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PLATN Y LA MUSA. LO ARMNICO-MUSICAL COMO PROBLEMA ESTTICO-POLTICO. Martn Chicolino

Los modos musicales [mousiks trpoi] no son cambiados

nunca sin remover las ms importantes leyes que rigen al Estado [neu kinin politikn nmon tn megston].

Platn, Repblica IV, 424c5-c6. La filosofa es la ms grande msica [philosophas mn

oses megste mousiks], y esto era lo que yo haca Platn, Fedn, 61a3. Quede, pues, como dogma, decimos, esa cosa extraa de

que las melodas [nmoi] se nos hayan convertido en leyes [nmoi]

Platn, Leyes, 799e11.

Platn haba estudiado con atencin la ciencia musical, siendo alumno de Dracn de Atenas y de Megilo de Agrigento

Pseudo-Plutarco, Sobre la msica, 1136f14. Verdaderamente, no hay accin entre los hombres que se

realice sin msica. [Y] si la msica puede deleitar y transformar a ciudades enteras y pueblos, cmo no va a ser capaz de educar a los individuos? Yo as lo pienso. Y en verdad, ninguna de las otras actividades sera capaz de construir un Estado ni de salvaguardad el ya constituido

Arstides Quintiliano, Sobre la msica, II, 57, 24; 63, 24.

Introduccin

[Espeusipo] puso la estatua de las Gracias [Kharton aglmata] en el museo [en ti mouseoi] que fund Platn en la

Academia. Digenes Laercio, Vitae philosophorum IV, 1, 6.

Me propongo indagar aqu una cuestin sobre la que Platn retorna

obsesivamente en sus obras me refiero al problema de la armona en su aspecto musical (en el terreno de las Musas). Mi objetivo aqu ser recorrer ciertos dilogos platnicos correspondientes a los tres perodos de su produccin filosfica (juventud, madurez, vejez) para intentar organizar y retratar el recorrido del problema poltico que para Platn representaba la armona musical pero, debo declarar, lo que aqu me interesa no es tanto perseguir y poner en evidencia su evolucin en el tratamiento del problema, como su sostenida constante.

Acaso el mbito de las Musas (la msica, la poesa, el canto, la danza, el mito) es algo que el poltico y el legislador no deben bajo ningn punto de vista descuidar? Por qu es necesario legislar, especialmente, sobre la msica y sobre los instrumentos, tanto como sobre los movimientos del cuerpo (canto, danza)? Qu solucin de continuidad hay entre el sonido musical, entre la armona de los ritmos, y la poltica? Y todava ms: Es el sofista, como fuerza antagnica (del lgos), lo peor y ms peligroso para el legislador o

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ms bien es el msico, tambin como fuerza? Pero si as fuera, en virtud de qu tipo de fuerza? Para Platn, la cuestin de la armona musical es un problema poltico capital, pues: Los modos musicales [mousiks trpoi] no son cambiados nunca sin remover las ms importantes leyes que rigen al Estado [neu kinin politikn nmon tn megston].

Este problema es el que me propongo desenredar y en el trasfondo, bulle aqu un problema de fuerzas (dnameis): sostendremos, se pregunta Platn una y otra vez, en nuestra plis fuerzas antagnicas, fuerzas que se repelen estando siempre en tensin de oposicin? Sostendremos a quienes suscitan una y otra vez esas fuerzas antagnicas (poetas, msicos)?. En Pndaro, por citar un poeta, y tambin en Herclito, la armona surge por la contradiccin, por la oposicin siempre sostenida no entienden cmo, al diverger, se converge consigo mismo: armona propia del tender en direcciones opuestas [palntonos], como la del arco y la lira1, sin embargo en Platn (y esto es algo que intentaremos demostrar) el problema de la armona tender precisamente a evitar o resolver, con una detallada legislacin musical, la contradiccin y oposicin en el alma, en la plis, en el cosmos. Podemos decir que Platn no redefine la armona (que sera el registro) sino que busca purificarla, higienizarla, precisamente mediante la purificacin de las fuerzas que operan y producen sobre ese registro. El poeta (que es tambin msico)2 es una fuerza, posee una fuerza, y crea en funcin de una fuerza (dnamis); y la creacin se hace o bien a partir de la armona preestablecida, o bien a partir de innovaciones en la armona (modificando los trpoi musicales; agregando o quitando cuerdas a un instrumento, etc.). Los registros, entonces, pueden ser cambiados, pero siempre esa innovacin, si no fue autorizada por el legislador, es contraria al orden establecido, a la Ley. El registro siempre debe permanecer intacto y toda fuerza que, o bien cree sobre ese registro pero sin atender a la Ley, o bien quiera innovar, cambiar de registro, abrir nuevas armonas, ser duramente castigada. As, dice Platn (y esto provocara la risa de Nietzsche), hay que seguir el ejemplo de los egipcios: jams innovaron en el terreno de las Musas. Momificacin de la armona.

Sea ello como fuera, hemos de notar que el problema de la armona como problema esttico-poltico carecer siempre de lmites de contencin, dada la unicidad totalizante3 del sistema platnico, cuyo poder es el de derramarse de una esfera hacia la otra. Depender de nosotros, por otro lado, saber hacer uso del kairs: recordando tristemente con Pndaro que el kairs tiene entre los hombres una corta medida4.

Comencemos, pues, a proseguir la consecucin de los argumentos que Platn va hilvanando por la boca de Scrates (y sus interlocutores), ese hombre rarsimo (atoptats)5. Conviene iniciar el problema de la armona con unas palabras preliminares acerca de Pndaro.

1 Cf. Herclito, Fr. 51. Sigo aqu la traduccin de C. Eggers Lan y V. Juli en Los filsofos

presocrticos, T.1; Gredos, Madrid: 2000; 631 (22 B 50-51); pg. 350. 2 Cf. Banq., 205c-d.

3 Como ejemplo de esa unicidad metafsica-tica-poltica, podemos citar unas lneas del Critn:

[el vivir] bien [t e] es lo mismo que [vivir] con nobleza [kals] y justicia [dikas] (48b8). 4 Cf. Pt. IV, 287.

5 Cf. Fedro 230c6.

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Lo musical en Pndaro: un preludio al problema metafsico-poltico

Pues bien: si es preciso que mi corazn estalle, a causa tuya, estallar en msica, estoy seguro. As estallan los corazones de los poetas.

Oscar Wilde, Un poema sin publicar (1884).

Para Platn el problema de lo musical (es decir, lo tocante a la esfera de las

Musas) no implica meramente un problema que atae slo a la clase de los poetas, a su tkhne y sus quehaceres sino que, en cuanto que los poetas mismos son educadores (detentan, como los sofistas, el gran poder del lgos), Platn convierte su rol en un problema tico y poltico.

Cierto es que, para la cosmovisin general de los poetas, la posesin musical ha sido siempre vista en relacin con lo divino (con un poder divino), del mismo modo que la mntica y la adivinatoria as como, en la poca arcaica, la poltica: bien se ve ello en Homero. Pero, cunto y de qu modo se perpetuaban en la Atenas de Platn esas cosmovisiones religiosas? Cules eran sus efectos? En qu medida esos asuntos de poder divino contribuan o eran perjudiciales, segn la propia visin platnica? Por otro lado, es asimismo cierto que el problema de la Musa y lo musical tiene que ser analizado desde la perspectiva de las Ideas y de la Verdad una, es decir, desde la perspectiva metafsica cuestin que se vuelve patente en Banquete, Repblica y Leyes, sobre todo. Pero inicialmente quisiera tomar a un exponente de la cosmovisin potico-divina anterior a Platn y necesariamente del mbito de lo aristocrtico.

A diferencia de los textos de Platn, en los que se suele hacer referencia directa casi exclusivamente al poder de las Musas (siempre que se toque sobre todo el efecto de la posesin en el alma del oyente), en Pndaro son varias las divinidades que intervienen en el canto exttico y exaltado del poeta: junto a las Musas figuran ntimamente relacionadas las Gracias (Khrites), las Horas (Hrai), el mismo Apolo, Dionisos, e incluso Atenea6. Tambin la invencin de algunos instrumentos musicales7 pasa por ser divina como muchas de las artes; temas todos contra los cuales discutir Platn: pues no slo es necesario conocer qu instrumento conviene en virtud del efecto musical que despierta en el alma (efecto psicaggico), sino que incluso, en su tarea purificadora del Estado enfermo, llegar a repudiar los mticos certmenes divinos que hacan disputar a las divinidades entre s por el celo de ser el mejor msico (Apolo-Marsias)8, o la mujer ms bella (Hera-Atenea-Afrodita en el juicio a Paris); de la misma forma, lo har tambin con la idea de la divinidad

6 Cf. Pt. XII, 19-28: la virgen diosa form de las flautas el omnsono canto [aulon tekhe

pmphonon mlos] que, con instrumentos, pudiera imitar [mimsaite] el funeral gemido que de las temblorosas mandbulas de Eurala brotara. Inventlo la diosa [eren thes]. Pero cuando lo invent, para don de los hombres mortales, la llam meloda de las muchas cabezas: gloriosa convocadora de agones que a los pueblos atraen, meloda que pasa mltiples veces por el bronce delgado y las caas, como aquellas que junto a la bellidanzante ciudad de las Gracias crecen en el recinto de Cfisis, fieles testigos de coreutas. 7 Recurdese, por ejemplo, el caso Apolo-Hermes en torno a la lira y la siringa.

8 Marsias pasa por ser el inventor de la flauta de doble tubo, por oposicin la siringa de Pan.

Orfeo, por su parte, hijo de una Musa, es un taedor de la lira y la ctara, la cual suele atribursele como su invencin, o al menos el aumento de sus cuerdas.

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como donadora de las artes9. Y ello sin entrar a considerar la terrible enseanza, a juicio de Platn, acerca de la antigua idea, que desciende desde Homero y contina en Pndaro, de que los dioses envan a los hombres no slo los bienes sino tambin los males a quienes ellos quieren caprichosamente10.

Veamos que si Scrates no exalta a nadie no al menos sin irona, como suele exaltar, incluso, a Pericles como gran orador, s lo hace Pndaro: puesto que sus oyentes son los llamados hombres nobles, vencedores de triunfos atlticos, descendientes de castas antiguas y memorables, de sangre heroica y fogosa. Pndaro es, por as decirlo un aristphilo, y como tal, no podr hacer sus elogios sino a los hombres que, segn creen y hacen creer por la persuasin o la fuerza, son descendientes ms o menos directos de Zeus: es as que, todava como en Homero, es ste el dios mximo sobre las rodillas de quien descaza todo destino mortal, pues tiene el epteto de seor de todo (ho pnton krios)11, que es causa de todo12, y quien puede, con su megs nos, gobernar el damon de los hombres queridos por l13. El poeta canta lo noble.

Muy por el contrario, Platn parece detestar a sus contemporneos hombres nobles, tal y como reprueba a los parecidos a filsofos en Repblica; y la llamada a lo aristocrtico en Platn parece remitir insistentemente, aunque no de un modo exclusivo, a la denominada aristocracia del espritu no en vano Scrates recalca en Apologa que se ha dirigido en su bsqueda tanto a jvenes y pobres como a ancianos y ricos, y que ha encontrado en los hombres comunes ms sensatez que en los que se crean sabios y poderosos (seducidos por el falso saber sofistico); y an en el ltimo de los dilogos, Leyes, se insiste nuevamente sobre la subordinacin total del dinero, lo metales, el comercio, pues las relaciones polticas cuya lgica primera es la del dinero son propias de hombres bajos. Sin embargo, en relacin a las divinidades musicales, ambos comparten algo que es patente en la cultura griega: siempre tendi a relacionar lo poltico con lo musical; y recordemos que Platn, a la hora de educar a los gobernantes-filsofos, recurre a la educacin que, segn l afirma, es la que se viene utilizando desde antao: msica y gimnasia.

Ya en Pndaro se dice acerca de las Horas: y en los corazones de los hombres pusieron tambin ellas, las Horas floridas, multitud de destrezas antiguas [arkhaa sophsmatha]14; ahora bien, sus nombres y descendencias reflejan inmediatamente una significacin y esfera de poder ms all de la natural y referida al ciclo de las estaciones del ao15. Como se afirma16, tienen una doble naturaleza: en cuanto figuras polticas, y como hijas de Zeus y

9 Cf. por ejemplo respecto del arte mdico: Repblica III, 405c8-e1.

10 Cf. Ol. XII, 7-12; Pt. III, 81-83; VIII, 73-78; stm. V, 52.

11 Cf. stm. V, 52.

12 Cf. Pt. V, 25.

13 Cf. Pt. V, 122-123; y una variante que recuerda a Scrates en Pt. X, 10-11. Cf. asimismo

Pt. XII, 30 y Nem. IV, 41-43 sobre la nocin de Ptmos nax que da a Pndaro la virtud (aretn). 14

Cf. Ol. XII, 16-18. 15

Cf. Cratilo 410c6 sobre las Horas en su implicancia o faceta natural. 16

Cf. GRIMAL, P.; Diccionario de mitologa griega y romana (trad. de F. Payarols y revisin de P. Pericay); Paids, Bs. As.: 2004. Cf. Platn, Cratilo 410c6, donde analiza la etimologa de las Horas, desprendindose de all slo la faceta natural (estaciones del ao).

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Themis, se las conoce con los nombres de Eunoma, Dke, y Eirene17, vale decir, diosas que aseguran el buen estado y la salud de la plis; pero en lo tocante a su otra faceta, aparecen como divinidades del campo: Talo, Auxo y Karpo, que evocan las ideas de brotar, crecer, y echar frutos bajo esta modalidad campestre han sido relacionadas con los cultos agrarios, de modo tal que llegaron a integrar los squitos de Afrodita y Dionisos, como sucedi con las Gracias, y del mismo modo fueron compaeras de Persfone y Pan. Ya el propio Pndaro las hace, como vimos, dadoras de arkhaa sophsmatha, y entre stas, el ditirambo y las fiestas de Dionisos: de dnde vinieron a la luz las fiestas amables de Dionisos con el ditirambo, llevando un toro delante?18 culto y msica que, ya lo veremos, sern problemticos para Platn hasta el final (Leyes). Pero en cuanto divinidades polticas Pndaro mismo las personifica como hijas de Themis19, del mismo modo que personifica a sus contrarias, que no hacen otra cosa que enfermar a la plis: Hartazgo (Kros), la de voz insolente [thrasmython], y su madre, Soberbia (Hbrin, Krou matra)20.

Pero hay algo interesante: ya aparece en nuestro poeta divinizada la Harmona 21, as como haba aparecido en Hesodo y Teognis divinidad que, sorpresivamente o no, tambin suele integrar el squito de Afrodita junto a las Gracias. Esta relacin con la diosa de Chipre y con Dionisos aparece en casi todas las divinidades musicales22, pues tambin las Khrites tenan relacin con Dionisos, tal es as que se han encontrado altares dobles o santuarios donde se comparta el sacrificio o la ofrenda a ambos y sobre todo en lugares buclicos como en el que se desarrolla toda la discusin del Fedro (229a ss.), y que entraa una figuracin y evidencia magistral de la capacidad arrebatadora y embriagadora de ciertas topografas. Pero tambin suelen aparecer, sobre todo las Musas, en su relacin con Apolo, ya que el propio poeta suele apelar a sus palabras y cantos con la metfora del dardo23 lanzado a los odos humanos y a toda la posteridad. Pues bien, esta virtud de disparar sus dardos es la que evidencia algo siempre patente en Pndaro: la faceta terrible y destructora de divinidades que suelen aparecer como meramente benefactoras y dulces compaeras del canto bien entonado y la meloda, y que ya se observa en la furia de Apolo y sus dardos-peste a comienzos de Ilada; sta faceta aparece tambin en las Ninfas y las Musas: y tendramos que ver, pues, qu opina Platn acerca del costado destructor y de esta doble faz contradictoria de las divinidades relacionadas con lo armnico y musical. Sea ello como fuere, por ahora no hay que confundirse en esto: si Scrates es una especie de tbano [mops tinos], su dardo-aguijn tiene una funcin

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Legalidad o Disciplina, que implica el buen orden; Justicia, con idea de arbitraje; y Paz. 18

Cf. Ol. XIII, 18-19. 19

Cf. Themis: Ol. VIII, v. 21; IX, v. 15; Pt. XI, v. 9. Dke: Ol. VII, v. 17; XIII, v. 7. Eunoma: Ol. IX, v. 16; XIII, v. 6. 20

Cf. Ol. XIII, 10. Cf. asimismo los fragmentos de Soln acerca del ciclo kros-hbris-te. 21

Cf. Pt. XI, 7. 22

Cf. RHODE, E., Psique. La idea del alma y la inmortalidad en los griegos (trad. W. Roces), F.C.E., Mxico: 1948, pg. 257 all se reproduce un nfora del siglo VI a. C. donde se representa a Dionisos con las ninfas. 23

Cf. Nem. IX, 53-55: Oh Padre Zeus! Te suplico me concedas cantar el honor de esta hazaa con el favor de las Gracias [...] dando lo ms cerca posible al blanco de las Musas [akontzon skopo gkhista Moisn]; Nem. VI, 26; 28-29; stm. II., 1-5; V., 46-48.

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meramente benefactora: despertar al caballo perezoso que es la plis ateniense hacia la armona en que consisten la verdad y el bien.

De modo que la Musa en Pndaro aparece, como vemos, tanto junto a Dionisos como junto a Apolo24: divinidades que si bien polticamente tienen esferas de accin similares ya en Fedro se relaciona a ambos con la locura y la adivinacin25, es en las formas de aplicacin o manifestacin (exteriorizacin) de esa accin (fuerza) donde comienzan a aparecer como dismiles; no slo por las connotaciones de ndole frentico-sexual de los ritos bquicos, sino tambin por la radical distincin de los sonidos y ritmos que los instrumentos musicales utilizados producan, a causa de su estrpito y confusin sonora, en el nimo de los hombres; as como, segn veamos recin, arrebata la topografa de los bosques o apartados lugares de la cuidad en donde se ejecutaban los ritos o iniciaciones a misterios.

Ahora bien, veremos que todos los signos en Platn an ms all de la ancdota de Scrates con el orculo apolneo de Delfos y las intuiciones y reprimendas de su damon nos harn pensar que prefiere a Apolo, en cuanto divinidad urbana y relacionada incluso con la hermenutica que apunta a traducir racionalmente las adivinaciones y sueos26, sobre Dionisos recordemos para ello el pasaje de Fedro en el que ambos interlocutores marchaban hacia el pltano bajo el cual se sentaran a dialogar, cuando Scrates dice: Me gusta aprender. Y el caso es que los campos y los rboles no quieren ensearme nada; pero s, en cambio, los hombres de la ciudad (230d1). En Pndaro la relacin Apolo-Musas, en lo tocante a la forminge se ve en el siguiente pasaje: urea forminge, de Apolo y de las Musas de trenzas violceas tesoro justamente compartido! A ti te escucha el paso de danza, comienzo de la fiesta, y obedecen los aedos tus seales cuando de los preludios que guan los coros los primeros acordes preparas vibrante [...] y tus dardos [kla] hechizan [thlgei] tambin el phrn de los daimnes gracias a la pericia del hijo de Leto y de las Musas de apretada cintura27.

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Cf. Ol. XIV, 10. La relacin Dionisos-Musas ira por la senda del sonido musical de la flauta y el cmbalo, mientras que la relacin Apolo-Musas por la de la forminge y la lira, definida en otros pasajes como su arma de oro [khrysora] (cf. Pt. V, 104). 25

Incluso en Banquete 217e3 se recuerda que en el vino se encuentra la tambin la verdad, recordando el proverbial onos ka pades althes. Sin embargo en Leyes hay toda una racionalizacin y purificacin de los banquetes y del uso del vino, cosa que para Platn es necesario hacer, ya que en esa institucin social-poltica que es el banquete se entona tambin msica y, por consiguiente, el alma ser pasible o no de orden y armona. 26

Cf. Timeo sobre la interpretacin de los sueos, as como Fedn, donde Scrates interpreta su sueo de componer msica: En el intento de descifrar qu significaban ciertos sueos [enypnon tinn apopeirmenos], y de purificarme [aphosiomenos], para el caso de que fuera esta clase de msica [mousikn] la que me ordenaban hacer. El asunto fue as: con frecuencia en el transcurso de mi vida me visit el mismo sueo, que se manifestaba en distintas visiones, segn los casos, pero diciendo siempre lo mismo: Haz msica y practcala [mousikn poei ka ergzou]. Y en tiempos pasados yo supona que se me estaba exhortando y estimulando en lo que haca [es decir] componer msica [mousikn pien]; dado que la filosofa es la ms grande msica [megste mousiks], y esto era lo que yo haca [] Ahora bien, despus de que tuvo lugar el juicio y que la festividad del dios me impidi morir, me pareci que, para el caso de que el sueo me prescribiera crear msica en el sentido vulgar de la palabra, no deba desobedecer, sino componer (60e1-61a4; 61a4-9). Cf. incluso Leyes, 654a4: La educacin aparece primeramente por obra de Apolo y de las Musas. 27

Cf. Pt. I, 1-4; 12-14.

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Este aspecto fascinante y a la vez aterrador de las divinidades presuntamente afables y armnicas ya puede verse tanto en el mito de Acten, que fue destrozado por sus propios perros de caza luego de ver accidentalmente a rtemis bandose desnuda, como en una de las tradiciones referidas a Tiresias, que hubo quedado ciego luego de ver a la mismsima Atenea desnuda. Si nos remitimos ahora a la Ptica I, vemos a Pndaro declamar lo que les sucede a todos los seres que no gozan del amor paternal de Zeus: tanto a los que estn sobre la faz de la tierra, como los que se hayan ocultos del sol en el fro Trtaro, sufrirn con el terrible canto mortal de las Pirides-Musas28. Del mismo modo es el carcter de la ninfa Cirene, terrible mujer hija de uno de los antiguos y feroces Lpitas tesalios de los que ya Homero se asombra por su podero desposada con Apolo tras haberse seducido ste con su temible naturaleza destructora y aguerrida: ninfa que no amaba, como las restantes mujercillas encantadoras, la rueca y los tejidos, sino que se recreaba cazando leones y fieras con su cuchillo y sus jabalinas broncneas; portadora de una enorme fuerza (megaln dnasin) y un vigor sin fin (alks apeirntou)29.

Una pregunta se vuelve imperiosa: Cmo podra dejarnos de llamar la

atencin la cualidad temible y por momentos incluso inhumana de divinidades que, segn pensamos, deberan ser (por su ndole musical y su estricta relacin con la armona y la concordia de sonidos) divinidades puramente filantrpicas y benefactoras para el hombre y el Estado?. Esta bipolaridad y carcter fronterizo de las divinidades griegas es lo que en todo momento nos asombra, lo que nos deja sin aliento cada vez que tenemos la intencin de atrapar en un concepto qu es lo que puede llegar a haber sido lo musical en el espritu griego. Pero tambin es la que aporta el ms hermoso atractivo: el que nos hace querer comprender el espritu de caractersticas similares que se esconde, por ejemplo, en la Tragedia y que nos hace, al propio tiempo, tener la pretensin de intentar comprender la polmica y contraria postura platnica en torno a estos temas. Qu fue propiamente lo que condujo a Platn hacia la voluntad de eliminar ese conflicto y contradiccin en el carcter de las divinidades musicales? Acaso no habr sido Platn quien tuvo la intuicin primera de que cosmovisiones opuestas y hasta contradictorias, mltiples entre s, como las que encontraba aqu y all insertas en la cultura de su poca, tienden al final de cuentas a, diramos, psicotizar a los hombres?30 El propio Platn contempl su filosofa, totalizante y que tiende a resolverse en lo uno, como una voluntad de contrapelo, de dar una respuesta cargada de higiene, salud y, por tanto, fortaleza (una profilaxis para las almas) a una poca para la cual slo tena diagnsticos oscuros. Sin embargo, all mismo est toda la diferencia con Deleuze: ante el double bind del discurso (psicoanaltico, en el caso de Deleuze), que produce mquinas esquizofrnicas

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Cf. v. 14-16: Todos los seres, empero, que no ama Zeus, se espantan [atzontai] cuando el grito [bon] oyen de las Pirides, tanto en la tierra como en la mar invencible, incluso aquel que en el horrible Trtaro yace, el enemigo de los dioses, Tifn, el de cien cabezas. 29

Cf. Pt. IX, 17-22; 26-32; 35. 30

Double bind, como lo recuerdan Deleuze-Guattari en Anti-Edipo. Cf. DELEUZE, G, GUATTARI, F.; Anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia (trad. F. Monge); Paids, Barcelona: 1995, pp. 85 ss.

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(inarmnicas, en Platn)31, Deleuze apela precisamente a potenciar toda multiplicidad y fragmentacin, mientras que Platn salta hacia el trasmundo supra-celeste de lo uno hay que depotenciar la tensin, relajar la contradiccin; imponer orden.

Pero volviendo, no todo es terrible, ya lo atisbamos, en la concepcin musical de Pndaro: aunque s contradictorio y esto es lo que no est permitido para Platn. En la Olmpica XIV las Gracias aparecen como dadoras de alegra y dulzura para los mortales: pero slo muy tpico de Pndaro cuando alguien es sabio o de hermosa figura, o famoso; y hasta incluso los dioses no pueden banquetear ni danzar si ellas no estn en su morada (v. 5-10). Asimismo se ve en la Nemea IV la conocida idea de que son las Gracias las que otorgan inmortalidad a los hombres, pues la palabra potica o los discursos (rhma) sobreviven mucho ms tiempo que los hechos u obras (ergmton khroniteron bioteei), siempre que favorecidos por ellas nos brote la lengua de lo profundo del phrn (v. 6-9)32. Tambin Apolo se nos aparece en su faceta teraputica33, e incluso como Musageta, o conductor de las Musas34: l contra graves enfermedades [nson]35 da remedios a hombres y mujeres, y dispens la ctara, y concede la Musa a quienes l place, el orden pacfico de las buenas leyes llevando a las almas [aplemon agagn ex prapdas eunoman], y rige la gruta de los orculos36.

En torno a la msica y la creacin de instrumentos, se ven implicados los mismos dioses dispares y contradictorios, as como se ven implicados los instrumentos de modo dispar; cosa que tambin ser motivo de comentarios socrticos. La flauta y la lira, o la forminge, aparecen generalmente en los mismos versos citados conjuntamente. Por ejemplo en Olmpica VII habla de la forminge dulcsona y las flautas (auln), como instrumentos de mltiples voces [panphnois] (v. 11-14); en la Ol. X canta la lira de suaves acentos [hadueps lra] y la dulce flauta [glyks auls] (v. 93-94); y en el pas de los Hiperbreos las Musas revolotean haciendo despertar a las vrgenes hacia las

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Cf. Leyes, 934d: Y si hay algn loco, que no se deje ver por la ciudad. Y los parientes de cada uno de ellos, que los custodien dentro de las casas de la mejor manera que puedan, y si no, que paguen una multa. 32

Cf. Nem. VII, 11-16 Si alguien tiene suerte en algo con sus obras, melifluo motivo lanz a los arroyos de las Musas; pues tales grandes fuerzas padecen mucha obscuridad, si estn carentes de canciones; y para las acciones nobles conocemos un espejo de este solo modo: si gracias a Mnemosne, la de fulgurante diadema, se encuentra recompensa a los trabajos en los glorificantes cantos de las palabras. 33

Que se opone a aquella otra en la que su epteto ms comn es Hekatable, que tiene relacin con la infalibilidad de los tiros del que nunca yerra (cf. Pt. VIII, 61), o aquella en la que se dice de l que es ter enkhon hekergos Apllon, Apolo, el que hiere disparando de lejos (cf. Pt. IX, 28) e incluso el epteto de Loxias implica la morbosidad del que habla de manera oscura. 34

Tambin Hermes, por aparecer segn algunas tradiciones mticas tambin como inventor de la lira y la siringa, que habra intercambiado en dos oportunidades con Apolo, suele ser llamado Musageta: la vara de oro (khrysrrapis) o caduceo (rhbdos) que porta Hermes habra sido, junto con el arte adivinatoria, producto del canje por la siringa. Cf. Pt. IV, 178, donde se llama a Hermes, el de la varita de oro. 35

En la cosmovisin socrtica podramos decir que su damon, de caractersticas apolneas, tiene la misin de curar, para lo cual se necesita hacer consciente el sntoma, a la plis enferma o flemtica como la que se describe en Repblica. 36

Cf. Pt. V, 63-69.

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danzas, de modo tal que cuando aparecen suenan voces de liras y ruidos de flautas [lyrn te boa kanakha t auln]37.

Finalmente, en torno al hechizo, la posesin y el relajamiento de la consciencia cercano a la feliz locura por parte de la msica bien entonada, tambin Pndaro nos da qu hablar, as como tambin da qu hablar a Platn. Aqu el efecto que produce la meloda es un cierto estado de suave laxitud y abandono, luego de una victoria atltica en la que se han exigido terribles esfuerzos no slo al cuerpo, sino tambin a la mente: el mejor mdico de fatigas, tras el fallo de jueces, es la alegra, y las sabias [sopha] hijas de las Musas, las canciones [aoida], la enhechizan [thlxan] con su clido tacto. Ni el agua caliente pone, por cierto, talmente suaves [malthak] los miembros, como la buena loa que acompaa la forminge38. En la Nemea IV y en la VIII aparece, con variantes, una metfora acerca de la persuasin que se mantendr hasta Platn y los sofistas, y que la relaciona con un hechizo amoroso, recordndonos nuevamente la presencia de Afrodita y del ros socrtico; la una dice: como en un hechizo de amor se me persuade el corazn [ggi d hlkomai tor] (v. 35); mientras que la otra: con el embrujo de canciones [epaoidas] alguien aun su fatiga hizo indolora (v. 49-50). Y en la stmica IV dice de Homero cosa que admite siempre Platn desde In hasta Repblica que cant segn el mgico poder de sus divinos versos [kat rhbdon thespeson epon]39 (v. 56).

Platn y la paidea musical antigua

Hasta aqu tenemos ms o menos planteado el panorama tico-religioso-poltico de un poeta cantautor de la casta aristocrtica; no por cierto el nico, pero al menos no tan melanclico como suele serlo Teognis. Podramos haber pensado que, simplemente por meros motivos poltico-sociales, Platn estara dispuesto a aceptar algunas de las ideas de nuestro poeta; y sin embargo, son muchas las divergencias tanto en lo tocante a las divinidades musicales, como a todos los valores ticos que se desprenden de las odas pindricas. No se aparta tanto de los recin vistos ejemplos e imgenes de la persuasin, pero mientras que Pndaro se deja arrastrar por el canto y el arrebato musical, en su calidad de poeta, veremos que Scrates pide, al menos como primera medida, un anlisis de esa posesin basado en una previa investigacin dialctica acerca de qu es, en qu consiste y cul es la naturaleza de esa alma que va a ser influida de modo arrebatador por la msica, en tanto armona de tonos y en tanto discurso. Pero adems: Pndaro no ve problemas en el carcter y la accin contradictoria de los dioses que otorgan armona; Platn, s.

Si comprendemos la misin de Platn bajo la tesis de reformular la educacin de una cierta generacin de futuros gobernantes, podemos dirigirnos ya a Critn, uno de los primeros Dilogos platnicos en los que se cita de qu modo era vista, al menos en Atenas, la paidea que se inculcaba a los jvenes

37

Cf. Pt. X, 37-41. 38

Cf. Nem. IV, 1-5. 39

Cf. el citado rhbdos de Hermes; dios que, pos su definida mora, es llamado psicopompo: aqu los versos de Homero tienen el mismo poder mgico y encantador en una palabra, psicaggico que el caduceo divino.

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desde la poca de los padres y que tena la pretensin de ensear a todo joven a ser descendiente y esclavo [kgonos ka dolos]40 de las leyes. All imagina Scrates cul sera el sermn y reprimenda que las Leyes personificadas le daran si l intentase, como le haban propuesto sus amigos poderosos, huir de la plis sin haber logrado persuadir a la cuidad (m pesantes plin)41: Y en cuanto a las [leyes] que conciernen a la crianza y educacin del nio, segn las cuales t mismo has sido educado [tienes objecin alguna]? O acaso aquellas de nosotras que disponan sobre ello, no disponan bien al encargar a tu padre que te educara en la Msica y la Gimnasia [en mousiki ka gymnastiki paideein]?42

Esta es la primera mencin que podemos citar acerca de la educacin en la que aqu nos ocuparemos43; no obstante, no lo haremos respecto de ambas partes de la citada paidea ateniense, sino de una sola de ellas: la Msica y su relacin con el problema esttico-poltico de la armona. Ahora bien, es esta misma educacin musical la que ensea, y asimismo previene, contra los excesos de la persuasin retrica; porque como dice Scrates en Repblica, la Msica incluye tambin los discursos44. Y es aqu donde tenemos tambin que detenernos: los discursos pueden ser verdaderos, si son filosficos, o falsos stos ltimos son los mthoi o fbulas contados a los nios al comienzo de su paidea. Y acaso no se incluyen dentro de esos mitos los que cuenta, adems de Homero y Hesodo, nuestro poeta comentado recientemente, Pndaro?

Ahora bien, tambin podramos remitirnos a uno de los Dilogos ltimos, de la vejez, como lo es Critias. All se delinea la mtica batalla entre la Atenas magnnima, 9000 aos anterior a la poca de Scrates, y la tan famosa como desaparecida Atlntida; mientras se describe aqulla Atenas arcaica, tan homologable en sus caractersticas a la Repblica que imagin Platn, se comenta algo acerca de la educacin y la poltica all implementadas: buscaban el trmino medio entre prepotencia y pusilanimidad [...] y gobernaban siempre con justicia su ciudad [siendo] famosos por la belleza de los cuerpos y la completa excelencia de las almas [kat te somton klle ka

40

Cf. Critn 50e. 41

Cf. Critn 50a. En 48c se pregunta asimismo Scrates si es justo o injusto hacer el intento de salir de la cuidad no permitindolo los atenienses [m aphinton Athenaon]; cosa que en 48e significa hacerlo contra la voluntad de los atenienses (aknton Athenaon). De modo que podramos decir ya que la los efectos sutilmente seductores de la Persuasin (peith) provocan un consentimiento tal que implica un estar firmemente convencido en la voluntad. Por otro lado, la impresin que nos deja Apologa es la de que, lejos de buscar la persuasin de los jueces y de la asamblea, Scrates no ha hecho sino hundirse progresivamente con sus palabras, cargadas de ironas e incluso provocativas hacia los hombres de poder. 42

Cf. Critn 50d6-e1. Cf. asimismo Leyes, 795d7-e1 y Rep., 401d5-e4: La educacin musical es de suma importancia a causa de que el ritmo y la armona son lo que ms penetra en el interior del alma y la afecta ms vigorosamente, trayendo consigo la gracia, y crea gracia si la persona est debidamente educada, no si no lo est. [Y] percibir ms agudamente las deficiencias y la falta de belleza, tanto en las obras de arte como en las naturales. 43

Podemos, con todo y como vestigio, citar el siguiente pasaje de Pndaro, que parece darnos indicios acerca de una cosmovisin similar sobre la Msica y la Gimnasia como educacin: el hombre igualmente (atleta y poeta) con la ayuda del dios [Zeus] florece en sabios pensamientos (Ol. XI, 10-11). 44

Cf. Rep., 376e11.

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kat tn tn psykhn pantoan aretn]45. Si bien no se menciona explcitamente la educacin musical, podemos suponer que, as como la belleza de sus cuerpos era fruto de la ejercitacin gimnstica en 112c7 se ha comentado acerca de la existencia de gimnasios pblicos, as tambin la excelencia de las almas era sino causada por la msica resulta interesante para este fin determinativo un pasaje en 110a3, donde se dice que: la mitologa y la investigacin de las antigedades [mythologa ka anaztess tn palain] llegan a las ciudades al mismo tiempo que el estudio [met skhols]; de modo tal que aqu ya podemos afirmar con mayor seguridad que se estara presuponiendo a la educacin musical misma: tanto a partir de mitologa como del estudio. Algo similar sucede en Banquete, cuando Pausanias en su discurso ertico afirma que entre los brbaros, a causa de su gobierno tirnico, son consideradas deshonrosas philosopha ka philogymnasta46 nuevamente podemos conjeturar que dentro de filosofa se est incluyendo y suponiendo a la educacin musical si recurrimos a las palabras de Scrates en Fedn: en el momento en que ste interpreta su sueo afirma que la filosofa es la ms grande msica [megste mousiks]47.

Pero hay que generalizar el problema: cules son los efectos que tienen estos falsos discursos, los mitos de los poetas y msicos, en el alma del joven oyente? qu tipo de persuasin y arrebato engendran all si, adems de implicar a las meras palabras, se adhieren a ellas los extraordinarios y divinos efectos de la Msica y, segn la ocasin, la danza, y la representacin mimtica?. Y si la educacin ha sido deficiente o contraproducente desde el comienzo, cules sern los valores impregnados en las almas y los caracteres de los hombres que han de regir la plis? Cul ser el estado mismo, armnicamente hablando, de esa alma en la que se hallan embebidos dichos valores? Y qu tipo de poltica y comportamiento social desencadenarn en la esfera de lo pblico y lo privado?

La polmica contra la Musa potico-mimtica en relacin al problema de lo armnico-musical

La base de todo arte teatral, como de cualquier arte, es la

verdad, lo que es conforme a la naturaleza J. W. Goethe, Mximas y Reflexiones, 736.

A partir de estas citas referidas como introduccin acerca de la concepcin

paidtica, podemos ahora intentar atisbar las cuestiones referentes al problema de la polmica entre Platn y la poesa; polmica tan esencial y a la vez tan fina en sus argumentos y significaciones.

45

Cf. Critias 112c2; e3-e5. 46

Cf. Banq. 182b8. Cf. Timeo, 88c1: El matemtico o el que realiza alguna otra practica

intelectual intensa debe tambin ejecutar movimientos corporales, por medio de la gimnasia, y, por otra parte, el que cultiva adecuadamente su cuerpo debe dedicar los movimientos correspondientes al alma a travs de la msica y toda la filosofa, si ha de ser llamado con justicia y correccin bello y bueno simultneamente. As debe cuidar el cuerpo, el alma y sus partes, imitando el universo. 47

Cf. Fedn 61a4.

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Podemos comenzar nuestra tarea luego de tomar a In y a Apologa ms o menos como Dilogos contemporneos entre s. Y recordando, en alusin al segundo, que en pleno juicio incriminatorio y condenatorio Scrates, para evocar y fastidiar con su aguijn a todo el jurado presente, comenta paso a paso cmo ha sido su itinerario vital-dialctico48; vale decir, a quines se ha ido dirigiendo para inquirir acerca de ese saber por el que todos y cada uno se hacan dignos propietarios.

Meleto acusaba a Scrates en nombre de los poetas (24a), de modo que podemos incluso suponer que haba sido en carne propia presa de las refutaciones y ridiculizaciones socrticas; sea ello como fuere, sabemos que cuando llega el turno en que Scrates se despacha con los poetas, se apercibe de algo similar a lo que verifica nuevamente con In; dice, pues: tras los polticos, me encamin hacia los poetas, los de las tragedias, los de los ditirambos y los dems [y] me di cuenta, en poco tiempo, de que no hacan por sabidura [sophai] lo que hacan, sino por ciertas dotes naturales [phsei tni] y en estado de inspiracin [enthousizontes] como los adivinos y los que recitan orculos. En efecto, tambin stos dicen muchas cosas hermosas, pero no saben nada de lo que dicen49 esta idea del don natural-divino aparece tambin claramente explicitada en Repblica, y aparece como un tpico fundamental de las discusiones socrticas (phsis-nmos)50. Este prrafo aporta las principales cuestiones que se tocan tanto en In como en Banquete, Repblica, Fedro y Leyes, aunque con variaciones. Aqu vemos que el poeta no-sabe lo que dice o hace a causa de un savoir-faire, de una sabidura o una tkhne; sino que, como arrebatado y entusiasmado por la Musa que lo posee, simplemente articula, o mejor, emana, dispara, como si fuera una especie de Caribdis, todo el agitado oleaje de sus cantos hacia fuera. Aqu se plantea un problema tico de responsabilidades polticas que hace que Platn vaya replantendose continuamente el problema del endiosamiento del poeta a causa de la Musa a lo largo de las citadas obras; porque la cuestin que se puede plantear al menos inmediatamente es la de cundo y cmo puede un poeta ser acusado de injusticia o mala praxis (en el orden social) o acaso no podra cualquiera de ellos defenderse al modo de Agamenn, diciendo no fui yo, sino la Musa que vaga invisible por el aire la que me hizo cantar tales cosas?

En In, decamos, vuelve a evocarse el problema del saber-hacer y de las artes musicales en las que se ve involucrado el rapsoda posedo, as como el influjo en el alma, a partir de la metfora de la piedra magntica que representa a la Musa; siendo el primer anillo adherido a ella el poeta (Homero), el segundo el intrprete del poeta (rapsoda) problema que tocaremos despus, y el

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Me refiero a la idea del syndiatrbo que el maniks Apolodoro afirma haber practicado-vivenciado junto a Scrates en Banquete 172c5; quiero decir, esa idea de vivir-con y filosofar, en el caso de Scrates, de modo dialctico. 49

Cf. Apol. 22a8-b1; b9-c1. Resultara interesante ver asimismo cmo esta teora del don natural o talento natural se perpeta, al menos desde el Discurso de Descartes, en la Critica del Juicio y la Antropologa en sentido pragmtico kantiana en la idea de Genio; as como en las cartas de Schiller sobre la Educacin Esttica, y la tesis de Schopenhauer, donde el Genio es relacionado remembranzas socrticas mediante con la idea de la Locura. Sobre todo en la vertiente de la filosofa romntica. 50

Cf. Rep., 370b1: cada uno no tiene las mismas dotes naturales que los dems, sino que es diferente en cuanto a su disposicin natural.

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tercero la multitud congregada en los certmenes. As, sin lograr a fin de cuentas el total asentimiento de In, Scrates concluye con el apercibimiento de que el rapsoda no sabe cantar los mitos del poeta en el caso de In, Homero ni segn tkhne ni segn epistme, y que por lo tanto, no es una tkhne lo que te hace hablar bien de Homero, sino que te mueve una fuerza divina [thea dnamis h se kine]51. De modo que es la Musa misma la que produce endiosados (enthous), como lo fue Homero, pero es slo a travs de stos que los rapsodas como In se entusiasman casi como por una especie de contagio emocional: no por un influjo directo de la divinidad musical nicamente los poetas picos y lricos, y entre ellos los buenos, son los que pueden conmocionar y hechizar con sus poimata los odos y las almas, por endiosados (ntheoi) que son y estando posesos (katekhmenoi)52; que equivale en este punto a estar dominado (khetai)53, sujetado.

Se entiende: el poeta rivaliza con el legislador, en lo que atae al poder de sujetar a los ciudadanos. Esta similitud entre el poder (dnamis) del poeta y del legislador se observa en Leyes bajo dos aspectos: en el registro del poder, y en el uso del poder; pues ambos poseen la potencia de crear (legislar) tanto nuevos modos como gneros musicales. Este sorprendente paralelo en cuanto al poder se evidencia, bien lo sabe Platn, en el lenguaje: ya desde antao la palabra nmos designaba tanto las leyes y normas de la ciudad como los gneros musicales, las melodas, los cantos. Poeta y legislador son, ambos, creadores de nmoi ms adelante lo veremos mejor. As, el legislador deber depotenciar al poeta y msico si quiere gobernar segn verdad y no segn algo parecido a la verdad.

De modo tal que, como hombre poderoso, el poeta ser definido por Scrates como una cosa ligera, alada y sagrada, con la diferencia de que no puede crear hasta tanto no deviene endiosado y enajenado (kphron gnetai), y hasta que el nos ya no est dentro de l ya que es la Musa quien acta arrebatndoselo (exairomenos tn non), pues mientras tenga ese tesoro le es imposible a todo hombre poetizar y vaticinar54. Dicha posesin y arrobamiento de la psykh 55 y del entendimiento es puesta en concordancia, como antes vimos que tambin lo hacia Pndaro, con los ritos dionisacos, ya que as como los coribantes no estn en sus cabales (ouk mphrones ntes) a la hora de bailar, as tampoco los poetas lricos cuando componen todas sus bellas melodas o cantos (kal mel); y ello es as porque, apenas entran en la armona y el ritmo, caen en trance bquico y quedan posesos [eis tn harmonan ka eis tn rhythmn, bakkheousi ka katekhmenoi]56.

Esta diferencia de poder, entonces, separa al poeta del legislador: al momento de crear, haciendo uso de sus fuerzas poderosas, el legislador crea sus nmoi segn lgos y segn nos (leyes de armona racional); el poeta, no y es precisamente por eso que la poesa, que es msica, es una cosa en extremo peligrosa: entre las dems artes figurativas, hay que tener con ella ms precaucin que con todas las otras: el que yerra, en efecto, puede producir

51

Cf. In 532c6; 533d1-d3. 52

Cf. In 533e5-e8. 53

Cf. In 536b1. 54

Cf. In 534 b3-b7; e9. 55

Cf. In 534a6. 56

Cf. In 533e9-534a5.

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ms dao que nadie57. El poder es comn, pero a la vez encierra una diferencia radical, el poder del poeta es siempre un poder terrible (deins), y esa es la razn por la cual la armona de la poesa puede producir ms dao que las dems artes. Ello puede verse ya en Banquete cuando Ditima, que le ensea a Scrates t erotik, afirma que tanto el poeta como el legislador comparten una funcin ertica, a saber: crear, engendrar y ser fecundos segn el alma. Ahora bien, la creacin (poesis) consiste en hacer pasar algo desde el no-ser (m ntos) al ser (t n)58; sin embargo, aqu Ditima observa que el lenguaje comn ha monopolizado la poesis slo para aquella creacin concerniente a la msica y al verso59. Si, pues, el legislador ha de crear, entonces su creacin ha de tener, otra vez, una diferencia.

La praxis creativa de ambos es un impulso creador [kuosn]60 y, en cuanto que es ertica, conlleva ardor [spoud] y esfuerzo [sntasis]61. Pero el verdadero ros creador, es decir, la verdadera creacin ertica, debe ser siempre una creacin en la belleza (tkos en kal)62. He aqu el problema para los poetas, pues cuando se disponen a derramar su poder creador, se hallan, como todos, en un estado terrible (deins) enfermos y amorosamente dispuestos [nosont ka erotiks diathmena]63, pero an por fuera de la Belleza real, ya que no saben ni en qu consiste verdaderamente la Belleza que se debe engendrar y que luego se ensear, ni tampoco las dems virtudes. As, a juicio de Platn, el verdadero potencial de la creacin potica permanece an sin utilizar correctamente, filosficamente, ya que si bien es cierto que al poeta le corresponde la creacin de conocimientos y virtudes de las que precisamente son procreadores todos los poetas y cuantos artistas se dice que son inventores64, no menos cierto es que hasta tanto no asciendan a la Idea, continuaran creando y dando a luz cosas bellas pero no en funcin de lo Bello; luego, bellezas sin virtud, inarmnicas (a-csmicas). Esto es, en cambio, lo que s puede hacer el legislador verdadero: Pero el conocimiento mayor y el ms bello es, con mucho, la regulacin [dia-ksmesis] de lo que concierne a las ciudades y familias, cuyo nombre es mesura y justicia [sophrosne ka dikaiosne]65. El legislador regula, ordena, es decir: crea cosmos segn una dnamis racional, no divina (thea), alocada.

As, el legislador filsofo posee la verdadera creacin ertica, pues ros es filsofo (rota philsophon enai)66; es decir, crea autnticamente, demonacamente: en funcin de lo Bello, pues logra recorrer el camino de ascenso desde lo mltiple a lo uno: sta es justamente la manera correcta de acercarse a las cosas del amor o de ser conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aqu y sirvindose de ellas como de peldaos ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos y de dos a todos

57

Cf. Leyes, 669b5-c2. 58

Cf. Banq., 205c1. 59

Cf. Banq., 205c8. 60

Cf. Banq., 206c1. 61

Cf. Banq., 206b6. 62

Cf. Banq., 206b12. 63

Cf. Banq., 207a7-b1. 64

Cf. Banq., 209a5. 65

Cf. Banq., 209a7-b9 66

Cf. Banq., 204b4.

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los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de conducta [kal epitedemata], y de las normas de conducta a los bellos conocimientos [kal mathmata], y partiendo de stos terminar en aquel conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en s [] pura, limpia, sin mezcla y no infectada de carnes humanas, ni de colores ni, en suma, de otras muchas frusleras mortales [] especficamente nica67.

Pero aun podemos avanzar un poco ms: si quisiramos decirlo de otra forma, diramos que el poeta an anda (y crea) al azar, tal y como confiesa haber divagado Apolodoro antes de comenzar a filosofar junto a Scrates68; pues filosofar verdaderamente es todo lo contrario a abandonarse al azar. Platn usa all el verbo peritrkho, que implica ir de un sitio a otro al azar, sin rumbo fijo, vagando. Ahora bien, si la filosofa es una ertica (ya vimos que ros es un damon filsofo), deber seguir entonces no al errtico ros Pandemo (que segn Pausanias, es el vil y bajo) sino al Uranio, pues quienes siguen al Pandemo realizan lo que se les presente al azar tanto si es bueno como si es lo contrario69. As, si ros es un terrible cazador (thereuts deins)70, lo es porque est, como demonio filosfico que es lo que significa: a mitad de camino entre los hombres y los dioses, propiciando la comunicacin entre ambos, a la saga de la Idea, pero en camino siempre ascendente de lo mltiple a lo uno; jams al azar. Slo as es posible engendrar no ya imgenes y simulacros de la virtud (idola arets), como los poetas que andan al azar, sino virtudes verdaderas (aleth), pues se est en contacto con la verdad71. Veremos ms adelante que el poeta, cuando permanece en el azar, se parece al nio.

El problema de la posesin hasta aqu tenda a sacar la conclusin de que los

poetas deben ser perdonados y enviados de paseo toda vez que pretendan granjearse algn saber o tcnica segura con la cual ejecutasen su arte musical, pues literalmente no saben lo que hacen. Pero, cules son sus efectos discursivos? qu movimientos y fuerzas morales o inmorales suscitan en el alma tanto sus palabras como la msica que entonan con el instrumento y la lengua rtmica? en In no parecen sacarse todava las conclusiones tico-polticas que se sacarn ms tarde. La Musa produce, va el anillo-Homero, un entusiasmo en el rapsoda, como poeta que es y como actor (hypokrits)72; In lo declara firme y convencidamente una vez que Scrates le dice que tras escuchar a su poeta preferido despiertas de golpe [y] te baila la psykh73. Ahora bien, ste tipo de reaccin y efecto es el mismo que, segn estamos acostumbrados a or por parte de sus discpulos, despierta Scrates en todos los oyentes; incluido In, que le dice dice: con tus lgois me arrebatas

67

Cf. Banq., 211c-212a. 68

Cf. Banq., 173a1: Antes daba vueltas de un sitio a otro al azar y, pese a creer que haca algo importante, era ms desgraciado que cualquier otro, no menos que t ahora, que piensas que es necesario hacer todo menos filosofar. 69

Cf. Banq., 181b8. 70

Cf. Banq., 203d6. 71

Cf. Banq., 212a5. 72

Cf. In 532d7; 536a1. 73

Cf. In 536b8.

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[hpteis] la psykh acabando por admitir solamente que en los buenos poetas parece actuar una suerte de theai morai (antes llamada thea dnamis), pero no que l exalte a Homero sin arte y tcnica74.

Y a partir de aqu, vale decir, de los efectos psquico-anmicos en los que cae y de los que es presa el poeta mismo a la hora de la performance, acaso no diremos que, en virtud del mismo magnetismo, se producen efectos en la multitud desatenta? No obstante, hay que recordar que cada tipo de poesa remite a un tipo distinto de influjo en el alma, ya que cada uno de los poetas slo puede devenir hombre genial segn la Musa que lo posee: ora se torna en excelente recitador de ditirambos, ora de encomios, ora de pantomima musical (hyporkhmata), epopeyas o yambos75. Veamos, pues, cules son los pthoi que In despierta en los desarmados oyentes. Como primera medida, puesto que su propia alma es un alma entusiasmada y que est fuera de s, pareciera como si ella misma se transportara hacia el lugar que el poeta, en su actual estado de posesin musical, est rememorando; y junto con este transporte musical el poeta logra transportar el alma del auditorio; eso es, pues, lo que afirma Scrates a su interlocutor, es decir, que lo mismo que causa o produce en s mismo con su accin, lo provoca correlativamente en sus espectadores (continuacin de la cadena magntica), pues: cuando declamas bien los poemas picos transportas al mximo a los espectadores [ekplxes mlista tos theomnous]76. Y In no puede ms que asentir con sus propias experiencias actorales: cuando declamo miserias, los ojos se me llenan, doloridos, de lgrimas, y cuando digo algo aterrador y temible, se me erizan los pelos y el corazn se sobresalta [De igual modo los veo a ellos] llorando, mirndome con espanto y asombrndose con mis palabras77.

Estos efectos de la Musa y del rapsoda en el alma y el entendimiento de los espectadores es lo que, como ya hemos remarcado varias veces, se retomar en Repblica y Leyes, partiendo de Apologa y In. Pero si bien hemos visto hasta aqu que efectivamente se da como un hecho indiscutible la capacidad terrible (deins) de los poetas para obtener una total disposicin compartiendo esa dnamis con los sofistas de aqulla incauta multitud y, por decirlo as, de llevrselos en las manos, resta todava enfocar nuestra investigacin hacia el momento en que los juicios ticos de valor comienzan a tomar una densidad mucho mayor. Una vez dilucidada tal situacin, nos veremos obligados a responder al siguiente cuestionamiento: cul es la singular distincin que permite a Scrates arrebatar, ms o menos conscientemente, a sus oyentes sin encontrar all obstculo alguno, mientras que los poetas y rapsodas encuentran, muy por el contrario, toda la resistencia de los desconcertantes obstculos de la crtica socrtica?.

Aqu debemos observar la similitud entre tres conceptos o ideas que parecen

tener una ntima relacin entre s: (a) la posesin y arrebato-sujecin de las Musas hacia los poetas; (b) el arrebato o posesin delirante de la mana de ros; (c) el agente demonaco con el que cuenta Scrates en su interior.

74

Cf. In 535a3-a4; 536d4-d8. 75

Cf. In 534c1. 76

Cf. In 535d8; b1-c4. 77

Cf. In 535c4-c8; e1-e3.

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Indagar acerca de ello nos permitir no slo continuar respondiendo a la interrogacin arriba planteada, sino que incluso puede aportarnos algunas claves para el problema de la armona. Acerca de la theai morai o la thea dnamis de las Musas ya hemos hecho algunos comentarios suficientes, de modo que ya podemos introducirnos a la problemtica musical de ros y sus efectos, a partir de Banquete y Fedro.

En los comienzos del simposio llevado a cabo en casa de Agatn, reciente triunfador del certamen trgico y, presuntamente, discpulo u oyente de Gorgias, vemos al hospitalario agasajador lanzar una invectiva contra el ya citado poder de Scrates para hechizar a los oponentes tanto como a los oyentes; sus palabras de queja remiten al poder mgico, fascinante y, sobre todo, aturdidor y ofuscador de sus lgoi: Pretendes hechizarme [pharmttein bolei me], Scrates, para que me desconcierte78. Algo similar afirma Alcibades, hacia el final del Dilogo cuando irrumpe, embriagado, en escena y aqu la cuestin comienza a complicarse paradojalmente, sobre todo si tenemos en mente tanto las crticas de Repblica como la atmsfera apolnea de Fedn: puesto que Alcibades compara aqu a Scrates primero con un sileno y luego con el stiro Marsias, lanzando todos sus encomios y elogios a la capacidad ertica de Scrates envuelto en una atmsfera discursiva que tiene todos los olores y colores de lo dionisaco. La descripcin de las rarezas (atopan) y los comportamientos y poderes de Scrates, si bien son relatados por medio de imgenes (di eiknon), tienen el fin de homologarse con la verdad. Y la analoga con Marsias no slo le deviene a Alcibades conveniente en cuanto a su imagen o apariencia fsica exterior (edos), sino tambin, y sobre todo, al ya citado poder de los discursos-melodas de Scrates; es as que lo considera un stiro insolente, lujurioso (hybrists), y por encima de todo, un flautista (aulets) mucho ms extraordinario que el propio Marsias, dado que si bien ste encantaba a los hombres mediante instrumentos con el poder de su boca [di orgnon eklei tos anthrpous ti ap to stmatos dynmei], siendo sus melodas las nicas que hacen que uno quede poseso [katkhesthai poie]79, Scrates, por el contrario, surte en los hombres el mismo efecto sin la necesidad de instrumentos80 y con las solas palabras (psilos lgois) palabras que, ya sean pronunciadas por l mismo o las escuche uno por boca de otro, es patente para Alcibades y el resto que, quedamos pasmados y posesos [ekpeplegmnoi ka katekhmetha]81. Y he aqu por qu lo paradjico: el discpulo erotizado por el maestro, e inducido por los poderes del vino82, declara que los efectos de Scrates en su psykh son

78

Cf. Banq. 194a5. 79

Cf. Banq. 215a2-c5. 80

A tal efecto podramos remontarnos a la discusin de Cratilo acerca del Lenguaje como instrumento de enseanza y conocimiento instrumento ste que sera con el que Scrates hechiza. 81

Cf. Banq. 215d5. 82

Dos precisiones: (1) Scrates jams se emborracha (Banq., 214a2; 220a3), pero adems, (2) el legislador debe prohibir que los hombres polticos y Alcibades lo era, pues estuvo implicado en la guerra del Peloponeso se emborrachen bajo todo punto de vista, siendo vigilados los banquetes por guardianes sabios llamados, paradjicamente, Coro de Dionisos (cf. Leyes, 666a1-b4). Hay una relacin directa entre el problema de la embriaguez y el problema de la msica (y por tanto, de la educacin), por eso el argumento sobre la embriaguez depende antes de un exacto concepto de la msica (Leyes, 642a; 672d). Una

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los mismos que antes habamos visto en In en analoga con los coribantes, y que, recordmoslo, hacan hablar al poeta sin tcnica ni ciencia: los lgoi del maestro producen pthoi similares en el discpulo del mismo modo como In los produca en sus espectadores su corazn salta y danza (pedi) mucho ms que el de los que son posedos por la msica de los coribantes, as como tambin comienzan a carsele las lgrimas; y no slo a l, sino que, dice, veo tambin otros muchos que padecen [pskhontas] lo mismo. Y no acaba aqu la analoga con In, sino que as como all veamos que nuestro rapsoda se dorma aburrido siempre que sonaran los cantos de cualquier otro poeta, mientras que por el contrario se despertaba entusiasmado al or la ms leve noticia sobre Homero, as tambin Alcibades dice lo propio respecto a Scrates: su corazn y su alma se alocan y fluyen las lgrimas o el asombro nicamente ante la presencia de sus discursos, mientras que con el resto de los oradores, y aun con Pericles, no se alborotaba mi alma [oudn etethorbeto mou he psykh]83 y los efectos del discurso son a veces tan nocivos para la autoconciencia de Alcibades, que llega a comparar su canto con el de las Sirenas: debe taparse los odos y apartarse por la fuerza (bai) de l para evitar el suicidio84.

Y concluye, casi melanclicamente como muchos de los tocados por la crtera de Dionisos, con unas palabras que resultan tambin interesantes a la hora de asimilar los lgoi de los poetas, que son mticos, junto con los de Scrates que tambin en ocasiones lo son, e incluso con los efectos de los discursos sofsticos; slo que en l habr, como ya vimos, una especie de misin que apunta a la profilaxis psquica: es en el corazn, o el alma, o como haya que llamarlo, donde he sido herido y mordido por los discursos filosficos [philosophai lgon], que se agarran ms cruelmente que una vbora cuando se apoderan [lbontai] de un alma joven [como la ma, cuando participa] de la mana del filosofo y de su delirio bquico [ts philosphou manas ka bakkheas]85.

Ahora bien, as como Apolodoro es llamado maniks por su extraa devocin a Scrates, as tambin Scrates es un maniks por su extraa devocin ante lo que es las Ideas, lo que da realidad y fundamento a todas las cosas, segn la definicin de Repblica 86. Y ello tiene relacin con el impulso ertico del alma que, conforme al peregrinaje o itinerario trazado, va ascendiendo progresivamente desde los cuerpos bellos (kal smata) individuales hasta llegar a la visin de aquello que es por naturaleza admirablemente bello, la divina belleza en-s (aut t theon kaln), y que tiene la cualidad de ser especficamente una (monoeits)87. Pero todava antes de la exposicin de Scrates y su ancdota sobre las enseanzas amorosas que le hubo propiciado Ditima, Platn parece ir dejando escapar en cada uno de los

embriaguez leve (en castellano podra coincidir con el participio entonado, que, por lo dems, tiene la interesante doble significancia de referir tanto a lo musical un instrumento ajustado a tono como a lo relativo al vino), es decir, racional (purificada) es permitida, sin embargo (Leyes, 649e-650b; 653a). 83

Cf. Banq. 215e1-e4; e6. 84

Cf. Banq. 216a6. 85

Cf. Banq. 218a3-a5; 218b2-4. 86

Cf. Rep., 509b6-c. 87

Cf. Banq. 211d8-e4.

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discursos o encomios a ros que se dan entre los convidados indicios de la verdad que quiere transmitir, smbola que deben ir encastrndose; incluso en el de Fedro, al decir que ros es el que nos aporta los mayores bienes (megston agathn)88, ya se atisba lo que Scrates dir en la obra homnima acerca de la locura. Los dioses, sean ros o la Musa, cuando nos regalan la locura (mana), nos dan los mayores bienes. Pero esto es un problema.

La relacin entre ros y el demonio socrtico la expresa el propio Scrates al decir que ros es un mgas damon; y si evocamos la sentencia heracltea referida a que el thos de cada hombre es su propio demonio-destino, podemos decir entonces que lo que ros es a nivel externo o csmico-divino, lo es el damon propio a cada individuo a nivel interno en el mbito de pensamiento y la reflexin filosfica, e implica las nociones de carcter, alma, espritu o, ms en abstracto, de naturaleza propia que a cada uno le ha tocado en suerte al nacer (mora) y el propio Scrates afirma no saber otra cosa que de los asuntos de ros89. Algo similar se desprende del discurso ertico de Agatn, cuando dice de ros que es en los caracteres y en las almas de dioses y de hombres donde asienta su morada [en thesi ka pshykhas then ka anthrpon tn okesin hdrytai]90. Claro que el ros de Platn es, aqu tambin, un ros purificado de sus elementos desordenados, inarmnicos, a-csmicos.

Y en torno a la relacin de ros-Musas debemos dirigirnos asimismo al discurso de Agatn, quien brinda a ros la misma propiedad que habamos visto en aqullas con la metfora de la piedra magntica en In ros, que es l mismo algo divino y poiets agaths, experto en toda creacin relativa al arte de las Musas (en pasn poesin tn kat mousikn), tiene una capacidad tal que puede hacer que todo hombre a quien atrape (hpsetai) o de quien se aduee, se troque en poeta: todo aquel a quien toque ros deviene poeta [poiets ggnetai], aunque antes fuera extrao a las musas [mousos]91. Discurso que ser corregido por Scrates ya que, como vimos, para ste no es un dios del que sean incluso aprendices los dioses (Apolo, Musas y el mismo Zeus), sino que es un demonio que tiende-a, que aspira a ser y estar bajo la misma condicin que aquellos, en la medida que ello fuera posible para un mortal. De modo que, tras esta correccin, advertimos que Scrates minimiza el poder y la eficacia ertica de toda psykh y de todo damon: el alma, lo demoniaco en ella, puede participar de la verdad divina de un modo ertico pero de un modo no total, del mismo modo como en el mito de Fedro stas contemplaban slo momentneamente la regin supra-urnica. As quiz debamos decir tambin que el poeta no es nicamente posedo por la Musa o por ros (que siempre es musical y potico), sino que tambin es l mismo el que tiende a relacionarse con las formas de lo divino pero, a su juicio, no slo de modo deficiente sino tambin mucho ms alejado de la verdad. Y todava podemos adelantar algo ms: si la dnamis del demonio ros, en cuanto mediador, consiste en interpretar (hermeneo) y transmitir (diaporthmeo) las cosas de los dioses a los hombres92 y viceversa, entonces en todo hombre este

88

Cf. Banq. 178c2. 89

Cf. Banq. 177d-e. 90

Cf. Banq. 192e4. 91

Cf. Banq. 196e1; e4. 92

Cf. Banq. 220e6.

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poder demonaco-interior de auto-interpretarse93 cobra una relevancia importante (praxis que el poeta no consigue jams) ello puede verse tambin en Timeo. Pero ante todo se adivina la diferencia: Platn tuvo que convertir a ros en filsofo, es decir, en un amante de la Verdad; slo as poda aceptarlo con status demonaco, mediador. Y si Scrates es descrito en sus efectos sobre los dems como un enloquecedor bquico, ello es porque tambin (como veremos luego en Leyes) tuvo que caer bajo el proceso racionalizador todo lo referido a Dionisos: Scrates enloquece, hechiza, transporta pero lgicamente, con sus lgoi; este es, en parte, uno de los motivos que llev a Nietzsche a formular su crtica en Crepsculo de los dolos (y antes en El nacimiento de la tragedia) contra la superfetacin de lo lgico que habitaba en Scrates.

Nos damos cuenta, pues, que ya antes de Repblica, a partir de Banquete, comienza a darse un alejamiento progresivo y una polmica contra el entusiasmo y el xtasis potico; que en un primer momento (In) parta de la crtica hacia el no-saber de los poetas basado justamente en ese endiosamiento musical, y que luego pas a profundizarse: todo endiosamiento por parte de la Musa, y que tiene tintes que lo hacen similar al dionisaco estar fuera de s, tiene un doble inconveniente por un lado, el de no-saber lo que se dice; por el otro, y en virtud de esa inconsciencia, el ser incapaz de permitir predicados morales, de poder decir si lo que se dice o hace es bueno o no lo es: y por consecuencia, de ser incapaz de poder interpretarse a s mismo en base a un saber seguro y firme. Siendo as que la inferencia que podemos encontrar en ello es que el ros que a Platn le interesa, en cuanto mana, es la filosfica: no la dionisiaca ni la de la Musa bquica, sino ms bien la relacionada con Apolo que es una plida y purificada Musa sobria y sistemtica94. Ello puede verse, por ejemplo, en relacin a la adivinatoria hipntica, la que l deduce de sus sueos recordemos tambin para ello los signos de ensimismamiento que revela Scrates95.

Si nos dirigimos ahora hacia lo que para nosotros sera algo as como una especie de atmsfera buclico-romntica, la de Fedro aunque vimos ya que a Scrates le interesa mucho ms el ambiente del gora de la plis, podemos dilucidar aun ms esa suerte de alejamiento respecto de las primeras nociones sobre la Musa. Aqu vemos que en un principio Platn utiliza los mismos giros discursivos que antes en lo que a emocin y arrebato se refiere; en efecto, dice a Fedro que est dispuesto a seguir sus pasos con tal de que me encandiles con esos escritos; y ms adelante no slo le dice, habindolo estado observando mientras aqul lea el discurso de Lisias, que parecas como encendido, sino tambin que l mismo, como a travs de la piedra magntica, ha sido contagiado: al seguirte he entrado en delirio a causa de ti, cabeza inspirada [synebkkheusa met so ts theas kephals]96.

93

Cf. el gnthi sautn al que apela Scrates una y otra vez. 94

Cf. Leyes, 802c5-d4. 95

Cf. Banq. 174d4: Durante el camino Scrates, concentrado en s su pensamiento se quedaba atrs al andar; asimismo, cf. 175a7: Ese Scrates se ha retirado a portal de los vecinos y all est clavado sin moverse; y 175b1-b2: Dejadle, pues tiene ese thos: de vez en cuando se aparta all donde por casualidad se encuentra y queda inmvil [hsteken]. Finalmente, similares situaciones en las batallas de Potidea y Delin (219e ss). 96

Cf. Fedro 230e1; 234d3-d6.

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Del mismo modo y siguiendo la misma lnea retrica, llega a pronunciarse acerca de la Musa y los dones musicales y arrebatadores del discurso en algunas ocasiones ms. En la primera de ellas se remite no ya a la Musa, sino de alguna clase de entidad divina que supone lo ha invadido, y que es causa de que l tambin haya comenzado a sentir un impulso arrebatador en el hablar: Oh daimnie!, henchido como tengo el pecho [...], estoy seguro de que nada de esto ha venido a la mente por s mismo, [mas] ya que soy consciente de mi ignorancia, slo me queda suponer que de algunas otras fuentes me he llenado, por los odos, como un tonel97. En una segunda ocasin, luego de dar su primer discurso sobre ros, discurso que luego deber redimir a causa de un llamado de atencin de su damon, afirma que ha experimentado un transporte divino (theon pthos peponthnai), causado probablemente por la magia del lugar, y llegando a advertir a Fedro que si al avanzar en mi exposicin devengo arrebatado por las ninfas [nymphleptos gnomai] no te maravilles. Pues ahora mismo ya no tarda [la situacin] en hacerme cantor de ditirambos [dithyrmbon phthggomai]98. Y hay una tercera ocasin en la que invoca directamente a las Musas melodiosas (lgeiai)99 para, justamente, proferir ese discurso falso, terrible (deinn) e impo (aseb)100 que, como dijimos, ser causa de una reprimenda interior. Una vez ms: el damon de Scrates es autoconsciencia, el de los poetas, no el primero acta como instancia moral, segn orden, de represin; los poetas carecen de ese orden.

Pero antes de seguir debemos recurrir a un pasaje de Timeo, donde se nos aclara un poco la situacin de Platn respecto de la poesa, la Musa y la armona. All se dice que todo lo que hay de sonoro o musical en la voz humana (phoni) ha sido dado por la armona (harmonas dothn) del mismo modo como de ella provienen todas las repercusiones que la msica puede provocar en el alma, y que dicha armona, a su vez, fue otorgada por las Musas al que se sirve de ellas con inteligencia [ti met no proskhomnoi], no para un placer irracional [hedonn logon], como parece ser utilizada ahora, sino como aliada para ordenar la revolucin disarmnica en nuestra alma [anrmoston perodon en hemn psykhs] hacia la afinacin consigo misma [eis symphonan heauti]. Tambin nos otorgaron el ritmo [rhythms] por las mismas razones, como ayuda en el estado sin medida y carente de gracia [tn metron ka kharton epide] en el que se encuentra la mayora de nosotros101 (47b6-e2). Hay aqu dos cosas que resaltar: por un lado, la eterna crtica al presente de Platn; por el otro, el hecho de que esa crtica pase a referirse a la mala utilizacin de los hombres en general y, podemos pensar, de los poetas en especial respecto de las artes musicales donadas por las Musas. No solo denuncia que es utilizada de modo irracional, como mero divertimento de la multitud (to khlou), sino que incluso esa misma multitud slo puede encontrar divertimento all cuando en el interior de su psykh haya una akosma, un desorden carente de medida, gracia y armona de todas las partes del alma respecto de s, deberamos agregar segn la triparticin del alma en Repblica y Fedro. Esto tiene graves consecuencias polticas, pues ciudadanos con un

97

Cf. Fedro 235c6. 98

Cf. Fedro 238c6-d4. 99

Cf. Fedro 237a7. 100

Cf. Fedro 242d4-d7. 101

Cf. Timeo 47b6-e2.

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alma a-csmica (desordenada, o mejor, desafinada, sin medida ni armona), producen una plis desafinada, enferma, pues entonces cada uno sigue el ritmo musical de sus propios deseos y placeres lo que los lleva por fuera de la ley.

Ahora bien, volviendo al primer discurso ertico que pronuncia Scrates102 en Fedro, calificado a la postre como deins, percibimos ahora el por qu del resarcimiento y la purificacin (ktharsis) que le induce a ejecutar a Scrates su propio damon. Ha cometido una serie de errores que deben ser reparados: por un lado, ha invocado a la Musa para fines incorrectos como se hace hoy en da, segn Timeo, y trazando mitos incorrectos: cosa que lamentara mucho en el contexto de Repblica; por otro lado, se ha dejado llevar por la magia y el encantamiento hechicero de los discursos de Lisias, as como del papel de rapsoda que ejecutaba Fedro, sin haber puesto atencin y reparado en ello como suele hacerlo la mayora, de nuevo segn Timeo: de ah que en un principio se resista a atribuirse a s mismo el discurso impo, en ese que, a travs de mi boca embrujado por ti [di to emo stmatos katapharmakeuthntos hyp so], se ha proferido, y slo despus lo apropiase103.

Es as que la Musa, como poderosa divinidad no slo del canto sino tambin de la persuasin musical por ello estarn implicados tambin los sofistas en la discusin, merece en Platn el mismo tratamiento que ros; puesto que si es algo divino en virtud de lo cual jams podra hacer algo malo104, as tampoco podr la Musa: lo nico que puede darse es tanto una mala relacin ertica como una akosma musical en el discurso pronunciado: pero causado siempre por una desarmona de las partes o tipos de alma entre s, ya sea a nivel ertico como musical. Y si recordamos aqu brevemente a Pndaro lo veremos, en una actitud muy parecida a la de Platn al hablar en Repblica de las mentiras innobles105, recortando y reformando ciertos mitos que no resultan convenientes ya sea a los dioses como a los nobles a quienes canta, y que se presumen descendientes de aqullos: s, es verdad que hay muchas maravillas, pero a veces tambin el rumor de los mortales va ms all del verdico relato [hypr tn alath lgon]: engaan por entero los mitos tejidos de variopintas mentiras [dedaidalmnoi psedesi poiklois exapatnti mthoi]. El encanto de la poesa, que hace dulce todas las cosas a los mortales, dispensador de honor, incluso hace que lo increble sea creble muchas veces106.

Con todo esto, retornamos nuevamente a la cuestin del damon de Scrates, ya que ha sido ste el que ha reprimido el efecto coribntico y arrebatador de los discursos. Si volvemos un momento a Apologa, vemos que all dice que ese damon se le ha manifestado desde nio como una suerte de phon, y que se trata de algo divino y demnico (then ti ka daimnion) que siempre me disuade (apotrpei me) de lo que voy a hacer, pero jams me incita (opote

102

El hecho de que lo pronuncie con su rostro cubierto, y que en el momento del resarcimiento (palinoida) se lo descubra, es algo que ya nos da ciertos indicios. 103

Cf. Fedro 242e1-e2; 243c1-c3. 104

Cf. Fedro 242e3. 105

Cf. Rep., 377d10. 106

Cf. Ol. I, 27-31; para la misma censura mtica cf. Ol. I, 51-52; IV, 7; IX, 36-40; XIII, 52-53; del mismo modo en Jenfanes: Fr. 1, 12-24.

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protrpei me)107; e incluso dice que en ciertas ocasiones lo padeca en la mitad de un discurso (epskhe me lgonta metax), ya que le vena como un theo semeon en el momento en que algo simplemente no marchaba bien108. Pues bien, eso es justamente lo que sigue ocurrindole en Fedro: no bien ha dado un paso en falso, y el dios ya le est enviando, por medio del damon que, como vimos por analoga con ros, es un mediador entre ambos mundos, que ha llegado la hora de la khtarsis: me lleg un semen que brota como de ese damon que tengo en m siempre me sobreviene [epskhei me] cuando estoy por hacer algo, y me pareci escuchar una especie de phon que de ella vena, y que no me dejaba ir hasta que me purificase [aphosisomai]109; como si en algo, ante los dioses, hubiese errado [...] no soy un buen mntis [pero] acabo de darme cuenta de mi hamrtema con claridad [pues] la psykh es algo as como una cierta fuerza adivinatoria [ti mantikn]110 (242b8-c8).

He aqu la singularidad sobre la que antes nos interrogbamos, inquiriendo acerca de cul era esa distincin especial que haca a Scrates distinto de los poetas endiosados por la Musa y en un coribntico estado de inconsciencia: stos no slo no-saben lo que dicen ni lo que hacen, no slo no pueden juzgar si ello est bien o mal, sino que, lo que es peor, parecen carecer de esta instancia represora que auto-refrena inmediatamente toda ofensa a la divinidad o al buen sentido de la verdad. As como en Repblica no est permitido a los ciudadanos mentir bajo ningn aspecto pero s al legislador, que puede inventar poticamente mitos educadores (pia fraus) con fines morales, as tambin Scrates puede endemoniar y arrebatar lcitamente porque su horizonte siempre es el lgos verdadero que tiende al Bien (y no se puede tender al Bien por fuera del nos); en cambio los poetas no, puesto que no pueden discernir entre bien y mal, y precisamente por eso deben ser sometidos a la fiscalizacin de la polica musical, como veremos ms adelante en Leyes.

Ignoramos cun seriamente y exentos de irona se pronunci Platn al hablar de este modo acerca de la divinidad; sin embargo, la idea del damon como intermediario auto-represor nsito en lo ms profundo de la psykh, no evoca al super-yo freudiano como instancia psquica? Sea ello como fuere, el problema del poeta que es invadido por la Musa o por la pasin de ros o incluso por la Musa Urania como se dice en Banquete 111, es ms o menos similar, en cuanto a la posibilidad del error en su discurso y la falta de auto-interpretacin, al del sofista; que es, ya de por s, un problema complejo. Mas para que haya una instancia de represin, debemos admitir previamente la existencia de un registro de ciertas reglas que acten como coercin y que espoleen al sujeto en el momento mismo en el que las infringe, provocando una

107

Cf. Apol. 31c8-31d4. 108

Cf. Apol. 40b3. 109

Aqu la idea del verbo cobra un tinte ms religioso, cuya idea es la de ofrecer un sacrificio expiatorio; acaso es el falso discurso el que debe ser sacrificado en pos de la Verdad y el Bien? 110

Cf. Apol. 242b8-c8. 111

Cf. Banq. 187e. El discurso del mdico Erixmaco exige que se trace una divisin entre dos tipos de ros, paralelos a los dos tipos de Afroditas: uno pndemos (vulgar) y otro ournios (celeste); el primero bueno y conveniente al cuerpo y al alma, el segundo no y slo ser el ros Celeste el que provenga de la citada Musa Urania o Celeste. Sin embargo Scrates resuelve no dividir a ros, sino dividir las partes del alma que entrarn en conflicto.

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sensacin de malestar eso evoca, tanto en lo pblico como en lo privado, por un lado la metfora del tbano (mops)112, y por el otro, la terrible sensacin suicida que vimos experimentaba Alcibades en la cercana de Scrates (y es la misma sensacin que hizo llorar angustiado a San Agustn bajo la higuera). Pero entre el poeta y el sofista, si bien en ocasiones son citados contiguamente, hay una distincin: el sofista parece tener toda la intencin de engaar y persuadir hechiceramente el alma de los jvenes113, mientras que el poeta parecera actuar sin poder hacer, al menos en principio, otra cosa; y el discurso ertico de Lisias est ms cerca de ser un discurso sofistico: discurso que, segn Scrates, a pesar de no decir nada saludable (higinico) ni verdadero (medn hygis med aleths), tiene una apariencia contraria y sobre todo as aparecen tales discursos cuando son premeditadamente preparados por aquellos que pretenden embaucar a ciertos homnculos, para hacerse valer ante ellos114. Empero, ambos, el poeta y el sofista, si quieren resarcirse, debern iniciar el itinerario ertico-dialctico que veamos en Banquete.

Si retomamos nuevamente el curso de Fedro, dirigindonos hacia la palinodia con la que se resarce Scrates, y con la que recupera su equilibrio armnico, arribaremos a la clasificacin de locuras; pero la que nos interesa a nosotros es la tercera, la locura y posesin de las Musas; mana que si bien es definida como ajena tanto a la mantik apolnea como a la oionistik dionisiaca, vimos hace un rato que tiene matices de ambos. En tal estado de endiosamiento, y tras ensalzar innumerables hechos de la antigedad, el poeta educa a los que han de venir he aqu la problemtica de Repblica y Leyes; mas aqul poeta que sin la mana de las Musas acude a las puertas de la poesa, persuadido de que, como con tkhne, va a hacerse un eminente poeta, lo ser imperfecto, y su poesis, propia de una sophrosne, quedar eclipsada por la de los maniticos115. Siguiendo el tren de las analogas con Pndaro, podemos citar algunos versos de las Olmpicas, donde se pueden asimilar ambas lneas de pensamiento. En el texto de Fedro advertimos que el poeta, para serlo con todas las letras, necesita de la locura musical, ya que no slo no tiene tkhne segura, como vimos desde In y Apologa, sino que an si la tuviera sta no le sera por s sola suficiente, pues tratarase de una obra racional, consciente. Pndaro, como adalid de uno de aqullos maniticos, ms o menos con la misma cosmovisin entona que sabio es el que conoce muchas cosas por naturaleza [phyi]; [mas] los que aprenden [mathntes]: cual los fieros cuervos graznen en vano con charlatana lengua contra el ave divina de Zeus116.

112

Cf. Apol., 30e. La funcin de Scrates-tbano era despertar [egeron], persuadir [pethon] y reprochar [oneidzon] a los atenienses [como un caballo] que necesita ser aguijoneado por una especie de tbano, segn creo, el dios me ha colocado junto a la ciudad para una funcin semejante, y como tal, despertndoos, persuadindoos y reprochndoos uno a uno. 113

Cf. Filebo, 58b, donde Scrates dice que, segn Gorgias, el arte de la persuasin aventaja con mucho a todas las tcnicas consigue, en efecto, que todo se le someta voluntariamente y no por la fuerza. Cf. la frmula que se repite en Repblica y Leyes: la ley se debe aplicar o por la persuasin (peith) o por la fuerza (ba). Cf. Leyes, 722b5. 114

Cf. Fedro 242e5. 115

Cf. Fedro 245a5-a8. 116

Cf. Ol. II., 86-88. Hay que tener en cuenta que para Pndaro todava son sphoi los poetas, pero slo los que son hijos obedientes de las sabias Musas, vale decir, los que en torno a los mitos cuentan siempre la verdad. Cf. Ol. IX, 28-29; Pt. V, 12-13; I, 41-43; III, 112-15.

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A esta altura, luego de poner en relacin conjunta a Musa-ros-damon, podemos llegar a formarnos una idea acerca del rechazo de Platn respecto de la situacin del poeta en cuanto educador (presunto encargado de la paidea musical) posedo por la Musa. Llegamos, entonces, al tema del equilibrio armnico o de la armona como equilibrio.

Conclusiones finales sobre la armona musical platnica

El primer msico sera para m aqul que slo conoce la tristeza de la ms profunda felicidad, y ninguna otra tristeza fuera de sta: hasta ahora, no ha habido alguien como l

F. Nietzsche, La Gaya Scienza, 183.

Se ha observado que la msica libera el espritu? Que da alas

al pensamiento? Que en la medida en que uno se hace ms msico, en ese misma medida se hace tambin ms filsofo? El cielo gris de la abstraccin, cruzado como por rayos...

F. Nietzsche, El caso Wagner. Un problema para msicos, 1. Slo loco! Slo poeta! Slo un multicolor parloteo, multicolor

parloteo de larvas de loco, trepando por mendaces puentes de palabras, sobre un arcoris de mentiras (entre falsos cielos deslizndose y divagando). Slo loco! Slo poeta! Es eso el pretendiente de la verdad?...

F. Nietzsche, Ditirambos dionisacos, Slo loco! Slo poeta!

Aqu hay que tener en cuenta el movimiento que traza siempre la

argumentacin platnica: yendo de la Parte al Todo como si se tratase de crculos concntricos que se contienen unos dentro de otros: la armona en el cuerpo y en el alma del individuo se traducir en armona y orden (equilibrio simtrico) en el alma y el cuerpo social (en el crculo interior estar el equilibrio del conjunto de individuos que forman la casa y la familia, y en el exterior, el del conjunto de familias que forman la plis), el cual, a su vez, se complementa con el equilibrio del cuerpo y el alma del Mundo, regido en ltima instancia por la inteligencia del demiurgo divino (tema de Filebo y Timeo)117. Es decir, un sistema de unicidad donde los mismos temas y problemas son competencia tanto del campo pedaggico, como moral, esttico, poltico, metafsico, ontolgico, astronmico la armona atraviesa, pues, todos esos campos.

Pero tambin el problema de la armona est directamente relacionado con la matemtica y el clculo (en esencia, la msica es matemtica)118, y por eso mismo, con el problema de la multiplicidad y de la unidad, es decir, del

117

Cf. Filebo, 28d5: Afirmamos, Protarco, que a todas las cosas y a esto que llamamos universo los rige el poder de lo irracional, el azar y lo que salga, o, por el contrario, como decan nuestros predecesores, lo gobiernan el intelecto y una admirable prudencia que lo ordena?. Ms tarde, en Leyes (821b-c), Platn criticar, en orden a eliminar el azar en el cosmos, la teora corriente de que algunos planetas vagan errantes (planetai) y sin rumbo fijo por el cielo. 118

Cf. Filebo, 55e; 56a-b: Si se apartan de todas las ciencias las [ciencias] del nmero,

medida y peso, lo que quedar sera, por as decirlo, nulo [] En primer lugar, est lleno de eso el arte de tocar la flauta, porque no ajusta sus armonas por medida, sino por la prctica de la conjetura, y toda modalidad de msica que busque la medida de la cuerda pulsada por conjetura, tiene en consecuencia un importante ingrediente de inseguridad.

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ascenso de la multiplicidad hacia la unidad en Banquete, es el problema del ros socrtico: busca la completud, la unidad restablecida que falta; pero slo habr verdadero saber cuando se pueda dar cuenta de la razn de lo mltiple, de qu es lo que hace que lo mltiple sea mltiple119.

La voz humana (y aqu queda incluido el canto del poeta y msico) es una y a la vez mltiple: todos tenemos phon, pero a la vez cada uno tiene un estilo de voz particular (la voz es ilimitada en diversidad). Ahora bien, slo conocer correctamente el saber musical el poeta que conozca aquellas nociones sobre las que comenzamos hablando el principio: la armona, el ritmo y el metro. As, la armona es un problema que posee doble faz: una fisiolgica (en relacin al cuerpo y sus movimientos: de las extremidades, la boca, tanto como el aspecto material-sonoro de la voz), y otra psicolgica (el orden, simetra y equilibrio del alma, del carcter, y las pasiones). En el primer caso, se trata de una competencia de la educacin gimnstica y la danza; en el segundo, de la msica y el arte coral120.

Veamos un poco in extenso qu dice Scrates al respecto en los siguientes pasajes. Empezando por Filebo: cuando captes todos los intervalos su nmero que hay de la voz acerca de lo agudo y lo grave y de qu clase son, y los lmites de los intervalos y todas las combinaciones que nacen de ellos que los antepasados reconocieron y nos transmitieron a sus sucesores con el nombre de armonas, y, por otra parte [cuando conozcas] que se dan otros accidentes semejantes que residen en los movimientos del cuerpo, los cuales dicen que deben ser llamados ritmos y metros, y a la vez hay que considerar que as hay que atender a toda unidad y multiplicidad cuando, pues, captes eso de este modo, entonces habrs llegado a ser sabio [] y cuando captes otra unidad cualquiera, as [tambin] habrs llegado a ser competente en ello121.

Vayamos ahora a Leyes, donde el tema de la armona se presenta de forma similar: ningn ser joven puede estarse quieto ni de cuerpo ni de lengua, sino que se da sin cesar a la agitacin y a los gritos, ya saltando, ya brincando, ya diramos que bailando con placer y jugando unos con otros, ya emitiendo toda clase de voces [En cambio] los dems animales no tienen conciencia del orden o el desorden en los movimientos, cuyo nombre es ritmo y armona; mientras que a nosotros los hombres, los mismos dioses que decamos que nos fueron dados como compaeros de fiestas, nos procuran juntamente el sentimiento de ese ritmo y armona unido al placer [] El orden de los movimientos tiene por nombre ritmo, y al de la voz, formado por la combinacin de agudos y graves, se le aplica el de armona; y que el conjunto de ambos es llamado arte coral122. Ahora bien: el arte coral, por otra parte, supone en su conjunto la

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Cf. Filebo, 17e2: El carcter ilimitado de cada una de las cosas y la ilimitada multiplicidad que reside en cada una de ellas te apartan en cada caso de captarlo [a la unidad] y hacen que seas incapaz de dar cuenta de su razn y su nmero. 120

Recordemos el pasaje de