.

Lo apasionante de unir estas dos disciplinases trabajar en la teología "como si fueraun producto periodístico". Es cierto queno puede manejar hechos, como hace elperiodismo, pero puede hacerlo con lasideas. Así pues, se trata de interpelar ypreguntar a las fuentes –las Escrituras–,contrastar las diversas versiones de unamisma idea –Antiguo y Nuevo Testamen-tos, distintas epístolas, diferentes estratossociales, contradicciones evidentes y suexplicación–, contextualizar la informaciónque se deriva de la interpelación y delcontraste, darle una forma aprehensiblepor el receptor, y comunicar el mensajede una manera honesta y veraz para quequien lo reciba pueda forjarse su propiaopinión. No se trata pues de imponeruna verdad –pues no es un hecho sinouna idea– sino de transmitir el resultadode una investigación fruto de una intuicióncreyente.

Producida así, la teología no pretendedemostrar pero sí mostrar. Y gana credi-bilidad cuando no oculta el proceso. Unateología que impone el resultado sin ex-poner el itinerario pierde cualquier atisbode veracidad, y promueve una actitudmás propia de espectadores consumidoresque de creyentes a los que se toma enserio. El producto no es nada sin el pro-ceso, así como la noticia no es nada sinsus fuentes, sin la contextualización, sinel contraste, y sin la comunicacion apre-hensible. R

Juan Ramón Junqueras

Licenciado en Teología,especializado en medios

de comunicación. Escritor.

EL EVANGELIO COMONOTICIA BUENAhttps://www.facebook.com/juanramon.junqueras?fref=nf


La carta a los efesios presenta unaextraña correlación entre amor(2.4) y odio (2.6), que nos plantea

el problema de la intolerancia.

La ejemplar ortodoxia formal de los cris-tianos de Éfeso incluía un odio a "lasobras de los nicolaítas, las cuales yotambién odio" (2.6). La tensión entreamor y odio se destaca por el parale-lismo con que se formulan: 2.4 Perotengo contra ti, que has dejado tu pri-mer amor; 2.6 Pero tienes esto, queodias...y yo también odio.

Lejos de condenar el celo doctrinal deellos, Cristo lo reconoce como cierta vir-tud ("tienes esto a tu favor") y hasta lohace suyo ("las cuales yo tambiénodio"). Pero a los efesios, en su afán porla pureza teológica, se les había esca-pado lo más importante: el amor haciaCristo y el prójimo (inclusive el pecadory el hereje).

Su "odio" hubiera sido sano si fueracomo la sombra de un amor mayor;pero con el "desamor" en que habíancaído, ni su celo contra el error podríaser sano.

En siglos pasados la fe se definía como"pensar con Dios" (o con la iglesia). Aquí

se nos habla de algo parecido: de "odiarcon Cristo" lo que él también odia.

Caben aquí tres observaciones:

a) Para ser fiel cristiano, efectivamentehay que saber odiar. Dios "ha amado lajusticia y aborrecido la maldad" (Sal45.7; Pr 8.13). "Los que amáis a Jehová,aborreced el mal" (Sal 97.10). "Aborre-ced lo malo, seguid lo bueno" (Rom12.9).

b) Para odiar bien, hay que "odiar conDios": odiar lo que Dios odia, como loodia y por las mismas razones del odiodivino. Al mirar atrás a las recientes dé-cadas (1970-90) y mirar adelante haciael siglo XXI, cabe preguntarnos: ¿Cuálescosas odia Dios en este panorama? ¿Porqué las odia? ¿Cómo podemos tambiénodiarlas en Cristo, con Cristo y comoCristo?

c) Sólo podemos "odiar con Dios"cuando, aún más, "amamos con Dios".Cuando el odio, aun el más santo, crecepero el amor va descreciendo, no pode-mos ni odiar bien ni amar bien.

Esto es un mensaje especialmente per-tinente para la iglesia evangélica deAmérica Latina, que desde que nació se

Espiritualidad

ÉFESO: ORTODOXIA E INTOLERANCIA

Su "odio" hubiera sido sano si fuera como la sombra de un amor mayor; perocon el "desamor" en que habían caído, ni su celo contra el error podría ser sano.

Juan Stam

Nacido en Paterson(Nueva Jersey, 1928), enuna familia de origenholandesa. Stam cursósus estudios universita-rios en la Universidad deWheaton, Illinois (Bachi-llerato en historia 1950;Maestría en Nuevo Tes-tamento 1955). Vive enCosta Rica.

PROTESTANTE DIGITAL


ha alimentado de polémicas muy amar-gas.

Durante la mayor parte de su historia hasido una "iglesia anti": anti-católica, anti-mundo, anti-ecuménica, anti-comunista,y anti-intelectual. A veces (quizá las másde las veces), en el torrente de sus pa-siones polemizantes y creyendo queestá "odiando con Cristo", no se dacuenta que ha perdido su primer amor.

Ha dejado de "amar con Cristo" y está vi-viendo de sus propios antagonismos"anti-todo". Sería parecido a lo quepasó con los efesios al dejar que sus mu-chos odios habían sofocado el gran amorcon que habían comenzado.

G. Campbell Morgan hace un comenta-rio sobre esta frase que todos los evan-gélicos haríamos bien en meditar:

Cuando oigo a personas denunciar enlenguaje amargo lo que consideranfalsa doctrina, me preocupo más porlos acusadores que por los acusados.Hay una ira contra la impureza que esella misma impura. Hay un celo por laortodoxia que es ella misma no-orto-doxa...Si han perdido su primer amor,harán más daño que bien con su de-fensa de la fe. Detrás de todo "conten-der por la fe" tiene que estar la ternuradel primer amor; detrás de todo celopor la verdad tiene que estar la aper-tura generosa del primer amor.[1]

El evangelio es un mensaje fundamen-talmente afirmativo; ¿cómo podría unevangelio negativo ser buenas nuevas?Jesucristo es el Sí y el Amén de Dios (2Co1.19-20), pero a veces hemos perdidolas grandes afirmaciones de la fe y nues-tro "evangelio" ha sido reducido a un"no" y una "anatema".

Precisamente cuando nuestras convic-ciones afirmativas son suficientementefirmes y profundas, sabremos decir el

"no" sin dejar de ser "la gente del Sí deDios" y sin volvernos en tristes figurasamargas y antipáticas. Amando conDios, sabremos aborrecer con él lasobras falsas e injustas.

Es muy importante precisar qué era loque odiaban los efesios y odiaba tam-bién Cristo. No se trataba meramentede aborrecer una serie de conceptos su-puestamente errados sino de odiar "lasobras de los nicolaítas" (2.6,15). Comoveremos más adelante, esa doctrinaconsistía en la asimilación conformista ala cultura pagana y al imperio romano:comer carne sacrificada, fornicar (con talidolatría), y terminar rindiendo culto alEmperador.

Cuando la iglesia debía ser una contra-cultura de resistencia hasta la muerte,terminó siendo la religión oficial de lacultura estatal e imperialista. Eso eratambién lo que Balaam y Jezabel habíanenseñado a Israel en tiempos antiguos:la lenta y a veces inconsciente "baaliza-ción del Yahvismo". La iglesia hoy debeexaminarse. Es posible que se haya lle-nado de odios que no son los de Cristo,y no haya sabido lo que Cristo sí odia(2.6): el acomodamiento fácil y cobardea una sociedad piadosamente pagana.

El resultado de vivir desde sus "odios"(aún los que en sí tengan cierta justifica-ción), y no desde el amor, es el desco-nectarse de su realidad, de su contexto.Se termina odiando ideas abstractas, sinamar a las personas concretas en sus si-tuaciones reales.

A la luz de eso, es lógico que el castigopara Éfeso sea el fracaso de su misiónante el mundo: "Quitaré tu candelero desu lugar". La iglesia que deja de amar alos de su lugar, termina siendo una igle-sia sin lugar. Por no vivir desde el amor,pierde toda la razón de su existenciacomo comunidad de fe y fracasa en sumisión histórica. Mejor pues que su can-delabro sea quitado, como se bota unbombillo quemado (Barclay 1957:26). R

Espiritualidad

[1] G. Campbell Morgan, A First Century Mes-sage to Twentieth Century Christians (London:Revell, 1902), pp. 46-47; traducción levementeadapatada del original inglés.


En este capitulo trataremos las fi-guras del amor que se explicitanen este libro de Cantar de los

Cantares. Pero antes de abordar estatarea, quisiera tener alguna reflexionsobre dos de los interpretes mas ilustresde este tesoro de la literatura universal:Orígenes y Fray Luis de Leon. La exegesisy la hermeneutica de Origenes adolecede un defecto: el, para su interpretacion,siguio la traduccion griega (Septuagin-ta-LXX) y no el texto del original hebreo.La traduccion de la Septuaginta es muyvalida en algunos aspectos, pero en re-alidad, es mas una interpretacion queuna traduccion literal al griego del textohebraico mas antiguo. Orígenes teníaintegrada la filosofía platonica en suacervo cultural, y esta realidad distor-sionaba la posibilidad de realizar unaexegesis y una hermeneutica mas acordecon el texto hebreo original.

Por el contrario, Fray Luis de Leon sibebio de las fuentes del hebreo másoriginal (TM -texto masorético) quetenía a su alcance; una recopilación delos textos originales realizada a mediadosdel siglo I. Esto le permitió hacer unaexégesis extraordinaria y una interpre-

tación muy aceptable teniendo en cuentalos conocimientos psicológicos, cientí-ficos y teológicos de la época. En suanálisis exegético-hermenéutico, FrayLuis no solo contradecía en algunaspartes a la Septuaginta sino también ala misma Vulgata (traducción del hebreoy griego al latín), que era obra de SanGerónimo, uno de los llamados Padresde la Iglesia y punto de referencia fun-damental del Catolocismo Romano.

En otra parte de este comentario ha-blamos de la estrecha vinculación entremísticos y el Cantar de los Cantares.Cuando hablamos de misticismo nosestamos refiriendo a las realidades pro-fundas e insondables de la “SupremaDeidad”. Pero no estamos despreciandola dimension inmanente y trascendentede la materia. Yo concibo la finalidadde la “Historia de la Salvacion” como lapneumatizacion o espiritualizacion dela materia. Lo soteriológico de la Salva-cion incide y se centra en la materia: elVerbo se hace carne. Dicho en terminosteologicos muy fuertes: Dios se mate-rializa, para que la materia pueda di-vinizarse. Se nos ensena en Romanos(8:19-23) que toda la creacion cosmica

Espiritualidad

José M. González Campa

Licenciado en Medicina yCirugía. Especialista enPsiquiatría Comunitaria.Psicoterapeuta.Especialista enalcoholismo ytoxicomanías.Conferenciante de temascientíficos, paracientíficosy teológicos, a nivelnacional e internacional.Teólogo y escritorevangélico.

EL SUEÑO DE LA SULAMITAUn estudio lingüístico-literario y una singular interpretación de El Cantar de los Cantares

# 16

COMENTARIO A CANTAR DE LOS CANTARES CAPITULO 15


y material deses- tructurada por la en-trada del pecado gime y espera una li-beracion glo- riosa. Y esa liberacion nose da cuando los creyentes creen y re-ciben el Espíritu Santo, sino que se daracuando ese “Espíritu” que vive dentrode la Iglesia y de los creyentes (dentrode nuestros cuerpos) transcienda la ma-teria: cuando los cuerpos dejen de estargobernados por lo psíquico y pasen aser gobernados por el Espíritu (1a Cor.15: 44) Cuando toda la materia seapneumatizada, la Creacion lanzara ungrito de libertad que se oira en todo elUniverso. Esta realidad salvífica coincidiracon la Resurreccion de los hijos de Diosy la pneumatización cosmica. Por con-siguiente, aquí no hablamos del misti-cismo que infravalora la materia, sinodel poder de Dios que se manifiestacomo Espíritu y pneumatiza toda la re-alidad existente para proyectarla a de-venirse –metafísicamente– en el mismocorazon de Dios (1a Cor. 15:27-28). LaRedencion es holistica desde el puntode vista antropologico y cosmico.

Las figuras del amor en el Cantar delos Cantares

En el libro de Cantares encontramos di-versas figuras, semejanzas o simbolismosdel amor. Antes de entrar en el estudiode alguna de ellas, debemos de teneren cuenta que este libro fue escrito enhebreo. Cuando en el nos encontramoscon el termino amor, nunca debemostraducirlo por eros o fileo (amor humano)La traduccion correcta sería por agapao,verbo que siempre se utiliza para ex-presar el amor de Dios.

El vino

La primera figura que encontramoscomo expresion del amor es el vino:

“¡Oh, si el me besara con besos de suboca! Porque mejores son tus amoresque el vino”. Esta misma expresion laencontramos, mas adelante, en bocadel esposo: “¡Cuan hermosos son tus

amores! Hermana mía, esposa mía,cuan mejores que el vino, tus amores”.El esposo habla a traves de las delibe-raciones oníricas de la esposa, que suenacon un amor sublimado que trasciendelo estrictamente erotico y lo fraternal.Se afirman que son el uno para el otro(“el enfrente”), mediatizados por elamor que se realiza mediante la comu-nicacion y el dialogo. Pero esforzandonosen realizar una exegesis mas profunda,Fray Luis de Leon traduce el corres-pondiente vocablo hebreo por “amores”y tambien por “caricias”. En el verso 2del capítulo I de Cantares esta muyclaro que la esposa expresa un deseovehemente por fundirse en un encuentrocon su amado, que enajena los sentidosy llena el alma de una sensacion de fe-licidad intraducible en terminos huma-nos. La pasion estremece todo su serfundiendose en una union hipostaticainigualable. En este contexto el vinoaparece como una figura del amor maspuro y autentico. Pero preguntémonos:¿qué simboliza el vino? La Biblia y laexperiencia empírica nos enseña quesimboliza, entre otras realidades, alegría.La Biblia y la Ciencia nos describen elefecto que hace el alcohol al actuarsobre el cerebro y euforizar el estadoanímico de una persona, pero tambiénnos advierte que esa alegría puede con-vertirse en un pozo profundo de tristeza.En el Salmo 104:15, leemos: “Y el vinoque alegra (que produce alegría) el co-razon del hombre”.

Aquí no se habla del corazon “de carne”,sino de la esfera de la intimidad de unapersona. El vino aparece como una sus-tancia estimulante de la alegría; y estees el sentido que tiene en Cantares 1:2.Quizas esa elaboracion onírica en quese encuentra la esposa sea compatiblecon una sensacion de desmayo. Así loentiende Fray Luis de Leon cuando des-cribe a la sulamita “como si estuviesedesmayada”. Esta epoca de la historiasalomonica corresponde a un periodode tiempo en que el vino era conside-rado, en determinados casos, como ele-

Espiritualidad


mento terapeutico. Existen otras partesde la Biblia en las que el vino es consi-derado como un símbolo de la vida,aunque es mas bien la vid de la queeste procede la que simboliza esta rea-lidad. En la mitología universal el vinoes un símbolo de Dios. En la mitologíagriega representa al dios Dioniso y enla romana al dios Baco. Al igual que lapasion sexual desenfrenada puede des-estructurar el equilibrio psicosomaticoy psicoemocional de una persona, elvino puede sedar (narcotizar, adormecer)la corteza cerebral y permitir una des-inhibicion de todo un conjunto de ten-dencias instintivas reprimidas (especial-mente contenidos de naturaleza psico-sexual) a nivel inconsciente. Al liberarsede la supervision cortico-cerebral, lasestructuras y zonas del cerebro límbicoo cerebro emocional (ubicadas en lazona hipotalamica del cerebro medio),liberan una serie de los contenidos quepermanecen reprimidos por el super-yo o conciencia etico- moral. Sin em-bargo, tambien en las propias Escrituraslas bebidas alcoholicas son un símbolodel pecado y la locura (Proverbios 20:1):“El vino es escarnecedor, la sidra albo-rotadora, y cualquiera que por ellosyerra no es sabio”. La exegesis de estetexto nos permite realizar una herme-néutica adecuada del mismo. El término“vino” corresponde al vocablo hebreoyayin y tiene la clara referencia a unabebida alcohólica. El nominativo “sidra”corresponde al termino hebreo sekar;termino que expresa una bebida demuy alta graduacion, literalmente setraduciría por bebida fuerte. Por otrolado, el significado literal de “escarne-cedor” debería ser traducido por la ex-presion “sin freno”. Y finalmente, el ter-mino hebreo que viene traducido enReina Valera del 60 por “alborotadora”tiene un significado, inequívoco, de “vio-lencia”. Se trata de la misma palabraque encontramos en Proverbios 9:13:“La mujer insensata es alborotadora”.En el hebreo, el termino alborotadorahace referencia a “dona locura”.

En cuanto a los efectos farmacologicosy farmacocineticos del alcohol, se puedenresumir aclarando que el alcohol (entien-dase vino, sidra, etc.) adormece la di-mension consciente de la psique humanaal sedar la corteza cerebral, que deja odisminuye su control sobre las estruc-turas cerebrales subcorticales. Comoconsecuencia de esta realidad, todo elmaterial inconsciente reprimido en losestratos mas profundos de la esfera dela intimidad, queda en libertad para as-cender a la esfera yoica (concienciacomo conocimiento de un instinto ocomplejo reprimido) y asentarse en lamisma, orientando, en este estado dealienacion, la conducta de la persona.En este sentido, el vino quita el freno.

En Oseas 4:11, leemos: “Fornicacion,vino, y mosto (lit-hebreo: licor, segun lamejor traduccion de L. A. Sockel) quitanel juicio”. Por consiguiente nos encon-tramos con simbolismos del vino posi-tivos y negativos. Retomando los pasajesde Cantares, se nos presenta una mujerdesmayada a la que se le ofrece vino –como estimulante– para reanimarla. Sibien es cierto que el vino puede, en unprimer momento, tener un efecto esti-mulante, hay que tomar en consideracionque esta bebida es siempre un sedantedel Sistema Nervioso Central, un de-presor de la consciencia. La esposa deCantares, desmayada, puede recibir vinopara su reanimacion. Es entonces cuandoasciende, desde el estrato mas profundode la esfera de su intimidad, el pensa-miento onírico (inconsciente) que revelael remedio que sacie sus deseos masprofundos y sublimes: el amor del esposoque la conduce a vivencias “cuasi in-efables” que inundan todo su ser y quela lleva a experimentar una experienciahedonística que trasciende los organosde los sentidos. El aliento del amadoeleva el ser a la experiencia mística queenvuelta en el abrazo trascendente,afirma: “Porque mejores son tus amoresque el vino”. R

Espiritualidad

De vez en cuando es bueno recordar a aquellos quenos precedieron en la fe. Personas que aportaronalgo para la generación propia y para las venideras.

Nosotros no inventamos el cristianismo. Tiene ya 20 siglos.A lo largo de los mismos se han dado diferentes expresionessobre la fe en Cristo. Cada una de esas expresiones llevabalas características del tiempo en que vivían. Cuando leemosla historia de esa fe y sus protagonistas, buscamos algo quepueda indentificarse con nuestro propio tiempo. Porquehay verdades que trascienden la época en la que se dijeron.Especialmente cuando esas ideas surgen de la meditacióndel evangelio. Para los Protestantes una de esas épocas másimportantes fue el siglo XVI cuando surgieron Las Reformas delcristianismo. Muchos de aquellos protagonistas son más so-bradamente conocidos, como Lutero o Calvino. Pero hubieronotros que aportaron una visión profunda de la fe y que hoysuelen estar olvidados. Hay uno de esos personajes, quepersonalmente ha inspirado mi vida. Un hombre con unamor inquebrantable a Dios y que estaba preocupado poralgunos matices que estaba tomando La Reforma oficial. Es-pecialmente cuando los Reformadores como Lutero y Calvinose apoyaron sobre la autoridad civil para imponer su inter-pretación del cristianismo. No sólo fue la iglesia católica laque manifestó una inquisitorial intolerancia, también en lasfilas del protestantismo se empezaba a dar. Ahora bien, hu-bieron voces que protestaron contra ese nuevo dogmatismo,esa violencia contra las personas que pensaban de maneradiferentes. Una de esas voces, que arriesgó su vida por de-fender la libertad de conciencia fue Sebastian Castelio(1515-1563). Nacido en Francia en una familia pobre, se fueabriendo camino hasta realizar estudios superiores y fueprofesor de las lenguas bíblicas.

LLegó a ser un erudito reconocido. Castelio veía que la feera sobre todo seguir en la vida a Cristo. Aceptar sus ense-ñanzas. Además pensaba que era muy difícil llegar a un con-senso en todos los detalles de doctrina, por lo que proclamóque lo único que podía unir a los creyentes era el amor deCristo aunque se tuvieran ideas diferentes. Fue el primer di-vulgador de la tolerancia religiosa y de pensamiento. Sucristianismo era racional, universal y humanista. Fue un tra-ductor de las Escrituras, y un gran erudito de las ciencias bí-blicas. Hombre de gran compasión, se levantó contra laquema de Miguel Servet. Denunció a las autoridades de Gi-nebra y a Calvino quien colaboró para que ejecutaran al es-pañol, alegando que si Servet era un hereje, había queayudarlo, dialogar y no asesinarlo. Escribió esta famosafrase: Matar a un hombre para defender una doctrina, noes defender una doctrina, solamente es matar a unhombre. Por ello fue perseguido a su vez por las autoridades

de Ginebra. El quería un cris-tianismo donde existiera la li-bertad de conciencia. Una li-bertad para examinar, evaluary sacar las propias conclusio-nes. Pensaba que la toleranciaera una virtud cristiana ense-ñada por el mismo Jesús deNazaret. Además se adelantóa su tiempo, cuando escribióun libro titulado: El arte dedudar y de creer, de ignorar yde saber. Castelio enseña queel dudar no es malo, es unamanera de interrogar las cosasque no están claras. Luego nos dice que hay cosas que sí po-demos creer, confiar (especialmente el evangelio de Jesús).Otras es mejor ignorar, porque nuestras facultades humanasson limitadas y se requiere una gran humildad para recono-cerlo. Por último, Castelio nos invita a saber, a estudiar, autilizar la razón. Pero esto lo escribió en un tiempo donde eldudar era considerado pecado, donde la autoridad decíaqué debías creer, dónde se especulaba más allá de lohumano, y dónde el saber estaba restringido a una clase es-pecial.

Castelio quería que todo el pueblo tuviera acceso a la edu-cación, a la fe libre y a la dignidad. Que ninguna jerarquía re-ligiosa o civil tuviese dominio sobre las conciencias. Que enmateria religiosa había que utilizar el diálogo, el debate res-petuoso y nunca usar la violencia de cualquier tipo. Estabaconvencido que la verdad de Jesús se bastaba a sí mismapara convencer a los hombres de buena voluntad. No habíaque adornar esa verdad con supersticiones ni amenazas.Tenía un profundo respeto por sus adversarios teológicos.Por estas ideas fue perseguido, y murió agotado de tantohuir de ciudad en ciudad, con su familia a cuesta y buscándosela manera de sobrevivir. No podemos olvidar a este granhombre, a este cristiano compasivo, porque la intolerancia,el dogmatismo y la violencia (que puede ser verbal) tambiénexisten hoy. Hay quien piensa que ser cristiano es ser unapersona de “fe ciega”, que debe oponerse a la ciencia o atodo pensamiento diferente sin examinar si hay algo deverdad en esas ideas. Que todo se reduce en aceptar unosdogmas. El legado de Castelio es el de una fe que sabediscernir, que investiga la verdad, que tiene como fundamentola compasión y sobre todo que tiene como Maestro a Jesúsde Nazaret. Bueno, ya conocéis a alguien más de aquel siglotan interesante, alguien que personalmente quise hacer micontemporáneo. R


Espiritualidad

Julian Mellado

Sebastian Castelio, un humanistacristiano olvidado


Espiritualidad

Alfonso P. Ranchal

Diplomado en Teología(Ceibi). Vive en Cádiz.También es articulistahabitual en LupaProtestante.

LUPA PROTESTANTE

EL “SILENCIO” DE MARTIN SCORSESE

El otro día vi una inmensa película.“Silencio” de Martin Scorsese esuno de esos contados casos en

los que la adaptación de una novelahistórica, ya de por sí considerada laobra cumbre de su autor, se lleva acabo a la perfección. Sobre esta novelade Shūsaku Endō ya escribí en su mo-mento[1] por lo que ahora me centraréen la que considero una obra maestrade este realizador.

Para poder sacar adelante el proyecto,Scorsese tuvo que trabajar gratis mien-tras que Liam Neeson, Andrew Garfieldy Adam Driver recibieron el mínimo sa-lario marcado por el Screen Actors Guild,“una miseria” en palabras del primero.

Ha tenido que ser de manos de un sa-cerdote frustrado, de una persona llenade dudas, de contradicciones moralesy luchas internas, de donde ha llegadola más honesta presentación de lo quees la vida cristiana.

Muy lejos del llamado cine “cristiano”,por lo que con seguridad este film seráignorado, el director de ascendenciaitaliana ha plasmado en imágenes untexto de tal forma que es imposibleleer totalmente su película en un primervisionado. No es únicamente una bri-

llante adaptación sino que él mismo hallenado de lecturas, por medio de gestos,miradas y silencios, las imágenes.

Esta aportación de Scorsese encaja a laperfección en el conjunto de tal maneraque podría decirse que forma parte, élmismo, de su propia película, es unomás de los personajes, o mejor, podemosverlo identificado en un momento uotro con lo que dice o hace alguno delos protagonistas.

Aunque Endō decía que su novela “Si-lencio” no trataba del silencio de Diosque, por supuesto, sí que trata. Debemossituarnos precisamente en su silenciopara poder interpretarlo de alguna for-ma. De hecho, este cristiano japonésvivió asediado por la duda, aferrado enocasiones a un hilo de fe y vio enaquellos creyentes del siglo XVII un re-flejo de sí mismo. Él también era partede su propia novela.

Decía al principio que se trataba de lamás honesta presentación de la vidacristiana debido a que no se escondenada, no deja de lado u obvia lo incó-modo, lo que no encaja con determi-nadas ideas sobre Dios.

Scorsese, con una reproducción exactade la época, muestra el gran valor demuchos de aquellos cristianos perse-

[1] Sin ir más lejos en el número anterior deesta revista, el nº 42 correspondiente al mesde febrero.


Espiritualidad

guidos al afrontar la tortura y la muerte,pero también aparecen los cobardes,los que se quedaron atrás, los que apos-tataron. De hecho, uno de los protago-nistas es un cobarde y traidor, unamezcla de Judas Iscariote y del Pedroque negó a Jesús. Pero a diferencia deaquellos dos, Kichijiro que así se llamaen la película y que tiene aquí un pesomayor que en la novela original, traicionaen reiteradas ocasiones al padre Rodri-gues y vez tras vez vuelve para pedirlela confesión, para recibir del mismo Ro-drigues el perdón.

Frente a tanto dolor, situaciones límitesy una realidad imposible de catalogaren blanco o negro por su gran comple-jidad, llama la atención determinadasteologías que ven en Dios al que lesprovee de casa, coche, ordenador y te-léfono móvil. Está claro que las accionesde gracias consecuentes únicamenteprovienen de personas que viven ensociedades opulentas y que interpretansu realidad como si Dios estuviera detrásde todo.

En las iglesias, de vez en cuando, serealizan cultos para que los miembrossuban al púlpito y así hablen sobre loque Dios ha hecho por ellos. No se sabediferenciar la mano de Dios de lo queúnicamente procede de la mano delhombre.

En países occidentales tenemos techoo acceso a la medicina gracias a un de-terminado tipo de sociedad y sistemapolítico (democracia) que hacen de loanterior derechos. Cuando observamosdeterminados países totalitarios bajoregímenes opresores, allí los cristianosmueren de hambre, o por enfermedadesaquí erradicadas, en soledad y en mediode la calle. En 2016 se ha contabilizadoque han perdido la vida por su fe 90.000cristianos… la mayoría en África. Estoequivale a uno cada seis minutos.

Si Dios no está matando de hambre aun cristiano en algún oscuro lugar de

este planeta tampoco me está dando amí una generosa comida. Mientras unosno tengan lo básico, el resto no tenemosderecho a lo superfluo y todavía menosa orar dándole gracias a Dios en esesentido. La cuestión no es que no po-damos estar agradecidos por lo buenoque tenemos o experimentamos sinoque la realidad es que vivimos tan porlo alto de lo básico que no tenemos de-recho a ello en tanto en cuanto existanpersonas que no tengan un trozo depan que llevarse a la boca. Además,esto es evidencia no de que a nosotrosDios no quiera más, sino de un diabólicosistema económico que condena a mu-chas criaturas a la muerte. De igualforma puede pasar con nuestras casasy tantos otros elementos materiales.Tenemos derecho a un techo, perotodos, no únicamente nosotros. Ademásdebemos ser cuidadosos porque a lomejor nuestra residencia excede conmucho nuestras necesidades habitacio-nales con lo cual, de nuevo, se pone demanifiesto este desnivel antibíblico yhomicida.

Una característica de lo verdadero esque es universal. Puede ser aplicadoen los Estados Unidos o en Etiopía. Diossana a través de la medicina, se sueledecir, pero ¿qué ocurre allí en donde lainmensa masa de la población no tieneacceso a la misma? Pues que mueren,¿acaso allí se niega Dios a sanar?

Mucho de lo que creemos que es re-sultado del favor divino está viciadopor la cultura en la que vivimos, por laidea de que democracia es igual a capi-talismo y todo ello idéntico a bendicióndivina.

Scorsese refleja, describe y pone enimágenes, la enorme complejidad dela vida. Ante la misma no existen doscreyentes iguales, que reaccionen deidéntica forma. Unos ante las tremendasexperiencias que llegan las afrontan conun coraje y un valor impresionante, re-citan versículos bíblicos y gritan su con-


fianza en Dios; otros se vienen abajo,se hunden en depresiones crónicas, noson capaces de sostenerse con base asu fe, la duda los corroe.

También están aquellos a los que lestiemblan las piernas en un primer mo-mento pero con el tiempo logran so-breponerse; otros viven temblorososhasta el fin de sus días. Unos manifiestansu fe en el mismo momento de su muer-te; a otros no les sale ni una palabraparalizados por el terror, bloqueadospor el trauma.

Es escandaloso que los testimonios delos cristianos que han “triunfado”, quetodo lo han soportado, sean el centrode las predicaciones, tema de innume-rables libros en tanto que los casos con-trarios son silenciados, arrinconados,como si se tratara de algo vergonzoso.Uno se cansa de escuchar aquello quede esto o aquello no “es de bendición”o edificante y así es mejor no tocarlo.Una fe verdadera no es la que teme larealidad sino la que la afronta en todassus dimensiones.

Dios no habla como nosotros quisiéra-mos. De hecho decimos que en muchasocasiones habla a través del silencio.Debemos situarnos en el silencio divino,colocarnos en su centro, y desde ahícomenzar a meditar.

Sé que no pocos creyentes dicen queDios les “habla” a menudo, otros pareceque tienen su teléfono personal. No esmi caso, ni el de tantos otros.

“Silencio” de Scorsese es como un bo-fetón sin manos a las ideas escapistassobre Dios, también para aquellos queven su voluntad detrás de todo. Pero ala par es un soplo de aire fresco, unaapuesta decidida por la fe, por la ver-dadera fe. Y es que en el centro detodo está la figura imponente de Jesús,el varón de dolores. Es el crucificado elque dota de significado, ahora sí, a todolo que el creyente experimenta, a toda

su vida. El Siervo Sufriente no es el quemanda la angustia, castiga con el SIDAo es el causante del cáncer, sino que esel compañero, en muchas ocasiones si-lencioso, que pasa todo lo anterior anuestro lado. Es más, es desde la cruzque emerge la Gracia divina, esa Graciaque llega y envuelve al cristiano. Esdesde allí que Dios comprende nuestrasdebilidades, nuestras torpezas, nuestrascaídas y traiciones. Las llega a aceptarcomo parte de lo que significa ser elPadre de criaturas finitas, muchas vecessobrepasadas por las circunstancias. Je-sús mismo fue experimentado en dolo-res.

Es la Gracia de Dios la que tiene laúltima palabra, no nosotros, y ningúncreyente puede salirse de ella. Es preci-samente esto lo que significa decir queDios nos ama.

Martin Scorsese ha sabido llegar al nú-cleo de la vida cristiana. Lo ha hechodesde una vida, la suya, que nadie ca-talogaría como ejemplar. Pero es preci-samente su reconocimiento, como éllo ha realizado y además de forma pú-blica, el punto de partida, es más, lacondición esencial para poder recibir lacompasión divina.

Por supuesto que esto no es un llamadoal abandono de nuestras responsabili-dades como creyentes, una especie decarta en blanco para hacer lo que que-ramos y después pedir perdón. No esde esto de lo que va la novela de Endō,ni la película de Scorsese ni la vida cris-tiana. Por ello, podemos decir que noimporta lo que sintamos en determina-dos momentos, desde donde caigamosal faltarnos las fuerzas, cuántas vecesfallemos o las contradicciones con lasque vivamos. Jesús está detrás de laespesa niebla que a veces atenaza nues-tras vidas, a nuestro lado. Nadie estámás allá de su mirada, una mirada com-prensiva, compasiva y saturada de amor.R

Espiritualidad


Espiritualidad

Cargamos sobre nuestros hom-bros, como si fuéramos ani-males de carga, dioses de fac-

tura humana. Nos prometen, de en-trada, la felicidad, pero realmentenos conducen al destierro de nuestrahumanidad y nos arrojan a la infe-licidad. Y así, desterrados denuestra humanidad solopensamos en nosotrosmismos, independien-temente de que podamosderramar algunas lá-grimas –presunta-mente solidarias- alobservar el mal ajeno.Dioses que nos hacenradicalmente egoístas, yque logran que sucumba-mos bajo su ciclópeo peso.

¡Qué diferencia del Diosde Jesús! Un Dios que nos busca, ycuando nos encuentra, nos colocasobre sus hombros (a diferencia delos dioses de este mundo) y nos con-duce así a lo largo de la existencia(Lc. 15:1-7). Ahora bien, el Dios de

Jesús nos enseña a partir de que noscoloca sobre sus hombros que -enpalabras de Leon Tolstoy parafrase-ando unas palabras del Evangelio(Mt. 20:25-28)- “el verdadero sentidode la vida humana no está en la feli-

cidad personal, sinoen el hecho de ser-vir a los demás”.Y en la realización

de esa noble tarea,abriremos caminos enmedio de la historia queproclamen el mundonuevo según Dios,un mundo con rostrohumano. Es el mun-

do que desde la fe cris-tiana esperamos cuandooramos diariamente,“venga tu reino. Quese haga tu voluntad,

como en el cielo, también aquí en latierra”.

Soli Deo Gloria R

Nota publicada en FACEBOOK

EL SEÑOR ES MI PASTOR

Ignacio Simal Camps

Es miembro de laAsociación de Teólogosy Teólogas Juan XXIII, ydel Fòrum Català deTeologia i Alliberament.También dirige la revistade la IEE, "CristianismoProtestante".

“Bel se ha caído, Nebo se desploma; son sus estatuas carga para animales, lleva-das a cuestas por bestias cansadas. Se desploman y caen a la vez, no pueden salvara quien los carga, ellos mismos van al destierro” (Isaías 46:1,2)


n la madrugada del 25 de enero de1989, después de tres años de luchacontra un cáncer de mama, y sufrir va-

rias crisis hospitalarias (amén de pruebas ysesiones de quimioterapia), fallecía una jovenmujer en el hospital de La Princesa de Madrid.Dejaba seis hijos de entre 8 y 16 años deedad. Nadie –o como el que más– habíaorado nunca tan sincera y angustiosamentea Dios por aquella mujer. Aquel 25 de enerofue el comienzo de una honesta y larga re-flexión acerca de ese Dios a quien había es-tado orando. No había en mí un ápice derencor o alguna otra clase de sentimientonegativo hacia él. Simplemente, si acaso,perplejidad. Después, durante aquella largareflexión, me preguntaba por qué tenía quehaber revertido Dios el proceso cancerígenode las células del cuerpo precisamente deaquella mujer, cuando tantas otras mujeres,con hijos o sin ellos, necesitarían de su in-tervención, en peores circunstancias que lassuyas quizás.

Hoy, cuando tantas tragedias vemos queocurren en el mundo –algunas muy cercade nosotros– haber cambiado la imagende aquel Dios, y haberte reconciliado con él,ha sido una auténtica sanación mental, in-telectual y espiritual. La imagen de un diosintervencionista origina muchos e insalvablesproblemas e incoherencias (de los que habráque hablar). Pero el mundo religioso pareceno querer pensar en dichos problemas e in-coherencias, prefiere vivir en una constante,agradable y opiácea inopia (es muy duro“caer en la cuenta”). Ya sé que la imagen deun Dios intervencionista es bíblica. Es más,en la Biblia no hay lugar para otra imagende Dios que no sea esa. Quizás la cuestiónradique en una reflexión seria acerca de lanaturaleza de la Biblia misma. En situacionesde pruebas, por enfermedad o muerte, yo

mismo había pontificado que Dios tendríaalgún plan desconocido para nosotros e in-comprensible para nuestra razón. Pero du-rante esa larga reflexión, volvía a preguntarmequé clase de “plan” sería ese que comienzadejando a seis niños sin madre cuando másla necesitan... ¡Con las secuelas que dejan!Pensar hoy en la teoría del “plan” me pareceun juego macabro por parte de Dios. No, nocreo que haya ningún plan. Debe ser algomás sencillo que todo eso.

Durante el Encuentro de las Iglesias de Cristodel Movimiento de Restauración en Cangasde Onís (Asturias–España) en el año 2015,me reencontré con una hermana en la fecon la que llevábamos muchos años sin ver-nos. Según mi impresión ella guardaba gratosrecuerdos de mi persona como predicador(Sería mi época dorada de arengas y sermonesalentadores). En algún momento de nuestraconversación le dije que había dejado deofrecer “devocionales… porque los devocio-nales infantilizaba a la iglesia”. Cambió surostro. La había decepcionado. Esta afirmaciónla he repetido otras veces convencido deque es así. Los devocionales (solos y conti-nuados) atontecen e infantilizan a la grey.Además, esta necesita cada semana la “dosis”de “espiritualidad” que se espera del predi-cador de turno. El otro extremo, “hacer pen-sar” todas las semanas, puede agobiar e in-cluso alejar del redil. ¡Menudo problema!No es que haya abandonado el “devocional”de manera absoluta, no, en alguna ocasiónno habrá más remedio que echar mano deél, sobre todo en los momentos más crucialesde una persona: ¡cuando pierde a un serquerido! Hablar de la esperanza es compatiblecon cualquier exposición que suponga afrontarla realidad... la realidad que no queremosafrontar.

Espiritualidad

Emilio Lospitao

RECONCILIARNOS CON (la imagen de) DIOS


Que la imagen que tenemos de Dios es erró-nea, a pesar de ser “bíblica”, lo he tratadoen otros artículos, especialmente en el últimocapítulo del breve trabajo “La Biblia entrelíneas”. Aquí simplemente remito al lectoral editorial de RENOVACIÓN del pasadoenero, donde formulo algunas preguntasacerca de cómo entender ciertos relatos bí-blicos.

Cambiar la imagen que tenemos de Dios –pre-cisamente porque es “bíblica”– es un pasomuy difícil de dar. No se cambia del domingoal lunes siguiente. Quizás ni siquiera de unaño para otro. Son muchas las conexionesneuronales y emocionales las que hay quedesenredar una y otra vez… e ir conexio-nándolas de nuevo. Esto fue precisamentelo que hizo el apóstol Pedro cuando decidióentrar en la casa de un centurión romano, ycomer con él (Lo vimos en la entrega de“Caer en la cuenta...” del mes pasado). ElApóstol tuvo que romper con toda su ancestralcosmovisión teológica, que operaba comoprejuicio respecto a la relación con los no-judíos. Por no hablar de la experiencia deSaulo de Tarso en el camino a Damasco:Saulo (Pablo), en un instante, pasó de serperseguidor de una idea (la fe en Jesús) a di-vulgador de ella. Ambos dieron un paso con-tracorriente en sus vidas. Dejaron una teologíaprofundamente arraigada e interiorizadadesde su infancia, para dar un giro coperni-cano de 180 grados. ¡Es una cuestión her-menéutica también! Pues bien, una vez dadoese paso, ya es irreversible. Yo nunca podrévolver a esa imagen intervencionista, arbi-traria, de aquel dios, por muy “bíblica” quesea. La realidad de la vida es muy tozuda.

La imagen del Dios auténtico, del verdadero,debe ser aquella que nos muestra el Jesúsde los Evangelios –independientemente dela teologización de sus relatos–. Ya sé quesigue siendo solo una imagen, pero debeser la real, la que se acerca más al Diosque crea –y sigue creando– por amor. UnDios que “sigue creando” por amor, estásiempre procurando lo bueno y el bien paratodas sus criaturas, sin acepción de personas,vivan donde vivan y sea cual sea su credo(los credos son solo creencias parciales deltodo). Por lo tanto, este Dios no manda nin-

guna clase de mal contra nadie ni contranada, ni siquiera lo permite (que sería igualde cómplice), sino que lo sufre con nosotros.Orar a este Dios, pues, no puede ser hacerle“caer en la cuenta” de que le necesitamos,de que debe intervenir por lo que le pedimos,como si estuviera mirando para otro lado(por supuesto tenemos el derecho y la ne-cesidad de hacerlo, y lo hacemos –ahí estánlos Salmos); orar a Dios debe ser tomar con-ciencia de que él ya está haciendo lo que esbueno en pro de su creación, entre la quenos encontramos nosotros y él mismo. Peroel Mal existe, es una realidad. Dios –comoalguien ha definido– es el anti-Mal, pero larealidad de cada día nos muestra que no essu vocación intervenir puntualmente, si lohiciera sería un Dios arbitrario que haceacepción de personas (un dios tapagujeros).

El Dios de Jesús es aquel que ensalza aquienes “dan de comer al hambriento yvisten al desnudo” (Mateo 25:31-46) porqueél mismo no puede hacerlo. Obviamente,esta es una imagen de Dios distinta de laque oímos cada domingo en los sermones,pero es la imagen que se corresponde conla realidad que percibimos en el día a día.Solo hay que abrir los ojos y “caer en lacuenta”.

Aquella mujer que exhaló su último alientoen el Hospital de la Princesa de Madrid hace28 años solo fue una de las decenas, cientos,miles de mujeres jóvenes que apagaron lallama de su vida en aquel mismo día en elmundo por las mismas causas. Dios lo sabía,pero no hizo nada para evitarlo en ningunode los casos. No hizo nada porque esa no essu misión. Sí es nuestra misión “caer en lacuenta” de esa realidad. R

Espiritualidad


Me pregunto cómo has llegadohasta aquí. Más o menos, sécómo he llegado yo. ¿Cómo es

que estamos hablando, sin conocernos,de algo tan personal y profundo y tantrascendente, como es nuestro personalitinerario espiritual hacia la Unidad?

Yo buscaba desde hace muchos años algoasí. Mis caminos han ido virando, comotodo peregrinar humano. Me he sentidosolo; a veces rechazado; siempre hay otrasmuchas cosas o actividades a las que de-dicar tiempo. Pero siempre me he sentidoguiado por algo interior, que en mitradición cristiana se personaliza en Al-guien, que llamamos Espíritu.

El Espíritu. Confío en que tú mismo,como yo, consideras al Espíritu como esafuerza que actúa por igual en el universoy en lo más intimo de cada uno de nosotros,como seres dotados de conciencia. Y queno es para nosotros una extraña devociónparticular.

No sé qué nombre le das tú. Ni cuántosnombres tendrá por parte de aquellos quese nos irán reuniendo en el futuro. Pero,sin saber su nombre, sentimos que a todosnos está llamando a algo muy nuevo, a lavez que apasionante. A nosotros nos dice:“Yo hago nuevas todas las cosas” (Ap.21,5). Eso nos invita a andar en una con-tinua “novedad de vida”.

Por eso, estarás de acuerdo en que no po-demos volver a lo de siempre y repetirclichés ya superados; ni dejarnos arrastrarpor viejas costumbres, ni leyes, como nosea la ley única, universal y siempre nuevadel amor.

Si conoces los Profetas Judíos, sabrás quécontundentes son para rechazar las viejasprácticas de su Ley: los sacrificios san-

grientos, oraciones rutinarias, falsos cum-plimientos... Todos se apuntan a porfía ala novedad del cambio interior, a la ado-ración en espíritu y en verdad, en todolugar de la tierra, al servicio amoroso delhuérfano y de la viuda, al cuidado delprójimo marginado de nuestros intereses.

El Espíritu no se aviene a los viejos usos;se ahoga en los moldes usados. Jesús veíainsensato “poner un remiendo nuevo a unvestido viejo”; o también “echar un vinonuevo en odres viejos”. Porque así todose echa a perder.

La Buena Nueva hubiera dejado de serlo,si hubiera tenido que pasar por la prácticade la circuncisión o de la ley del sábado.Las mejores intuiciones y los proyectosmejor intencionados se agotan, cuandono encuentran formas nuevas de presentarsey realizarse. Las revoluciones se desvirtúan,si no renuevan profundamente sus inicialesaspiraciones transformadoras.

¿No crees, hermano, que aquí y ahora notienen cabida integrismos de ningún tipo,ni involucionismos simuladores de vueltaal pasado...?

Ellos nos devuelven al pasado caduco. ElEspíritu, por el contrario, nos descorre elvelo, que oculta el futuro, por naturalezanuevo. Y nuevos serán los vuelos, quenos envíe a realizar. Nuevas las formas detrabajar. Nuevos los frutos que producir:tolerancia, comprensión, universalidad,austeridad para compartir, solidaridad, en-cuentro intercultural, celebración gozosa,ecologismo mundial, etc... Serán nuevoslos nombres y las formas del amor, la hi-mildad, la alegría, la paz...

Si es el Espíritu el que nos anima y empuja,todo esto será posible y veremos cosasmayores. R

EN CLAVE ECUMÉNICA

Jesús Martínez Dueñas

Es sacerdote secularizado.Casado y padre de tres hijos.Lic. en Filosofía (Univ. Com-plutense). Lic. en Teología(Univ. Comillas). Profesor deInstituto en Latín, Lengua yLiteratura. Jubilado. Iniciadorcon otros del Carmelo Ecu-ménico Interreligioso.

LA NOVEDAD DEL ESPÍRITU#2

Espiritualidad


Espiritualidad

UNA MESA SE PONE…

Una mesa se ponePara que la compartamosUna mesa infinitaDonde todos cabenDonde no hay despreciadosDonde no hay malditosY la tortura de la GehenaYa no se concibePues el abrazo es sideralY el beso absolutoUna mesa puestaCon el pan de cada díaCon los cariños y cantaresQue ya nuncaNunca nunca másFaltarán a nadieUna mesa de tibia maderaQue fue armadaCon los árboles caídosDe milenariosÁrboles que se donaronComo ofrenda al amorÁrboles que se tornanExtensión propiaMaterialidad que acariciaLos codos y las manosY así mismo las sillasQue para cada unoSe entrega por siempreSin que falte ningunaPara nadie.

En: “Como abrazo exacto”Luís Cruz-VillalobosSelección y Prólogo: Alfredo Pérez Alencart

Por Luís Cruz-Villalobos

DONDE L NO LLEGA...

PROSA DECLARACIÓN DE INTENCIONES

RENOVACIÓN, desde su origen(sucedió a Restauromanía en susdos ediciones) aspira a ser unmedio plural, libre e indepen-diente. Plural, porque incluye sinreserva la colaboración de quie-nes tienen algo que decir y sabencómo decirlo y argumentarlo.Libre, porque no depende de nin-guna entidad ulterior, de nin-guna naturaleza, a la quesupeditarse por compromisos deninguna índole, excepto el deseode incentivar y motivar el cono-cimiento en general. Indepen-diente, porque no sigue ni estásujeta a ninguna ideología enparticular. Por causa de esta plu-ralidad, libertad e independencia,esta publicación no tiene comovocación ningún tipo de proseli-tismo. Respeta las ideas y las cre-encias de sus colaboradores(salvo cuando estas atenten con-tra la dignidad de las personas oincentiven la xenofobia, la homo-fobia o cualquier otra “fobia” dela misma naturaleza). Por estemismo principio, el editor ex-presa sus opiniones con la mismalibertad sin que con ellas com-prometa la opinión de los autoresde los artículos que publica.El Editor


Un grupo de investigadores ha en-contrado en el norte del Pacíficouna serie de ejemplares de Hydro-

lagus trolli, más conocidos como tiburónfantasma o quimera azul de nariz puntia-guda. Se trata de un animal muy común enlos océanos emparentado con los tiburonesy rayas, pero bastante desconocido porquehabita en las profundidades marinas. Elhallazgo se produjo por casualidad, mientraslos investigadores realizaban expedicionesde reconocimiento con vehículos operadospor control remoto (ROV) para descubrirotra especie de quimera. Al analizar lasimágenes y las características del animal,el equipo llegó a la conclusión de que setrataba de esta especie, descubierta en elaño 2002 en las profundidades del sur delPacífico. El hallazgo en el fondo marino delas costas de California y Hawái demuestrala presencia de este animal en el norte deeste océano.

El tiburón fantasma o quimera azul de narizpuntiaguda fue avistado hasta en seis oca-siones, entre el año 2000 y 2007, entre1.630 y 2.063 metros de profundidad, al-rededor de las islas hawaianas y en la mon-

taña submarina de Davidson, a unos 140kilómetros al suroeste de la Bahía de Mon-terey, California. Los investigadores regis-traron el avistamiento en vídeo y tresautores lo analizaron posteriormente en ellaboratorio para intentar averiguar la especie.“Cuando lo vimos por primera vez en elaño 2000, supimos que teníamos un tiburónfantasma (o quimera), pero no estábamosseguros de la especie”, explica Lonny Lunds-ten, investigador de MBARI y autor principaldel estudio. El trabajo posterior de AmberReichert, coautora de la investigación, paraconfirmar la identidad de los animales fil-mados ha permitido al equipo publicar losresultados en la revista Marine BiodiversityRecords.

En el documento, el equipo describe condetalle lo que vio en las grabaciones de losROV, incluyendo las preferencias de hábitatde los ejemplares y la extensión de laespecie hasta el norte del Pacífico. "La am-pliación de la zona en la que se encuentraesta especie y el hecho de que se haya ex-tendido hacia el hemisferio norte es unagran noticia. Esto significa que es muy pro-bable que este animal se encuentre enaguas profundas a lo largo de todo elocéano Pacífico", señala Lundsten.

http://elpais.com/elpais/2016/12/20/cien-cia/1482257932_908907.html

Misceláneas

Naturaleza PluralRhynchophorus

ferrugineusFoto: Antonio Cruz Graban por primera vez a un

tiburón fantasma con vida

Video: https://www.youtube.com/watch?v=M4r_tS-G2iw


Misceláneas

HUM RY ALGO MÁS...

Y aquel verbo fue hechocarne, y habitó entrenosotros, y vimos sugloria, gloria como delunigénito del padre...” Resulta penoso comprobar los denoda-dos esfuerzos de quienes tratan de con-vertir de nuevo la carne en palabra.Palabras, pala bras, palabras...

El canto del pájaroAnthony de Mello

¿De qué vale

buscar a Dios en

lugares santos si

donde lo has

perdido ha sido en

tu corazón?

–Anthony de Mello–


Misceláneas

NUESTRO RINCÓN GALÁCTICOhttp://www.astromia.com

Antiguos pueblos que habitaron Europa tuvieronconocimientos avanzados de los movimientos delos astros, matemática y geometría. Realizaron

grandes construcciones para la practica de la astronomíaobservacional, determinaron los solsticios y equinocciosy pudieron predecir los eclipses.

Los astrónomos de las culturas megalíticas tuvieronunos conocimientos realmente sorprendentes de losmovimientos de los astros y de la geometría práctica.Nos demuestran que poseyeron ese gran saber losgrupos de grandes piedras erectas (megalitos, algunosde más de 25 toneladas de peso), dispuestas de acuerdocon esquemas geométricos regulares, hallados en muchaspartes del mundo.

Algunos de esos círculos de piedras fueron erigidos demodo que señalasen la salida y la puesta del Sol y de laLuna en momentos específicos del año; señalan espe-cialmente las ocho posiciones extremas de la Luna ensus cambios de declinación del ciclo de 21 días quemedia entre una luna llena y la siguiente.

Varios de estos observatorios se han preservado hastala actualidad siendo los mas famosos los de Stonehengeen Inglaterra y Carnac en Francia.

Stonehenge ha sido uno de los mas extensamente estu-diados. Se construyó en varias fases entre los años 2200y 1600 a.C. Su utilización como instrumento astronómicopermitió al hombre del megalítico realizar un calendariobastante preciso y predecir eventos celestes comoeclipses lunares y solares.

Stonehenge fue erigido a 51º de latitud norte y se tuvoen cuenta el hecho de que el ángulo existente entre elpunto de salida del Sol en el solsticio de verano y elpunto más meridional de salida de la Luna es un ángulorecto. El círculo de piedras, que se dividía en 56 segmentos,podía utilizarse para determinar la posición dc la Luna alo largo del año. Y también para averiguar las fechas delos solsticios de verano e invierno y para predecir loseclipses solares.

Los círculos de piedras le dieron alhombre del megalítico en Europa uncalendario bastante seguro, requisitoesencial para su asentamiento en co-munidades organizadas agrícolas trasel ultimo periodo glacial, unos 10.000años a.C. Pero, aunque el europeo pri-mitivo aprendió a servirse del firma-mento para regular su vida, siguió ado-rando los astros, considerados comoresidencia o incluso como manifestaciónde poderosos dioses que lo controlabantodo. R

Astronomía prehistórica: ¿magia, religión, ciencia?(II)

La Astronomía en la Europa Antigua


A principios de año, la Tierra pasa por el punto de suórbita más cercano al Sol, conocido como perihelio.Este año este acontecimiento [tuvo lugar el] día 4 deenero, a las 11:59 hora peninsular (10:59 TiempoUniversal). La Tierra y el Sol distarán entonces 147,1millones de kilómetros, unos cinco millones menosque en su posición más alejada, que tiene lugar aprincipios de julio y se denomina afelio...

la Tierra alcanzará la máxima velocidad en su órbita.Concretamente se desplazará a 30,75 kilómetros porsegundo (110.700 kilómetros a la hora). Dos kilómetrospor segundo más más rápido que en el punto de suórbita más alejado del sol, lo que equivale a 7.164 ki-lómetros por hora más rápido. Como media, la Tierrase mueve a 107.280 kilómetros por hora....

El primero en darse cuenta de este fenómeno fue elmatemático y astrónomo alemán Johannes Kepler.Gracias a las notas de uno de sus maestros, el astró-nomo danés Tycho Brahe, el observador más impor-

tante del cielo antes de la invención del telescopio,Kepler se dio cuenta de que la órbita que describe laTierra alrededor del sol no es circular, sino ligeramenteelíptica. Esto le llevó a definir la que hoy se conocecomo primera ley de Kepler: "Los planetas describenórbitas elípticas alrededor del Sol, que ocupa uno delos focos de la elipse"...

Aunque Kepler enunció las leyes de los movimientosde los planetas, desconocía qué fuerza los obligaba acumplirlas. Newton, basándose en las observacionesde Tycho Brahe, Galileo y Kepler, dio con la causa: lagravedad. Y es su segunda ley la que explica por quéla tierra va a hora más rápido: "La fuerza de atracciónentre dos cuerpos de masas separados una distanciar es proporcional al producto de sus masas e inversa-mente proporcional al cuadrado de la distancia". Esdecir, cuanto menor sea la distancia al Sol, mayorserá la fuerza de gravedad y por tanto la velocidad ala que se desplaza un planeta... R

Misceláneas

La Tierra se mueve más rápido al pasar cerca del Sol- Uciencia / Universidad de Málaga

EL 4 DE ENERO PASADO LA TIERRA ALCANZÓ SU MÁ-XIMA VELOCIDAD AL LLEGAR A SU COTA MÍNIMA DE

DISTANCIA AL SOL (30,75 kilómetros por segundo)

Segunda Ley de Kepler

Área barridaen unidad de

tiempo

Área barridaen unidad detiempo

Afelio Perihelio

Sol

ARTÍCULO COMPLETO: http://www.abc.es/ciencia/abci-manana-tierra-alcanzara-velocidad-maxima-201701021837_noticia.html


Misceláneas

La fascinación que para la sensibilidadoccidental ha representado desdesiempre la cultura del Antiguo

Egipto –una civilización que desde su mástemprano conocimiento ha despertado enOccidente un respeto que pocas culturasajenas han cosechado– tiene mucho quever con lo deslumbrante e ininteligible deuna realidad que rehúye ser descifrada entoda su complejidad.

También en el terreno de la religión egipciael abigarrado y desconcertante mundo delas divinidades del Antiguo Egipto –extra-ños seres de cuerpo humano y cabeza ani-mal que pueblan un complejo universoteológico y cultual– presenta una potenciasimbólica que ha desafiado tenazmente alos egiptólogos de todos los tiempos. Laegiptología ha estado caracterizada por lacontroversia entre aquellos que han consi-derado que la multiplicidad de los diosesegipcios resulta un fenómeno poco compa-tible con el alto nivel cultural y ético del An-tiguo Egipto, y quienes, al contrario,intentan descubrir un «núcleo monoteís-tico» detrás de la enorme multiplicidad dedeidades egipcias. Esta es, en definitiva, ladialéctica en la que El Uno y los Múltiplesse mueve.

En esta obra –convertida a lo largo de susdistintas ediciones en un clásico de la egip-tología contemporánea– Erik Hornung in-siste en la importancia de plantear denuevo la cuestión, retomando el estudio delas principales fuentes antes de aventurar

cualquier valoración precipitada. Para ello, ofrece una extensa investi-gación de los conceptos egipcios de la divinidad, y proporciona un ri-guroso análisis de su terminología, así como un estudio de larepresentación y manifestación de los dioses en el Antiguo Egipto.R

264 páginasEncuadernado en RústicaDimensiones: 145 x 230 mm

EDITORIAL TROTTA

El Uno y los MúltiplesConcepciones egipcias de la divinidad

Por Erik Hornung

Traducción de Julia García Lenberg

http://www.trotta.es/libros/el-uno-y-los-multiples/9788498796636/

RENOVA CIÓN la faz de la tierra; y les ha prefijado el orden de los tiempos, y los límites de su...

Documents

Transcript of RENOVA CIÓN la faz de la tierra; y les ha prefijado el orden de los tiempos, y los límites de su...