EL PASTOREO TRASHUMÁNTICO EN LA PUNA DE ATACAMA (II REGIÓN, CHILE): IMPLICANCIAS SOCIOCULTURALES DE UN SISTEMA DE ADAPTACIÓN INTERECOLÓGICO*

Ulises Cárdenas Hidalgo**

RESUMEN

Se presentan los resultados de una investigación etnoarqueológica que, nutrida con un enfoque cualitativo, pretende acceder a los planos de significación y sentido que algunos actores sociales mantienen y articulan con una estrategia de movilidad interecológica caracterizada principalmente por el pastoreo de ganado camélido al interior de la Provincia El Loa, II Región de Antofagasta, Chile. A través de esto se mencionan y explican algunos de los factores sociales participes en los procesos de continuidades y cambios experimentados por los grupos humanos que practican esta modalidad de subsistencia, y que en la actualidad corresponden a colectividades étnicamente heterogéneas. Lo anterior se realizará por medio del análisis de la información que proporcionan las fuentes bibliográficas, enriquecido con algunos relatos orales de pastores que habitan en el sector. Por último, se espera potenciar el rol de la investigación actualística en arqueología centrando el análisis en el estudio de los aspectos sociales involucrados en esta estrategia y del posible uso etnoarqueológico de esta clase de data en la reconstrucción de los sistemas socioculturales del pasado.

INTRODUCCIÓN

El estudio de los sistemas de subsistencia articulados por los grupos humanos asentados en la Puna de Atacama, II Región de Antofagasta, Chile, ha constituido uno de los principales focos de atención y análisis de la arqueología, más aún si consideramos los aportes que tales estudios han proporcionado en torno a la construcción y esclarecimiento de esquemas históricos-culturales de determinadas regiones o sectores geográficos. Sin embargo, el énfasis otorgado por los prácticantes de esta disciplina al análisis de aquellos grupos que basan su subsistencia en torno a la caza y recolección de los recursos del medio ambiente circundante, línea bien desarrollada por algunos arqueólogos (v.gr. Binford, 1988), ha generado un singular fenómeno que se ha traducido hasta tiempos recientes en la poca atención que ha recibido el pastoreo por parte de la arqueología (Kuznar, 2001), como una estrategía de subsistencia actualmente vigente y de forma especial los factores y variables sociales que intervienen en su evolución y desarrollo. A pesar de este panorama, destacan algunas investigaciones desarrolladas durante la década pasada en la subárea altiplano meridional y circumpuneña (Nielsen, 1997-1998; 1998; Villaseca, 1998; Yacobaccio et al., 1995;1998), las cuales se han constituido en las primeras referencias de utilización de este tipo de óptica en el área.

En este contexto, el presente articulo se plantea desde una perspectiva ecléctica en nuestra disciplina, la etnoarqueología, y proporcionará algunos elementos de análisis que permitan comprender la actual dinámica social experimentada por los grupos pastoralistas que aún subsisten al interior de la Provincia El Loa.

De esta forma, también se pretende brindar al lector una caracterización sucinta del sistema de pastoreo que actualmente se articula en dos espacios discretos de la Provincia El Loa geográfica y ecológicamente diferenciables: Salares y Vegas de la zona de Ollagüe y Quebradas Intermedias

* Trabajo presentado a la Cátedra de Metodología, Magíster en Antropología, Universidad Católica del Norte - Universidad de Tarapacá.** Licenciado en Antropología con mención en Arqueología, Universidad de Chile. E-mail: ulises.cardenas@gmail.com

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y Alta Puna de la zona de Talabre, y que corresponden a los lugares de origen de algunos de los entrevistados.

Las experiencias de terreno, en las cuales fueron obtenidas las informaciones y datos arqueólogicos y etnográficos, se llevaron a cabo en diferentes fechas y meses. El relevamiento y la recolección de información etnoarqueológica en Ollagüe se desarrollo durante los meses estivales del 2001. Por otra parte, en Talabre, una exploratoria investigación etnobótanica (Cárdenas, 1998), complementada con entrevistas realizadas durante Diciembre del 2002 permitió aunar un set de datos que fue complementado con la participación en otras actividades rituales desarrolladas en el verano del 2001 ya que desde fines de Diciembre a comienzos de Enero algunos habitantes dedicados al pastoreo efectúan la ceremonia denominada “Floramiento del ganado”, evento que se realiza antes de las fiestas paganas de carnaval y cristianas de cuaresma.

En este contexto, la interdigitación y mezcla de poblaciones oriundas de diversos sectores geográficos, culturales y lingüísticos detectada en la Puna de Atacama (v.gr. Quechuas, Aymaras y Atacameños) y la consecuente articulación de una acervo cultural de raíces comunes, constituye un fenómeno característico del sector, especialmente del Río Loa Superior y Río Salado (Alto Loa), y se gráfica incluso en el cotidiano a través del conocimiento exiguo de dominios lingüísticos diferentes, sean éstos quechuas, aymaras o kunza.

En todo caso la actual adscripción étnica de la población de la zona, Quechuas y Atacameños, se ha generado a nuestro juicio, a raíz de complejos fenómenos socio-políticos contemporáneos, entre las que destacan las actuales dinámicas políticas y jurídicas de nuestro territorio que han producido el reconocimiento legal de esta clase de organizaciones por parte del Estado (Ley 19.253) y de la Sociedad Civil.

Por otra parte, la importancia otorgada al pastoreo como el sistema de subsistencia que será analizado en el presente informe, encuentra su fundamentación en las escasas aproximaciones que se han realizado de tal fenómeno desde una óptica etnoarqueológica en nuestro país (Villaseca, 1998). Lo anterior a su vez se debe a que nuestra área de estudio posee características distintivas que permiten realizar tal aproximación ya que en ésta se ha articulado desde tiempos inmemoriales un complejo sistema de aprovechamiento de recursos basado en una particular estrategía de movilidad interecológica, el pastoreo estacional.

AREA DE ESTUDIO

Localizada al interior de la II Región, la Provincia El Loa constituye el escenario político-administrativo donde fue desarrollada la investigación. En este sentido, uno de los factores que justifico esta elección fue el hecho de que este sector, especialmente su sección precordillerana y cordillerana aún cobija en su interior algunos habitantes que se dedican a labores de subsistencia tradicional, como lo es el pastoreo trashumántico o estacional. Sin embargo, no podemos señalar que estas poblaciones basen su subsistencia exclusivamente en torno a dicha actividad de subsistencia, ya que muchos de estos pastores poseen pequeños huertos de primor, en los principales asentamientos de la zona y en donde son desarrolladas pequeñas actividades horticolas que les permiten complementar sus recursos, y por ende su dieta alimenticia. A esta economía tradicional se suma la creciente y emergente población de personas que aún mantienen nexos con esta actividad de subsistencia, pero que realiza sus principales actividades laborales en los principales asentamientos urbanos (mineros y turísticos) de la zona debido a profundos procesos migratorios llevados a cabo desde comienzos del siglo XX.

Los antecedentes culturales que se manejan provienen de pastores de diversos enclaves de este sector. Por una parte, Ollagüe, importante asentamiento geopolítico y última estación de ferrocarril hacia Bolivia, es el lugar geográfico en donde vive el Pastor Quechua-Aymara Donato Gabriel el cuál desarrolla faenas laborales para la Municipalidad de Ollagüe, las cuales complementa con actividades ganaderas desarrolladas en los caseríos de Chela, ubicados al suroeste de Ollagüe. Paulino Flores Inocencio, Pastor de ganado atacameño y Albañil oriundo de la localidad de

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Talabre, actualmente vive en los suburbios de San Pedro de Atacama y subsiste del trabajo y la contratación esporádica originada por los llamados “pololitos”, mientras que su actividad pecuaria es desarrollada en las vegas colindantes al Salar de Tara, espacio en torno al cuál articula una serie de rutas de pastoreo y que se ubica a 83 km. al este de la Capital administrativa de la Comuna de San Pedro de Atacama.

LA MOVILIDAD PASTORIL EN LA PREHISTORIA REGIONAL

En el área centro-sur andina, el pastoreo, al igual que la caza-recolección y agricultura, constituyó una de las actividades de subsistencia que más desarrollo experimentó en la época precolombina Sin embargo, las escasas investigaciones realizadas han considerado esta actividad, desde un plano tagencial, vinculándolo a posibles procesos locales de domesticación de camélidos (Hesse, 1981; Benavente, 1981; 1982; Nuñez, 1992b), complejización social (Nuñez, 1994) y caravaneo (Nuñez & Dillehay, 1979) que si bien pudieron haberse experimentado en la zona han desviado del análisis un aspecto central del problema, el estudio del modo de vida pastoril y de sus implicancias sociales.

En la puna salada, investigaciones suponen que hacia los 2.500 años a.C. grupos de cazadores arcaicos que articulaban una intensa movilidad trashumántica, debieron generar procesos locales e incipientes de crianza y domesticación de camélidos (Nuñez, 1992a; 1992b), de la cual son testigos una serie de manifestaciones artísticas en donde se gráfica un simbólico manejo pecuario, de complejas implicancias ideológicas, tecnológicas y sociales y que podría estar señalándonos, a través de un incomprendido ceremonialismo propiciatorio, la transición desde una economía depredadora hacia un modo de vida productor pastoril (Nuñez, 1992b).

Posterior a estas tempranas adaptaciones agropastoriles continua un período en la prehistoria regional en donde los anteriores logros alcanzados se consolidan permitiendo el asentamiento permanente de los grupos prehispánicos gracias a la articulación de complejos modos de producción, ligados a una sistemática explotación agropecuaria del entorno, que requirieron y generaron la restricción de los amplios circuitos de movilidad articulados durante el período arcaico (Nuñez & Dillehay, 1979).

No obstante, se presume que durante este período, denominado formativo o intermedio temprano, comenzó un fuerte desarrollo del caravaneo que permitió nuevamente concretizar el siempre presente ideal de la complementariedad ecológica. De esta forma variadas evidencias arqueológicas apoyan la idea de que los grupos humanos asentados en la subárea circumpuneña comienzan a utilizar este peculiar sistema de movilidad con el fin de ampliar las redes de circulación, distribución e intercambio, de bienes materiales e inmateriales. Este fenómeno ha sido observado en particulares contextos arqueológicos de la cuenca del Salar de Atacama (v.gr. Toconao Oriente, Calar, Tulor Algarrobo etc.), en los cuales están presentes manifestaciones materiales que no sólo nos indican la difusión de aspectos técnológicos, sino que a la vez demuestran la existencia de un patrón de pensamiento común, de una concepción de mundo, compartida socialmente que esta representada en grandes urnas y ceramios a través de rostros modelados antropomorfos de estilo naturalista (Nuñez, 1992a:38; Cárdenas, 1999).

Paralelamente al desarrollo de esta etapa denominada Toconao (500-100 d.c.), el sector del río Loa es el escenario natural de una sociedad demográficamente pequeña que ha sido denominada Complejo Vega Alta (800-200 a.c.), de fuerte orientación pastoril complementada con el cultivo de maíz, y que posteriormente da paso al Complejo Loa Tardío caracterizado por un patrón de asentamiento discontinuo marcado por la movilidad estacional entre los valles y quebradas altas del río Salado, y las vegas de altura (Villaseca, 1998:93).

El desarrollo del pastoreo durante el horizonte medio ha quedado plasmado en algunas de las manifestaciones materiales atribuidas a las etapas Quitor (400-700 d.c. ) y Coyo (700-1000 d.c.) y que han sido encontradas en la cuenca del Salar de Atacama. Interpretaciones provenientes de

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algunos modelos explicativos (Nuñez & Dillehay; 1979) señalan que durante este período la interacción y movilidad, tildada como giratoria, tuvo su mejor expresión regional a través de los intercambios y relaciones desarrollados entre los oasis atacameños y el Estado de Tiwanaku (Núñez, 1993), que a su vez implicaría una mayor capacidad de acceso hacia zonas ecológicas trasandinas como Calahoyo y Casira (Zona limítrofe Argentino-Boliviana) lugares que debieron haber albergado una especie de colonia o establecimiento atacameño (Fernández, 1978:25). Inverso a este nutrido panorama es lo que sucede con el sector del Río Loa, ya que en esta zona sólo ha sido observada la presencia de este período en contados artefactos (tabletas, tubos, cerámica), lo que ha producido una escasa documentación de este período. Si bien lo anterior no significa que estos territorios no hayan estado poblados durante este período, somos partidarios, al igual que otros investigadores a considerar que la falta de evidencias podría explicarse por la modalidad predominante de subsistencia de la zona, el pastoreo de camélidos (Aldunate et al., 1986:51) ya que esta condicionaría una particular y discontinúa depositación del registro material por parte de estos grupos, fenómeno que ha sido analizado en profundidad desde particulares ópticas en algunas investigaciones realizadas en el área centro sur-andina (Villaseca, 1998:249; Yacobaccio & Madero, 1995; Yacobaccio et al., 1998).

Hay, no obstante, evidencias de estos grupos de orientación preferentemente pastoril en localidades como Chiu-Chiu que conformarían la fase I del Complejo Lasana, que gradual y paralelamente se estarían desplazando hacia sectores forrajeros de gran importancia (v.gr. Turi) constituyéndose de esta forma, en asentamientos que ocuparon una importante posición comercial articulándose como centros-ejes intermedios que pusieron en interacción los oasis de San Pedro de Atacama con el centro socio-político de Tiwanaku (Nuñez y Dillehay, 1979).

Una vez producida la disolución de los rasgos culturales de Tiwanaku, sigue un período que ha sido definido en su base por el traslapo de influencias tiwanaku sobre desarrollos de tradición local y por la incorporación al territorio circumpuneño de nuevos grupos altiplánicos (Schiappacasse et al., 1989: 181). Los antecedentes que se poseen en relación a este periodo, denominado de los Desarrollos Regionales, indican un alto grado de territorialización de los grupos humanos probablemente vinculado al desarrollo de identidades étnicas más diferenciadas que han visto con la decadencia de Tiwanaku, la oportunidad para expander sus espacios de explotación de recursos hacia otros pisos o nichos ecológicos, fenómeno inserto en la lógica andina de complementariedad. En este sentido, la situación señalada pudo haberse experimentado en el Pukara de Turi (Schiappacasse et al., 1989:217), sitio que en sus proximidades alberga gran cantidad de recursos forrajeros que debieron haber constituido los factores catalizadores de disputas y enfrentamientos entre grupos humanos adscritos a diferentes tradiciones culturales, la altiplánica (Fase Toconce) y la de tierras áridas (Lasana II).

En relación al desarrollo de la actividad pastoril, las evidencias de este período nos proporcionan una imagen dinámica y activa, caracterizada por un intenso tráfico caravanero que posibilitó el entrecruzamiento de varias esferas de interacción (Schiappacasse et al. 1989:181; Nuñez, 1976:195) que perdura a lo largo del período y que esta registrado materialmente a través de específicos sitios arqueológicos, artefactos y rasgos culturales (v.gr. apachetas, geoglifos y equipo de carga).

Tiempo después, el área centro-sur andina también formo parte del Imperio Inka. Sin embargo su desarrollo y sus influencias en la zona no afectaron el patrón de vida de las comunidades altoandinas ya que éstas continuaron ejecutando sus labores pastoriles. Tal vez, sea ésta la causa que produjo la escasa visibilidad arqueológica de este período y aunque las evidencias detectadas den cuenta de la anexión política de la que fue objeto la puna de Atacama a través de ciertos centros administrativos -v.gr. Catarpe y Cerro Verde- la imagen que prevalece sobre este período nos indica que el tráfico de recuas alcanzó un desarrollo sorprendente (Nuñez, 1976:195).

Por otra parte, durante los primeros momentos de la Colonia, siglo XVI y XVII, aún es posible percibir la arraigada tradición de explotación de recursos a larga distancia, basada en la lógica de la ecocomplementariedad. En este sentido, antecedentes etnohistóricos nos indican que a fines del

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siglo XVII las poblaciones asentadas en el área atacameña experimentaron diversos procesos de dispersión y movilidad que si bien podían deberse a la presión política-económica de la época (cobro de tributos), presentaban una serie de características que permitía considerarlos como fenómenos insertos en una tradición andina de manejos de recursos distantes (Hidalgo, 1984b:423). Sin embargo, sea cualquiera de los dos factores aludidos los responsables de la dispersión y movilidad de la población atacameña, las crónicas confirman la presencia de atacameños en sectores tan distantes como Tucumán, Lípez, Salta y Catamarca, lugares en donde eran explotados recursos ligados a un modo de vida agro-pastoril y minero1.

Contraria a esta tendencia centrifuga de dispersión y movilidad de la población, aparentemente motivada por el acceso a recursos lejanos, es la dinámica que se observa en la región del río Loa Superior-río Salado que antiguamente formó parte de la doctrina de Atacama la Baja. Ésta estaba integrada por una serie de lugares ubicados tanto al interior -Chiu-Chiu, Calama, Lasana, Ayquina, Paniri, Caspana, Lequena, Toconce e Inacaliri-, como en la Costa –Morro Moreno y Cobija-, que fueron testigos de diversos procesos de movilidad entre grupos humanos provenientes de diversos sectores de los andes centro-sur. Los documentos etnohistóricos, complementados con la data etnográfica indican para estos sectores, especialmente los ubicados en tierras altoandinas, la presencia predominante de personas provenientes de Lípez desde el siglo XVI hasta el XX (Martínez, 1986), presencia al parecer motivada por la búsqueda de nuevos espacios ecológicos para la consecución de sus actividades ganaderas.

Son estos antecedentes los que nos permiten observar, tanto en términos sincrónicos como diacrónicos, los procesos socio-culturales que experimentaron las poblaciones pastoriles de la subárea circumpuneña, procesos que tuvieron como marco de fondo la articulación de un amplio patrón de movilidad, el que basado en la idea de complementariedad, permitió a las sociedades pastoriles acceder a zonas ecológicamente diferenciadas pero que presentaban abundantes recursos (forrajeros y agrícolas) que posibilitaron el mantenimiento no sólo de la masa pecuaria sino que de todo un sistema social, que si bien es común al área andina en general, presenta singulares particularidades y matices producto de procesos históricos locales.

CONSIDERACIONES EN TORNO AL PASTOREO ALTOANDINO

El pastoreo de camélidos domésticos, desarrollado en el área andina se ha caracterizado desde épocas precolombinas, por ser un dinámico sistema de movilidad interecológica que se ha generado, de acuerdo a la óptica ecologista, debido a las fluctuaciones que presentan los principales recursos naturales participes de este sistema (v.gr. forrajes, agua) a lo largo del ciclo anual (Flores, 1975:301). De esta forma, la marcada estacionalidad condicionaría la permanencia no sólo de las agrupaciones animales sino que también las de las comunidades humanas que basarían su subsistencia básica en torno al manejo de este recurso pecuario.

Situados en este contexto consideramos que es necesario mencionar las principales características que este sistema de subsistencia presenta, como lo son las particularidades ecológicas y las características sociales y culturales de los grupos humanos ligados a esta actividad. Estos antecedentes nos proporcionaran un marco de referencia para observar y analizar esta particular estrategia de subsistencia, es decir al pastoreo altoandino, como un ecosistema o sistema ecológico especializado, resultado de la interacción entre la población humana y el espacio de la puna y sus recursos (Flores & Macquarrie, 1995:101) definición que permite considerar la observación realizada en el párrafo precedente.

1 En la revisita efectuada en Atacama en 1683 se registra, en el ayllu de Solor de Atacama la Alta, el caso de tres tributarios dedicados a actividades ganaderas. Dos de ellos se encontraban en el río San León (Lípez) y uno en el río de San Juan (Tucumán), los que se habrían desplazado a esos lugares “por la comodidad de los pastos para sus ganados” (AGNA, S. IX, L. 7-7-1, f. 22v.) (Sanhueza, 1992:179). Sin embargo, evidencias etnohistóricas señalan que en el río San Juan, Tucumán, llegaron a residir “más de setenta yndios e yndias” atacameños, constituyéndose de esta forma en una localidad más grande que algunas de las de la propia atacama llegando a recibir el nombre de “río de San Juan de los Atacamas” (Martínez, 1990:44).

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Según la visión ecologista de la cultura el pastoreo altoandino como modelo operativo esta integrado por dos componentes principales: el medio ambiente altoandino (puna alta) sobre los 3.700 m.s.n.m constituido por comunidades botánicas adaptadas a estas condiciones, que transforman la energía solar en vegetal representado en la cadena alimenticia los productores primarios. Este componente también esta integrado por los recursos pecuarios (camélidos) que actúan como los consumidores primarios transformando la energía vegetal en carne, fibra, cuero, leche y estiércol respectivamente. A este componente se suma el social representado por los pastores que han organizado su sistema sociocultural como respuesta adaptativa a este medio, y que según la óptica economicísta de tradición formalista, permitiría la utilización óptima y racional (maximización de los beneficios) de los exiguos recursos energéticos de la zona (Op.Cit).

Características Vegetacionales:

Uno de los componentes esenciales del medio ambiente altoandino lo constituyen los recursos botánicos, los que cumplen un importante papel en la alimentación de camélidos y ganado ovicaprino como en los sistemas de conocimiento popular desde donde surgen las prácticas medicinales herbolorias ligadas a este particular modo vida y que dan cuenta del acabado conocimiento que tiene el hombre andino de los recursos vegetales que se desarrollan en su entorno (Aldunate et al, 1981; Wickens, 1993: 297; Negrete, 1997:161; Villagrán & Castro, 1997: 284; Cárdenas, 1998:254).

Sin embargo, este componente y sus principales características configurativas (distribución, densidad, frecuencia, variabilidad, etc.) está directamente relacionado con la zonación vertical de acuerdo a la gradiente altitudinal que se presenta en gran parte de los Andes y que se genera, en términos globales, una productividad vegetal muy baja.

En este sentido, sendos estudios etnobotánicos realizados en la zona altoandina de la I y II regiones de Chile, han demostrado la existencia de diversas unidades o pisos ecológicos, tanto zonales como azonales, que cobijan en su interior particulares asociaciones florísticas (Aldunate et al., 1981; Gundermann, 1984).

Entre las unidades zonales se han reconocido una serie de pisos ecológicos que, identificados y categorizados tanto por los científicos como por los habitantes andinos de forma concordante, han sido denominados, siguiendo el esquema de Villagrán y Castro (1997), como Piso Preandino o Prepuneño caracterizado por la presencia de Atriplex microphyllum, Franseria meyeniana, Acantholippia deserticola, Ambrosia artemisoides y Atriplex imbricata; Piso Subandino o Puneño (Tolar) caracterizado por la dominancia de tolas: Fabiana densa var. Ramulosa, Baccharis boliviensis, Ephedra breana y Diplosthephium meyenii; Piso Altoandino que presenta una estepa arbustiva representada por Gramíneas cespitosas perennes, como Festuca orthophylla, Stipa chrysophylla, S. frigida, S. leptostachya; especies en cojín como Azorella compacta, Pycnophyllum molle, P. bryoides; y arbustos como Baccharis incarum y especies del género Parastrephia; y Piso Subnival , caracterizado por un semidesierto de altura con vegetación muy dispersa, principalmente cojines y herbáceas en roseta (Op. Cit.: 278-279).

Hay, no obstante, antecedentes etnográficos (v.gr. Gundermann, 1984:109; Castro, MS) que señalan la importancia que han cumplido en las actividades pastoriles las unidades ecológicas azonales, como por ejemplo los bofedales y vegas, unidades que han sido objeto de una serie de estrategias tecnológicas (v.gr. quemas, riego) para estimular el crecimiento de nuevos brotes o impedir la desecación de las asociaciones vegetales. Si bien estas unidades se caracterizan por estar ubicadas en ambientes edáficos, ricos en materia orgánica debido a la existencia de una condición hídrica de saturación permanente, son muy sensibles a las variaciones químicas del ambiente, ya que factores como la salinidad provocan el desarrollo de escasas y específicas formaciones vegetales. Lo anterior puede visualizarse claramente en términos de la distribución espacial de estas unidades azonales en el norte grande de Chile, zona que se caracteriza ecogeográficamente por la presencia de dos macrosistemas ecológicos, la puna seca y puna salada o de atacama respectivamente (Núñez y Santoro, 1988). La primera, carente de cuencas salares posibilita el desarrollo de una gran cantidad de bofedales en el espacio altoandino de la I

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Región, lo que a su vez permitiría la realización de desplazamientos reducidos por parte de los grupos agropastoriles (Castro, M. MS). Las principales especies vegetales que se desarrollan en esta unidad, aunque varían en función de la altitud, conforman cojines duros que están compuestos principalmente, en el piso altoandino, por Juncáceas, Oxichloe andina y Distichia muscoides, entre las cuales crecen Hypsela reniformis, Eleocharis albibracteata, Arenaria serpens, Gentiana sedifolia, Plantago tubulosa, Scirpus deserticola, y varias especies de los géneros Werneria, Ranunculus y Deyeuxia (Villagrán y Castro, 1997:280).

Distinta es la situación que se experimenta en la puna salada, ya que éste sector debido a la escasez de recursos hídricos, elemento clave en la formación de bofedales, presenta un tipo de unidad azonal conocida como Vega que esta estrechamente ligada a las surgencias hídricas de las cuencas endorreicas salinas de la región2. Este fenómeno, a diferencia de lo observado para la puna seca, estimularía, debido a los altos niveles de salinidad, una menor diversidad y desarrollo vegetacional, lo que unido a la mayor dispersión espacial de estas unidades ecológicas, generaría circuitos de pastoreo que involucran grandes recorridos en el territorio debiendo la población desplazarse entre los 2.300 y 4.000 m.s.n.m. (Castro, M. MS). Las asociaciones florísticas que se desarrollan en esta unidad varían en relación a la altitud y grado de salinidad. En ambientes en donde la altitud es media (3.500-4.000 m.) y el contenido salino elevado predomina especies como Distichlis sp. (Chepica), Spircus californicus (Uncu), Tessaria absinthioides (brea). En zonas altoandinas, sobre 4.000 m. con marcada salinidad predominan Catabrosa wedermanni, Triglochin sp., Sarcocornia pulvinata, Patosia cfr. clandestina, Festuca nardifolia, Deyeuxia velutina, Carex sp., mientras que en las riberas de río se desarrolla un tipo de asociación florística, que pese a ser distinta a las antes señaladas, recibe el nombre de Vega presentando especies como Cortaderia atacamensis (cortadera), Atriplex atacamensis (cachiyuyo), Baccharis salicifolia (chilca) (Loc. Cit.). Por otro lado, las vegas ubicadas en el sector de transición desertica (v.gr. Vega de Turi), se caracterizan por presentar asociaciones florísticas más homogéneas y monótonas en la que dominan Juncus balticus y distintas especies de pastos del género Distichlis (Villagrán y Castro, 1997:281).

Características Sociales y Culturales de los Grupos Pastoriles:

La organización social es una más de las adaptaciones que estas sociedades han tenido que generar para posibilitar su desenvolvimiento exitoso en los espacios altoandinos. Esta se basa en las relaciones de parentesco que se dan a nivel de la familia nuclear, aunque algunos consideran que en la alta puna sólo se puede subsistir y tener la suficiente colaboración para el desarrollo de las actividades pastoriles en base a los vínculos que se generan entre conglomerados familiares extensos y de mayor complejidad social (Flores, 1975:312). Sin embargo existen evidencias etnográficas que señalan la perduración de este modo de vida a pesar de la disgregación que están experimentando las unidades familiares como consencuencia de la incorporación de algunos de sus miembros al mercado asalariado (Gundermann & González, 1993; Göbel, 1994:47;).

Varios autores han señalado que los principales rasgos distintivos de los grupos humanos pastoriles lo constituyen una organización patrilineal extensa de tipo exogámico, a la que se suma un patrón de residencia patrilocal (Flores, 1975: 312; Flores y Macquarrie; 1995). No obstante, y debido a las reglas de reciprocidad de las sociedades andinas se ha destacado el papel importante de la bilateralidad en el sistema de parentesco (West, 1988:201; Castro, MS), fenómeno que ha posibilitado un doble acceso a espacios, bienes, recursos y colaboración que permiten la realización y mantenimiento de las principales actividades del modo de vida pastoril3. Lo anterior también ha generado la apropiación por parte de las unidades familiares de algunos espacios de

2 Las principales cuencas endorreicas de la región de Antofagasta son, en dirección N-S, Ollagüe, Carcote o San Martín, Ascotán, Turi, Atacama y Punta Negra.3 En términos del acceso a los espacios forrajeros y sus “derechos de uso” respectivo, se ha observado en las tierras altas del norte de Chile, que este sistema bilateral, en el caso de conyuges que provienen de distintos pisos ecológicos, permite la explotación de diferentes espacios forrajeros estimulando de esta forma la característica movilidad interecológica de estas poblaciones (Castro, MS).

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pastoreo que se reactivan consuetudinariamente por medio de la realización de una serie de ritos propiciatorios ( Merlino y Rabey, 1983:161).

Vinculado estrechamente con estas manifestaciones materiales se encuentra una concepción de mundo, la que da y otorga sentido a la realidad percibida y que se caracteriza en el área andina en general por presentar un sello fuertemente ritual. Muchos han sido los autores que han señalado la importancia del componente religioso en la vida del pastor andino, ya que este, además de estimular la interacción social entre las comunidades andinas a través de una serie de fiestas y eventos ceremoniales (Inamura, 1986:163), constituye la respuesta cultural creada por el hombre para otorgarle al mundo un orden significativo (Berger, 1984:32). Las principales festividades realizadas en este sentido, como es obvio, se ligan a los aspectos pecuarios, pero presentan contenidos sincréticos que dan cuenta de la convergencia de dos tradiciones de pensamiento distintas, una cristiana impuesta tras siglos de aculturación y otra nativa que aún lucha por subsistir a pesar de los factores antagónicos que impiden su perduración, pero que posee profundos antecedentes temporales que incluso se remontan a tiempos precolombinos. En este contexto, una de las características que presenta el pensamiento religioso andino sería la tendencia a percibir el universo o cosmos significativo de manera integrada y ordenada y la relación de sus elementos constitutivos en constante equilibrio y armonía, propiedades que no sólo se tratan de expresar en los aspectos sociales sino que también constituyen los principios directrices presentes en la relación hombre-medio ambiente (Merlino y Rabey, 1983:165).

Son estas consideraciones y antecedentes las que nos ayudarán a comprender en el marco del análisis de los testimonios de los sujetos entrevistados, las continuidades y cambios observados en la esfera social, que han generado en la actualidad una variación y modificación de las rutas de pastoreo, y de sus implicancias y consecuencias al interior de la estructura misma de estos significativos pero escasos grupos humanos de este territorio.

ANÁLISIS DE LOS ANTECEDENTES

Con el objeto de exponer los antecedentes en un marco problemático que le otorga importancia a los factores sociales que inciden en la articulación de ciertos patrones de movilidad, se utilizaran algunos fragmentos de la oralidad de estos grupos que serán analizados a la luz de los datos medioambientales y ecológicos de los sectores estudiados. Son estos discursos, considerados como verdaderos textos documentales, los que nos ejemplificaran los diversos aspectos que participan en la dimensión social del pastoreo. Sin embargo, la importancia otorgada a la variable ecológica y medio ambiental además de reflejar la incidencia que juega este factor en la vida del pastor andino, permitirá aproximarnos a la profunda conceptualización y comprensión del entorno que nos dará atisbos para aproximarnos a la concepción de espacio y tiempo que presentan estas comunidades indígenas, fuertemente sacrilizada, pero que no ha sido suficientemente estudiada al interior de la zona, a excepción de algunos estudios exploratorios de carácter general sobre el área andina (Grebe, 1988).

De esta forma, y a partir del testimonio de los propios actores entrevistados, se intentará obtener una panorámica general acerca de la organización social que conlleva el desarrollo de esta actividad de subsistencia interecológica, la organización territorial destacando las rutas y circuitos de pastoreo articulados por estos pastores, los mecanismos de compra y herencia de ganado, la composición de la masa ganadera, las enfermedades y los riesgos que implica el desarrollo de esta estrategia para finalmente ahondar los aspectos vinculados al ceremonialismo y la ritualidad y que dan cuenta de la vigencia de una cosmovisión particular que más allá de las contingencias y rearticulaciones étnicas contemporáneas, demuestran la profunda adhesión de estos pobladores a una ideología pastoril panandina, de fuertes antecedentes precolombinos.

La dinámica pastoril experimentada en los sectores septentrionales de la Provincia El Loa, y que ha sido observada a través de los testimonios orales del pastor quechua-aymara, evidencia profusos procesos de reacomodo ecogeográfico y de cambio cultural que se han correlacionado con los eventos históricos que se han desarrollado en la zona, ligados especialmente al apogeo y

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decadencia de la minería de los azufres y boratos que alberga esta zona cordillerana. La construcción durante principios del siglo XX del ferrocarril Antofagasta-Bolivia también constituyó un hecho histórico que actuó de forma centripeta atrayendo numerosa mano de obra, principalmente de raigambre quechua, fisiológicamente adaptada a las labores mineras-industriales de altura y que provenía de distintas zonas geográficas, especialmente de las Provincias de Nor y Sud Lipez, Departamento de Potosí, Bolivia, quienes encontraron en la Comuna de Ollagüe el espacio necesario para reproducirse biológica y culturalmente. La anterior situación se explicaría debido a las óptimas condiciones fisiológicas de adaptación que estos grupos humanos presentan en medios geográficos y climáticos extremos y adversos, fenómeno que se traduciría en un mejor rendimiento laboral4.

Los antecedentes que disponemos del pastoreo de camélidos ejecutado en la puna de Atacama, específicamente en su sector meridional, hasta tiempos recientes eran escasos (Folla, 1988; Castro, M. MS). No obstante, abundan una serie de fuentes bibliográficas que tangencialmente dan cuenta de la economía tradicional articulada por las comunidades atacameñas asentadas en las inmediaciones del Salar de Atacama y aunque se concentren en particulares dimensiones de la vida social de estas poblaciones, problematizando esferas como la economía de subsistencia y la inserción a los mercados asalariados, aún no han revertido la poca investigación desarrollada en torno al pastoreo interecológico, salvo escasas excepciones, que se han concentrado en los aspectos tecnológicos y medioambientales involucrados (Morales, 1996; Castro, MS). Sin embargo, en este marco destacan las investigaciones que desarrolladas, desde un enfoque etnoarqueológico, se han circunscrito en torno a los actuales pisos ecológicos de la Puna de Jujuy, Noroeste Argentino y que han puesto especial hincapié en torno a los procesos responsables de la generación del registro arqueológico material pastoralista, otorgándole especial importancia a los patrones de destazamiento de tales animales desde una óptica zooarqueológica (Yacobaccio & Madero, 1995; Yacobaccio et al., 1998), como a la configuración espacial de los diversos asentamientos articulados por esta modalidad de subsistencia (Göbel, MS).

Por otra parte, los testimonios del pastor atacameño reflejan la activa movilidad desarrollada por las poblaciones precordilleranas de la zona, quienes en su mayoría se ubican en la vertiente occidental de los andes y ocupan una serie de estancias de pastoreo (primarias y secundarias) y paraderos de descanso que forman parte de amplios circuitos de pastoreo que hasta tiempos recientes conectaban diversos pisos ecológicos y que se desarrollaban de acuerdo a las características climáticas que presentaba la estacionalidad vigente. No hay duda entre los investigadores de la zona, de que estos circuitos y rutas de pastoreo en el pasado debieron haber sido testigos y permitido el desarrollo del Caravaneo, una importante estrategia de intercambio de bienes que desde el II Milenio a.C. esta presente en la zona y que permitió ampliar la base de recursos disponibles ante la imposibilidad de hallar en un solo piso ecológico algunos recursos considerados claves para la época (suntuarios, de prestigio). En este sentido, el arte rupestre asociado a esta estrategia se presenta en la zona con una profundidad temporal que principalmente se remite al período formativo o temprano y el medio, que coincide con la llegada a la zona de las influencias de Tiwanaku, y que cerca del área en donde desarrolla la actividad pastoril se grafica en una serie de paneles y representaciones pictográficas, localizados en las cercanías del pueblo de Talabre (Valenzuela, 2002:35).

El desarrollo de la arriería de ganado vacuno proveniente del chaco salteño (Noroeste Argentino), gatillada principalmente por el auge de la explotación minera de Caracoles, y posteriormente por la extracción de nitratos y boratos de las pampas intermedias, durante comienzos del siglo XX, conllevaría un gran movimiento de gente entre las diversas vertientes de los Andes circumpuneños, y Talabre, poblado de origen de nuestro entrevistado, no estuvo ajeno a tal panorama,

4 Se presume que en los grandes minerales de la zona, v.gr. Amincha, llegaron a laborar 170 personas, quienes mayoritariamente eran mineros quechuas bolivianos, provenientes de las localidades de Uyuni, San Agustín, Copacabana, San Juan de Colcha y Santiago (Gundermann & Gonzalez, op.cit). No obstante, hemos constatado la presencia de población quechua-cochabambina en nuestra área de estudio, constituyéndose en un interesante fenómeno que podría compararse con lo señalado por González (1995) para las Salitreras de Tarapacá.

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considerando incluso que Soncor, asentamiento ubicado en las proximidades de este pueblo, jugo un rol clave en las ruta de tráfico de ganado proveniente de la República de Argentina, ya que en este sector los ganaderos debían pagar el talaje de sus cabalgaduras (Bowman, 1924: 253). Producto de esta situación, muchos de los pobladores establecieron vínculos familiares con los denominados “arrierios”, e incluso muchos de ellos, con el colapso del arriaraje, motivado entre otros factores por la inauguración del Ferrocarril Antofagasta-Salta en 1940, migraron a sus lugares de origen (Puna Jujeña), evidenciando la vigencia hasta tiempos recientes de algunos mecanismos de explotación de recursos a larga distancia que ya habían sido observados en la época colonial a través de la documentación histórica (Hidalgo, 1985:161).

De esta forma, el testimonio de estos dos entrevistados, que ligan complementariamente sus actividades de subsistencia con el pastoreo de llamas, evidencian diversos procesos de cambios y continuidades en torno a esta estrategia, pero también grafican las transformaciones que se han experimentado en los escenarios sociopolíticos y económicos de la zona.

Organización Socio-Territorial:

Para el caso quechua-aymará investigado, los principales asentamientos de pastores se ubican en las localidades de Puquios, Kosca, Quebrada El Inca, Amincha, Ollagüe, Chela y Cebollar y en conjunto presentan 13 unidades productivas domésticas (Romo, 1998:39) dedicadas a las labores de pastoreo complementadas con una agricultura a pequeña escala. Sin embargo y considerando la amplia distribución geográfica de estos asentamientos en el espacio, se opto por realizar una caracterización etnográfica que sólo abarco a los asentamientos pastoriles que se ubican en las zonas aledañas del Salar de San Martín o Carcote5, y que son utilizadas por el informante que tiene su rebaño en los caserios de Chela.

Generalmente estos asentamientos son permanentemente ocupados a lo largo del ciclo anual, constituyéndose de esta forma en las bases residenciales o estancias principales. Sin embargo, se ha observado que alguno de los miembros de la unidad pueden ausentarse por algunos períodos de tiempo debido a la actividad pastoril, encontrándose diseminados en algunos de los numerosos asentamientos temporales que existen en la zona y que se localizan tanto en las Riberas del Río Loa-Volcán Miño, como en la orilla del Salar de San Martín o Carcote.

Un fenómeno que destaca en la mayoría de las unidades productivas es que su presencia en la zona no supera los treinta años, a excepción de la Familia Nina-Limache y Familia Bello que al parecer llegaron a la zona a mediados del siglo XX. En este contexto, muchas de estas unidades se han formado como consecuencia de profundos procesos migrativos originados en Bolivia, principalmente desde las provincias de Nor y Sudlipez, departamento de Potosí, y presentan algunas características culturales (v.gr. lengua) que permiten considerarlos como integrantes de poblaciones quechuas. Sin embargo, la familia, a la que pertenece nuestro informante, realiza sus actividades en la localidad de Chela y proviene del sector de Pampa Lirima, I Región, reconociendo a sus ancestros como Aymaras aunque en la actualidad se hayan adscritos a la Comunidad Indígena Quechua.

Ante este complejo panorama de presencias étnicas, claves son las nociones establecidas por Martínez al hablar de “Poblaciones Entretejidas y de territorialidad interdigitada” (Martínez, 1992:41), ya que se observa en la zona la convergencia en la zona de diferentes influencias étnicas y culturales, expresadas por sujetos provenientes de distintos sectores geográficos. Lo anterior se gráfica claramente en el relato del sujeto:

“ Mi tayta era aymara, mi mamá era quechua, mi abuela era de argentina y hablaba tres idiomas quechua aymara y castellano” (Ollagüe, 2001)

5 Las Unidades Productivas Domésticas que articulan sus circuitos en torno al Salar de San Martín o Carcote son: Amincha, Familia Quispe-Yucra, Familia Bello; Ollagüe, Familia Nina-Limache y Familia Anza,; Chela Familia Aymani, y Familia Gabriel.

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El caso atacameño, circunscrito a las estancias y caseríos cercanos al poblado de Talabre a diferencia del reseñado anteriormente, presenta la particularidad de haber sido utilizado por poblaciones que constantemente ocupan ese territorio de acuerdo a patrones de movilidad estacional, condicionado por la abrupta gradiente altitudinal característica de ese sector de los Andes. Si bien el lugar de nacimiento de este informante, estancia Antumpas, cercano a las vegas de Ecar, se encuentra ubicado en una ecozona de transición entre las quebradas intermedias y la alta puna, forma parte de una red de asentamientos pastoriles que exploratoriamente fue investigado a escala local por Morales (1996) y que aún son articulados por algunos de los habitantes de Talabre que aún practican esta modalidad de subsistencia.

Antes de la instauración de la Escuela primaria en esa localidad precordillerana, que sólo impartía educación hasta Sexto nivel, hecho que debió haberse efectuado pasado la segunda mitad del siglo XX, muchos de los habitantes del sector vivían estacionalmente en sus estancias y bajaban al pueblo viejo de Talabre y a las estancias próximas durante la época invernal, ya que en la cordillera las condiciones climáticas invernales imposibilitaban la ocupación y permanencia humana y animal constante del mencionado piso. Actualmente el poblado de Talabre se ha constituido en un fuerte polo de atracción de los habitantes del sector, ya que éste presenta los servicios y comodidades básicas que son demandadas por estos habitantes y se presume que en torno a estos factores este enclave precordillerano comenzó a ejercer efectos centrípetos sobre la población que residía en el sector. Cabe destacar que el actual poblado, ubicado en el sector de campo azul, fue erigido por los mismos habitantes con apoyo de la I. Municipalidad de San Pedro de Atacama en 1980, quienes ante un fuerte evento aluvional fueron testigos del anegamiento y la destrucción de sus hogares que se ubicaban en la sección superior de la Quebrada de Talabre, hoy denominado el Pueblo Viejo.

Por otra parte, la búsqueda de mejores horizontes y oportunidades laborales fue el motivo que causo, a la temprana edad de 14 años, el traslado de nuestro entrevistado atacameño a la República de Argentina, específicamente a la localidad de Catua, lugar en donde residían algunos familiares de la línea materna que habían establecido alianzas matrimoniales con personas oriundas de esa zona trasandina y que se dedicaban a la ganadería de camélidos, complementada con caprinos y ovinos, evidenciándonos la perduración y continuidad de una serie de relaciones de parentesco entre habitantes de diversos sectores de la Puna de Atacama (Incluyendo la Puna Jujeña, que sólo se separó política y administrativamente del naciente territorio Chileno en 1889). Sin embargo un oficio complementario al de pastor lo constituyó el tráfico de productos vegetales, animales y artículos varios entre las dos vertientes de los Andes:

“Claro, he arreado tropas, yo arreo mucho [...] fui arriero, llevaba de todos tipos de mercadería, pasas, orejon, las ropas...” (San Pedro de Atacama, 2002).

Esta actividad, si bien se diferencia de la desarrollada durante comienzos del siglo XX en torno a las remesas de ganado, constituía una reminiscencia de las estrategias de intercambio de productos desarrolladas durante la época precolombina, pero que a diferencia del caravaneo, que encontraba en la llama, su soporte animal, utilizaba los burros y las mulas como principal medio de transporte, situación que Sanhueza (1992) observó para la época colonial pero con matices socio-estructurales distintos. De esta forma, el intercambio económico entre estas zonas se realizaba entre los productos frutícolas de algunos oasis (v.gr. Toconao) con algunas prendas de vestir y elementos suntuarios y de aseo personal -artefactos de tocador (jabones y perfumes)- que eran traídos desde la zona trasandina.

Por otra parte, a medida que avanza el relato testimonial de esta personaje se aprecian los procesos de cambios que no sólo afectaron a su unidad doméstica sino que a toda su comunidad. En este sentido y como consecuencia de que la Escuela de la localidad imparte enseñanza general básica hasta Sexto año, Paulino tomo la decisión junto a sus esposa Teresita, de emigrar a San Pedro de Atacama, capital administrativa de la comuna homónima ya que algunos de sus cinco hijos se encontraban en condiciones de continuar sus estudios en la Enseñanza Media. Producto

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de esto, a comienzos de la década del noventa se produce el traslado de esta familia a la capital comunal, poblado en el cuál nuestro entrevistado debió diversificarse productivamente en una serie de oficios. Paralelamente y a fines de los ochenta, el rebaño de su familia, que pastaba en las vegas aledañas a las estancias de Ecar y Ojos de Ecar, al noreste de Talabre, fue entregado a un hermano para que lo cuidara, en términos de una relación de compadrazgo que aún no ha podido ser bien clarificada. Sin embargo, tiempo después este Pastor, profundo conocedor de su entorno, opto por llevar la manada de animales a nuevos sectores ecológicos de pastoreo ubicados en las proximidades de los salares de Aguas Calientes y Tara –alta puna- (ver mapa), lugares que hasta el día de hoy cobijan y son el escenario natural de asentamientos, rutas y circuitos de pastoreo que actualmente están siendo investigados (Cárdenas, 2002).

De esta forma, resaltan de los testimonios analizados en términos de la organización social algunas constantes. Esta organización está basada en relaciones de parentesco flexibles que unen tanto a los conglomerados nucleares como extensos, a pesar de que estos últimos constituían una forma de organización en el cuál primaban más los valores de la solidaridad y cooperación, característicos de las sociedades andinas, y que se han modificado producto de las transformaciones originadas al interior de las unidades productivas domésticas. En este sentido y debido a la fuerte presión de algunos fenómenos vinculados al desarrollismo experimentado en la zona (p.e. educación de hijos, inserción al mercado laboral), las unidades familiares han sido testigo de migraciones temporales de algunos de sus miembros, desde sus poblados tradicionales, que en la mayoría de los casos son definitivas. De esta forma, se ha ido produciendo una reducción de estos grupos que, como consecuencia de la anterior, se conforman principalmente por los miembros de mayor edad. Esto claramente puede apreciarse en Chela, no así en Talabre que aún posee una mano de obra bastante joven.

Ante este escenario cobra vital importancia la realización de las principales festividades de la zona, tanto tradicionales como cristianas (v.gr. Floramientos, señaladas, Fiesta de San Antonio de Padua, Virgen del Rosario de Andacollo de Coska, Baño ganadero, etc.) ya que en éstas se reactivan los lazos de parentesco que vinculan a los miembros de la unidad familiar y que no sólo se aprecian en estos poblados sino que en varias comunidades de los andes centro-sur.

Una de las características que más llama la atención en relación a los asentamientos de las unidades productivas domésticas analizadas (Quechua-Aymara/Atacameño) es el hecho de que casí todas ellas poseen una casa en el principal poblado, lo que nos estaría indicando la perduración del antiguo patrón de doble residencia observado por Bowman (1924) y constatado por Hidalgo durante la Colonia (1985). Esta situación, adquiere matices distintivos para nuestra época, ya que si bien podría originarse por la conveniencia y la mayor accesibilidad a los servicios de atención pública y comercio, refleja el fuerte grado de inserción laboral de los miembros de estas comunidades a la cada vez mayor participación en los mercados asalariados.

Por otra parte, como mencionábamos anteriormente la complementación de recursos alimenticios es efectuada por medio de las labores agrícolas de autoconsumo. Destacan en este sentido los campos de cultivo y las huertas en donde son cosechados productos tales como habas, papas, lechugas, ajos, zanahorias, cebollas, quínoa y algunos frutos, principalmente nectarines.

La división sexual del trabajo también constituye una adaptación social al entorno que rodea la vida y el devenir de los pastores cuyos relatos testimoniales han sido analizados y esta se hace notoria en la diferenciación de género en torno a la articulación de las actividades ligadas a los ámbitos productivos, que en la actualidad no sólo se circunscriben a la esfera doméstica. A través de la observación participante destaca que las mujeres son las encargadas de la labores relacionadas con los ámbitos cotidianos mientras que los hombres con aquellas propias del quehacer pastoril, aunque muchas veces el pastoreo de ovinos y caprinos es llevado a cabo por mujeres, a diferencia del camélido que es ejecutado por los hombres de la comunidad. Sin embargo y a raíz de la incorporación de estas poblaciones en los mercados asalariados, con la consecuente migración, las mujeres han continuado desarrollando labores en los ámbitos domésticos, encargadas de la crianza y cuidado de los niños y ancianos, mientras que los hombres se han incorporado como mano de obra en diferentes oficios ligados a la construcción de obras públicas y privadas.

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Adicionalmente estos antecedentes junto con la práctica pastoril, la cuál es constantemente vigilada a lo largo del ciclo anual, demuestran la necesaria y exitosa diversificación de las bases económicas de estos grupos, quienes desde una economía fundamentada principalmente en la explotación de recursos tradicionales (vegetales y animales) han evolucionado hacia economías mixtas, que si bien son fuertemente dependiente del mercado, se complementan con los recursos otorgados por las actividades de agricultura y pastoreo de autosubsistencia, que son llevadas a cabo en sus poblados de origen.

Por otra parte los pastores entrevistados articulan a lo largo del año una serie de movimientos trashumánticos que experimentan variaciones en relación a los lapsus de las ocupaciones, ya que mientras el pastor quechua-aymara vigila periódicamente su manada y la conduce a las diversas vegas y pastizales de los sectores de pastoreo (Alto Loa-Volcán Miño/Chela/Salar de San Martín) ocupando periódicamente la, que espacialmente se ubican a varios km. entre sí, el informante atacameño viaja esporádicamente a ver su rebaño ubicado en la Laguna y Salar de Tara, dejándolo la mayor parte de tiempo solitario, situación que sólo varía en la época estival que coincide con el período de alumbramiento de los ejemplares en gestación a raíz del peligro que representan la presencia permanente de los depredadores más comunes del sector (v.gr. Pumas, Condores, etc.). Esta época del año, también coincide con la celebración de las festividades tradicionales de “Floreamiento de Ganado”, las cuales son efectuadas los primeros días de Enero en Tara, y antes de las fiestas cristianas de cuaresma en Ollagüe.

Ollagüe a diferencia de Talabre, se ubica en un sector de gran tráfico interregional posibilitado por la presencia del Ferrocarril Antofagasta-Bolivia y de una ruta caminera aledaña al campamento. Sin embargo, en su interior se ubican una serie de asentamientos y caserios que presentan ocupaciones tanto de carácter permanente como temporal, que se articulan principalmente con Ollagüe ya que este es el centro de convergencia de toda la población de la zona. Talabre por su parte, corresponde a un asentamiento de data reciente, que alberga a 13 familias y que concentra junto al poblado de Camar, ubicado hacia el sector este, a un numero considerable de habitantes que desarrollan labores de pastoreo y agricultura en el sector, sin desconocer la significativa mano de obra vinculada a la explotación de los boratos y carbonatos de litio del Salar de Atacama.

Rutas y Circuitos de Pastoreo

Las rutas de pastoreo que se utilizan en los espacios ecológicos ocupados por los grupos que practican esta modalidad de subsistencia integran diversos pisos que altitudinalmente se corresponden con específicas formaciones vegetacionales que forman parte de unidades discretas denominadas coloquialmente Tolar y Pajonal.

Para el caso del pastor atacameño, su manada compuesta principalmente por camélidos y algunos ovinos y caprinos, utiliza ciertas rutas de pastoreo que se ubican entre estas dos unidades ecológicas, pero con usos intensivos en algunas épocas del año, ya que en invierno se utilizan preferentemente las estancias ubicadas en el plateau riolítico característico de las quebradas que bajan por la vertiente occidental de la cordillera de los Andes y que se localizan en las proximidades de Talabre (v.gr. Tumbre, Estancia de Patos, Antumpas, etc.). Inversamente a esta situación, es lo que se produce durante la época estival que coincide con la aparición de tormentas convectivas ligadas al denominado “Invierno Boliviano o Altiplánico”. A partir de Octubre y hasta comienzos de Mayo, los habitantes de esta localidad practican una fuerte explotación de los recursos forrajeros ubicados en el sector categorizado como pajonal, que compuesto por diversos pastos del género stypa sp., representa una formación vegetacional que se localiza entre los 3.900-4.000 msnm y se extiende sólo hasta los 4.400 m.s.n.m. Uno de los hechos que destaca de esta formación es que a pesar de presentar los índices precipitacionales más elevados en comparación con los otros pisos presenta una cubierta vegetacional escasa pero rica en términos nutricionales (Núñez y Santoro, 1988:32).

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Por otra parte, investigaciones realizadas al norte de la Provincia El Loa han señalado que lo característico de la zona de Ollagüe es “la vigencia de largos circuitos de pastoreo estacional que alcanzan por el norte el Volcán Miño y por el este los pastizales bolivianos” (Castro, MS). En este sentido, hemos detectado entre los pastores de Chela la articulación de una movilidad interecológica estacional que, como señalabamos anteriormente, comprende vastos sectores geográficos:

“ Nosotros en el verano pastoreabamos en Chela mismo, y en invierno nos ibamos para el lao del Miño, donde nace el río Loa, porque hay unas quebradas, no cierto, por la orilla del Loa, por la orilla nos ibamos al Miño, estabamos en Pacopacos, esa son zonas de pastoreo en tiempo de invierno, Pacopacos, el Miño, Collahuasito…y en otras oportunidades cuando eran años lluviosos nos veníamos pal lado de Carcote, hasta Cuchicha, Caichape, Carcote” (Ollagüe, 2001)

Esta frase a parte de señalarnos las zonas de explotación de los recursos forrajeros en las épocas estivales e invernales, plantearía la existencia de una variación en relación a la utilización exclusivamente estival de los sectores vegetacionales aledaños al Salar de San Martín (Romo, 1998:107), ya que esta zona también sería utilizada para complementar la falta de forrajes en la época invernal:

“Cuchicha se utilizaba en el tiempo de verano, porque son orillas de salares donde crece las vegas y bofedales, pero en invierno igual le usabamos, pero no ahí sino que en los cerritos, los faldeos como le dicen, entonces los animales entraban a tomar agua nomás y eso porque la vega se quema…en esa época el animal prefiere el pasto de los cerros hasta que pase el invierno y cuando empezaba a brotar la vega, a verdear la vega de lo quemado que dejo el invierno, en primavera el animal ya empieza a bajar del cerro, a comer en las vegas y bofedales”(Ollagüe, 2001).

De esta forma, apreciamos que un mismo sector geográfico, puede ser utilizado en distintas épocas de año, pero debido a la fluctuación de la vegetación, por causas estacionales, se condicionaría una movilidad que permitiría postular un modelo de pastoreo que implicaría la utilización tanto de vegetación concentrada (vegas), como de vegetación dispersa (Tolar y Pajonal). Sin embargo, en esta zona no se observa una disminución de los forrajes concentrados en relación a los dispersos, aunque factores antrópicos, como la extracción de aguas desde determinadas vegas (v.gr. Cuchicha) en la época del desarrollo minero, provocaron la desecación de algunas áreas de esta unidad azonal, fenómeno que ya ha sido observado en otras zonas de la Provincia El Loa (Aldunate, 1985). De esta forma, se podría plantear un modelo que involucra la explotación de recursos forrajeros de vegas de salares, tolares de la cadena intermontana y vegetación concentrada ubicada en las cercanías de ríos y manantiales.

Sin embargo, en este marco inciden fuertemente las características conductuales y etológicas de los animales ya que éstas condicionan la articulación de un peculiar sistema de pastoreo de las manadas, especialmente las camélidas, quienes por su marcado comportamiento gregario, se protegen mutuamente lo que permite la práctica de “botar” a los animales en los espacios ecológicos (Villaseca, 1998:40) sin mayor cuidado humano, a diferencia de la que se debe utilizar en los rebaños mixtos compuestos generalmente por ganado ovicarprino, ya que estas especies debido a sus características conductuales dependen constantemente de las atenciones del hombre. Otro sistema complementario, en el pastoreo de camélidos lo constituye el uso de vegas o bofedales en un plan rotativo diario y bajo la vigilancia de un pastor (Op.cit.:41).

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Para el caso del pastoreo desarrollado en la zona atacameña, los antecedentes proporcionados como fruto de la investigación realizada en Tara son insuficientes para postular un modelo de explotación de los recursos forrajeros del espacio ecológico, aunque ésta se circunscriben principalmente a las formaciones vegetacionales que se ubican en las inmediaciones del Salar y Laguna de Tara y están siendo analizados en el contexto de una investigación en curso (Cárdenas, 2002).

Medio Ambiente y Clima

Uno de los factores que condicionan e inciden en la articulación de las rutas de pastoreo y en la consecuente elección de los espacios ecológicos que serán utilizados por parte de los grupos pastoriles, sin lugar a dudas lo constituye las variaciones y fluctuaciones que experimenta el medio ambiente, entendido éste como un conjunto de rasgos integrados por las características configurativas de los regímenes climáticos (v.gr, precitaciones, radiación solar, humedad, etc.) a los que se suman los efectos de éstos sobre las formaciones vegetacionales y la ecología circundante.

Climáticamente el área de Talabre corresponde a lo que se define como Clima de desierto marginal de altura o región tropical marginal y Clima de estepa de altura o tropical de altura (Romero, 1985), regímenes climáticos que permiten el desarrollo de especificas cubiertas vegetacionales. De acuerdo a lo anterior, la dinámica climática de la Puna de Atacama se caracterizaría por bajos índices precipitacionales los que van en aumento de acuerdo a las variaciones altitudinales y estacionales.

Por su parte, la zona de Chela, inserta administrativamente en la Comuna de Ollagüe, presenta características climáticas muy particulares y éstas sólo pueden ser observadas en ecosistemas que presenten una similar configuración ambiental (v.gr. Tierras Altas del Tibet). Sin embargo, se postula que son los efectos de la altura los que determinan las condiciones climáticas de esta zona. Estás se caracterizan, a nivel de superficie, por niveles bajos de presión atmosférica (40% inferior al valor observado a nivel del mar) de humedad atmosférica y de densidad de aire (35% inferior al valor a nivel del mar) (Aceituno, 1997:63), que a su vez generan una menor concentración de oxígeno atmosférico, fenómeno causante de diversos efectos fisiológicos en los seres vivos.

La temperatura esta directamente relacionada con los procesos radiativos que se experimentan en este sector, ya que al no poseer la atmósfera local una mayor capacidad de absorción de la radiación solar, se produce un fenómeno de exposición directa a los principales componentes del espectro solar, principalmente los ubicados en el rango infrarrojo (Ibid.:65), lo que a su vez determina una menor contraradiación atmosférica y un acelerado enfriamiento nocturno de la superficie. Lo anterior implica el desarrollo de fuertes oscilaciones térmicas durante el ciclo día-noche, llegando a presentarse temperaturas que superan los 20 ° C. en el día y que descienden a valores negativos durante la noche.

El viento constituye otro factor de importancia climática al analizar la dinámica ambiental del altiplano y aunque su régimen este fuertemente condicionado por la topografía, se ha observado que en verano se desarrolla una circulación anticiclónica, en dirección E-W como consecuencia del activo desarrollo de la nubosidad convectiva en la parte sur de la cuenca amazónica, mientras que en invierno esta zona quedaría expuesta a la influencia de los vientos relativamente secos del oeste. De esta forma, el régimen de viento estaría participando de otros fenómenos, como por ejemplo las precipitaciones, las que se registran intensamente en el denominado verano austral o invierno altiplánico durante horas de la tarde en la forma de intensos chubascos asociados a un rápido desarrollo de nubosidad convectiva (Ibid. 68). Sin embargo, los registros han demostrado que la distribución espacial de las precipitaciones en el altiplano no es homogénea, ya que las zonas más septentrionales recibirían un flujo mayor de aire húmedo desde el este, mientras que los sectores meridionales recibirían flujos menores los que se traducirían en limitados eventos precipitativos. No es ajena a esta dinámica el fenómeno del Niño ya que diversos estudios han establecido que durante el desarrollo de sus eventos la precipitación en el altiplano suele ser deficitaria (Ibid, 69).

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Son estos factores conjugados los participantes en las oscilaciones que presenta el régimen hidrológico de la zona, ya que éste está fuertemente influenciado por las precipitaciones que caen especialmente en la época estival y que en algunos casos se presentan en forma sólida (nieve y granizo), nutriendo de este modo los delicados nichos ecológicos que se han desarrollado en torno a particulares cuencas endorreicas (v.gr. salares) y que posibilitan la explotación pastoril del sector.

Estos cambios climáticos que se correlacionan con modificaciones en el medio ambiente, también han sido observados por los pastores del área, quienes han observado a lo largo de su vida las transformaciones que se han experimentado en relación a este factor. “El clima ya no es como antes” constituye una frase que refleja la percepción subjetiva, socialmente compartida, de tal fenómeno y que se gráfica en la alteración que han experimentado los ciclos precipitacionales que se desarrollan en la Puna de Atacama, especialmente en los meses estivales: “Antes la lluvia empezaba en el mes de diciembre, ya habían las primeras lluvias y hasta diciembre, enero, febrero hasta marzo llovía,[…] y antes en invierno siempre nevaba” (Ollagüe, 2001). Sin embargo, también se observan cambios importantes en las contribuciones hídricas que se efectúan durante la temporada invernal:

“En el mes de junio, julio hasta agosto siempre caía nieve, entonces eso alimentaba a los ríos, eso permitía que no hubiera merma de agua, como existe ahora, por ejemplo en Caichape, Caichape, el agua, prácticamente se esta secando y sólo alcanza a regar la mitad de la vega el resto se murio”(Ollagüe, 2001).

Lo anterior obviamente ha generado una serie de desequilibrios ecológicos, producto de la paulatina sequía que ha afectado a los espacios y nichos ecológicos en donde son llevadas a cabo las prácticas pastoralistas y ante la cúal se han operacionalizado una serie de estrategias tendientes a revertir la perdida progresiva de los sectores que presentan formaciones vegetacionales continúas como vegas y bofedales. Una de estas respuestas la constituye la intervención del sector a través de zanjas y canales que no cumplen otro propósito que irrigar con los escasos recursos hídricos disponibles los sectores más afectados por este fenómeno posibilitando la preservación de la flora y de la vida silvestre asociada. Esta situación de manejo que podría calificarse de paleohidráulico se visualiza especialmente en las vegas que rodean el sector de Chela (Caichape) y las inmediaciones del Salar de San Martín o Carcote, escenarios que también están siendo potencialmente afectados por la extracción desmesurada de recursos hídricos subterráneos por parte de algunas compañías mineras de la zona6.

Esta situación de trastornos ambientales, motivados por fluctuaciones en las precipitaciones, no es privativa de los grupos que se ubican al norte de la Provincia El Loa, ya también constituye un hecho consensuado entre los habitantes de la Comuna de San Pedro de Atacama, quienes incluso asocian este fenómeno a profundos desequilibrios en la relación simbólica y tradicional que antaño articulaban los antiguos likan antais con la naturaleza natural y supranatural como consecuencia de la progresiva aculturación con la sociedad regional y nacional y que se ha traducido en la perdida de ciertos ritos propiciatorios que simbólicamente posibilitan el desarrollo de estos eventos ambientales (v.gr. Ceremonias de Agua mar). La percepción individual del pastor talabreño, translocalizado en San Pedro, es explicita en cuanto señala la fluctuación y el trastorno que presenta el medio ambiente en la actualidad y en particular las precipitaciones:

6 Esta situación, claramente observada en el Salar de Ascotán, área que presenta una profunda alteración ecológica a raíz de acciones antrópicas ligadas a la explotación de los recursos hídricos y minerales del sector, amenaza con expandirse en las restantes cuencas endorreicas de la Comuna de Ollagüe, especialmente el Salar de San Martín o Carcote que es objeto de reiteradas solicitudes de aprovechamiento de recursos hídricos, tanto superficiales como subterráneos que impulsa la División Codelco-Norte. La cuenca del Salar de Atacama no es ajena a este panorama siendo el caso más ejemplificador el que se desarrolla al sur de este sector, específicamente en el Salar de Punta Negra.

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“Si, se nota, llueve menos, y cuando llueve llueve mucho, muy malo, en todo caso no es como era antes, antes no habían lluvias, lluvias que abastecía al ganado, y ahora no, pasan las lluvias locas no más, y dejan la embarra y listo”. (San Pedro de Atacama, 2002).

Situados en este contexto, es obvio señalar el profundo conocimiento que estas poblaciones, principalmente las ligadas a las actividades de pastoreo, poseen en relación a los elementos constitutivos de su entorno, especialmente animales (incluyendo aves y reptiles) y plantas, que han permitido sostener la vigencia de una tradición de etnoecología nativa que categoriza y ordena estos fenómenos en un plano espacio-temporal fuertemente simbólico y que demuestra la perduración de patrones cognitivos que serían característicos del mundo andino (Grebe, 1988) y que se expresarían en los sistemas ideacionales quechuas y atacameños de la zona. No obstante, este gran conocimiento de los fenómenos del entorno, no sólo se circunscribe a la esfera biótica, sino que incluye la integración de este conocimiento con aquel que emana de los factores abióticos de la naturaleza, específicamente de los fenómenos atmosféricos. De esta forma, presenciaríamos la articulación de un modo de predicción de los eventos ambientales que entrecruzarían saberes provenientes de diversos campos del reino animal, vegetal y físico, que nutrido y enriquecido con los contenidos culturales propios de las comunidades indígenas, originaría una arraigada tradición de meteorología nativa que podríamos denominar etnometeorología. En una de las áreas de estudio esta ciencia indígena está estrechamente relacionada con el conocimiento de la etología de algunas aves y reptiles, ya que la aparición de específicos comportamientos se vincularía a la aparición y presencia de algunos fenómenos atmosféricos (v.gr. lluvias).

“Nosotros predicimos el tiempo en sentido por los animalitos, hay diferentes tipos de pájaros en el campo, entonces cuando sale un tipo de pájaro en el campo nosotros decimos, ahh va a ser viento, pero no hoy mañana, ese pájaro se llama el guayrajamachi, que significa viento, guayra es viento en aymará, jamachi es pájaro, entonces cuando aparece ese pajarito hay viento, pero hoy ta’ todo cambiado, los pájaros no avisan, no predicen, hoy hay harto guayrajamachi pero no sale viento…ahora en este tiempo no debería haber huevos de palomita, de guayrajamachi, o del jilgero…hay huevos de la chijta,esos pajaritos eran bien sabios en sentido de predecir el tiempo, ese predice el año lluvioso, el año lluvioso cuando pone sus huevitos en el tiempo que corresponde...también el nequeleque, la tiutura, por ejemplo, es muy probable que este año no llueva, no he visto a la tiutura, es un animalito como la diuca, así grande y no se ha visto…cuando aparecía en septiembre o en octubre ese predecía años lluviosos…el chipichipi, ese si a las seis de la mañana, siete de la mañana se para al lao de las estancias, arriba de los montes empiezan a cantar, buen día, caluroso, eso era indiscutible, era seguro” (Ollagüe, 2001).

Sin embargo, también se advierte una perdida de las capacidades de predicción de estos grupos humanos sobre los fenómenos ambientales que los afectan, situación atribuida a los drásticos cambios y trastornos que han afectado a los nichos ecológicos del sector y que se extienden por la zona meridional de la cuenca del salar de Atacama. Consultado en relación a esto el pastor atacameño señalaba:

“Cuando estábamos en las vegas y había un cloar de ranas y de sapos pero inmenso, entonces ese es buen año decía mi mamita, va a llover, y efectivamente llovía…pero

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nosotros ahora estamos perdiendo la predicción del tiempo, porque nosotros nos guiamos por los animales, pero ya no se puede...” (San Pedro de Atacama, 2002).

Considerando de esta forma la relevancia que posee el medio ambiente en la articulación de las estrategias de movilidad pastoril que articulan estas comunidades andinas, se explica el profundo conocimiento que estos grupos poseen de su entorno ecológico, ante el cuál se realiza toda una compleja construcción cultural en el cuál se inserta un particular pensamiento simbólico expresado en el ceremonialismo y la ritualidad asociada a estas prácticas y que será detallado más adelante.

Masa Ganadera

La arraigada tradición de pastoralismo de camélidos desarrollada en el área centro-sur andina, se ha vinculado preferentemente con llamas ya que ésta clase de mamífero se ha adaptado exitosamente a las características ecológicas de la Puna Salada o de Atacama, que a diferencia de la desarrollada en la primera región no presenta espacios ecológicos con constante humedad edáfica (bofedales). No obstante este sistema experimentó profundas transformaciones durante la época colonial ya que a raíz de la incorporación del ganado mular, se desplazo este animal a un rol más secundario y como consecuencia de la introducción de nuevas especies provenientes del viejo continente, ovinos y caprinos fundamentalmente, la práctica pastoril se diversifica produciéndose una serie de modificaciones de las estrategias de explotación forrajera de los espacios ecológicos y de los patrones de movilidad de acuerdo a la singular etología de estos nuevos integrantes del sistema pastoril. De esta forma, se incorporan ovinos y caprinos que exitosamente se adaptan a las condiciones climáticas y ecológicas de la zona, pero que debido a su comportamiento gregario y al tipo de alimentación basada preferentemente en pastos blandos, se concentran en algunas áreas como la zona de los oasis que rodean la cuenca de Atacama y los sectores septentrionales de ésta.

Entre los camélidos que conforman la masa ganadera observada en la zona, la preferencia la posee la llama, animal que probablemente es uno de los resultados de antiguos procesos de domesticación local que debieron haberse iniciado durante el período arcaico tardío (Hesse, 1981; Núñez, 1992b). Sin embargo, no hay que desconocer las experiencias fallidas de incorporar en estos territorios a alpacas, animales que adaptados a nichos ecológicos que se ubican de preferencia en las altiplanicies de la primera región, han arribado a la puna de Atacama junto a grupos pastoriles que han migrado desde tal sector. Esta situación, que claramente ha sido observada en la zona, se confirma con uno de los testimonios:

“Alpacas, no, no se da mucho, hubo perdida aquí, no se porque será por el terreno, por el lugar, nunca la alpaca hubo progreso, siempre fue bajando…después me quedaban como diez así que opte por venderlos a la Municipalidad, actualmente las alpacas que eran mías las tiene la Municipalidad en el corral” (Ollagüe, 2001).

En este contexto, también es necesario señalar que en la zona del Río Loa Superior-Río Salado se han ejecutado proyectos de desarrollo productivo pecuario, elaborados por la I. Municipalidad de Calama, que entre sus líneas de acción contemplaban la introducción de Alpacas pero que no prosperaron debido a las razones señaladas anteriormente7.

Por otra parte, la presencia de distintos tipos de animales en los rebaños de los pastores atacameños y quechuas, ha generado particulares mecanismos de manejo pecuario, ya que dependiendo de las características etológicas de estos animales y de los singulares hábitos de explotación de los recursos ecológicos del entorno, son distintas las respuestas dadas por estas

7 La Corporación de Cultura y Turismo de Calama ejecutó en 1996 un proyecto de desarrollo productivo pecuario financiado por Fundación Andes que contemplo la adquisición de 120 alpacas las cuales fueron entregadas a las Comunidades Altoloínas para fortalecer sus alicaídas actividades pastoriles.

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poblaciones con el fin de lograr la preservación y protección del ganado. Mientras que a las llamas se les permite pastorear solitariamente en los tolares y pajonales del sector, con el ganado de menor tamaño (ovino y caprino) se ejerce un control más constante especialmente de su ubicación, ya que son las especies más vulnerables de ser atacadas por algunos depredadores. El uso de corrales en este sentido es de vital importancia, ya que en éstos son encerrados los ovinos y caprinos durante todas las noches. No obstante, las llamas, que generalmente pecnoctan en las vegas y tolares protegidos de las inclemencias del clima, son conducidas a los corrales durante la época de la esquila de lana, ya que en este lugar se facilita el manejo de tal animal para efectuar tal labor. Lo anterior, nos señala el multifacético aprovechamiento zootécnico del cuál es objeto el camélido en cuestión y entre éstos destaca la obtención de fibras animales para la confección de algunas prendas de vestir, así como de los inseparables artefactos que ocupan un papel preponderante en la articulación de la actividad pastoril (v.gr. hondas y sogas). Talabre en este sentido representa uno de los más mencionados poblados precordilleranos cuyos habitantes son reconocidos artesanos en las técnicas del tejido y elaboración de prendas e implementos tradicionales confeccionados con fibras de camélido. Paulino Flores, el pastor de llamas que ha migrado a San Pedro de Atacama, conoce muy bien las técnicas de este oficio ya que durante algunos momentos de su vida se dedico de forma complementaria a esta actividad, cuyos productos intercambiaba a través del “arreo” que articulaba en el sector trasandino de la puna de Atacama (Catua) y que en tiempos más recientes, producto del desarrollo turístico, se ha focalizado hacia los principales núcleos urbano-rurales del sector (Toconao y San Pedro de Atacama).

Distinto es el panorama que se observa en la zona septentrional del Loa, ya que debido a la crisis que experimenta el pastoreo trashumántico del área (Cárdenas y Ayala, 2000), las prácticas asociadas a este modo de vida, especialmente las ligadas a la artesanía textil, han disminuido notoriamente en comparación con aquella que existía en décadas pasadas. No obstante, aún perduran mecanismos de intercambio de bienes, a través de ferias, en los cuáles aún son tranzados diversos productos, entre ellos los obtenidos de los camélidos. En este contexto, uno de los más importantes lo constituyen las fibras animales de las llamas las cuales eran extraídas por medio de la esquila con tijeras, práctica que en la actualidad también esta en declive:

“Antes se esquilaba, ahora ya no, antes se esquilaba…por ejemplo en Septiembre se empezaba la esquila hasta febrero, mi mamá era muy estricta, no se podía botar ni un pelo prácticamente, con razón, acumulaba 70 o 80 sacos y se iba al pueblo de Chiapa en el Norte con veinte burros y con la lana cargando, eso lo hacía con burro, más ante lo hacía con llamos, de allá traía mercadería, sacos, sacos de harina, sacos de maíz, azúcar por saco, eso era prácticamente para el año” (Ollagüe, 2001).

Otro de los aspectos de notable relevancia en torno al manejo y control de las características fenotípicas que presentan los rebaños de camélidos lo constituye la articulación de determinadas técnicas reproductivas tendientes a facilitar el apareamiento y la fecundación de las hembras. En este sentido, cabe señalar que los camélidos sudamericanos presentan índices productivos bastante bajos, 45 % de natalidad, 30 % mortalidad de crías en años lluviosos, 16 % mortalidad en años secos y un 10 % mortalidad en adultos (Raggi, 1997:224), índices que están directamente relacionados con algunas de las patologías que los afectan8, y aunque son muy higiénicos en sus hábitos alimenticios -nunca comen los pastos que crecen alrededor de sus propios excrementos- otros animales pueden transmitirles su parásitos a través de sus defecaciones.

8 Según el S.A.G. las principales enfermedades que presentan estas especies son: la caracha o sarna enfermedad muy contagiosa que daña el cuero y la fibra del animal; sarcosporidiosis o arrocillo, producida por un parásito del perro que lo transmite a través de huevitos que entran al intestino, sangre y músculos; enterotoxemia causada por un microbio productor de tóxinas que puede diezmar principalmente la población de crías e hidatidosis, enfermedad parasitaria que no sólo afecta a los camélidos, sino que también a animales domésticos, vacunos, ovinos, caprinos y porcinos (S.A.G., 1995).

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En términos reproductivos se debe señalar que este aspecto esta fuertemente relacionado con la variación ambiental estacional, ya que su período de apareamiento y pariciones se desarrollan en los meses cálidos y húmedos del verano austral, durando la gestación entre 310 a 350 días (Urquieta, 1997: 229), a diferencia del patrón observado en ovinos de ancestro europeo. Por otra parte el período de expresión de los caracteres sexuales secundarios (pubertad) ocurre alrededor del año de vida en la hembra, mientras que en el macho se expresa posteriormente (2 años) ya que este presenta una serie de problemas que les impide la cópula normal (p.e. adherencias prepuciales en el pene) que constituyen indicadores de inmadurez sexual.

En términos del apareamiento, se ha observado que este está compuesto por dos fases, una inicial de cortejo seguida por la de cópula (Ibid. 227), período en el cual se presentan una serie de cambios conductuales que son más evidentes en los ejemplares machos que en las hembras (emisión de sonidos guturales). Sin embargo, la intervención humana en estos ciclos, practicada por algunos grupos pastoriles de la región, permitiría seleccionar rasgos y caracteres fenotípicos que el pastor considera importantes de transmitir y conservar (v.gr. calidad de las fibras, tamaño, color, etc.). Esta práctica denominada por los lugareños como “Monta Dirigida”, que aún perdura en algunos poblados de la región, no tiene otra finalidad que cruzar o emparejar algunos ejemplares machos seleccionados por sus características con las hembras del rebaño, aunque en la actualidad se realiza más que nada para controlar los ciclos de reproducción y nacimiento de estas especies y que éstos coincidan con las estaciones ambientalmente menos adversas.

“ Mi tayta hacía cubrir las llamas en el mes de noviembre, o sea emparejar, hacer la monta, prácticamente era una monta dirigida lo que hacía mi tayta…en la mañana nos levantábamos temprano a las seis de la mañana, había que amarrar cien llamas hembras, mi tayta tenía los machos aparte tenía 200, 300, llamos aparte, en otro lado…mi tayta hacía eso porque allá en dos meses, en un solo mes que se yo, parían muchos tekesitos, pero cuidado con los cóndores, uno tenía que estar cerca, se juntaban 3 cóndores y se comían la cría” (Ollagüe, 2001).

Otra de las estrategias complementaria a la anterior, tendientes a evitar los conflictos y las peleas entre los machos de la manada, originadas principalmente durante el período de celo de la hembra, la constituye la extirpación de las gónadas de los machos ya que los pastores capan a una cantidad significativa de llamos, dejando a los mejores ejemplares como machos reproductores. No obstante, esta técnica también posibilita una mayor producción de carne y grasa animal ya que debido a los trastornos hormonales y metabólicos consecuentes ante tal intervención, los ejemplares capados presentan una masa corporal más desarrollada, que es muy estimada por los pastores quienes sacrifican este tipo de ejemplar de manera más recurrente que a los otros miembros de la manada.

Por otra parte, los depredadores que acechan constantemente los rebaños de camélidos y ganado ovi-caprino, constituyen junto al medio ambiente uno de los principales factores de riesgo que inciden en la conservación de los animales. En las zonas estudiadas, Talabre y Ollagüe, los principales depredadores son el zorro y el puma, que se ubican generalmente en ambientes precordilleranos, junto a los cóndores, que constituyéndose en la más grande ave carroñera de la cordillera de los Andes, condicionan singulares respuestas de manejo pecuario por parte de los grupos pastoriles del sector, dependiendo de las particularidades del animal que conforma el rebaño:

“A los corderos siempre había que juntarlos en el corral por el zorro y el puma, a la majada que esta cerca, antes el león mataba que se yo, cinco, seis, por matar no más, se comía uno pero mataba los mejores, y el zorro pa’ las crías en la noche mataba, pucha si en la noche, se juntaban 5, 6, 7

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zorros, pa’ las crías, en la noche mataba...El cóndor ese ataca de día, ese también es peligro en el día, para eso nosotros siempre criábamos perros condoleros” (San Pedro de Atacama, 2002).

En este contexto, una de las respuestas articuladas por el hombre la constituye la crianza y entrenamiento de caninos domésticos encargados de proteger el rebaño y de orientarlos y conducirlos por los espacios de pastoreo del área. No obstante, muchas veces éstos animales también originan daños y perdidas de neonatos al interior de las manadas a través de las mordidas y desgarros efectuados que en algunas ocasiones producen la muerte de los animales.

Uno de los factores externos, que no guarda relación con los factores ambientales, y que producen la merma en el número de los ejemplares lo constituye el robo de ganado a que están expuestos estos grupos pastoriles, y aunque esta es una situación poco común para el área del Salar de Atacama, constituía una práctica que hasta hace poco tiempo se presentaba entre los pastores del sector de Ollagüe, quienes incluso indican que tales operaciones, estratégicamente planificadas y organizadas, eran lideradas por personas que venían en vehículos motorizados desde los principales centros urbanos-mineros de la II Región.

“Por esta zona sí, pero en el norte nunca hubo, nunca hubo, por acá sí, sí, incluso un tiempo cuando empezamos, mi hermano se fue a Calama, el otro se fue a otro lado, yo me fui a Iquique, mi tayta quedo sólo, en eso tenía como 300 cabezas todavía y como estaba sólo no pudo, como se llama, pastorear, no podía manejar el ganado y se fueron un tiempo pal lado del Miño como 100 llamas y como la gente venía veía que ese animal estaba abandonado, pasteando solo, subió un camión de Calama y se llevaron como 40, 40 llamas, y vinieron al segundo ataque...” (Ollagüe, 2001).

De esta forma, podemos señalar que la masa ganadera esta expuesta a determinados riesgos que hacen fluctuar su número, pero que guardan relación con los factores propios del medio (enfermedades y depredadores) como con los robos que se experimentan por parte de terceros.

Mecanismos de Adquisición del Ganado

Reseñadas las principales características de la masa ganadera, uno de los elementos de vital importancia para comprender la formación de los rebaños de los grupos pastoriles de la Puna de Atacama, compuesto fundamentalmente por camélidos y ganado ovi-caprino, lo constituye el análisis de los mecanismos de adquisición de ganado por parte de estos grupos.

Una de las modalidades más comunes para adquirir ganado en la zona la constituye el traspaso de animales por medio de la herencia. Ésta se realiza, comúnmente, al fallecer uno de los patriarcas que lideran el grupo pastoril ya que en este momento son repartidas las propiedades y pertenencias de preferencia entre los hijos varones, ya que las hijas al vincularse parentalmente con otros grupos, pierden algunos derecho. En todo caso, este es un fenómeno que requiere mayor observación y análisis en la zona, ya que existirían ciertas pautas consuetudinarias, que se adaptarían a los cambiantes escenarios situacionales del presente, y en donde los bienes heredados no provendrían exclusivamente del lado paterno sino que también del materno, y en los cuales incluso jugarían un rol importante los otorgados por los parientes en primer grado (Tíos).

En ambas zonas, la herencia tiene plena vigencia como el principal mecanismo que permitiría la conformación de las manadas de animales. Sin embargo, el número y la cantidad de ganado que será entregado a las generaciones subsiguientes varía dependiendo de las características de los

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herederos: si este es el hijo primogénito o no, sí acompaño al pastor y mantuvo un estilo de vida asociado a la actividad pastoril, entre otras.

Lo reseñado anteriormente se podría aplicar especialmente con el caso del ganado camélido, ya que hemos observado en el sector atacameño que el ganado de menor tamaño, caprino y ovino respectivamente, pertenece y es cuidado por mujeres e hijos, destacando de este modo que el traspaso de este tipo de ganado depende del lado materno, el cuál también puede transmitir productos elaborados artesanalmente a partir de los recursos que son extraídos de los rebaños (v.gr. fibras animales –lanas- y cueros). En este contexto, para los herederos ambas líneas de ascendencia otorgan recursos materiales y transmiten derechos de uso de ciertas propiedades y espacios de pastoreo:

“Yo creo que para nosotros los dos, por parte de mi tayta yo recibí el ganado, mi mamá me dejo tejidos, frazadas, aguayos y algunos corderos y cabras” (San Pedro de Atacama, 2002).

Otro de los mecanismos de adquisición de ganado detectado en las áreas estudiadas, se articula en determinadas ceremonias y ritos tradicionales que se realizan en ocasión de algún acontecimiento importante ligado al ciclo de vida de los habitantes del sector. Entre estas destaca el “corte de pelo”, el bautizo y el matrimonio. Según Bertonio a los dos o tres años de edad a los niños se les cortaba ceremonialmente el pelo y entre los regalos que entonces recibían había hinchuma caura “carnero que da el padre a su hijo, el tío a su sobrino” (Bertonio, 1956 citado en Murra, 1975: 124). En las áreas estudiadas esta ceremonia aún se realiza con cierta regularidad y en ella participan todos los integrantes de la comunidad, especialmente los ligados por lazos de consanguinidad, quienes a cambio de cortar un mechón de pelo del infante entregan una serie de presentes que incluyen, en ciertos casos, dinero y algunos animales:

“La otra costumbre era cuando hacían el primer corte de pelo y hacían una fiesta donde le separaban los mechones de pelo amarrados por una tirita, pucha varios mechones, entonces en una fiesta llevan el niño pa’ allá y el público sabe que es corte de pelo, yo voy para allá y le corto un mechoncito y le doy quinientos, luca o trescientos o algún animalito” (Ollagüe, 2001).

En estas ocasiones también se elegían padrinos, activándose relaciones de compadrazgo que perdurarían por el resto del tiempo y en las cuales la entrega de animales y la posibilidad de acceder a determinados espacios de pastoreo, constituían algunas de las características más relevantes, aunque en la actualidad, debido a los procesos de transformación y cambios que experimenta este sistema pastoril, algunas de éstas ya no se presentan:

“Siempre mi tayta entregaba el niño a una sola persona, pucha, sabis que quiero que seais mi compadre por parte del corte de pelo de mi hijo...Era seguro que el padrino que le regalaba algo, sabis hijo yo te corto y te voy a dar un cordero, un llamo, eso existía antes...ahora no” (Ollagüe, 2001).

Por otra parte, otro hito en la vida de los pastores y en el cuál se entregaban animales para aumentar el tamaño de las manadas, lo constituye el matrimonio ya que durante los ritos del casamiento son obsequiados algunos animales, especialmente camélidos. Sin embargo, también se ha observado que en la zona de Ollagüe tal evento generaría la entrega anticipada de la herencia que le correspondería recibir a uno de los cónyuges, situación que se realizaría en ocasión de celebrarse el “floramiento de animales”.

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La compra de ganado no constituye un mecanismo de adquisición muy común en las áreas estudiadas, ya que en éstas prevalecen prácticas de intercambio de recursos basadas más en el trueque que las mediadas por el dinero.

“Mi abuelo y mi abuela no le compraban rebaño a nadie, ellos hacían cambio, traían jañacho de otra parte, intercambiaban los mejores ejemplares...” (Ollagüe, 2001).

Sin embargo, se ha observado que algunos proyectos y programas de desarrollo productivo pecuario impulsados por el gobierno han contemplado la adquisición de masa ganadera para fortalecer la actividad pastoril del área. En este sentido cabe destacar que en Talabre durante 1999 y con motivo de la realización de los “baños ganaderos”, se aplico un fuerte producto químico para controlar y eliminar algunas enfermedades características de estos animales, situación que originó la muerte de más de 60 cabezas de ganado camélido, ante la cuál INDAP y la I. Municipalidad de San Pedro de Atacama debieron aplicar un plan de contingencia tendiente a reponer la masa ganadera perdida. Otras compras de ganado camélido se han realizado en el sector del Río Loa Superior-Río Salado, al norte de la Provincia El Loa por parte del Municipio de Calama con el fin de estimular tal actividad y en la zona de Ollagüe, sector en donde la I. Municipalidad de esta comuna mantiene un corral que cobija a un número reducido de camélidos.

Ceremonialismo y Ritualidad

Existe una serie de investigaciones sobre los grupos pastoriles andinos que han señalado el importante papel que cumplen las prácticas religiosas-simbólicas en torno al reforzamiento de las relaciones sociales de sus miembros generando, entre otros fenómenos, la reactivación de diversos mecanismos de reciprocidad que estimulan el comercio, trueque e intercambio, bajo el prisma de la complementariedad ecológica (Flores, 1975:314; Murra, 1975: 80; Inamura, 1986:161).

El ceremonialismo en los Andes de la II Región de Antofagasta está constituido por una serie de actividades sagradas que se articulan en determinados Ritos. Entre los habitantes de la Puna de Atacama tales ritos se asocian a los ámbitos relacionados con las actividades de subsistencia diaria (ganadería y agricultura), ya que son éstos ámbitos los que experimentan los efectos y las consecuencias del comportamiento poco predecible de los espíritus de la naturaleza. También integran estos ritos una serie de prácticas articuladas con motivo de la celebración de algunas festividades religiosas, de fuerte sello sincrético –católico-andino-, así como los que se celebran con ocasión del fallecimiento de algún integrante de la comunidad. De esta forma, es evidente que los ritos mortuorios, ganaderos y agrícolas juegan un importante rol entre las actividades realizadas durante el ciclo anual, ya que su celebración es sumamente esperada, sujeta a una organización y planificación previa, invirtiéndose una cantidad considerable de recursos (económicos y humanos).

En este contexto, antes de describir los ritos llevados a cabo en ocasión de la celebración de algunas de estas festividades, se intentarán establecer los patrones subyacentes que otorgan sentido y coherencia, por medio de la práctica simbólica, a la realidad percibida en el entorno, tanto natural como cultural, y que, si bien pueden ser observados en el microespacio ritual (v.gr. mesas), presentan su máximo dominio de acción en el macro espacio natural, donde son incorporados en el plano de los mitos y las creencias que interrelacionan simbióticamente los fenómenos de la naturaleza con las deidades, espíritus y fuerzas sobrenaturales que conforman el panteón andino.

Por otra parte, a pesar de que nos centraremos en las prácticas rituales ligadas al modo de vida pastoril, complementaremos tal exposición con aquellas que vinculadas con el ciclo agrícola (v.gr. carnavales) y ritos mortuorios (v.gr. velatorio, costumbres de las almas, lavatorio), podrían proporcionarnos los necesarios elementos para comprender una concepción de mundo –cosmovisión- diferente y distante del secularizado pensamiento y ethos que occidente presenta en torno a los fenómenos de la naturaleza y el ciclo vital, y que se propagan metastásicamente por nuestra sociedad. De esta forma, creemos que la permanencia de este tipo de pensamiento

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simbólico y práctica ritual asociada, entre los grupos sociales analizados, posibilita la perduración de ciertos patrones culturales, que ha pesar de expresarse en una serie de manifestaciones en las cuales los elementos propios de la cultura local, la quechua y atacameña, y de la occidental se mezclan e interdigitan, reflejan una concepción de mundo, que aún frente a diversos factores antagónicos del medio (v.gr. migración, cambio cultural, pentecostalismo) lucha por sobrevivir y proyectarse a través de diversas expresiones religiosas de fuerte sello tradicional sincrético.

Situados en este marco, hay que señalar que el complejo sistema de significados rituales que presentan las comunidades altoandinas, si bien atraviesa todos los aspectos de la vida cotidiana, se focaliza en torno a determinados ejes que guardan relación con la subsistencia y que estarían fuertemente vinculados con el ciclo productivo ganadero, ya que antes de iniciar cualquier actividad relacionada con este ciclo son llevadas a cabo una serie de ceremonias propiciatorias y auspiciatorias que tienen como objetivo fundamental mantener el equilibrio y la armonía necesarios entre los seres humanos, los recursos del entorno y los espíritus de la naturaleza.

Muchos andinólogos han señalado la importancia que poseen los seres sobrenaturales en la vida de los grupos pastoriles ya que son estos seres los responsables de la fertilidad del ganado, de la abundancia de lluvias y en general del bienestar de la comunidad, pero debido a que ellos no pueden controlar a estos espíritus se hace necesaria la articulación de un complejo comportamiento destinado fundamentalmente a propiciar a estas poderosas fuerzas y que expresa en el rito la concretización de profundos principios religiosos que tienden hacia la armonía, preservación y equilibrio de los elementos del medio ambiente. De ahí la importancia de considerar a la religión como una de las más vitales estrategias adaptativas que han debido generar las sociedades pastoriles ante la constante inestabilidad, incertidumbre y situaciones de riesgo que constantemente los amenazan y que son características del entorno que las rodean. Lo anterior explica el comportamiento sagrado de estos grupos en relación a las actividades que son llevadas a cabo:

“Nosotros hacíamos ceremonias para todo, pa la esquila, pal sacrificio, pal floreo, pa’ todo…por ejemplo nosotros pa’ empezar todo tipo de obra siempre hay que hacer una pequeña abusión que decía mi mamá, un pago a la pachamama…para empezar la esquila por ejemplo, había que esquilar hartas llamas, 70 cabezas, había que echarle para iniciar esa hora, había que siempre tener sus hojitas de coca, alcohol puro y la coa y se entregaba a la pachamama para empezar a hacer el trabajo” (Ollagüe, 2001).

Entre las ceremonias más recurrentes que aún realizan los pastores de la puna salada, se cuentan el “floramiento o enfloramiento” de ganado (Spanhi, 1962), en el cuál son realizados una serie de ritos propiciatorios donde son envocadas las deidades y espíritus tutelares que inciden en el bienestar y equilibrio de la naturaleza, constituyéndose en los dueños de la fauna tanto doméstica como silvestre, fenómeno que ha sido observado tanto para el caso quechua como atacameño, como en el mundo aymará a través de la cosmovisión y el pensamiento que presentan los integrantes de esta cultura, manifestados en textos, cánticos y diversos soportes materiales (Harris y Bouysse-Casssagne, 1988: 267), y que tienen vigencia, especialmente en la zona de Ollagüe al interdigitarse sistemas ideacionales de diversos grupos étnicos andinos, producto de los procesos migratorios registrados desde tiempos históricos como consecuencia de las actividades mineras desarrolladas en la zona:

“Nosotros pedimos a la pachamama, a los abuelos..., también hay tiempitos también, empieza primero el alma, los antepasados, nuestros ancestros que hacían lo mismo que nosotro a las almas, le pedimos que nos de memoria, que nos memorices, que no se nos olvide nada de lo que tenemos que pedir a la pachamama, de ahí partimos, le pedimos a la pachamama que le pida el señor de alguna

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manera, que el próximo año sea lluvioso, que sea buen año, que crezca su pasto…también le pedimos que amarre sus gatitos, que amarre a sus perritos para que no vengan a ser mucho daños, todas esas cosas, todas esas cosas, igual que el gallo o el condor, los mallkus también nos acordamos, tata mallku grandioso” (Ollagüe, 2001).

Situados en este escenario, destaca que la relación del pastor andino de la Puna Atacameña con los espíritus de la naturaleza se establezca en el marco de alianzas que estimulan las reciprocidades de las partes participantes, las cuales son reactivadas simbólicamente a través de los ritos ejecutados en las festividades y en algunos momentos importantes de la cotidianidad.

“Hacemos un trato con la pachamama, con los aviadores, uywiri, uturi, samire…hay tantas cosas, los samires son los ojitos de agua, los jutures, en todas las vertientes los ojitos de agua, al salir el agua siempre brota arena, ese es el juture, ese es la vena, la sangre pa’ nosotros, samire es la parte, hay en los cerros siempre a veces se encuentran piedras aparecido a un llamo a un cordero, ese es el samire” (Ollagüe, 2001)9.

Estas acciones simbólicas, en otros sectores de la subárea circumpuneña, presentan un trasfondo socio-territorial vinculado al control del espacio ya que algunos ritos tienen la misión de delimitar el territorio y afirmar el derecho de propiedad sobre el mismo, poseyendo la religión, por lo tanto, una función demarcatoria del territorio familiar (Merlino y Rabey, 1983). Lo anterior a pesar de que en la actualidad ya no se observa entre las comunidades estudiadas, debió haberse generado en el pasado, ya que algunos antecedentes arqueológicos señalan la fuerte tensión que en torno a los recursos forrajeros experimentaron algunos grupos humanos durante el período de los desarrollos regionales o intermedio tardío (Schiappacasse et. al, 1989:217) y ante los cuales tales prácticas simbólicas debieron constituir uno de los mecanismos que legitimaron el control territorial de los espacios ecológicos.

Por otra parte, el profundo conocimiento del entorno ecológico, de sus ciclos y de sus principales componentes también se visualiza en las capacidades de predicción de los acontecimientos que trastornaran la armonía y el equilibrio del grupo social que desarrollan las personas ligadas a la práctica herbolaria y religiosa, comúnmente denominados yatiris y yachus, por medio de la lectura e interpretación de algunos fenómenos de la naturaleza, entre ellos el comportamiento de los seres del reino vegetal y animal:

“Había un animal que anunciaba muerte, fatalidad, un pájaro que se llama guaycho, parecido a la tenca de cola blanca...si cantaba a la hora de la oración, cuando empieza a oscurecerse la tarde, se paraba en las chozas de las rocas, empezaba a silbar, porque ese silba, entonces mi mamá y mi tayta decía algún familiar va a morir y a los pocos días se cumplía, a los dos o tres días llegaba visitante a la casa, un pariente y venía con la noticia....La culebra también , mi mamá decía que era prácticamente la tripa de la persona que va a fallecer…la lechuza también era considerada un ave de mal agüero, se paraba arriba de la

9 Los conceptos aymaras de uywiri y samire hacen referencia a deidades protectoras de los animales que habitan en distintos medios ecológicos. El uywiri deidad protectora de la tierra se contrapone al samiri o samire espíritu que habita las vertientes y manantiales y que junto al Sireno enseña los acordes y la música de los ritos pastoriles. Estos elementos se integran en torno a la figura del Awatiri, mítico pastor andino encargado del cuidado del ganado (Mamani, 1988).

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casa y empezaba a cantar y eso también iba a ser una mala noticia” (Ollagüe, 2001).

Otro de los fenómenos ligados al plano simbólico-ideacional del área andina, y que están presente entre los pastores de camélidos de la zona de Ollagüe, guarda relación con las explicaciones y narraciones míticas que los habitantes del área poseen en relación a sus ancestros y orígenes, los cuales se inician en una época posterior a un período de semioscuridad que según algunos especialistas correspondería a la edad de las Chullpas (Harris y Bouysse-Casssagne, 1988: 232) y que en los relatos orales recopilados de la zona se manifiesta con algunas particularidades:

“Mi mamita contaba que los gentiles eran unas personas chiquititas que vivían antes de que saliera el sol, cuando existía la pura luna, por eso hay unas trojas chiquititas, chullpas, vivían cuando era la luna, sembraban en la noche, con la luna trabajaban decía mi mamá, después como ya, así como ahora, ellos podían predecían también de que viene el juicio, viene el año 2000, no se lo que va a pasar, va a llegar el momento de que va a salir el sol, entonces ellos empezaron a fabricar esas trojas en las quebradas para protegerse del sol, eran como enanitos, pa’ protegerse del sol” (Ollagüe, 2001).

Sin embargo, en la zona atacameña ha sido posible detectar la vigencia de este tipo de pensamiento, especialmente entre las generaciones más seniles quienes poseen relatos orales en los cuales se atisban elementos míticos, algunos de los cuales son comunes con esta ideología andina. No obstante, un hecho que destaca y que es común al área andina, es que los seres que poblaban la tierra en esta época dominada por la luna, poseen poderosas capacidades para causar daño a los humanos a través de enfermedades, accidentes o acontecimientos nefastos. Una informante del pueblo de Talabre nos señalaba que durante esa época existían los “Chabires”, seres que vivían en lugares como aleros y cuevas del sector, que eran ocupados como residencia, y que son, a juicio de ellos, los principales responsables de los males que afectan a los Talabreños. En Ollagüe se observa algo similar, aunque ante tal fenómeno se articularían una serie de prácticas herbolarias provenientes del antiquísimo sistema de medicina tradicional junto a pagos y otros ritos propiciatorios (v.gr. convidos), que permiten la recuperación de la armonía y el equilibrio físico y espiritual de los enfermos:

“A veces las guaguas se enfermaban por chullpas, el mismo que gentiles, que eran cuevitas, y hay que llevarlas al yachu, para que le de esa quínoa que es de chullpa, que se da así no más, no se siembra, que sale no más como silvestre, es igual que la quínoa pero más chiquitita, entonces esa hay que recogerla pa’ poder curar…se hace remedio, se lava esa quinuita, se hace la pisara, el graneado de quinoa, después papita, ajicito, toda comida, se prepara y se va a dejar allá, después se da coquita y automaticamente la guagua esta sana” (Ollagüe, 2001).

En términos de la visualización material de tales comportamientos, son pocas las prácticas rituales ligadas a este modo de vida que dejan improntas o residuos observables en la actualidad. Concordante con esta situación, el registro arqueológico de la zona presenta escasos elementos que denotan la presencia de esta clase de ceremonialismo el cuál la mayoría de las veces ha sido inferido a partir del análisis de los indicadores culturales que conforman los cementerios de los grupos de pastores-caravaneros del área, ya que éstos presentan algunos elementos de profundo significado simbólico (Thomas et. al, 1994). Complementaria a este tipo de evidencia, la información obtenida en la zona del río Loa Superior y Medio señala la existencia de un conjunto de estructuras de uso ritual denominadas “muros y cajas” (Sinclaire, 1994) que si bien se vinculan

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más propiamente con una estrategia de explotación e intercambio de recursos a grandes distancias –Caravaneo-, ubicándose en las huellas y rutas troperas del sector, presentan asociado un rasgo material que está presente en las áreas estudiadas: las Apachetas.

Las Apachetas constituyen montículos de piedras ubicados en lugares estratégicos de las rutas troperas y en ellas son constantemente depositadas una serie de ofrendas que a juicio de Eduardo Mc. Intosh (Citado en Galdames, 1990) cumplirían los siguientes propósitos: a) recibir fuerzas para el camino que queda por recorrer, b) recibir protección contra las fuerzas malignas, c) dar gracias por los beneficios concedidos y d) recobrar la salud. Entre los elementos ofrendados el más común era el guijarro o el canto rodado, pero los pastores también ofrendaban coca, maíz, plumas, uñas, pestañas, cejas, cabellos humanos, ojotas, saliva, sogas y sal, entre otros, tendientes a mantener y propiciar el bienestar de él y su rebaño. Generalmente tales montículos se ubican en aquellos puntos en donde dos caminos se cruzan y su construcción se atribuye a los ancestros pastores que en sus reiteradas prácticas trashumánticas fueron conformando este rasgo que en la zona de Ollagüe se presenta en los sectores de Caichape y Chela:

“Amontonamos piedras ahí en la apacheta, costumbre de abuelos, costumbre de la acción dice que faltando para llegar al monticulo de piedra, en este caso que es la apacheta, faltando 10 o 15 metros cada arriero, cada pasajero tiene que tomar tres piedras, entonces al momento, al llegar a la apacheta, pidis tres o dos deseos y te pasas esas piedras por la zona que tanto andar se siente más cansado, por ejemplo la rodilla esta cansada de tanto caminar o el tobillo, esas piedras hay que pasarselas por esas partes y decir apacheta, apacheta aliviame mi cuerpo y pedir el deseo y después pasar por la parte que duele, después se tira a la a la apacheta, pero si las dos piedras quedan en la mitad de la apacheta y no se caen hasta el suelo es buena seña, que a ti te va ir bien, pero si las piedras que tiraste rodan hasta el suelo te va a ir mal…tambien el achu se tira, el acuyico se tira... y así se va formando la apacheta, ese es la apacheta, es pa’ dejar las rabias, las idioteces o sea que si yo estoy movido de aquí a Chela, obviamente que tengo que pasar por la apacheta que existe allá, entonces todo en el transcurso de la caminata que tuve de aquí hasta la apacheta, de repente tuve mal momento, pase rabia o no se alguna cuestión, que llegue hasta la apacheta, la apacheta que me limpie, que siga limpio para allá, esa es la manera” (Ollagüe, 2001).

Destaca en este relato la idea explicita de la sanación otorgada por la acción mecánica de frotarse el cuerpo y las partes adoloridas o dañadas con los guijarros y su paralelismo con otras prácticas observadas en el área. En este sentido, algunos ritos medicinales atacameños presentan esta característica, pero difieren en la clase de objeto que es frotado ya que en el caso del tratamiento realizado por el Yatiri este utiliza una especie de amuleto denominado Millo, que puesto de noche en la axila del enfermo y frotado a lo largo de todo el cuerpo, extraería los males que provocan las dolencias y el aletargo y que pueden ser visualizados posteriormente una vez que es destruido a través de una quema. En este contexto y de acuerdo a Hans van den Berg (Citado en Galdames, 1990:15), la costumbre de frotarse o “kaqukasiña”, tiene una íntima relación con la idea de salud ya que al frotar el cuerpo del enfermo con figurillas o amuletos se extraen los elementos perniciosos que han entrado en él y pasan a las figuritas o al animal y que luego “mueren”, presentando la misma lógica que subyace a la sanación realizada por el Yatiri atacameño, como por los pastores de las apachetas.

De esta forma, observamos que el ceremonialismo y la ritualidad están presentes en todos los ámbitos de la vida del pastor de la puna de Atacama y adquieren especial importancia al expresar

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a lo largo del ciclo anual la relevancia que presenta el factor ecológico en la toma de decisiones que deben ser articuladas para el desarrollo de las actividades implicadas en el modo de vida pastoril. En este sentido podemos señalar que la religiosidad de estos grupos juega un papel adaptativo con respecto al ambiente (Merlino y Rabey, 1982:159), especialmente en lo referente al componente natural del mismo ya que alienta la toma de decisiones en torno al manejo de los recursos, en un ambiente en donde la supervivencia del hombre depende del estrecho ajuste a las rigurosas condiciones naturales del entorno, caracterizadas por constantes situaciones de crisis y stress ambiental, que confirmarían que la estructura general del sistema pastoril no se basaría en la articulación de estrategias maximizadoras u optimizadoras de los recursos del ambiente, sino que más bien en mecanismos diseñados para evitar el riesgo (Yacobaccio et al., 1994:16)10.

CONCLUSIONES

Articulado desde hace más cuatro milenios, el pastoreo trashumántico continúa constituyendo una de las pocas estrategias de subsistencia económica que no ha experimentado grandes transformaciones de forma ni de contenido en la Puna de Atacama. No obstante, representa una actividad que ha disminuido notablemente a raíz de los profundos procesos de cambio cultural experimentados por las colectividades indígenas de la zona, que han obligado a sus integrantes a desplazarse a los principales centros urbanos-mineros de la región debido a la inserción en el mercado asalariado. La agricultura en este contexto, antaño fuertemente desarrollada en algunos oasis atacameños, ha sufrido desde mediados del siglo XX una fuerte intervención tecnológica liderada por el Estado que ha generado la discontinuidad de algunas prácticas tradicionales vinculadas a este modo de vida (v.gr. Convido a la semilla, Limpias de Canales), que permitían reactivar los lazos de solidaridad y confraternidad entre los habitantes.

Ollagüe y Talabre, localidades altoandinas localizadas al interior de la Provincia El Loa, han ejemplificado, a través de los antecedentes etnográficos expuestos, la continuidad de este tradicional modo de subsistencia. Sin embargo, no hay que desconocer la importancia que poseen las actividades hortícolas en la economía de estos grupos, los cuales complementan su rango de productos ganaderos con aquellos que se generan en otros pisos ecológicos, ubicados a altitudes más bajas que permiten el desarrollo de tal actividad. Lo anterior podría constituir uno de los factores que han incidido en la perduración y poca transformación que ha experimentado el pastoreo altoandino tanto ideológica como tecnológicamente, ya que al desarrollarse en parajes climáticamente adversos para la ocupación humana (Alta Puna), se ha mantenido como un sistema aislado que ha posibilitado la continuidad de las prácticas culturales tradicionales ligadas a él. Contrasta con esto la realidad observada en los oasis agrícolas de la zona, ya que al ubicarse en pisos ecológicos más benévolos han estado expuestos al contacto con la sociedad occidental y al consecuente cambio cultural de tales actividades y modos de vida. Sin embargo, no queremos generar la imagen de una especialización económica exclusiva en la Puna de Atacama (Pastores v/s Agricultores), ya que en ninguna parte de la zona andina había una economía puramente pecuaria, porque el ideal del hombre andino siempre era tener acceso, de una o otra manera, a zona de cultivo como de pasto (Murra, 1975: 119).

Por otra parte, notorio es el hecho de la disgregación de las unidades familiares en los dos sectores estudiados, como fruto de la migración de algunos de sus miembros a los enclaves urbanos-rurales de la región. Lo anterior ha generado una serie de modificaciones en la organización social de estos grupos, que de grandes familias extensas, que ocupaban espacios ecológicos comunes, fueron evolucionando a una forma de organización más adaptada a los requerimientos estructurales de nuestra época, caracterizada por las familias de tipo nuclear. Ante esta situación creemos que la articulación y rearticulación de ritos demarcatorios del territorio

10 El riesgo en este contexto hace referencia a las variaciones o fluctuaciones impredecibles en las condiciones ecológicas y económicas (Göbel, 1994:45). No obstante, se ha observado que este tipo de situaciones se relaciona directamente con las de incertidumbre en las que la información sobre las condiciones socioeconómicas por parte del individuo o grupos sociales es incompleta, pero que a diferencia de las situaciones de riesgo pueden ser controladas.

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pastoril, fenómeno observado especialmente en el noroeste argentino (Merlino y Rabey, 1982), se presenta como uno de los mecanismos que además de indicar el profundo control territorial del espacio, se ha generado, mirando nuestros antecedentes, como consecuencia de la transformación del tipo de organización social de estos grupos pastoriles.

Los patrones de movilidad de los grupos a los que se adscriben los entrevistados, ubicados en medio ambientes ecológica y geográficamente diferenciados, se articulan en determinadas rutas y circuitos de pastoreo que constituyen los lugares en donde se ubican las manifestaciones materiales de este modo de vida y organización socio-territorial, caracterizadas por estancias, sean primarias o secundarias, y una serie de paraderos claves que son utilizados estacionalmente de acuerdo a la trashumancia que se realiza en el sector. Sin embargo, en las inmediaciones de la cuenca del Salar de Atacama se ha visualizado la articulación de un sistema pastoril, que si bien es dependiente del pastor andino de la zona, se basaría en la conducción autónoma y solitaria de los camélidos (“dejar botaos”), los cuales no necesitan más que un control periódico, generalmente una vez al mes. Distinto es el panorama que se observa en el Alto Loa ya que aquí los rebaños, compuestos por llamas y ganado ovi-caprino, son constantemente monitoreados y resguardado de los riesgos que presenta el entorno.

En este contexto, el medio ambiente constituye un factor clave para los pastores y las masas ganaderas, ya que las fluctuaciones que presenta por los notorios cambios climáticos que se han producido en la zona, generan una serie de consecuencias adversas en torno a las características configurativas de los recursos botánicos y animales (distribución y densidad entre otros), lo que ha incidido en la articulación de patrones de movilidad más extensos que contemplen la explotación de nuevos espacios ecológicos. Esta situación se visualizaría en el caso del pastor atacameño, quien al considerar los cambios climáticos que se han producido en el área, y la fuerte presión por los recursos forrajeras de las zona de Talabre, optó por conducir su rebaño a nuevos espacios ecológicos situados en las inmediaciones del Salar de Tara.

Sin embargo, la vinculación que se produce entre el grupo pastoril y el medio ambiente, no obedece a una lógica de explotación y maximización de los recursos del entorno, sino que también a uno de los aspectos culturales más trascendentes del ser humano: la religiosidad. En este marco, la constante sacralización del entorno y de sus elementos constitutivos constituyen una estrategia adaptativa de profundo significado simbólico que ha permitido sugerir que la trashumancia constituye el mayor rito de las culturas pastoriles del sector, ya que en ella coinciden la adaptación al medio, la estructura social, las relaciones con otras comunidades y la religión.

De esta forma, se podría señalar que el ciclo de movimientos articulados a lo largo del año es simultáneamente ecológico-agrario y fundamentalmente ritual ya que todo el recorrido trashumante esta cargado de contenidos y actos rituales: las ceremonias se suceden desde los momentos previos a la partida (sahumerios y ofrendas en los corrales, enfloramiento de los animales) durante el recorrido mismo (ofrendas de cocas en los límites territoriales, apachetas, coqueo ritual y libiaciones a la pachamama en los lugares más significativos). Lo anterior nos hace observar la fuerte incidencia que posee el factor social, en especial la esfera religiosa como respuesta ante un impredecible medioambiente, en torno a la variabilidad y fluctuación que presentan las rutas trashumánticas de pastoreo ya que en estos lugares se reactivan constantemente sentidos de pertenencia y propiedad a través mecanismos simbólicos que tienden al control territorial del espacio.

El manejo de la masa ganadera continúa efectuándose con técnicas y procedimientos que han sido utilizados milenariamente y que pese a los cambios tecnológicos y culturales experimentados por los grupos, éstos no han incidido fuertemente en el modo de vida pastoril. En este sentido a excepción de la asistencia técnica prestada por el S.A.G. en torno al control de plagas y enfermedades se podría decir que son pocos los proyectos de intervención tecnológica que han sido realizados en la zona. Sin embargo, en algunos espacios ecológicos de pastoreo se observa la articulación de diversas estrategias tecnológicas tendientes a revertir situaciones de crisis ambientales (v.gr. sequías), por medio de la construcción de un imbricado sistema de canales y acequias que tienen como objetivo recuperar la humedad de las vegas en los sectores en donde

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ésta estaba seca. A esto se suma todas las técnicas articuladas para la conservación de los productos de la zona y las empleadas para la elaboración de textiles y artefactos para el uso cotidiano.

En suma se podría señalar que las implicancias socioculturales del pastoreo altoandino observado en la Puna de Atacama antes de constituirse en factores consecuentes de tal estrategia de subsistencia, condicionan y mediatizan la adopción de ciertas de decisiones que intervendrán en el desarrollo de esta actividad, como la elección de rutas y espacios forrajeros y la ejecución de determinados ritos, entre otros.

En términos de los cambios o transformaciones que ha experimentado este sistema debido a los procesos de cambio cultural que experimenta la zona, se puede señalar que se ha observado en los casos analizados que, pese a la integración al mercado laboral, principalmente de mano de obra masculina, que podría generar una crisis en torno a la articulación de movimientos trashumánticos por los procesos de sedentarización y migración definitiva de algunos miembros de estas poblaciones, continúan y perduran fuertemente arraigadas las actividades tradicionales vinculadas a este modo de subsistencia cuyos portadores en la actualidad se presentan en espacios urbanos-rurales de la zona debido a la translocalización que están sufriendo los integrantes de estos grupos étnicos.

La segmentación de la amplia territorialidad que presenta la región, como consecuencia de los acuerdos limítrofes de 1879 y 1880 (Bolivia y Argentina), también constituye un factor socio-político que ha determinado el abandono de ciertas rutas pastoriles ya que al delimitarse las fronteras cabalmente se tuvieron que restringir los circuitos de pastoreo articulados en los territorios que presentaban espacios ecológicos idóneos para el pastoreo. Sin embargo hasta tiempos actuales se ha observado que algunos grupos quechuas pastan sus rebaños en humedales bolivianos (Pajancha), situación que no es aprobada por el S.A.G. y que incluso, fundamentada en la barrera fitosanitaria, ha generado el sacrificio de una serie de camélidos debido a que podrían portar algunas enfermedades infecciosas que Chile ha declarado no poseerlas.

Finalmente- propone a modo de hipótesis que la jarana o paskana de ocupación prolongada, a

parte de ser el lugar en donde se concentra el ceremonialismo llamero, podrían haber formado parte de la logística de las caravanas prehispánicas de ciertas épocas.

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