PSICOESPIRITUALIDAD

FRENTE AL MAL

Una propuesta para creyentes y ateos

ALBERTO G. IBEZ Y ALFONSO MEDINA ARROYO

Ttulo: Psicoespiritualidad frente al mal: Una propuesta para creyentes y ateos

Alberto G. Ibez y Alfonso Medina Arroyo

Foto de portada: Alfonso Medina (Templo del Buda de Oro - Tailandia)

Mandala Ediciones Tarragona 26. 28045 Madrid (Espaa) Tel. +34 914 678 528 info@mandalaediciones.com www.mandalaediciones.com

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Se ha dicho que el hombre es un animal racional. Me he pasado la vida entera buscando pruebas de ello.

Bertrand Russell

Se puede no tener fe y, no obstante, llevar dentro, arraigado, letal, innato e inconmovible, el sentido de lo religioso

Enrique Jardiel Poncela

Todo cambia, el mal permaneceAnnimo

[E]n lo que se refiere a los diablos, la raza humana puede caer en dos errores iguales y de signo opuesto.

Uno consiste en no creer en su existencia. El otro, en creer en los diablos y sentir por ellos un inters excesivo y

malsano. Los diablos se sienten igualmente halagados por ambos errores,

y acogen con idntico entusiasmo a un materialista que a un hechicero C.S. Lewis

La vida y, sobre todo, la poltica, no es una lucha? Y ya que los malos estn armados de todas las maneras, los justos deben estarlo tambin,

aunque solo sea para que no dejar perecer la justiciaMarcel Proust

7NDICE

1. ALGUNAS PREGUNTAS PREVIAS (CON RESPUESTA) .................. 17

a) Por qu un libro como ste? Lo que la religin y la psicologa podran

aportar (juntas) y teman preguntarse.

b) Por qu la religin?

c) Por qu la psicologa?

d) Por qu el mal?

e) Por qu una psico-espiritualidad abierta a creyentes y no creyentes?

f) Qu estructura de contenidos proponemos para estos retos?

I. EL MARCO TERICO: MENTE Y ESPRITU FRENTE AL MAL

2. CMO Y POR QU RELACIONAR PSICOLOGA Y RELIGIN:

HACIA UNA PSICOESPIRITUALIDAD .............................................. 29

2.1. Una historia de encuentros y desencuentros. ............................. 29

2.1.1. Al principio unidas: etimologa y enemigos comunes.

2.1.2. La religin como precursora de la psicologa: del confesionario

al divn.

2.1.3. Luego separadas y en conflicto: el psiclogo como sustituto

natural del confesor.

2.1.4. Finalmente de nuevo reunidas?

82.2. Hacia una nueva alianza entre religin y psicologa ................... 36

2.2.1. Algunos puntos en comn.

2.2.2. Psicoanlisis y religin.

2.2.3. Psicoterapia y religin: las psicologas del yo.

2.2.4. Otras ramas de la psicologa y lo espiritual.

2.2.5. Especial referencia a la psicologa transpersonal.

2.2.6. La psicologa aplicada al mundo de la religin y sus mitos.

2.3. Mstica y exorcismo: dos campos (problemticos) de interaccin .46

2.3.1. Miedo, desprecio o ignorancia?

2.3.2. La mstica como va de encuentro entre ciencia y religin.

2.3.3. La mstica no religiosa.

2.4. Una Psicoespiritualidad activa e integradora ............................. 53

3. EL SER HUMANO: UN YO-MENTE-CUERPO COMPLEJO

Y EN EVOLUCIN .......................................................................... 55

3.1. Sabemos quines y cmo somos? ............................................. 55

3.1.1. Personalidad, mente y carcter

3.1.2. Somos todos iguales o singulares?

3.1.3. En qu medida somos libres?

3.1.4. Somos el nico ser inteligente del universo?

3.2. La mente/conciencia humana: esa gran desconocida ................. 63

3.2.1. Quin piensa? Cmo se piensa?

3.2.2. Conciencia/consciencia/cerebro/mente.

3.2.3. Cmo funciona la mente: entre pasado, presente y futuro.

3.3. Los lmites de la razn y del saber humano ............................... 73

3.3.1. Somos slo y siempre racionales?

3.3.2. Creencias y certezas.

3.3.3. Ciencia, religin y psicologa: racional, irracional o aracional?

9 3.3.4. En conclusin: quien est libre de prejuicios e ideas

preconcebidas que tire la primera piedra.

3.4. Dos planteamientos excesivos acerca de la mente

y una propuesta alternativa ...................................................... 80

3.4.1. La mente como sustituta de Dios: es todo mental?

3.4.2. El pensamiento positivo o ley de atraccin: todo es proyeccin?

3.4.3. Hacia un pensamiento ecunime o un realismo inteligente.

3.5. Una mente ms compleja de lo que quisiramos ...................... 88

3.5.1. Entre el yo y el ego.

3.5.2. La aceptacin psicolgica del yo superior como arquetipo

de lo supraconsciente.

3.5.3. Subconsciente, consciente y supraconsciente (espritu).

3.5.4. Hacia una razn ampliada: emociones, intuicin,

imaginacin, meditacin y sueos.

4. LA REALIDAD Y EL CONCEPTO DE DIOS ................................... 97

4.1. Contenido y lmites de la realidad ............................................ 97

4.1.1. Una realidad que supera a la razn.

4.1.2. Entre el clculo lgico y la probabilidad improbable.

4.1.3. Verdad, qu verdad? Entre el dogmatismo y el relativismo.

4.2. Una realidad ambivalente ........................................................ 101

4.2.1. Una realidad dual o no-dual?

4.2.2. La contraposicin bien-mal

4.2.3. Es buena la vida? Lo es necesariamente la realidad?

4.2.4. Una ambivalencia religiosa y psicolgica

4.3 Qu concepto de Dios (espritu)? ............................................. 110

4.3.1. Contenido y forma: entre un qu y un quin.

4.3.2. Un Dios presente pero ambivalente.

10

5. EL MAL EN LA RELIGIN Y LA PSICOLOGA .............................. 123

5.1. Entidad, aparicin y definicin del mal ..................................... 123

5.1.1. Existe el mal? Presencia o ausencia.

5.1.2. El mal precede la existencia del ser humano.

5.1.3. El mal como exceso: mal moral, mal natural y mal objetivo.

5.2. Algunas manifestaciones del mal .............................................. 130

5.2.1. Divisin, violencia y conflicto.

5.2.2. El engao o falso saber.

5.2.3. Confusin y ofuscacin: la figura del laberinto.

5.2.4. Dolor, miedo y sufrimiento.

5.2.5. La muerte.

5.2.6. La ignorancia.

5.2.7. Envidia, vanidad y pereza.

5.2.8. Lo otro, lo siniestro y lo perverso.

5.3. Posibles agentes del mal .......................................................... 139

5.3.1. El mal singular en la religin: seres intermedios y dioses oscuros.

5.3.2. El mal singular en el mundo racional: individuos especiales

y naturaleza.

5.3.3. El mal impersonal en la religin y la psicologa: numinoso,

noche oscura, e inconsciente.

5.3.4. La sombra: demonio interior o personalidad oculta?

5.3.5. El mal (racional) en clave psicolgica, simblica y espiritual.

6. CMO HACER FRENTE AL LADO OSCURO DE LA VIDA ............ 165

6.1. Luchar o sucumbir? ............................................................... 165

6.2. Caractersticas y condiciones de la lucha .................................. 166

11

6.2.1. El qu y el quin determina el cmo.

6.2.2. Un mal injustificable que debe ser aceptado.

6.3. Un hroe del siglo XXI para luchar contra el mal ...................... 172

6.3.1. Razones y dificultades de esta figura: una educacin fallida.

6.3.2. La lucha del hroe mstico.

6.4. Estrategias para la lucha .......................................................... 176

6.4.1. Primero: debemos pasar a la accin.

6.4.2. Segundo: necesitamos una estrategia psicolgica.

6.4.3. Tercero: una estrategia relacional-integral.

6.4.4. Cuarto: desarrollarnos psicoespiritualmente.

6.5. El saber psicoespiritual al servicio de la lucha .......................... 181

6.5.1. Una interpretacin relacional-integral de los textos.

6.5.2. El saber ms all del texto: msticos y profetas.

II. EL NIVEL PRCTICO: LA LUCHA PSICOESPIRITUAL EN LOS TEXTOS

7. EL ESCENARIO DE LA LUCHA: CONFLICTOS PRIMORDIALES

Y ACTUALES ...............................................................................189

7.1. El conflicto entre el ser humano y el/lo Absoluto ...................... 191

7.1.1. Un paraso no tan perfecto como parece.

7.1.2. Un castigo con razones ocultas.

7.1.3. El diluvio: ni perdn, ni extincin.

7.2. Los conflictos polticos ............................................................ 201

7.2.1. La lucha por el poder y la autoridad.

7.2.2. El conflicto entre naciones y lenguas.

12

7.3. Los conflictos sociales ............................................................. 206

7.3.1. El conflicto generacional.

7.3.2. El conflicto hombre-mujer.

7.4. El conflicto familiar ................................................................. 214

7.4.1. Entre padres e hijos.

7.4.2. Entre hermanos.

7.5. Consecuencias y final del conflicto ........................................... 220

7.5.1. El conflicto nos debilita y distrae.

7.5.2. Tras los conflictos, el juicio final.

8. LA LUCHA PSICOESPIRITUAL: CARACTERSTICAS

Y ACTITUDES .............................................................................. 225

8.1. Razones y actitudes para la lucha .............................................. 225

8.1.1. La lucha como nica alternativa moral.

8.1.2. Completarse para llegar a ser libres.

8.1.3. Incrementar saber y dignidad.

8.2. Tipos de lucha .......................................................................... 232

8.2.1. Lucha activa o pasiva? Una lucha integral.

8.2.2. La lucha interna y externa al ser humano.

8.3. Los actores de la lucha .............................................................. 241

8.3.1. El ser humano y su Dios.

8.3.2. El adversario externo: el lado oscuro de la realidad.

8.3.3. El adversario interno: el lado oscuro de la mente.

8.4. Contradicciones y tiempo de la lucha ........................................ 248

8.4.1. Por qu triunfan los malvados en esta vida?

8.4.2. El reino de los cielos es ahora.

8.4.3. El mal se vuelve vulnerable al entrar en el tiempo.

13

9. ARMAS Y HERRAMIENTAS ......................................................... 259

9.1. El camino de iniciacin ........................................................... 259

9.1.1. Bsqueda, desafo y accin.

9.1.2. Encuentros, desencuentros y reencuentros.

9.1.3. El valor como antdoto del miedo.

9.2. Oracin y meditacin .............................................................. 267

9.2.1. Calmar la mente y conocerse a uno mismo.

9.2.2. Oraciones, rituales y mantras de proteccin.

9.2.3. Efectos psicobiolgicos y bsqueda de la salvacin.

9.2.4. El silencio y la escucha.

9.3. Amor, humor y esperanza ........................................................ 276

9.3.1. Un amor que une sin trampas ni inters.

9.3.2. La compasin universal empieza por uno mismo.

9.3.3. La complicidad energtica y sexual.

9.3.4. La importancia del humor.

9.3.5. La esperanza-confianza.

10. EL SABER PSICO-ESPIRITUAL ........................................................289

10.1. Un saber experiencial que transforma .................................... 289

10.1.1. Conocer la realidad y a uno mismo.

10.1.2. Profundizar en la raz de nuestros pensamientos.

10.1.3. Superar la dicotoma ser-no ser.

10.1.4. Vencer la confusin profundizando en la ambivalencia.

10.2. Algunos peligros y lmites ..................................................... 300

10.2.1. La sinrazn de convertir en diosa a la razn.

10.2.2. Pretender saber ms de lo que podemos comprender.

10.2.3. La verdad y la astucia como antdotos del engao.

10.2.4. El peligro de los juicios previos y las ideas preconcebidas.

14

11. ESTRATEGIAS DE LA LUCHA ................................................... 315

11.1. Condicin previa: tratar de superarse a s mismo .................... 315

11.1.1. Controlar el ego y fortalecer el Yo.

11.1.2. Pecado-culpa versus responsabilidad-conciencia del yo.

11.2. Cambiar para convertirse en un guerrero psico-espiritual ....... 323

11.2.1. Las virtudes cardinales y el ideal del caballero andante.

11.2.2. Superar la noche oscura, muerte mstica y el descenso a los

infiernos.

11.2.3. Superar el miedo a la muerte.

11.2.4. La accin correcta desligada de sus resultados.

11.2.5. Superar el estado de queja.

11.2.6. El valor del punto medio: hacia una tica de la mesura.

11.2.7. Una felicidad tangible e intangible ms all del

estado de piedra.

11.2.8. El mal se combate con el bien y con el mal.

11.2.9. Una estrategia psico-religiosa y ambivalente:

entre la espada y el cliz.

III. CONCLUSIONES

12. TODOS UNIDOS FRENTE A UN MAL QUE NOS SUPERA ........... 365

a) Religin y psicologa: una relacin fructfera que nos puede ayudar.

b) El camino para llegar a una psicoespiritualidad activa e integradora.

c) El mal que sufrimos: una presencia injustificable.

d) Nuestra lucha contra el mal como imperativo moral.

e) La vida: una realidad ambivalente que incluye bien y mal.

f) Todo es mente? El mal nos precede y sobrepasa la mente humana.

g) El mal: una realidad que podemos definir.

h) Cmo podemos superar el exceso, la confusin, divisin y

enfrentamiento: nada ni nadie sobran.

15

i) Debemos completarnos descubriendo nuestra dimensin

psicoespiritual: asumamos el cambio!

j) Nuestras estrategia es psicoespiritual y ambivalente.

k) Necesitamos alcanzar una razn ampliada y un meta-nivel

para superar el mal.

l) En definitiva: debemos desarrollar un Yo ms fuerte frente a una

realidad que nos supera.

NOTAS ...................................................................................................385

BIBLIOGRAFA .....................................................................................399

17

1. ALGUNAS PREGUNTAS PREVIAS (CON RESPUESTA)

1.1 POR QU UN LIBRO COMO STE? LO QUE LA RELI-GIN Y LA PSICOLOGA PODRAN APORTAR JUNTAS Y TEMAN PREGUNTARSE

En la actualidad asistimos a un mercado continuo de ofertas-milagro

que plantean nuevas explicaciones salvadoras sobre los problemas del

ser humano y cmo hacerlos frente. Cada nueva teora se presenta como la

nica acertada y definitiva frente a las anteriores, que pasan a considerarse

en consecuencia como errneas, y todo esto en un proceso en el cual no

se adivina el fin. Cmo puede ser ello cierto? La vanidad del ser humano

no tiene lmites, un hecho que ya hace tiempo determin su condena: el

pretender saber ms de aquello para lo que estamos preparados (Cfr. El

Gnesis: la comida del rbol del conocimiento de bien y el mal, y el mito

de la torre de Babel).

Este no es un libro de auto-ayuda aunque sin duda entre sus objetivos

se encuentre el de pretender servir de apoyo, soporte y consejo para el que

lo lea, no slo en su vida diaria de enfrentamientos a problemas, conflictos

y sufrimientos, sino tambin para comprender algo mejor lo que sucede y

por qu le sucede lo que sucede y no otra cosa. Este libro no vende ninguna

receta-milagro que de repente vaya a cambiar la vida del lector convirtin-

dole en millonario o en un iluminado. Lo que hace es analizar diversas pro-

puestas que pueden resultar tiles en el camino inacabable de ser mejores

cada da y ms eficaces a la hora de enfrentarnos con nuestros males internos

y externos. El objetivo no es fcil, de hecho toda explicacin que parezca

simple y lgica resulta inevitablemente errnea (A. Danilou, 2011, p. 271).

Este libro por tanto no ofrece la Verdad, tal vez porque esto sea en

realidad imposible para el ser humano, pero s queremos plantear una

contribucin razonable y sensata a la escala inacabable de acceso al cono-

cimiento del ser humano y de lo que lo rodea. Partimos de dos asertos: el

carcter limitado del saber humano y una insultante presencia del mal que

desafa todos nuestros intentos de comprenderlo y de eliminarlo de nues-

18

tras vidas. Nuestras propuestas admiten que nada se consigue sin esfuerzo,

perseverancia y sensatez y que enfrentarse al mal o los males no es tarea

fcil. Si lo fuera no estaramos a estas alturas del siglo XXI en el estado en

que nos encontramos ni tampoco estaramos escribiendo este texto.

Este libro tambin apuesta por el enfoque interdisciplinar (tan a me-

nudo alabado como escasamente practicado), que trata de religin y de

psicologa, sin descuidar la filosofa y la ciencia, y gratinado todo ello con

mucho sentido comn y un enfoque prctico para la vida diaria. El ob-

jeto de nuestro anlisis es explorar las posibilidades de una relacin ms

fecunda y profunda entre religin y psicologa, excluyendo dogmatismos

radicales de una y otra parte. No es obviamente el primer intento doctri-

nal de relacionar psicologa y religin, pero s uno de los pocos que no

pretende de antemano que haya vencedores ni vencidos (sobre un primer

intento notable, ver W. James, 1999). En este sentido, cabe entender que

los aspectos espirituales forman parte del concepto global de salud, como

de hecho lo recoge la Organizacin Mundial de la Salud en el Manual de

Instrucciones de Calidad de Vida de 1998 (Anexo IX, mbito VI).

Por ltimo, es un libro escrito a cuatro manos y dos voces, sin contar

la valiosa contribucin de los autores citados y quienes les influyeron o,

incluso, por qu no, la posibilidad de que de vez en cuando el espritu o

las musas nos hayan inspirado. Al fin y al cabo: alguien sabe de dnde

vienen nuestros pensamientos e ideas? Hemos intentado que sea un proce-

so de dilogo y encuentro entre enfoques diversos pero no necesariamente

contradictorios pues problemas complejos como el que abordamos de-

mandan estrategias interdisciplinares y comparadas (entre diversos textos

y religiones, por ejemplo) donde una sola disciplina se muestra incapaz de

abarcar todos los matices en juego.

1.2 POR QU LA RELIGIN?

Porque aunque es cierto que la religin en ocasiones es y ha sido fuen-

te de importantes problemas (tambin psicolgicos) y de enfrentamientos

(incluso armados), sera injusto ignorar que sigue siendo til para millones

de personas, tal vez porque es la que de manera ms agnica y constante

19

ha tenido que enfrentarse al problema del mal y la muerte. La religin,

para millones de seres humanos, es la respuesta principal, todava hoy,

frente a la parte irracional o a-racional que completan la realidad que les

rodea y de la que forman parte. Resulta evidente que lo real es ms amplio

que lo que pueden abarcar nuestros sentidos y comprender nuestra razn,

por mucho que esto nos pueda molestar u ocasionar inquietud. En conse-

cuencia nuestra razn es un instrumento sin duda valioso y sofisticado de

aproximacin a la realidad, pero no necesariamente nico ni perfecto, ni

el ms completo que pueda hipotticamente existir.

Ms all de la creencia o increencia en Dios o incluso de su potencial

existencia o no existencia, no puede desconocerse que las religiones for-

man parte de nuestro imaginario colectivo y atesoran un conocimiento

milenario legitimado por la historia que, cuando menos, representa el

saber de un pueblo o de unos seres (profetas, visionarios y avatares) sin

duda excepcionales, ms all de su naturaleza divina o humana. De hecho,

en el periodo axial, clave para la historia de la humanidad, que tuvo lugar

entre los aos 900-200 A.C, destacado por Karl Jaspers, se produjo un

enriquecedor surgimiento de grandes figuras religiosas y filosficas (Buda,

Confucio, Scrates y Jeremas) que cambiaron sin duda el mundo y de cu-

yas enseanzas todava vivimos (K. Amstrong, 2007). Su objetivo era crear

un ser humano distinto en torno a las ideas de la caridad y benevolencia y

la imitacin de la vida de dioses y grandes hombres. Pues bien, a la poca

presente no le vendran mal personajes de ese cariz y entidad.

No puede despreciarse, en este sentido, sin ms el hecho de que detrs

de las religiones, a lo largo de la historia de la Humanidad, se encuentran

seres humanos extraordinarios que tuvieron experiencias indescrip-

tibles de una dimensin distinta de la vida cotidiana que cambiaron

sus vidas y que quedaron reflejadas en textos y escritos. Muchas per-

sonas siguen teniendo este tipo de experiencia hoy, aunque curiosamen-

te la mayora lo callen para que nadie piense que han perdido la razn.

Como recuerda Viktor E. Frankl, hay que mostrar un gran respeto por la

religiosidad de las personas honestas (Cfr. entrevista con Karl-Heinz Flec-

kestein, en E. Lukas, 2011, p. 27), ms all de lo que cada uno piense de

ello. Conectar con las diferentes expresiones religiosas-espirituales es una

20

forma de respeto a las diferentes culturas y a travs de ellas recorrer dife-

rentes senderos que llevan a una misma cima. Ello impedira por otra parte

que el mal se nos colase por las diferencias religiosas que tanta muerte han

provocado a lo largo de la historia de la Humanidad.

Por ltimo, en este libro planteamos que la religin, interpretada

adecuadamente, todava puede resultar til como antdoto frente a

la desazn y la desesperanza. Aunque es verdad que la religin aparece

en crisis en un mundo moderno cada vez ms racional y dominado por

la ciencia y la filosofa de la sospecha, en la prctica (se piense lo que se

piense sobre ella) sigue sobreviviendo con cierta vitalidad, que podra ser

incluso mayor si fuera capaz de acompaar y adaptarse a los cambios que

estn experimentando el ser humano y el mundo. Peter Sloterdijk, uno de

los filsofos vivos ms importantes de occidente, ha manifestado recien-

temente que: un fantasma ronda el mundo occidental, el fantasma de la

religin (P. Sloterdijk, 2012, p. 13).

1.3 POR QU LA PSICOLOGA?

Porque todo futuro cambio positivo en el ser humano y en sus capacidades

para enfrentarse al mal pasan en gran medida por avanzar en la comprensin

y conocimiento del funcionamiento y naturaleza de nuestra mente, tomada

sta en un sentido algo ms amplio de una mera descripcin fsica de neuronas

y conexiones nerviosas. Por ello hemos tomado a la psicologa, como repre-

sentante cualificado de los estudios de la mente (neurologa, neuropsicologa,

psiquiatra, etc...) pues es aqu donde se encuentra el futuro ms prometedor

para ir resolviendo nuestros problemas. Todo ello sin despreciar a la filosofa,

como cumbre del conocimiento terico o, en trminos ms generales, la cien-

cia, entendida como vanguardia de la aprehensin experimental de la realidad.

No cabe enfrentarse de forma adecuada al mal sin saber cmo funcio-

na nuestra mente, y la lucha psicolgica que se da tanto a nivel consciente

como inconsciente resulta imprescindible para producir un cambio ne-

cesario en el ser humano. En esta lucha, como siempre, nadie sobra pues

mientras la razn nos sirve para relacionarnos con la mente consciente, a

la parte inconsciente (que es la mayor de la tarta) se accede mejor a travs

21

de otros instrumentos como el anlisis personal, la intuicin, la oracin, la

creatividad y la meditacin.

En definitiva, nuestro conocimiento psquico nos puede ayudar tan-

to para evitar el mal en nosotros como para poder afrontar los conflictos

que inevitablemente nos vamos a encontrar en la vida. En este sentido,

cabe definir a la psicologa como el proceso de individuacin-socializa-

cin del individuo que requiere enfrentarse a nuestros demonios inter-

nos y externos.

1.4 POR QU EL MAL?

Porque si estamos condenados a vivir con ms preguntas que respues-

tas, el mal es sin duda una de de las ms importantes donde nos jugamos

no slo la felicidad sino nuestra dignidad como seres humanos. Al fin y al

cabo, toda la psicologa trata en el fondo de responder a la siguiente

pregunta: qu nos impide atacar el mal en su raz? (C.G. Jung, 1964,

p. 88). De hecho, hoy la locura sigue siendo una manifestacin inquietante

de ese algo que desordena nuestras vidas de forma irracional.

La relacin entre mal y religin es asimismo estrecha desde antiguo,

hasta el punto de que se ha afirmado que sin mal tal vez no habra reli-

gin. En su origen, la religin trat de ser una solucin para el problema

del mal al justificarse a s misma ofreciendo consuelo a cada individuo

para seguir adelante con su vida frente a esa cara oscura que opone ba-

rreras infranqueables a las aspiraciones ms hondas (J. Gmez Caffarena,

2007, p. 49). El temor a los poderes demonacos y a los muertos se en-

cuentra en la razn de existir de las formas religiosas ms antiguas (Cfr.

W. Wundt, Religion und Mythus), los cuales, ms all de su existencia

real, constituyen en todo caso una razn de miedo objetivo en el que lo

sufre (S. Freud, 1938, pp. 50, 52, 105).

Desde antiguo hasta tiempos recientes una de las tcnicas ms recu-

rrentes para lidiar contra el mal ha consistido bien en ignorarlo, escon-

derlo, apartarse de l, o bien sustituirlo o compensarlo con todo aquello

que nos acercara a la luz o a lo considerado normalmente como positivo

tanto en pensamientos como acciones. De la estrategia huidiza tenemos

22

un primer ejemplo en el consejo le da Circe a Ulises en su vuelta a taca:

huir tanto de Escila y Caribdis y no enfrentarse a ellas pues el mal que

ambas representan resulta insuperable para el ser humano. La estrategia

sustitutiva podra quedar resumida en el adagio de: all donde veas mal

pon t el bien. Esta estrategia, sin embargo, como puso de manifiesto

William James (1999, p. 129), aunque pueda mostrar eficacia a corto y

medio plazo, tarde o temprano no evita que el mal resurja o se manifieste

de algn modo por encima de esa voluntariosa actitud. Ello es muestra

de que al mal en realidad no se le haba vencido sino slo se le habra

ocultado o logrado mantener al margen. Aunque ciertamente enfrentar-

nos al mal a travs del bien y tratar de darle un sentido nos permite ha-

cernos ms fuertes y prepararnos para cuando el mal vuelva a mostrar su

cara ms desagradable.

Por tanto, vivir como si el mal no existiera difcilmente puede con-

tribuir a hacerle perder su poder sobre el ser humano. No obstante, esta

propuesta tiene sin duda su importancia pues representa fielmente lo que

ha venido haciendo el mundo occidental de forma recurrente y creciente

a partir de la Ilustracin, no slo en crculos paganos sino en los propios

ambientes religiosos. Ciertamente dar la espalda al mal como consecuen-

cia de nuestro miedo haca l nos lleva a una estrategia falsa y muy poco

racional. Tampoco esta estrategia ha sido coronada con el xito ya que el

mal ha resistido vigoroso las acometidas de la razn, ya sea en forma de

ideologa o de ciencia. Hoy la agenda del mundo sigue marcada por hechos

que contienen un mal: guerras, terrorismo, hambre, catstrofes, epidemia,

gran contaminacin Incluso se ha anunciado que () el dolor jams

dejar de ocupar el primer puesto en la mala conciencia universal. Todas

las trampas, todas las rebeliones, todos los cinismos, todas las hipocresas,

todas las neurosis, todos los disimulos, todas las supersticiones, todos los

dogmatismos, todos los rencores, se originan en esta universal mala con-

ciencia y en el denodado empeo por regir el trance de mirar cara a cara el

espantoso rostro del dolor (R. Snchez Ferlosio, 1987, p. 90).

Somos conscientes de que hablar del mal a las claras tiene sus peligros

pues hace resonar en nuestro inconsciente categoras que pensbamos ol-

vidadas. Pero mayor peligro es ignorarlo ya que con ello se consigue que

23

no estemos preparados para enfrentarnos a sus consecuencias cuando stas

se manifiestan en nuestra vida y, lamentablemente, siempre acaban por

manifestarse en algn tiempo y lugar. Podemos escapar provisionalmente

de l pero tarde o temprano nos da alcance. Al mal hay que aceptarlo, es

decir no negar su existencia, tratar de comprenderlo, para luego as

poder hacerle frente: saber y luchar son por tanto parte de nuestras

recetas. De cmo saber y cmo luchar va este libro.

1.5 POR QU UNA PSICO-ESPIRITUALIDAD ABIERTA A CRE-YENTES Y NO CREYENTES?

Porque si hasta ahora todo ha fallado, todo ha fracasado, ello no

quiere decir que tengamos que caer necesariamente en la parlisis, la de-

presin o en el escapismo sino que necesitamos nuevas tcnicas, nuevos

enfoques. S, pero cules? Es decir, la pregunta es: qu puede hacer el

ser humano del siglo XXI para luchar contra el mal que no haya podido

hacer en otras pocas? Hay continuos y renovados intentos doctrinales

de dar con nuevas respuestas a este problema a la vez tan antiguo y tan

moderno [vid. en nuestro pas: Alberto G. Ibez, 2011 (I), Instituto

Universitario de Ciencias de las Religiones, 2010, A. Torres Queiruga,

2011]. Por nuestra parte, planteamos que la respuesta debe partir de

relacionar los nuevos descubrimientos cientficos, el conocimiento

de la mente y el saber religioso (y ste con aqullos) porque no parece

una actitud inteligente renunciar a ningn instrumento que se haya mos-

trado eficaz en el pasado.

Sin embargo, paralelamente, si la religin pretende hacer honor a

su significado originario (re-ligare, volver a unir lo que est disperso),

debe aspirar a comprender la realidad en toda su complejidad, sin excluir

a priori a nada ni a nadie. Por tanto, las soluciones religiosas deberan

tener pretensin de validez para todos, ms all de que crean en un deter-

minado concepto de Dios o no. Si estamos en un barco que hace agua hay

que intentar que las instrucciones de salvamento sean tiles para todos

los pasajeros, ms all de la posicin del barco donde se encuentren, o de

que sepan nadar o no. En definitiva, una religin que religue debe aspirar

24

incluso a integrar al atesmo dentro de la experiencia religiosa ya que:

slo puede existir una iluminacin religiosa que una o sane (Robert A.

Johnson, 2010, p. 66).

William James conceba a la religin como el conjunto de sen-

timientos, actos y experiencias que componen la relacin del ser

humano con la divinidad, siendo sta lo que considere cada indivi-

duo como tal (W. James, 1999, pp. 34, 36). Y Emile Durkheim deca

que por sobrenatural se entiende todo orden de cosas que vaya ms

all del alcance de nuestro entendimiento, como sinnimo de religioso,

lo sobrenatural es el mundo del misterio, de lo incognoscible, de lo

incomprensible (E. Durkheim, 1982, pp. 22). Ms recientemente se

ha hablado de la inteligencia espiritual, que completara el cuadro

de tipos de inteligencia que propone Howard Gardner, y que se defi-

nira como la capacidad de anhelar la integracin de su ser con

una realidad ms amplia que la suya, la salida de s, la capacidad

para penetrar en la ms ntima estructura de la realidad, para superar

el nivel de las apariencias sensibles y llegar a las races de las cosas; un

movimiento hacia lo desconocido, a lo que es invisible a los ojos (Cfr.

F. Torralba, 2011, pp. 101-107).

Tanto el filsofo como el psiclogo actan como profetas laicos en la

medida en que anuncian una verdad (H. Corbin, 1995, p. 230), pues por

mucho que la fuente de la que la beben sea diversa a la del maestro espiri-

tual, su vocacin de verdad debe ser similar sino idntica. En este sentido,

cabe entender a la religin, por un lado, como un tipo de saber legitimado

por la historia, y por otro, como la bsqueda de una espiritualidad profun-

da. En ambos casos, la psicologa se revela como un aspecto esencial para

comprender tanto por qu un ser humano cree o tiene fe, el papel de esa

fe en su acontecer o acontecerse, as como para estudiar y comprender las

imgenes y smbolos que traslucen y componen los textos religiosos. De

esta manera, el conocimiento y cura del alma no sera tarea slo de psiclo-

gos sino tambin de maestros espirituales que nos ayudan a subir de nivel.

En este contexto, resulta lgico conectar espiritualidad y psicologa

a varios niveles. No es ste ciertamente el primer intento de llevar a cabo

esta tarea. Por ejemplo, se pueden ver en este sentido los trabajos de H.B.

25

Dannesh (2001, pero escrito originariamente en ingls ya en 1994), o los

ms recientes de H. Ronald Hulnick y Mary R. Hulnick (2012, pero es-

crito originariamente en 2011 en Estados Unidos con el ttulo Loyalty to

Your Soul) y de M. Rodriguez Fernndez (2011, original en nuestro pas).

Pero nuestro proyecto, en este libro que tienes entre tus manos, adopta

un enfoque particular de tipo relacional-integral que intenta combinar

la reflexin terica con el anlisis psicolgico-prctico aplicado a algunos

textos religiosos, pero que no requiere militar en ninguna religin-iglesia,

ni tener que aceptar ningn tipo de creencia previa, sino que va dirigido

simplemente a completar nuestro proceso de ser humanos y prepararnos

mejor para la lucha contra el mal.

1.6 QU ESTRUCTURA DE CONTENIDOS PROPONEMOS PARA ESTOS RETOS?

Este libro se divide en dos partes diferenciadas: una ms terica, donde

se profundiza en las cuestiones planteadas desde el rigor acadmico, pero hu-

yendo de cualquier cdigo o afectacin terminolgica que dificulte su com-

presin al no especialista. Y otra segunda parte, ms prctica, donde diversos

textos religiosos son objeto de interpretacin y comentario para sacar toda su

virtualidad para quien ande en busca de respuestas o ayuda. Se trata de adap-

tar y reinterpretar algunos mitos y textos religiosos en cooperacin necesaria

con la psicologa y los estudios de la mente, buscando las interconexiones en-

tre vivencia religiosa y vivencia psicolgica, entre espiritualidad y Yo psquico

como espacios de crecimiento de lo humano. Del mismo modo, a lo largo del

libro aparecern frases seleccionadas que incluyen referencias, pensamientos,

reflexiones que sirven de ayuda en nuestra vida cotidiana. Todo ello con ob-

jeto de poder alcanzar un Yo ms desarrollado y superiores niveles de cons-

ciencia, un bienestar fsico-psquico-espiritual ms integrado que nos permita

poder enfrentarnos con ms eficacia al sufrimiento y excesos (mal), tanto se

generen o degeneren stos en pecado y/o en patologa.

Recomendamos la lectura de los dos bloques de forma consecutiva.

No obstante, si alguien quisiera prescindir de anlisis tericos o acadmi-

cos puede acudir directamente por la segunda parte.

26

Este libro finaliza con algunas conclusiones principales y la impres-

cindible bibliografa donde se dan cuenta de las fuentes que hemos utiliza-

do para elaborar este estudio.

27

I. MARCO TERICO

- MENTE Y ESPRITU FRENTE AL MAL -

28

29

2. CMO Y POR QU RELACIONAR PSICO-LOGA Y RELIGIN: HACIA UNA PSICOES-PIRITUALIDAD

2.1. UNA HISTORIA DE ENCUENTROS Y DESENCUENTROS

2.1.1. Al principio unidas: etimologa y enemigos comunes La palabra psicologa significa etimolgicamente saber o estudio

sobre la psique (alma en griego). Segn el Diccionario de la Real Aca-

demia sera la parte de la filosofa que trata del alma, sus facultades y

operaciones; todo lo que atae al espritu. Es decir, la psicologa tratara

tambin de conocer el alma humana, solo que mientras la religin lo hace

desde el nivel supraconsciente o trascendental, aqulla lo enfocara desde

un nivel racional-conductual-emocional. Por su parte, una de las defini-

ciones etimolgicas ms extendidas de la palabra religin hace referencia

a ligar de nuevo, unir de nuevo (del latn religo, -nis), del mismo modo

que Yga significa lo que une1. Paralelamente, la psicologa habla de unir de nuevo las piezas del un YO en sufrimiento, un Yo desligado, ofreciendo

as una va paralela a la religiosa.

A todo ello se une que racionalismo (psicologa) y monotesmo (re-

ligin) desde muy pronto compartieron el inters comn en poner fin a

las creencias/supersticiones en dioses oscuros que poblaban el paganismo,

con lo que al cristianismo de algn modo le vino muy bien la fiebre racio-

nalista para decretar la supuesta falsedad de numerosas creencias popula-

res paganas o de pueblos indgenas colonizados.

2.1.2. La religin como precursora de la psicologa: del confesio-nario al divn

a) Sanadores de almas y mentes: maestros, psiclogos y entrenadores

La religin es la precursora de la psicologa, al menos en trminos

simblicos. De hecho, tanto la religin como la psicologa surgen para cu-

rar al ser humano, en un supuesto su alma y en otro su mente. Esta tam-

bin era la funcin original de la filosofa, si bien lo que trataba era curar

la ignorancia, el mal congnito de lo humano, accediendo a la sabidura;

30

aqu la ciencia comparte la misma misin. Por otra parte, en la dialctica

psicoanlisis-catolicismo, el confesionario podra considerarse como an-

tecedente del divn, aunque uno usara la culpa y el arrepentimiento y el

otro trabaje con la emocin y/o la conducta y sus efectos en nuestro YO.

De hecho, para Jung, todas las religiones, hasta las formas de religin

mgica de los primitivos, son psicoterapias, que tratan y curan los su-

frimientos del alma, y los del cuerpo que vienen del alma (citado por H.

Oldmeadow, 2008, p. 44).

Destaca en particular la funcin que cumplan los grandes avatares,

profetas y maestros espirituales como sanadores de cuerpo y alma. Resulta

especialmente reseable el contenido y enfoque de los ejercicios espiri-

tuales de S. Ignacio nacido curiosamente (1491) en una de esas pocas

puente que cambian el paradigma del mundo (descubrimiento de Amrica

y un planeta que se redescubre a s mismo). El objeto de estos ejercicios

era trasladar al alma (psique) lo que siempre ha hecho el ser humano para

entrenar y poner en forma a su cuerpo2. Es decir que aunque cada uno

sirva ms para un deporte u otro, una actividad fsica u otra, por simples

razones de salud (fsica) todos debemos hacer unos mnimos de ejerci-

cios fsicos. Esta bsica y sencilla (y muchas veces olvidada) correlacin

mente-cuerpo sigue siendo hoy vlida y as lo de muestran los resultados

prcticos alcanzados por la orden de los jesuitas y sus numerosos alumnos

(ver J. Sages y F. J. Cortabarra, 2011). Pues bien, fuera de ese mbito,

el psiclogo ejerce de entrenador personal de nuestra mente para quien

se ha dejado llevar por la falta de ejercicio y ha ganado unos kilos de ms

(mentales-emocionales) o simplemente no ha practicado nunca ninguna

disciplina y ejercicios, lo que le ha llevado a la pura indolencia (que se

puede resumir en el clebre estribillo de la cancin del grupo Celtas Cor-

tos: t sigue tranquilo majete en tu silln). Hoy esa figura recibe el nom-

bre de coach o entrenador o consejero.

La religin aparece asimismo como precursora de la tica y del dere-

cho, al aportar sus propios cdigos morales, atribuir prohibiciones, casti-

gos y tabes para evitar conductas consideradas indeseables. Dichas tc-

nicas resultaban en ocasiones ms eficaces que las modernas leyes penales

y civiles pues la amenaza de una condena o castigo eternos a manos de

31

espritus, antepasados o dioses y la condenacin eterna o el abandono de

Dios apareca ms intensa en la psique del individuo que una pena regu-

lada y ejecutada racionalmente por seres humanos susceptible de ser ms

controlable, previsible y revisable. Tambin las religiones estn llenas de

consejos, rituales, y reflexiones que van dirigidas a nuestra mente cons-

ciente e inconsciente y que ayudan tanto a comprender y poner cara al

mal, como a conocerse a s mismos y enfrentarse a las dificultades, bien

tengan stas nombre propio (Satn, demonio, diablo, entre otros) o no.

De forma paralela, los psiclogos proponen cambiar al individuo para

que cambie su forma de percibir el mundo, renunciando en consecuen-

cia, no es su papel, a poder cambiar ese mundo exterior (salvo tal vez

la psicologa social), aunque se acepte que cualquier revolucin empieza

por uno mismo y que cambiando la forma de pensar puede modificarse la

realidad de cada uno, o al menos su forma de percibirla. Exactamente lo

mismo que ha hecho siempre la religin (al menos la monotesta): cambiar

al pecador pues el mundo como obra de Dios se le supone perfecto, aun-

que paradjicamente el ser humano sea tambin obra suya.

b) El caso sintomtico de Jess como precursor de la psicologa

tradicional

Adems del estudio de la figura de Jess como mesas, origen de una

nueva religin, hijo de Dios, figura carismtica, o ms simplemente, maes-

tro, se ha estudiado igualmente su papel como psiclogo o precursor en

el empleo de tcnicas psicolgicas en la lucha contra el mal, una visin

heterodoxa o tal vez simplemente moderna (S.L Davies 1995). Ya Oskar

Pfister, pastor protestante, en sus encuentros y escritos con Sigmund Freud

nos mostraba a Jess como un terapeuta predecesor de las modernas psi-

coterapias, como alguien que quiso liberar a los judos de la angustia de

la culpa, del desamor y de la compulsividad que emanaba de los rabinos y

fariseos (citado por C. Domnguez, 2000, pp. 72, 73).

Hoy en da las dudas, que en ocasiones se han planteado por diversos

autores, sobre la historicidad de Jess son absolutamente minoritarias con-

centrndose ms bien la polmica en el grado de exactitud o autenticidad

de las palabras y acciones a l atribuidas3. En este sentido, tanto los evan-

32

gelios cannicos como los textos apcrifos permiten catalogar a Jess

como un psiclogo de aquellos tiempos, consideracin sta que no que-

da lejos de su concepcin como sanador. As, S.L Davies (Jesus The Hea-

ler, 1995) ha analizado los efectos teraputicos de sus charlas y parbolas,

y cmo algunas de sus expresiones (por ejemplo, reino de Dios como si-

nnimo de nuevo estado donde los problemas y la ignorancia se disuelven)

podran tener cabida en determinadas sesiones de psicologa moderna. Da-

vies relaciona mensajes que estn llenos de sugerencias indirectas: busca

y encontrars, el que tenga odos para or que oiga, slo el que se haga

como estos nios entrar en el reino de los cielos. Igualmente aparecen

actitudes de Jess que se aproximan a la hipnoterapia de Milton Erickson

(Ibd. pp. 136, 137 ss.) o la psicoterapia desarrollada por ejemplo por Ja-

mes Dow (Ibd. pp. 144, 145). Por otra parte, tanto Jess como S. Pablo

utilizaban tcnicas de cambio del paradigma, donde primero se alteraba el

esquema tradicional conceptual del paciente-creyente mediante par-

bolas u otros mensajes que suponan un shock verbal, confusin o estrs

, para despus reequilibrarlos mediante nuevas sugestiones teraputicas

(Ibd. pp. 189, 190).

Por ltimo, dentro de esa labor psicolgica cabra encuadrar asimis-

mo el importante trabajo que Jess desarrolla como exorcista en una lucha

particular por librar a la mente humana de los demonios que la poseen.

Ms all de lo que cada uno piense al respecto, lo cierto es que los fen-

menos de xtasis y posesin por espritus malignos es algo comn a todas

las culturas. Y all donde la psicologa moderna fracasa puede triunfar la

psicologa que Cristo representa. Estas prcticas psicolgicas llevadas a

cabo por Jess cabe relacionarlas asimismo con la magia, en una poca

donde los magos (conviene recordar a los mismos reyes magos de oriente

que traen presentes a Jess) ofrecan un discurso moral al tiempo que no

rechazaban entrar en contacto con el ms all o el reino de los muertos

para sacar a alguno de ellos; no otra cosa habra hecho Jess en el caso de

Lzaro. En todo caso, probablemente al menos algunos de sus seguidores

le tuvieron por tal (M. Smith, 1998, pp. 97, 124, 165), lo que no quit

eficacia ni valor religioso a sus actos y expresiones.

33

2.1.3. Luego separadas y en conflicto: el psiclogo como sustitu-to natural del confesor

Posteriormente, la psicologa y religin aparecern culturalmente y ne-

cesariamente enfrentadas ya que la primera vendra a ocupar un espacio de lo

humano que hasta entonces, en occidente, perteneca a la segunda. Desde la

revolucin industrial y la filosofa de la sospecha, el mito religioso y el lengua-

je simblico se convirtieron en las dianas de todos los desprecios por ser con-

trarios a la razn, carecer de lgica y aproximarse a lo fantasmagrico, mgico

y oculto (M. Onfray 2010, p. 386). En este mismo sentido, desde la psicologa,

o ms bien desde el psicoanlisis las primeras aproximaciones a la religin no

fueron nada positivas, y as S. Freud, padre de la psicologa en general y del

psicoanlisis en particular, en El Futuro de una Ilusin calificaba a la religin

como una neurosis obsesiva de la humanidad que surge de un complejo de

Edipo y del anhelo del padre, y que ser abandonada en el momento que

reconozcamos que no podemos retener nuestra infancia. Sin embargo, Freud

siempre mantuvo dudas de la validez de estas explicaciones, sobre las que no

ofreci ejemplos empricos ni indicaciones estadsticas, mostrndose incapaz

de explicar cmo encajaban con sus teoras, por ejemplo, la veneracin por la

diosa madre (vid. B. Grom, 1994, p. 104).

El paradigma tecnolgico dominante exigir que todo planteamiento

deba tener una explicacin material o neurolgica, pues de lo contrario sera

rechazado como poco serio y no cientfico. Como consecuencia, las formas

de acceso a experiencias de tipo espiritual en nuestra cultura occidental fue-

ron quedando poco a poco relegadas por la tecnologa, el racionalismo y las

nuevas ideas sociales, desde un enfrentamiento o conflicto excluyente a la

hora de ver una realidad (o uno o el otro). Cabe afirmar, en este sentido, que

el mal habra conseguido que nuestra civilizacin se desligase de lo espiri-

tual. En todo caso, la psicologa acab renunciando al alma y centrndose en

lo neurolgico o la conducta, mientras la religin (organizada y oficializada)

cada vez pona ms el acento en su funcin de poder as como en la estruc-

tura de normas morales y los dogmas, y mucho menos en la espiritualidad

profunda. Es decir las dos olvidaron sus orgenes.

34

2.1.4. Finalmente de nuevo reunidas? A partir de los aos 60 del pasado siglo XX se produjeron determi-

nados cambios sociales y cientficos que llevaron a algunos psiclogos y

no psiclogos a mirar a Oriente para buscar nuevas respuestas que en

realidad eran muy antiguas al desarrollo del ser humano, que iban ms

all del mundo tangible y de nuestro ego. Poco a poco, las nuevas teoras

de crecimiento personal y la autorrealizacin fueron abriendo el ca-

mino al reconocimiento de la espiritualidad y las necesidades trascen-

dentales como aspectos intrnsecos a la naturaleza humana, dentro del

derecho de cada individuo a buscar su camino. Por ejemplo, A. Maslow

psiclogo humanista consideraba que estaba en puertas una nueva

psicologa donde se valorara al ser humano como parte del cosmos y que

analizara aspectos del Yo abierto a otras dimensiones superiores y a los

procesos de identidad y autorrealizacin. En la misma lnea cabe situar a

C.G. Jung (y su psicologa de las profundidades), W. James, o, ms re-

cientemente, Viktor E. Frankl.

Ese proceso continu en los aos 70 donde muchos psiclogos se

abrieron al budismo y a las nuevas ideas de la fsica cuntica, llegando

a plantear una triada de relacin: fsica-psicologa-espiritualidad. Esta

aproximacin se haca compatible con reconocer el sustrato neurobiol-

gico (pues estamos vivos y somos humanos!), pero aceptando asimismo

que mientras queden preguntas sin responder lo neurobiolgico no puede

excluir necesariamente otras respuestas. En esta fase no se trataba tanto de

superar el paradigma analtico cientfico como de complementarlo, reto-

mando para ello planteamientos antiguos desde nuevos enfoques.

Esa tendencia recibi un cierto apoyo desde el campo de la filosofa.

As, Max Scheler habl de la piscologa de las alturas en contraposicin a

la psicologa del inconsciente, que miraba hacia arriba, al espritu en-

tendido como liberalizacin del dominio absoluto que ltimamente ejerce

lo biolgico. Ms recientemente Peter Sloterdijk (2012, pp. 149-173) ha

hablado de psicologa de lo superior, donde la actitud ms apropiada

para moverse sera lo artstico y, ms en concreto, lo acrobtico.

Dicho proceso llega de hecho hasta nuestros das donde resulta cada

vez ms habitual el empleo de tcnicas integradoras y relacionales. Incluso

35

existen manuales de Psicologa de la Religin que se ensea como tal en

universidades o que se aplica en terapia como una frmula para mejorar la

salud global del individuo. Cabe destacar en este sentido la obra de David

M. Wulff, profesor de Psicologa de la Religin en el Wheaton College de

Estados Unidos (ver, D. Wulff, 1997). Por su parte, Andrew Sims (2009),

psiquiatra y profesor en la Universidad de Leeds, ha tratado de contra-

argumentar las crticas acrrimas a la religin efectuadas en el clebre libro

de Richard Dawkins, The God Delusion (2006), contraponiendo que la

religin no es necesariamente una alucinacin o un espejismo y que por el

contrario puede resultar positiva para la salud del individuo, en funcin

de cmo se viva4.

Paralelamente algunos psiclogos y psiquiatras, tras una fase de ex-

pansin y xito aparente de las tcnicas teraputicas y medicolgicas ms

ortodoxas, se han venido cuestionando si la psicologa no estara cayendo

en algn tipo de reduccionismo al olvidarse de en qu consiste una per-

sona, por lo que necesitara recuperar su alma-psych (Cfr. M. Rodriguez

Fernndez, 2011, p. 9). Otros, se habran percatado igualmente que exista

una dimensin moral y tica de la terapia que haba sido descuidada y que

haba que recuperar y cuidar. En este sentido, H.B. Dannesh, psiquiatra

canadiense, y profesor de psiquiatra en la Universidad de Otawa, con

cuarenta aos de experiencia, ha planteado que en la terapia el amor y la

confianza incondicional, pura y sin adulterar son requisitos esencia-

les previos (2001, p. 37). Por ello propone una psicologa de la espiritua-

lidad que integre los aspectos biolgicos, psicosociales y espirituales de

nuestra realidad llevndolos a una comprensin ms plena y equilibrada

de la naturaleza y necesidades humanas (Ibd.).

En todo caso, sea como fuere, lo cierto es que incluso una organiza-

cin de tendencias tan ortodoxas como la American Psychological Asso-

ciation ha aceptado incluir una nueva seccin en sus estudios, la nmero

36, dedicada a la Psicologa de la Religin, desde la que se publica peridi-

camente una revista llamada Psicologa de religin y de la espiritualidad.

36

2.2. HACIA UNA NUEVA ALIANZA ENTRE RELIGIN Y PSICOLOGA

2.2.1. Algunos puntos en comn.

La psicologa actual est abriendo campos que nos permiten re-

descubrir nuestra parte espiritual: la psicologa transpersonal, algu-

nas terapias de tercera generacin de los modelos conductuales como el

mindfulness, tcnicas que permiten un crecimiento personal como la

psicologa psicodinmica del yo, la Gestalt, la psicologa positiva, etc.

Algo nuevo est surgiendo porque, contra los anuncios un tanto ingenuos

de que la ciencia iba a despejar todas nuestras dudas en pocas dcadas, lo

cierto es que sigue habiendo aspectos de la realidad que, bajo el paradigma

dominante, quedan total o parcialmente inexplicados. Se aprecia un acer-

camiento de nuevas tendencias psicolgicas hacia la espiritualidad y nue-

vos modos de ver la espiritualidad que pueden implicar un nuevo modo

de vivir la religin. De hecho, existen cada vez ms psiclogos que van ms

all de un control de conductas y maestros religiosos que buscan la unidad

espiritual ms all de que se cumplan los dogmas y la letra pequea.

La separacin se da cuando psicologa y religin se convierten

en doctrinas dogmticas, asentadas exclusivamente en normas, c-

digos e interpretaciones oficiales excluyentes, desde la rigidez de las

normas el mal procura la separacin del saber y del sentir individual.

Pero cuando sobreviene la mstica o lo que nos supera sobran las

palabras y entonces aparece la paradoja, la ambivalencia, la relacin, la

integracin y paradjicamente tambin el vaco. De hecho, puede defi-

nirse a la religin como un lenguaje simblico que utiliza el ser humano

en cada poca para expresar lo que supera su capacidad de comprensin.

No obstante, para ello la religin debe ser capaz de religarse consigo

misma, superando las trabas que impiden hoy en da, tal vez paradji-

camente ms que en la antigedad, un dilogo real inter-religioso5. En

este sentido, cabe afirmar que la religin, como la verdad, o es una o

no es tal.

En la actualidad, aunque subsisten claramente diferencias, cabe ha-

blar tambin de varios puntos en comn entre el anlisis psicolgico

37

moderno (psicoanlisis/psicoterapias) y religin, entre vivencia religiosa

y el paso por un proceso teraputico:

- El carcter de la experiencia nica, individual y que toca a nuestro

ser interno, que se dara tanto en el paso por la visita al psicoterapeuta

como al sacerdote-consejero espiritual-maestro.

- El objetivo que ambas tratan de conseguir es un Yo bien estructura-

do y la unidad del ser humano, un desarrollo del vnculo con los otros, un

crecimiento interior y una salida a situaciones de crisis.

- La relacin vincular, que en el anlisis se crea entre paciente y psi-

clogo, y que en el desarrollo espiritual existe entre iniciado y maestro.

- El proceso de cambio (o profundizacin en el ser), por el que tanto

el maestro espiritual como el terapeuta han debido pasar antes para poder

acompaar a un otro en su proceso de crecimiento.

- Por ltimo, en la psicologa el mbito de la supraconsciencia va

cada vez ms unido al mundo de la terapia, sobre todo desde que en

1969 hizo su aparicin en los Estados Unidos la psicologa transperso-

nal. De esta manera, poco a poco va cobrando importancia la figura

del yo superior o el nivel anglico que hace hincapi en la supercons-

ciencia que yace en potencia dentro de la esencia del ser humano y a

la que ste por tanto debe aspirar (vid. E. DOrs 1939).

Seguidamente, vamos a analizar estos puntos de posible conexin re-

ligin-psicologa con ms detenimiento, atendiendo a las distintas escuelas

y ramas de la psicologa:

2.2.2. Psicoanlisis y religin

Sigmund Freud, como ya hemos visto, expres en sus obras una

lucha beligerante frente al hecho religioso y espiritual. Hay cuatro obras

centrales en Freud donde el creador del psicoanlisis toca directa o in-

directamente la religin: Ttem y tab, El porvenir de una ilusin, El

malestar en la cultura, Moiss y la religin monotesta. Pero existen otros

autores, representantes tambin de vertientes cualificadas del psicoan-

lisis, que se adentraron en lo religioso/espiritual con enfoques ms posi-

tivos: Carl Gustav Jung, Erich Fromm, Roberto Assagioli, Oskar Pfister

o Franoise Dolto.

38

C. G. Jung dedic en especial varias obras a intentar reconciliar psi-

cologa y religin, una con ese nombre precisamente y otra con el ttulo:

Acerca de la Psicologa de la religin occidental y de la religin oriental. Jung

nos leg grandes aportaciones, como el concepto de S-mismo, el proceso

de individuacin, la idea del inconsciente colectivo, la importancia del con-

cepto de sombra, la diferenciacin entre Anima y Animus, la teora de los

arquetipos, el principio de los opuestos, los principios de equivalencia y de

entropa en la dinmica del psiquismo, la nocin del self y el estudio sobre

la sincronicidad. En todos ellos, directa o indirectamente apareca presente

una idea de espiritualizacin pues Jung iba ms all de la estructura psquica

psicoanaltica o de una conducta manifiesta. Consideraba al concepto del

inconsciente colectivo como una realidad ajena al individuo que penetra

e influye en su mente, por lo que no quedaba lejos del concepto de los

divino o lo numinoso. Para Jung la opcin religiosa era un tipo de ex-

periencia emocional que consista en entregarse a un poder ms alto al

propio ser humano, llmesele Dios o inconsciente, algo que lo relacio-

naba asimismo con el arquetipo anglico que desarrollara coetneamente

en Espaa Eugenio DOrs (ver infra).

Erich Fromm intentara posteriormente reconciliar las posturas freu-

diana y jungiana, relacionando al mismo tiempo el psicoanlisis con la

religin y filosofa. As para este autor [E]l analista no es un telogo, ni un

filsofo, si sostiene su competencia en estos campos, pero como mdico

del alma, se ocupa de los mismos problemas que conciernen a la filosofa

a la teologa: el alma humana y su cura (E. Fromm, 1967 II, p. 17). Para

ello Fromm acude a un concepto de religin bastante genrico: cualquier

sistema de pensamiento y accin compartido por un grupo, que d al in-

dividuo una orientacin y un objeto de devocin, sea sta una religin

tradicional o la simple ideologa, con tal de que den expresin a la nece-

sidad de totalidad en el proceso de la vida pues el ser humano no es libre

de elegir entre tener o no ideales, pero s es libre de elegir entre diversos

tipos de ideales (E. Fromm, 1967 II pp. 39, 40, 43) No se tratara por

tanto de elegir entre religin o no religin, sino entre qu clase de re-

ligin: una que contribuye al desarrollo del ser humano y de sus potencias

y capacidades especficamente humanas que sera de corte humanista

39

no reida con la humildad u otra que paraliza, de corte autoritario,

meramente devocional, o la neurosis de la que hablara Freud sinnimo de

auto-humillacin (vid. E. Fromm, 1967 II, pp. 45 ss.).

Roberto Assagioli (1966), por su parte, fundador junto a Piero Ferru-

ci del movimiento psicosntesis, har hincapi en que la vida resulta un

continuo proceso de crecimiento personal en torno a lo creativo y la

voluntad del Yo, lo que nos llevara a un despertar espiritual y a una

conciencia de la espiritualidad en nuestra vida diaria. Para l, en el su-

praconsciente se originaran aspectos como el amor altruista, la voluntad

hacia el bien, la inspiracin cientfica y artstica, las intuiciones filosficas

y espirituales, y un sentido trascendente de la finalidad de la vida huma-

na. La supraconsciencia no puede ser explicada tericamente porque es

vivencial, experiencial, de cada uno de nosotros. Para dicho autor llegar al

S mismo o al nivel transpersonal implicara todo un trabajo en los dife-

rentes estadios: inconsciente personal, el yo consciente, el subconsciente,

la incidencia en nosotros del inconsciente colectivo y la supraconsciencia,

el despertar espiritual.

2.2.3. Psicoterapia y religin: las psicologas del yo

Tanto en un proceso teraputico como en el proceso espiritual se debe

tener en cuenta desde dnde viene la persona, en qu momento evolutivo

se encuentra, cules son sus expectativas, sus deseos, sus dificultades. Juan

Masi (2007, p. 59) nos recuerda que hay que conocer la evolucin de la

persona antes de predicarle, como cuando Jess nos hablaba de que no

hay que echar perlas a los cerdos. No somos iguales en trminos psico-

lgicos y si no se tienen en cuenta las caractersticas particulares que

rene el paciente o el iniciado/discpulo ste no entender lo que se

le dice o propone y automticamente aparecern mecanismos de defensa

de negacin. Lo que pasa es que no se ha establecido una buena comuni-

cacin porque no se tiene en cuenta el perfil singular del receptor, con lo

que ste no puede conectar con aquello que se le quiere transmitir y que

en el fondo l/ella probablemente est buscando.

Otro valor comn es el de la capacidad de generar un espacio de

confianza ante la vida. El terapeuta va generando espacios de creacin,

40

espacios de un Yo sano, espacios de confianza, espacios sin angustia, que

permiten al paciente abrirse a nuevas posibilidades, a nuevos recursos. El

proceso religioso-espiritual tambin nos abre a una mayor implicacin,

porque la realidad se entiende en trminos de transpersonalidad, cons-

cientes de que todos somos uno. En todo caso, mientras la psicoterapia es

un proceso de experiencial emocional del Yo, el proceso de espiritualidad

es una experiencia del Yo supraconsciente, como dira Assagliori.

Tanto el maestro espiritual como el terapeuta tienen otro objetivo

comn: ayudar al otro. Y para ello parten de un punto tambin comn:

el maestro y el terapeuta antes de ayudar a otro tuvieron que cambiar ellos

mismos, recorriendo una etapa de ese desierto personal, donde se apare-

cen todo tipo de fantasmas. Slo si se ha pasado por ah se puede aportar

algo a otro, sabiendo que este es un proceso de aprendizaje emocional y

personal que no tiene fin.

Psicoterapia y religin buscan por tanto un crecimiento interior

y una salida a situaciones de crisis, concentrndose en el desarrollo

del Yo y del vnculo con los otros. Es en esta lnea, por ejemplo, Shaykh

Al-Sulami, en su obra Las enfermedades del alma y sus remedios, ofrece

setenta y dos consejos para superar las enfermedades del alma o que

en este libro definimos como ego negativo cuyas races son la pasin y

el orgullo. En este sentido, nos recuerda que hay un principio en el Islam

que dice lo siguiente: el que conoce su alma conoce a su Seor (Shaykh

Al-Sulami, 2001, p. 25). Es decir, para llegar a lo que nosotros definimos

como supraconsciente tenemos que atravesar el desierto individual de co-

nocer, aceptar, cambiar creativamente y superar nuestro ego negativo, el

cual nos hace dependientes y nos lleva al sufrimiento o hacer sufrir a los

otros. Aqu cabe retomar la diferencia entre pequeo yihad y gran yihad:

Muhammad dijo a un grupo de seguidores suyos que venan de un com-

bate: bienaventurados vosotros que regresis del pequeo yihad al gran

yihad. Cul es el gran yihad?, le preguntaron. La lucha contra el yo, res-

pondi (citado por J.J. Tamayo, 2009, p. 171).

La religin nos puede llevar a religarnos con esa Totalidad supra-

consciente, pero para que esto resulte posible en la prctica, antes el do-

minio del ello debe pasar a ser el del Yo, hacindonos conscientes del

41

aqu ahora y de su totalidad. De hecho, en el proceso espiritual: [Para]

aprender el camino de la iluminacin hay que conocerse a s mismo. Para

conocerse a s mismo hay que olvidarse de s. Olvidarse de s es hacerse

transparente a todo y dejarse iluminar por todas las cosas. Es desapegarse

(Juan Masa, 2007, p. 69) Pero no es esto, de alguna manera, un proceso

psicoteraputico?

De esta manera, espiritualidad y psicologa, una vez ms, se dan la

mano y caminan juntas. La psicologa estructura la mente buscando un

funcionamiento armonioso de sus diversos componentes y habilida-

des (accin horizontal) mientras que la religin busca lo profundo ele-

vando el alma (accin vertical). Es decir forman una cruz y comparten

un mismo punto de interseccin: el conocerse a s mismo que nos permi-

te enfrentar al mal y que nos ayuda a que ste no nos utilice frente a otros.

2.2.4. Otras ramas de la psicologa y lo espiritual

Tanto el modelo conductual como el psicoanaltico estn empezando

a aportar nuevas lneas de trabajo que dan como resultado un crecimiento

del Yo sin que necesariamente tengamos que hablar de una psicopatologa

previa. Todas estas teoras y tcnicas nos ayudan a estructurar un Yo sano

que est en disposicin a ir ms all, a un Yo transcendente. As, aparecen:

la psicologa positiva, la psicologa de la aceptacin y el compromiso, la

programacin neurolingstica, el Mindfulness, el Wu Wei, la psicoterapia

dinmica breve y todo el trabajo sobre procesos creadores que se pueden

expresar a travs del arte (vid. H. Fiorini), as como las aportaciones de la

Gestalt o el trabajo en constelaciones familiares de Hellinger.

Dentro de las teoras cognitivas de tercera generacin, destaca el Mindful-

ness que, expresado en trminos prcticos, sera la aplicacin de la medi-

tacin oriental al modelo occidental, pero con ciertos matices importantes:

se centrara en el proceso cognitivo de la meditacin como tcnica de re-

duccin de estrs, por ejemplo, sin plantearse una transcendencia, sin ir

ms all, pues le interesa la meditacin como proceso cerebral/cognitivo

y nada ms.

Una segunda va, entre la psicologa cognitiva y el modelo psicoanal-

tico sera la psicologa humanista desarrollada por A. Maslow. Dicho autor

42

plantea, en su famosa pirmide, una autorrealizacin del ego donde la per-

sona llegara, despus de cubrir unas necesidades bsicas a una autorrealiza-

cin a una trascendencia o totalidad que sera la cspide.

Por ltimo, cabe referirse a la aportacin y visin de la psicologa de

Viktor Frankl en la logoterapia (de logos, sentido), la cual ha sido con-

siderada por W. Soucek como la tercera escuela de psicoterapia de Viena,

junto al psicoanlisis de Freud y la psicoterapia individual de Adler, pudien-

do verse estas tres escuelas austracas, casi coetneas en el tiempo, tambin

como consecutivas dado que cada una trata de corregir los errores de la

anterior (Cfr. E Lukas, 2011, pp. 71-73). Viktor E. Frankl trat de relacionar

psicologa con filosofa, aceptando la dimensin espiritual interpretada

como una bsqueda de sentido que va ms all de uno mismo, que busca

un t o un T. As acu el trmino suprasentido entendido como ltimo

sentido que est al principio y que va ms all de la percepcin (normal)

humana. De igual manera, opona al concepto de inconsciente instintivo el

de inconsciente espiritual como fuente de la autogestin humana.

2.2.5. Especial referencia a la psicologa transpersonalEl trmino psicologa transpersonal como tal nace en 1969 en

EEUU, al final de una dcada de importantes cambios en occidente, una

poca de catarsis colectiva que tambin lleg a la psicologa. Sus promo-

tores consideraban que ya no era suficiente el modelo conductista o el

psicoanalista, que se requeran nuevas formas de trabajar y pensar. Prime-

ro, apareci la psicologa humanista y posteriormente poco a poco, con la

mirada puesta en Oriente, la psicologa transpersonal. El objetivo era pasar

del enfoque de la psicopatologa al de la salud y la autorrealizacin. Como

precursores puede citarse a William James y C.G. Jung, a los que siguen

otros como Abraham Maslow, Estalisnaf Grof, Roberto Assagioli y Viktor

E. Frankl. Este ltimo fue uno de los primeros en escribir en el Journal of

Transpersonal Psychology de Estados Unidos. Ms recientemente, otros

autores se han convertido en clsicos de esta lnea de la psicologa como

Daniel Goleman, Ken Wilber, Alan Watts o Charles Tart.

El trmino transpersonal fue adoptado, despus de muchas delibera-

ciones, para referirse a diversas disciplinas que hablaban de experiencias

43

de una extensin de la identidad que superaban la pura individualidad y la

personalidad, esto es que iban ms all de lo personal, ms all del Yo. La

psicologa transpersonal trabajara para lograr la naturaleza esencial del SER

yendo ms all de los lmites de la psicologa del Yo. Pero para llegar a ese

punto conviene, en todo caso, tener un Yo bien estructurado pues de lo con-

trario no solamente la persona se perdera sino que habra peligro de caer en

estructuras psicopatolgicas y por tanto en enfermedades mentales. La psi-

cologa transpersonal tiene influencias directas e indirectas de las diferentes

ramas de la psicologa y de mtodos y filosofa orientales, adems de otros

mbitos de las ciencias como la fsica, biofsica, sofrologa o la antropologa.

La psicologa transpersonal reconoce la importancia de las dimen-

siones espirituales o csmicas y el potencial evolutivo de la conciencia.

Pero tambin busca una nueva cosmologa, un sentido nuevo de totali-

dad. Cuando la psicologa transpersonal plantea llegar a ese nivel superior

tambin, de manera paralela a lo que busca la religin, est intentando

comprender nuestro camino de retorno a casa como dira Kbler Ross

, un camino de vuelta a la totalidad, a lo que cada religin llama a su

manera Dios. Esta psicologa valora asimismo la potencialidad del Yo para

experimentar una amplia gama de estados de conciencia, en algunos de los

cuales la identidad puede ir ms all de los lmites habituales del yo y de

la personalidad. Primero, hay que trabajar desde tcnicas del Yo que per-

mitan el crecimiento personal ante la vida para posteriormente ir entrando

en la toma de conciencia y la vivencia de niveles superiores de conciencia

y de la identidad trascendental. Para llegar a esos estados de conciencia

superiores nos valemos de capacidades que estn en todos nosotros pero

que raramente utilizamos para nuestro crecimiento personal, como la in-

tuicin, la creatividad, la imaginacin, o el simple ser conscientes. Pues

bien, en este camino de la realizacin del Yo, la psicologa y la religin

pueden tener paradas comunes pues ambas contemplaran lo espiritual

aunque los medios para caminar puedan ser algo distintos.

Por otra parte, si en la psicologa del desarrollo armnico del Yo y en

la religin oficial la palabra tiene un gran valor, en la psicologa transper-

sonal y en la espiritualidad es el silencio el que cobra importancia. Lo

que nos ayuda a crecer es or el interior, el conectar a travs de la res-

44

piracin con la fuente de creacin, con lo csmico, con lo que nos supera

y al mismo tiempo de donde procedemos. Aqu no cabe pensar, no caben

palabras, no cabe lgica; solo hay silencio, respiracin y vivencia de totali-

dad. Silencio y vaco que tambin aparecen en todo proceso creador donde

existe un empuje del psiquismo para desde lo constituido poder construir

algo nuevo; desde un espacio de vaco, desde un estado sin organizacin,

pueda surgir algo innovador (Hctor Fiorini, 2007).

En definitiva, tanto la psicoterapia como la espiritualidad nos abren

a una vida ms consciente, ms abierta a nuevas oportunidades, sin re-

petir conductas mecnicas, pudiendo as aceptar mejor los momentos de

sufrimiento inherentes a la propia existencia, para a partir de ah poder

resolverlos de forma ms eficaz. Vivir en profundidad, con toda la ener-

ga posible, experimentando cada momento y entendiendo el sentido que

tiene para nuestra evolucin. Podremos as ser conscientes de las sincroni-

cidades que se dan, de las pequeas iluminaciones que recibimos, esas

aperturas de conciencia de las que solamente podemos percatarnos

cuando quedamos libres de la repeticin neurtica o de un exceso de

dogmatismo racionalista.

2.2.6. La psicologa aplicada al mundo de la religin y sus mitos

El hombre arcaico, nos dice Eliade, viva una vida con un sentido que

se articulaba en torno al mito, mientras el hombre moderno ha perdido

cualquier referencia externa-religiosa lo que paradjicamente provoca un

universo catico, opaco y mudo (cfr. H. Oldmeadow, 2008, p. 37). Este

desprecio del mito y de lo religioso olvida, como recuerda Paul Ricoeur,

que el mito da que pensar (1969, p. 238), es decir es algo de lo que ha-

ramos mal en prescindir.

Para C.G. Jung el mito era una manifestacin ms, junto al cuento popu-

lar, de los arquetipos que forman el inconsciente colectivo (C.G. Jung, 2002,

p 5). El mito revela cmo funciona el pensamiento humano, enlazando

de esta manera con la psicologa: lo que se es segn la intuicin interna

y lo que el hombre parece ser sub specie aeternitatis se puede expresar slo

mediante un mito. El mito es ms individual y expresa la vida con mayor

exactitud que la ciencia. La ciencia trabaja con conceptos de trmino medio

45

que son demasiado generales para dar cuenta de la diversidad subjetiva de

una vida individual (C.G. Jung, 1991, p. 16). Y Thomas Mann sealaba que

la psicologa contiene en su interior un inters por el mito, tal como toda es-

critura creativa contiene en su interior un inters por la psicologa (T. Mann,

Freud y el futuro, citado por K. Kernyi, 1997, p. 11).

Puede llamarse psicologa colectiva a cualquier gran mitologa, de-

jando a un lado sus aspectos artsticos (K. Kernyi, 1997, 13). Y es que

() despus del trabajo de los psicoanalistas queda pocas dudas de que

los mitos sean de la naturaleza de los sueos o de que los sueos sean sin-

tomticos de la dinmica de la psique (Cfr. J. Campbell, 1959, p. 233).

No obstante, los mitos no son exactamente comparables a los sueos

pues aunque proceden de la misma fuente, el inconsciente de la fantasa,

no son productos espontneos del sueo, pues sus patrones estn contro-

lados conscientemente (Ibd., p. 234). Al mito tambin se le ha identifi-

cado con el ADN de la psique humana, que llevara implcita la gentica

codificada de los caminos evolutivos y culturales que seguimos (cf. Jean

Houston, en su Prlogo a R. Sheldrake, T. McKenna, R. Abraham, 2005,

p. 20). Sera la mquina psquica que transforma energa del inconsciente

colectivo al consciente (J.M. Mardones, 2000, p. 33).

El pensamiento mtico sirve igualmente para insertar lo nuevo en

lo arcaico, haciendo ms digerible para algunas mentes determinados

descubrimientos reales o potenciales (vid., P. Sloterdijk, 2012, p. 160). A

este respecto resulta interesante el objetivo de verter la historia en vasos

de constancia (Cfr. E. DOrs, citado por su nieto Pablo DOrs, 2002, p.

110). Esta visin revela una percepcin de la historia como un proceso

donde ciertas pautas en sentido eladiano, arquetipos, o en el nietzs-

cheiano del eterno retorno tienden a repetirse aunque cada vez

con su matiz propio marcando as un sentido constante de lo que ocurre

en la trastienda de unas apariencias que muestran un mundo falsamente

cambiante. Detectar esas pautas sera descubrir el sentido oculto, circu-

lar y coherente de la realidad y de lo humano. Pues bien mitos y textos

religiosos reflejan esas pautas.

Como consecuencia, cabe plantear una revalorizacin (psicolgica) del

mito y del texto religioso. Para ello, frente a una interpretacin literal del

46

texto religioso (racional-reductora) se impondra una interpretacin que tra-

ta de adentrarse en el significado interno, esencialmente polismico, del

mito a travs de una razn ampliada que utilizara el mtodo relacional-

integral. Hoy carecemos adems de una primera versin oficial y autntica

de los textos religiosos puesto que trabajamos con versiones traducidas de

otras anteriores, normalmente perdidas y parciales. Los textos deben ser in-

terpretados desde una pluralidad de puntos de vista si queremos que el ser

humano del siglo XXI saque todo el potencial que llevan dentro6. De hecho,

esto supone aplicar otro sentido del trmino religin entendido etimolgi-

camente como re-leer la realidad, en una sabia adaptacin del saber a un

mundo cambiante. Pues bien, uno de estos enfoques, ciertamente no menor,

es el psicolgico porque si los profetas han dejado de visitarnos o de hablar

de la mente de Dios, slo nos queda bucear en la mente humana para seguir

buscando respuestas a las grandes preguntas sobre la vida y el sentido pro-

fundo y permanentemente adaptado de los grandes textos y mitos religiosos

para el mundo de hoy.7

2.3. MSTICA Y EXORCISMO: DOS CAMPOS (PROBLEMTI-COS) DE INTERACCIN

2.3.1. Miedo, desprecio o ignorancia?

Hay dos campos donde la psicologa y la religin siempre han interac-

tuado, por mucho que a algunos moleste, y que adems suponen dos reas

muy prometedoras de colaboracin para el futuro en una posible lucha

comn frente al mal: el fenmeno mstico y el exorcismo.

Alois M. Haas ha demostrado la vigencia y presencia de la mstica

en el pensamiento postmoderno, destacando que, a pesar de los prejui-

cios estereotipados en su contra, existen de hecho muchos momentos

de ese tipo vividos y reflejados por varios autores de pblico renombre y

reconocimiento oficial (Proust, Joyce, V. Woolf, T. Mann, Handke) que

esconden bajo otros nombres (memoria involuntaria, epifanas, momen-

tos de ser, instantes especiales, ensayo sobre el da logrado) un contenido

mstico en sus vidas (A. M. Haas, 2009, p. 63). Sin embargo, tal vez no

tan sorprendentemente, la psicologa oficial ha dedicado escasa atencin

47

e investigacin al fenmeno posiblemente ms extraordinario de todas las

experiencias humanas (Cfr. Edward F. Kelly y Michael Grosso, Mystical

Experience, 2007, en E. Kelly el alt. 2007, pp. 495-575). Jung ya declar

que los mdicos y los psiclogos son demasiado estpidos o incultos para

comprender tales fenmenos (citado por Harry Oldmeadow, 2008, p. 20).

Lo cierto es que con algunas pocas excepciones (vid, para un resumen: Alc

Runehov, 2004), los estudios de la mente tienden a tratar con desprecio o

ignorancia los fenmenos espirituales. A pesar de ello, un clebre psic-

logo un tanto olvidado por su heterodoxia como F.W.H. Myers aceptaba

la virtualidad del xtasis mstico, el cual formara parte en realidad de

un fenmeno ms amplio. Para Myers, el xtasis tendra dos facetas; una

positiva (y entonces se producira el fenmeno mstico donde el sujeto no

pierde de todo el control) y otra negativa, donde nos encontraramos en

algn caso de posesin, considerada de tipo diablico donde el sujeto

pierde el control total sobre su propia mente (Cfr. F.W.H Myers, citado por

Emily W. Kelly F.W.H. Myers and the Empirical Study of the Mind-Body

Problem en E. Kelly el alt. 2007, p. 113).

En realidad, sea cual sea el nombre que se d a este tipo de experien-

cias xtasis, experiencia mstica, consciencia csmica, samadhi, satori,

iluminacin, lo cierto es que el ser humano, en las diferentes cul-

turas, ha desarrollado mtodos para alcanzar la iluminacin o subir a

otros niveles de realidad, desde el yoga, la meditacin, la cbala, tcnicas

chamnicas o los mismos ejercicios espirituales de San Ignacio. Todo ello

tiende a describir una experiencia holstica-csmica que tiene un sentido de

no dualidad, que no puede describirse siempre con el lenguaje usual, pero

donde hay una certeza absoluta de lo vivido como real. Se est en otra di-

mensin, ms all del tiempo y el espacio, mientras aparece un sentimiento

de que lo se est viviendo tiene un sentido sagrado; sobre esto volveremos

ms adelante cuando hablemos de la diferencia, que para nosotros existe,

entre conciencia y consciencia Asimismo desaparece el miedo a la muerte,

se produce un cambio en el sistema de valores y del comportamiento y se

alcanza un sentido profundo del SER donde el TENER ya no importa.

Por otra parte, dentro de la labor psicolgica cabra encuadrar igual-

mente el importante trabajo que han desarrollado y desarrollan los exor-

48

cistas, en una lucha particular por librar a la mente humana de los demo-

nios que la poseen, incluida la labor del mismo Jesucristo, aunque esto a

veces se olvide. Sin embargo, una vez ms la psicologa moderna desprecia

estos rituales y su poder sobre el inconsciente del individuo. No obstante,

pensemos lo que pensemos de los demonios y sus numerosos sinnimos y

ayudantes, la idea de estar posedo por algo que supera nuestra voluntad

ha estado presente en todas las culturas. En ese contexto, la expulsin

se produca mediante rituales, limpiezas corporales o ayunos, aunque hoy,

para algunos, la versin moderna de purificar a una persona de sus demo-

nios podra ser simplemente vigilar su conducta (Cfr. Deepak Chopra,

La sombra colectiva, 2010, p. 19).

La relacin de los dioses con el exorcismo viene de antiguo. Ya Mar-

duk, dios mesopotmico, era patrn de adivinos y exorcistas, y el ritual del

exorcismo catlico tiene sus fuentes en concepciones egipcias, babilnicas

y persas de las que beben asimismo los textos bblicos judos y ms propia-

mente cristianos. En un manuscrito de Qumrn del siglo I d.C. (11 PsAp)

se encuentran las siguientes preguntas que el exorcista diriga al demonio:

quin eres t?, cul es tu nombre?, en qu astro resides?, cul es tu

actividad?. Una vez descubierta as la clase de diablo al que se enfrentaba

el exorcista aplicaba un remedio u otro. Parecido esquema se encuentra

en el Evangelio de Bartolom (texto del siglo II V d.C) y en Testamento de

Salomn donde las preguntas que se aplican eran: quin eres t?, cul es

tu nombre, en qu signo del Zodiaco resides? Pues segn de qu signo

se era, atacaba slo a los pertenecientes a ese signo, y su adversario (posi-

tivo) podra ser un Arcngel u otro (vid. sobre estos textos: J. Trebolle y S.

Pottecher, 2011, p. 135).

Por supuesto que muchos casos que se entendan como exorcismos

en la antigedad no eran tales pues incluan supuestos de curacin de

enfermedades que entonces eran desconocidas, tales como la epilepsia o

un simple resfriado al que en italiano se le llama todava influenza (del

diablo). De ah la costumbre que hasta hace poco exista entre nosotros

cuando alguien estornudaba de decirle Jess!, como forma de proteccin

ante el estornudo del otro, o Dios te bendiga! (God bless you! en el

mundo anglosajn). No obstante, esto no quita para que todava hoy que-

49

den casos constatados de exorcismos, una vez descartada la enfermedad

mental, pues de otro modo carece de explicacin su sintomatologa (vid.

Gabriele Amorth, 2005).

La actitud de desprecio global a algo por pertenecer al mundo de la

religin que a efectos psicolgicos se equiparara a la pura superchera

o supersticin puede llevar a ocultar o ignorara formas tiles de tratar

el lado oscuro de nuestra conducta y de la realidad. Esto es lo que pasa

con los rituales de exorcismo que mientras se enfoca la atencin en negar

toda virtualidad a los casos de posesin demonaca, se oculta que el ritual

en la prctica tiene xito, todava en la actualidad, en numerosas ocasiones

acreditadas, donde se logra curar o liberar al sujeto en cuestin de to-

dos sus sntomas negativos y se consigue restablecer su normalidad mental

y vital. De hecho, uno de los filsofos ms importantes del momento re-

conoce que el ser humano puede estar posedo por hbitos e inercias, y

entonces aparece como un ser infra-animado y mecanizado, o por pasiones

e ideas, y entonces se convertira en un ser supra-animado, relacionndolo

todo ello con lo demnico (P. Sloterdijk, 2012, p. 221)

Lo cierto es que este aspecto de la realidad psicolgica del individuo

no est siendo en la actualidad objeto ni de anlisis ni de investigacin

perdindose as una oportunidad de aprender de las razones de tal xi-

to, todo ello ms all de que califiquemos o no de posesin los casos

tratados o lo que quepa entender por tal (Cfr. A.G. Ibez, 2011 II). Por

ejemplo, recientemente ante la sustitucin del ritual de exorcismo de la

Iglesia catlica de 1952 por uno nuevo del ao 1999, numerosos exorcis-

tas experimentados han alertado que el nuevo ritual resulta menos eficaz

para lucha contra casos graves de exorcismo que el antiguo de 1952, al

haber prescindido de frases y partes que se consideraban claves (ver, para

un resumen de razones y casos, A. Dooro Gonzlez, 2011, pp. 205-217).

Falta sin embargo un anlisis psicolgico que valore la distinta eficacia de

ambos rituales.

En resumen, all donde la psicologa moderna fracasa puede triunfar

la psicologa de la religin que apela al inconsciente del individuo. De

hecho, los exorcistas hoy no operan solos sino que cuentan con la ayuda