PARTE 4 LA IDENTIDAD Y LA PALABRA años estudiando elVaupés: Lecciones y reflexiones Cuando pasaba...

PARTE 4LA IDENTIDAD Y LA PALABRA

Treinta años estudiando elVaupés: Lecciones y

reflexiones

Jean E. Jackson*

Primer trabajo de campo"

Cuando llegué al Vaupés en noviembre de 1968, encontré que el pueblo deMitú tenía unos 700 habitantes, la mayoría de ellos de otras partes del país, yan-helando regresar, enviados allí para atender, directa o indirectamente, las necesi-dades percibidas de la población indígena de habla tucano y arawak. La pistaaérea era un río de lodo y el pueblo parecía sacado de una película del SalvajeOeste. Mi compañero de viaje, Peter Silverwood-Cope, quien estaba haciendotrabajo de campo entre los makú colombianos, me dijo, "Esta es la parte más tris-te del viaje".

Ansiosa de ubicarme en un sitio de trabajo de campo, me aburrí durante eltiempo que tuve que pasar en Mitú esperando un vuelo que me llevara hacia el sur;aunque también disfruté algo de él. Conocí alguna gente local fascinante, escuchéhistorias salvajes del tiempo del caucho, asistí a un asado patrocinado por la Comi-saría (donde, según me contaron después, escandalicé a todo el mundo al quitarmemis sandalias y bailar descalza), fui a pescar con la gente del hospital y, queriendo en-

Massachusetts Institute of Technology. Email [email protected]ón de Juan Álvaro Echeverri, Profesor, Instituto Amazónico de Investigaciones Imani, Uni-versidad Nacional de Colombia, sede Leticia.

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mailto:[email protected]

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tretenerme, trabajé con el Padre Francisco Arango Aristizábal, en el Internado Ma-ría Reina, en su compendio de las lenguas indígenas del Vaupés.

Si alguien me hubiera preguntado "¿por qué no estudia a Mitú?", me habríareído. Mitú era una estación de paso en el camino hacia los nativos "reales". Elparadigma de investigación antropológica de ese tiempo, como todos lo saben,era estudiar "nativos", quienes eran, si se estaba localizado en el hemisferio occi-dental, o bien indígenas americanos o Inuit. Es fascinante observar de qué mane-ra ha cambiado el sistema de valor antropológico. Ahora estudiamos culturashíbridas, nos enfocamos en la modernidad y la globalización: y miramos tanto alos mixteca del sur de California como a los de Oaxaca. Pero el sistema de valor"Vaya hasta el corazón de la selva" era en aquel entonces muy claro, tanto dentrode la antropología como en el estereotipo popular sobre los antropólogos. Yoganaría créditos extras por ir a lugares tan alejados, un sistema de prestigio sobreel cual escribí más tarde en un artículo sobre género y trabajo de campo (1986)1.

Fui a dar al Vaupés en buena medida por accidente, después de haber idoa dar a Colombia también por accidente. Originalmente había planeado tra-bajar entre los tikuna brasileños. Por desgracia, en ese tiempo había surgidoun enorme escándalo internacional que involucró a la agencia indigenistabrasileña, SPI, cuando se revelaron casos de envenenamiento intencional ybombardeo aéreo de asentamientos indígenas. Todas las personas con las quehablé me dijeron que si iba al Brasil nunca obtendría un permiso para ir alcampo. Entonces, escribí con rapidez cartas a Perú, Ecuador, Venezuela y Co-lombia, y recibí una respuesta maravillosa de Alicia Dussan de Reichel. Empa-qué mis maletas y llegué a Bogotá, donde Gerardo Reichel-DolmatoH y suesposa Alicia me advirtieron que los tic una estaban demasiado aculturadospara mi proyecto. ¿Por qué no ir al Vaupés donde Gerardo y Alicia estabantrabajando? Me fui para Mitú.

También por accidente terminé en una maloca bará en las cabeceras del ríoInambú, un tributario del Papurí, no lejos de la frontera brasileña. Después dedejar Mitú en dirección sur, pasé más de un mes buscando un sitio de trabajoapropiado. Yo estaba interesada en encontrar un asentamiento tan poco acultu-rada como fuera posible, porque mi investigación tenía que ver con nociones yprácticas nativas referentes a la enfermedad, la alud, el cuerpo, etc., y dado elparadigma de investigación de campo de la disciplina de buscar lo exótico, yoquería encontrar la menor influencia posible de la medicina occidental. El tiem-po pasado en el Papurí y el caño Virarí me convenció de que necesitaba encon-trar una maloca tradicional, probablemente en las cabeceras de una quebrada.

Véase la bibliografía de Jean Jackson sobre el Vaupés antes de las referencias (Nota del editor).

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Cuando pasaba la navidad en Monfort, vi al padre Óscar López Gil ahogarse trá-gica e innecesariamente en uno de los remolinos bajo los rápidos. Entre los tuca-no que inundaron el pueblo misionero después de la muerte del Padre estaba undesana, Samuel Holguín, quien me dijo que sus cuñados bará en el caño Inambúeran justo lo que yo necesitaba para lo que quería llevar a cabo. Poco después via-jé con él durante seis días con todo mi equipo y llegué al asentamiento -lista parapermanecer por lo menos un año-, sin haber visto a ninguno de los residentes.

Pronto me di cuenta de que tendría que desechar totalmente mi propuestade investigación, al encontrarme en un escenario en el cual todo el mundo eramultilingüe y casi todas las conversaciones lo eran potencialmente. Yo había leí-do el ensayo de Arthur Sorensen de 1967 acerca del sistema multilingüe del Vau-pés, pero sus implicaciones para una propuesta de investigación como la mía,que dependía de suscitar información lingüística, no me habían calado. La me-todología de la propuesta, basada en una teoría de que tales métodos de suscitarinformación proveen acceso al pensamiento real, principalmente de tipo clasifi-catorio, constructor de estructura mental y de toma de decisiones, requeriríaaprender todas las lenguas representadas en la comunidad de habla local. Los re-sidentes pertenecían a cuatro patriclanes lingüísticamente afiliados, y de vez encuando se hablaban otras lenguas. Incapaz de realizar mi proyecto, encontré queno podría encontrar un proyecto alternativo que no tuviera las mismas deman-das. Después de muchas cavilaciones angustiosas, resolví estudiar el sistema mis-mo. Al no haber tomado cursos específicos sobre parentesco y matrimonio, y porconsiguiente conocer poco sobre los sistemas unilineales y los sistemas matrimo-niales prescriptivos (aunque esos asuntos estaban muy de moda), experimentégran aprensión de escribir una tesis de doctorado y comencé a contemplar la ideade seguir carreras distintas a la académica.

Formación de posgrado

Mi investigación para la tesis de doctorado duró desde octubre de 1968 hastanoviembre de 1970, y logré llevar a cabo un estudio regional del sistema de pa-rentesco y matrimonio en el Vaupés y redactarlo. Luego publiqué The Fish Peo-pie: Linguistic Exogamy and Tukanoan Identity in Northwest Amazonia,enfocado en este sistema2• Mi naciente interés en identidad social y en como de-finir "cultura" en un escenario cómo el Vaupés me condujo a leer la "Introduc-

Hay también capítulos dedicados a la naturaleza de la comunidad de la maloca, la situación sociolin-güística, las relaciones tucano-makú, la identidad masculina y femenina, la cosmovisión tucano, y lasrelaciones con el mundo externo.

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ción" de Fredrik Barth a su colección de artículos Ethnic Groups and Boundaries(Grupos étnicos y fronteras, 1969) porque me ayudaba a explicar, al menos enparte, algunas de las preguntas que surgen, aún hoy en día, cuando describo la so-ciedad tucano. ¿Por qué, si hay tanta interacción entre hablantes de diferentes len-guas, las lenguas no convergen? ¿Por qué no simplemente todos hablan Tucano,la cual es ya una lengua franca? Yo misma hice esta última pregunta a un jovenbará, quien me respondió: "Si todos habláramos tucano, ¿dónde conseguiríamos anuestras mujeres?" Después de leer acerca de situaciones algo similares en otros lu-gares del planeta, donde dialectos y registros son emblemas de unidades de paren-tesco exogámico, y por lo tanto señalan consanguinidad o matrimoniabilidad, medi cuenta de que, aunque el caso tucano era el más extremo, la lógica subyacenteno era totalmente única, y que podían encontrarse sistemas comparables en las tie-rras altas de Nueva Guinea, en Brasil y en California.

En los años sesenta circulaban cuatro definiciones principales de cultura.Las tres primeras eran ideacionales, y veían a las culturas como sistemas menta-les. Una, el estructuralismo, reinaba en Europa y fue adoptada luego (y transfor-mada) en Gran Bretaña por Edmund Leach y otros. La segunda, que veía a lacultura como un sistema simbólico, se asociaba a dos antropólogos norteameri-canos, Clifford Geertz y David Schneider. La tercera era la antropología cogniti-va, que veía a la cultura como un sistema cognitivo. La cuarta, característica dela escuela de la ecología cultural, veía las culturas como adaptación.

Fui estudiante de posgrado en la Universidad de Stanford (California), en esetiempo uno de los departamentos que promovían la antropología cognitiva, tam-bién llamada etnociencia, un método de investigación con mucha influencia lin-güística que intentaba entender el mundo como lo entendían los nativos,empleando métodos objetivos, explícitos y enteramente replicables por otros in-vestigadores (uno de los significados que subyacían detrás de la "ciencia" de la "et-nociencia"). Estos "procedimientos de descubrimiento" (discovery procedures) enocasiones fueron referidos como la "nueva etnografía". La mayoría de los proyec-tos se enfocaban en etnobotánica o sistemas clasificatorios similares porque estosesquemas culturales se referían a cosas visibles y concretas y, por lo tanto, podíanconfirmarse con más facilidad que, digamos, un etnopanteón de dioses. Los méto-dos de investigación trataban de descubrir el significado de las palabras y su orga-nización en categorías y, de ahí, en dominios semánticos completos (la influenciade la lingüística estructural es muy clara aquí). La etnociencia también requeríaverificar hasta qué punto los modelos que uno derivaba de sus "procedimientos dedescubrimiento" eran compartidos, y en consecuencia hacían parte de la "cultu-ra". Ward Goodenough definió la cultura como un sistema cognitivo:

La cultura de una sociedad consiste en todo aquello que uno necesita co-nocer o creer con el fin de operar de una manera aceptable para sus miem-

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bros. La cultura no es un fenómeno material; no consiste de cosas,personas, comportamientos o emociones. Es más bien una organizaciónde esas cosas. Es la forma de las cosas que la gente tiene en sus mentes, susmodelos de percibirlas, relacionarlas y, en otros respectos, interpretarlas(1957, p. 167).

Cada movimiento intelectual ha surgido en oposición al que en su momen-to ha tenido predominio; la antropología cognitiva fue una reacción contra la es-cuela de cultura y personalidad, confinada a la antropología norteamericana yasociada a Ruth Benedict y Margaret Mead, cuyos pecados eran: (1) profundoetnocentrismo (en sus presuposiciones acerca de la personalidad, los impulsoshumanos básicos, lo que constituye comportamiento humano "normal"), (2)apropiación extremadamente no-científica de una teoría psicoanalítica igual-mente no-científica (un pecado combinado con la aplicación de esa teoría a so-ciedades enteras), (3) investigación de campo muy subjetiva. Aunque muchosantropólogos de cultura y personalidad trataron de sistematizar sus métodosacudiendo a los de la psicología clínica para lograr resultados transculturales dealguna manera comparables, estos métodos (por ejemplo las pruebas proyecti-vas) eran también etnocéntricos. (Algunos métodos, por ejemplo las observacio-nes aleatorias y cronometradas, constituyeron genuinos avances). Sus adherentes,por supuesto, estarían profundamente en desacuerdo con estos juicios. En cual-quier caso, su foco en semejanzas y diferencias de instintos y emociones a travésde las culturas, y su contaminación con supuestos occidentales de universalesculturales, hicieron que cultura y personalidad apareciera como una escuela muydesorganizada y subjetiva para nosotros, investigadores "objetivos".

La etnociencia pronto perdió favoritismo, y justificadamente por cierto,porque se había encajonado en sus "procedimientos de descubrimiento" muy rí-gidos, incapaz de dar cuenta de las variaciones, incapaz de argüir de manera con-vincente que las estructuras reveladas tenían validez psicológica, y sin mostrarinterés en a un vasto número de temas interesantes cobijados por la antropolo-gía, como emoción, economía política, estratificación social y otros, porque, adiferencia de los sistemas de clasificación nativos, los datos acerca de aquellos te-mas eran difíciles de obtener sistemáticamente. Entonces, los enfoques interpre-tativos y marxistas ganaron influencia.

Lo anterior me lleva a la primera generalización: todo trabajo de campoestá basado en una fundación teórica; no se puede ir simplemente a recoger da-tos para analizar y redactar de modo que puedan ser utilizados en cualquier pro-yecto inductivo que uno escoja. Toda recolección de datos distorsiona o ignoraalgunas de las características del objeto observado; además, recoger datos coninstrumentos humanos de registro (por ejemplo, ojos y oídos) complica el pro-blema. No obstante, si uno es un buen trabajador de campo y ha producido es-

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critos comprehensivos, su etnografía continuará teniendo valor a pesar deldescrédito en que haya podido caer la posición teórica adoptada. Cuando leo al-gunos de los artículos que publiqué al principio, me río de la teoría y la metodo-logía. Pero en general permanezco orgullosa del trabajo de campo que hice(aunque pueda lamentar algunos aspectos, por ejemplo, la competencia lingüísti-ca) y de lo que he publicado, a pesar del marco teórico pasado de moda de losprimeros escritos.

Mis publicaciones durante los años setenta y ochenta reflejan algunas de lastendencias de la antropología en lengua inglesa de ese tiempo. Un interés conti-nuado era el parentesco y la organización social. La estructura social tucano sevolvió extremadamente bien conocida gracias al trabajo de Irving Goldman,Arthur Sorensen, Stephen y Christine Hugh-Jones, Kaj Arhem, Patrice Bidou,Pierre-Yves Jacopin y más tarde Janet Chernela (quien estudió a los desana brasi-leños) y, en Colombia, Gerardo Reichel-Dolmatoff, Elizabeth Reichel, Martínvon Hildebrand y Fran¡;:ois Correa (y varios estudiantes colombianos que escri-bieron tesis de grado). El caso tucano suscitó mucho interés en Estados Unidos eInglaterra, en parte debido a las propiedades formales de la estructura social,pero también debido a su complejidad y extensión: hablantes de más de 16 len-guas participaban en un sistema regional cuya población dispersa residía en unagran sección que atravesaba la frontera colombo-brasileña.

Otra preocupación tenía que ver con el desarrollo de modelos formales y laelección de mediciones cuantitativas apropiadas que produjeran datos que apo-yaran tales modelos. El análisis en computador aportaba nuevas aplicaciones in-teresantes a preguntas muy tradicionales en antropología. Y en mis primerosartículos y en el libro, los análisis computarizados de datos demográficos recogi-dos me ayudaron a desarrollar modelos formales de la terminología de parentes-co y patrones de matrimonio tucano. Por ejemplo, la técnica recientementedesarrollada de escalamiento multidimensional, posible sólo con el advenimien-to de computadores de alta velocidad, producía un elegante modelo de grados dedistancia separando los patriclanes exógamos tucano, cada uno afiliado con unlenguaje diferente (los cuales denomino "grupos de lenguaje"), representados enmi muestra de matrimonios3• Como mi trabajo era un estudio regional, tambiéndesarrollé modelos espaciales formales (1976), algo poco usual en investigaciónde poblaciones indígenas suramericanas de las tierras bajas.

Los estudios de género se estaban volviendo populares y mi interés aumen-tó en la misma medida. Mi interés básico era analizar símbolos de género de laconsanguinidad y la afinidad, y analizar la diferencia entre lo que decía la ideolo-

3 Romney, 1980.

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gía acerca de hombres y mujeres y lo que realmente ocurría en el terreno: la real-politik de género (1988, 1991a, 1992, 1996).

Un interés continuado, por supuesto, era el multilingüismo tucano y los pa-peles no-lingüísticos que cumplía. Me enfoqué en lo que significaba identidadlingüística para los tucano y en cómo era desplegada en la interacción social.Este sistema es ciertamente complicado y, al no ser lingüista, escasamente arañé lasuperficie. Afortunadamente, una lingüista colombo-francesa, EIsa Gómez-Imbert,ha publicado posteriormente excelentes trabajos sobre las lenguas tucano, princi-palmente el barasana y el tatuyo. Ella se enfoca en la fonología e incluye análisisextremadamente interesantes de cómo las marcas lingüísticas son utilizadas parafines sociales (véase, por ejemplo, 1991).

La antropología colombiana y los antropólogosen Colombia

Durante mi trabajo de campo, escritura y los primeros años de mi carrera, fui ge-nerosamente apoyada por muchos académicos. La gentileza y el estímulo de Ge-rardo y Alicia Reichel-Dolmatoff, que continuaron a través de mis años de viajesa Colombia, han marcado la diferencia. Vi a Gerardo por última vez durante elverano de 1993. Stephen y Christine Hugh-Jones y yo comenzamos lo que, estoyconvencida, se iría a convertir en una de las relaciones más placenteras y benefi-ciosas entre investigadores que trabajan en el mismo sitio. También conocí du-rante aquellos primeros dos años a Patrice Bibou, Peter Silverwood-Cope yBernard Arcand, quien trabajaba con los cuiva de los Llanos. Irving Goldmanapoyó mi investigación y, hasta esta fecha, a la edad de 89, sigue siendo un inva-luable amigo y mentor. A través de los años habiendo escuchado tantas historiasde trabajadores de campo celosos y envidiosos, y aún de algunos que tratan desabotear el trabajo de otros o que casan peleas insignificantes y murmuran a es-paldas de aquellos que tratan de desacreditar, tengo que decir que, con una ex-cepción, los especialistas en el área tucano, tanto colombianos como internacio-nales, han sido extremadamente maduros, generosos y colaboradores entre sí.(La excepción es un individuo que permanecerá anónimo, quien de la maneramás obvia plagió mi trabajo sobre estructura social, presentándolo como suyo enrevistas colombianas, a pesar de que colegas antropólogos, que habían visto mitrabajo publicado, me comentaron abiertamente, y entre ellos, lo que estaba ha-ciendo ese individuo).

Mi relación con la antropología oficial colombiana durante los años setentano fue tan maravillosa como la que tuve con antropólogos colombianos indivi-duales, por decir lo menos. En 1973, comencé a hacer planes para regresar al

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campo; hacerlo parecía algo totalmente crucial dada mi falta de preparación teóri-ca en análisis de estructura social antes de mi investigación para la tesis de doctora-do. La vasta cantidad de literatura académica que había asimilado después de miregreso a los Estados Unidos, en las áreas de relaciones étnicas, parentesco y es-tructura social, lingüística antropológica y estudios de género, sugerían docenas depreguntas que no me había hecho en 1968-1970. Sin embargo, para entonces Co-lombia había promulgado la famosa Resolución 626 bis, que permanecería en vi-gor entre 1974 y 1982 (véase Arocha y Friedemann, 1984, p. 412), quereglamentaba la Ley de patrimonio cultural (Ley 163 de 1959). Álvaro Soto, jefedel Departamento de Antropología de la Universidad de Los Andes y también di-rector del lean (Instituto Colombiano de Antropología), tuvo mucha influencia enesto (véase Samper Pizano, 1977, p. 5, citado en Arocha y Friedemann, 1984). LaResolución, que regulaba a los investigadores extranjeros en el país, reflejaba la in-quietud de muchos antropólogos colombianos frente a los investigadores extran-jeros que hacían sus investigaciones y abandonaban el país dejando muy poco trasde sí; en algunos casos, los arqueólogos habían exportado artefactos ilegalmente.Sin embargo, los detalles de la Resolución y su implementación sorprendieron amuchos, y muchos antropólogos colombianos se molestaron con ella desde unprincipio. Por ejemplo, la Resolución requería que el 30% del presupuesto de lainvestigación se invirtiera en equipo que permanecería en el país. El acatamientode otros requerimientos estaba incluso más allá de la capacidad de investigadoresindividuales; por ejemplo, un investigador tenía que garantizar un cupo para unestudiante colombiano en una universidad con programa de doctorado. Los aca-démicos extranjeros dejaron de ir a Colombia, y se estancaron valiosos intercam-bios académicos. Hasta donde sé, sólo un investigador se las arregló para acatartodos los requerimientos: ]ürg Gasché, un antropólogo suizo.

En 1974 la National Science Foundation (NSF) de Estados Unidos me con-cedió una beca para realizar más investigación en el Vaupés, pero el director de laDivisión de Antropología de NSF, Nancie Gonzalez, consideró que el requeri-miento del 30% equivalía más o menos a un soborno y dijo que el gobierno delos Estados Unidos nunca estaría de acuerdo con tal extorsión. Volé a Bogotápara tratar de negociar con Soto, pero sin éxito. Él me dijo que yo tendría queentregar 10.000 dólares, que se usarían para comprar un avión de segundamano; aparentemente él ya tenía visto uno. En 1975 mi predicamento fue discu-tido en el Anthropology Newsletter de la American Anthropological Associationpor su entonces presidente Richard Adams, lo cual enojó e incomodó en aparien-cia a muchos antropólogos colombianos4• (Cuando finalmente volví a Colombia

4 Para una crítica de este período en la antropología colombiana, véase Arocha y Friedemann (1984,pp. 412-416).

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en 1985 para el Congreso de Americanistas, en la recepción, cuando me pre-sentaron a dos jóvenes antropólogos, dijeron: "iAh, entonces usted es la seño-ra de la avioneta!"). Yo publiqué mi libro en 1983 sin haber podido regresaral campo.

Los años ochenta y noventa

Cuando hice el doctorado e inmediatamente después, mis intereses eran positi-vistas en naturaleza - en recoger datos "fuertes" (C<hard"data) (demográficos,de ubicación, etc.), como lo mencioné arriba, con el fin de obtener un conjuntode modelos que representaran los principios de la estructura social tucano.Algunos modelos, que reflejan cómo conceptualizan su mundo los tucano, se-rían suficientemente concretos y, por consiguiente podían ser confirmados.Otros modelos, más abstractos, representarían esquemas de "estructura pro-funda" y serían más difíciles de confirmar.

Estas eran las metas del análisis estructural, del tipo que Lévi-Strauss desarrollóen sus primeros escritos sobre estructuras de parentesco (es decir, Les structuresélementaires de la parenté, 1949). Sin embargo, como la gente de Stanford eraestructuralista en el sentido de la lingüística estructural, mis pares y yo, que tra-bajábamos en parentesco unilineal, terminamos con algo que no se parecía tan-to al análisis estructural francés. Por ejemplo, usábamos una técnica llamada"análisis componencial", una especie de reducción algebraica de los términosde parentesco a sus componentes de significado separados (por ejemplo: gene-ración, sexo). Tales métodos horrorizaban a nuestros colegas del otro lado delAtlántico, y no sin razón. Los Hugh-jones eran mucho más estructuralistas enel sentido europeo que yo (ellos eran estudiantes de Edmund Leach), y el traba-jo de Bidou y jacopin era aún más estructuralista.

En los años ochenta hice varios intentos de analizar símbolos en sí mis-mos - por oposición a analizarlos para entender mejor lo que estaba ocurrien-do "realmente" en la realidad (es decir, las decisiones que la gente "real"estaba tomando, y las acciones "reales" y observables que resultaban). No ha-biendo tomado ningún curso en análisis simbólico, antropología de la reli-gión o cosas de esa naturaleza, me encontré en terreno desconocido. Sinembargo, sólo en las etapas avanzadas de su carrera uno se interesa en explo-rar dominios hasta ese entonces intocados, en parte debido a que la teoría ensu campo evoluciona, pero también porque estas nuevas áreas de investiga-ción son frescas e invitadoras. Encontré muy beneficiosos estos nuevos retosmentales, tan diferentes de la manera como yo había sido entrenada. Tengo laimpresión de que la mayoría de los antropólogos experimentan cambios simila-

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res de interés e igualmente quieren asumir el riesgo de zarpar en aguas descono-cidas5•

En 1983 escribí otro proyecto de investigación para NSF (que no fue fi-nanciado), relacionado con el tema que desde entonces ha cautivado mi inte-rés: el Consejo Regional Indígena del Vaupés (Criva), fundado en 1973.Fuera de Colombia no pude encontrar mucho, pero empecé a leer sobre elmovimiento indígena en el país y cuando volví a Colombia con ocasión delCongreso de Americanistas en 1985, hablé con cuanta gente me fue posiblesobre este fenómeno. En viajes cortos posteriores, mi curiosidad aumentó, yen 1989 publiqué el primer artículo sobre la nueva investigación. Los temasde la movilización indígena y el nacionalismo étnico, y temas más amplios depolítica de la identidad, "nuevos movimientos sociales", análisis constructi-vista de la etnicidad, etc., son ahora familiares, pero en aquel entonces quedéfascinada con estos fenómenos que no tenía idea de cómo analizar. El acerca-miento constructivista y social interaccional de Barth a la etnicidad de nuevome fue útil. Como yo había estado siempre interesada en identidad social, meintrigaban las afirmaciones del Criva sobre la cultura tucano y las relacionesde la organización con las comunidades tucano alejadas de Mitú, con otrosactores en Mitú y con organizaciones indígenas en otras partes del país. Mástarde descubrí que muchos de los asuntos que yo estaba examinando ya ha-bían sido estudiados por antropólogos que trabajaban sobre el movimientoindígena en Estados Unidos y Canadá, pero en Colombia la mayor parte de laatención antropológica prestada a las organizaciones indígenas tenía que ver conmovilizaciones en los Andes y se enfocaba en el apoyo activista más que en la in-vestigación. Yo apoyaba lo que el Criva estaba tratando de hacer: acabar con losúltimos vestigios del sistema de endeude establecido durante el tiempo de lascaucherías, expulsar el Instituto Lingüístico de Verano o al menos renegociar lostérminos del contrato (véase Jimeno y Triana, 1985) y ojalá reducir el paternalis-mo y etnocentrismo de muchos en el clero de la Prefectura (véase 1984). Sin em-bargo, me preguntaba cómo evolucionaría la organización, y desde muytemprano detecté algunos puntos problemáticos, algunos de los cuales se anali-zan en mis artículos de 1991 y 1994 sobre el Criva.

Mi interés en política de la identidad continuó y el Vaupés continuó prove-yendo materiales fascinantes para analizar usand<1las nuevas teorías. Estos te-

5 En el curso de los años me he embarcado en otros tipos de proyectos de investigación. Uno involu-craba analizar entrevistas de 70 antropólogos norteamericanos acerca de sus prácticas para tomarnotas de campo y su filosofía y sentimientos acerca de la etnografía. El otro proyecto en curso se haenfocado en el dolor crónico intratable, basado en trabajo de campo en un centro de tratamiento deldolor en un hospital de New England. He disfrutado plenamente estos otros esfuerzos, pero mi pri-mer amor ha sido siempre Colombia y el Vaupés.

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mas se volvieron extremadamente populares en la antropología francófona yanglófona en los años noventa. Los antropólogos brasileños, en parte porqueeran activistas, también examinaron estos asuntos (véase Ramos, 1998; Albert,1997). Para entonces, ocurrían movilizaciones indígenas en casi en todas partes-Brasil, Guatemala, Ecuador y Bolivia y, con menos fuerza, Perú, Chile, Venezue-la y Argentina (véase Van Cott 2000; Brysk, 2000; Carrasco y Briones, 1996)- yaparecieron muchas publicaciones sobre las organizaciones indígenas. Pero, ex-ceptuando México, pocos antropólogos en los países de habla española explo-raron esas movilizaciones desde las nuevas perspectivas del análisis construccio-nista y la teoría de "los nuevos movimientos sociales"6.

La teoría posmodernista afectó mi investigación tucano en varios aspectos.Primero, por supuesto, fue el movimiento hacia la política de la identidad y "losnuevos movimientos sociales". Derrida planteaba que ninguna identidad cons-taba de un sólido centro pre-dado, sino que se construía siempre en relación conla diferencia. Varios teóricos exploraron las implicaciones de tal posición paralos estudios de la etnicidad y el nacionalismo. Cada vez más se vio la identidadcomo algo constantemente cambiante, resignificado a través de la negociación,que siempre tiene lugar en campos de podet:. La segunda influencia fue el "girolingüístico", una aproximación que miraba el comportamiento, las instituciones,los rituales, etc., como una clase de discurso, como formaciones discursivas. Si-guiendo a Foucault, esta posición teórica planteaba que "las maneras como lagente piensa el mundo, se piensa a sí misma y piensa a quienes los rodea estánconstituidas -más que simplemente constreñidas- por formaciones discursivas,es decir, modos de representación más o menos coherentes sobre un reino dadode la actividad o la experiencia" (Wade, 1997, p. 80). Esta idea fue inmensamen-te atractiva para mí, y todo mi trabajo de los años noventa analizaría la autorre-presentación indígena y el contexto político y social en el cual ocurría, comoprácticas discursivas. La tercera influencia, una consecuencia de las dos prime-ras, fue la necesidad de examinar la política de la cultura y sus implicaciones parala teoría antropológica. A pesar de que mucha gente hable de cultura como algoque un grupo de gente "posee", la cultura es también -de hecho- una construc-ción discursiva, siempre abierta a diferentes lecturas (véase Wade, 1997, p. 82),lo cual ocurre a menudo en contextos altamente politizados. Y cuarto, siguiendoel tratamiento de Harvey (1989) de la noción de posmodernidad, ocurrió uncambio en la antropología sobre cómo era conceptualizado "el campo", admi-

6 Nótese que sí se produjeron muchas publicaciones, sólo que no del tipo de antropología que estoydiscutiendo. La cantidad de trabajo sobre recuperación cultural y lingüística en Guatemala es nota-ble, dada la horrenda represión contra los indígenas maya durante la guerra civil. La imprenta deAbya Yala en Ecuador ha producido una admirable lista de libros.

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tiendo la existencia de, y a menudo enfocándose en, los efectos del flujo transna-cional de bienes, ideas y poder en aún las más remotas localidades. Esto significabaque los antropólogos ya no podían pretender que las interacciones cara a cara y lasobservaciones hechas durante un año o más de trabajo de campo intensivo en unasola comunidad bastaba, si querían demostrar que sus etnografías eran com-prehensivas. Debido a las dificultades de transporte y comunicación, investigado-res como yo, que fuimos a sitios etnográficos estereotípicamente Heart ofDarkness, tendíamos a escribir nuestra investigación como si la gente que estu-diábamos poseyeran un pasado mítico más que histórico y vivieran en una islaque no tenía contacto con otras islas o la tierra firme. Algunas excepciones a estaregla aparecieron mucho antes del advenimiento de la teoría posmodernista,pero muchos de nosotros nos ocupábamos básicamente del aquí y el ahora, de loque estaba frente a nuestros rostros. Claramente, la investigación de campo cer-cana y personal durante un período largo es la característica distintiva de la an-tropología, y su mayor fortaleza. Pero ponerse anteojeras para evitar ver que losbuga-buga eran cualquier cosa menos el ejemplo de las "sociedades frías" deLévi-Strauss (es decir, "sin historia", para usar la caracterización de Wolf [1982])era simplemente mal trabajo de campo. Uno puede hacer investigación etnohis-tórica aún en lugares como el Vaupés, como Hill (1996) y Jimeno (1979) lo handemostrado. Casi todas las sociedades tribales estereotípicas (con la posible ex-cepción de algunos grupos de las tierras altas de Nueva Guinea) están, y lo estu-vieron en el pasado, caracterizadas por muchos tipos diferentes de interaccionesextralocales, algunas de las cuales involucra distancias muy grandes. Por supues-to, agregar dimensiones temporales y espaciales es ciertamente muy difícil en lu-gares como el Vaupés; no obsante, uno no debería presentar su comunidad deestudio como si faltaran tales dimensiones. Aunque The Fish People es un estu-dio regional, y discute las relaciones de los tucano con el mundo exterior (y unpedacito vergonzosamente corto de historia), básicamente el libro adopta estemodelo sincrónico "clásico" de una sociedad en pequeña escala.

Pensando en cómo conducir investigación sobre el movimiento indígenaemergente, me di cuenta de que no podía llevar a cabo una investigación de lamanera como había sido entrenada para hacerlo -empleando una interacción in-tensiva cara a cara con los informantes-o Pero yo estaba perpleja porque no sabíacómo emplear otra metodología. ¿Cómo estudiadas articulaciones entre el mo-vimiento local, el movimiento nacional, y las ONG internacionales? Sin hablartodavía de entender, así fuese de una manera preliminar, a todos los demás acto-res e instituciones participantes; por ejemplo la Iglesia. El Estado claramente ju-gaba un papel importante, pero uno no podía estudiar sólo a los funcionarioslocales en Mitú. Entonces, ¿cómo meterse en las oficinas de la DA! o el Incora enBogotá? ¿Cómo leer al menos algunos de los documentos que influían en la tomade decisiones? ¿Cómo conseguir permiso para asistir a reuniones, en el supuesto

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que uno tuviera éxito en descubrir que iba a tener lugar una reunión? ¿Cómo ir aotras partes del país a visitar otras organizaciones indígenas para entender mejorla que se está estudiando? (Mi conocimiento del resto de Colombia indígena a fi-nales de los años ochenta era nulo). Mi recolección de datos en este proyecto hasido mucho más del estilo "coger lo que se pueda", en comparación con mi in-vestigación anterior. Hace 30. años yo habría desdeñado métodos nosistemáti-cos, sesgados e incompletos para recoger información. El sesgo es inherenteporque mis interlocutores me daban sólo la información que querían revelarme.Por supuesto, la gente bará (en su maloca) también me daba sólo aquella infor-mación que ellos querían que yo escuchara, pero la situación no estaba tan politi-zada, y, puesto que yo vivía ahí, podía verificar todo lo que se me contaba. Elsesgo era un problema en la nueva investigación porque yo carecía de canalesadecuados a otras fuentes, que me permitieran chequear la información para te-ner una imagen más comprehensiva.

El nuevo tema de investigación también requería establecer relaciones sig-nificativamente diferentes con los informantes. En 1968-70, yo había vivido enuna maloca durante meses, observando mucho, incluidas cosas que a la gente nole hubiera gustado que yo descubriera. Pero ellos me habían invitado a estar conellos, y nos habíamos vuelto muy cercanos en los 18 meses (de residencia efectivaen un período de dos años). En contraste, cuando yo hablaba con activistas indí-genas en Mitú y Bogotá, a menudo quedaba descontextualizada: ¿Cómo podíaestablecer relaciones que fueran beneficiosas para aquellos con los que yo queríahablar y convivir? Una publicación de 1999, que continuaba la escritura reflexi-va que caracterizaba el artículo de 1986 (siendo la reflexividad otra influenciaposmodernista), se refería a este dilema. Allí yo me quejaba de pertenecer a to-das las categorías equivocadas -no sólo mujer, sino también antropóloga, gringay, para completar, demasiado vieja, porque la mayoría de los activistas eran hom-bres jóvenes. y ninguno de ellos estaba conectado a las familias bará y tuyukaque yo conocía en Mitú, quienes habían migrado desde el Inambú y el Papurí.

La antropología colombiana en los ochenta y noventa

Debido al alcance más amplio de mis intereses de investigación, comencé a cono-cer más colegas antropólogos después de que empecé de nuevo a viajar a Colom-bia. Me faltan palabras para hablar de la calidez, el humor, la hospitalidad, laenergía, el intelecto y la tenacidad con los que estos individuos trabajan y vivensus vidas. A riesgo de sonar sentimental, simplemente diré que amo a los colom-bianos. No quiero decir que ame a todos y cada uno de los que he conocido, nique no haya visto algunas acciones reprensibles dentro de la comunidad antro-pológica, pero tales problemas ocurren en todas partes. Nunca ha sido fácil para

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los colombianos hacer trabajo de campo y prosperar como académicos debido ala falta de financiación para investigación y para viajes a conferencias, y de becaspara cursar estudios de posgrado en otros países. La ausencia de un programa demaestría en el país hasta hace poco ha impedido algunas iniciativas. Tales restric-ciones financieras y pedagógicas han facilitado el desarrollo de la envidia y otrasclases de resentimiento. A pesar de esos problemas, los antropólogos del país hantrabajado extremadamente duro con los estudiantes que asesoran, algunos de loscuales han producido tesis sobresalientes. En general, no obstante tales desafor-tunadas restricciones, la producción antropológica colombiana es verdadera-mente impresionante. Cada viaje que hago a Bogotá me trae encuentros conentusiastas estudiantes de antropología. El número de conferencias que los an-tropólogos colombianos son capaces de organizar no es menos que sorprenden-te, así como el número de libros de alta calidad publicados cada año. Es trágicoque la crisis política actual haya originado que grandes extensiones del territoriohayan quedado fuera de límites para la investigación antropológica, y que la re-presión se haya extendido hasta la universidad, como el asesinato del profesorHernán Henao lo ha dejado en claro.

Autorrepresentación indígena y los retos de laestructura social tucano

En mi publicación de 1999 sobre política de la práctica etnográfica regresé alproblema etnográfico y epistemológico que había examinado desde el principio:¿cómo caracterizar la estructura social tucano de una manera que asegure que losno-tucano entiendan completamente sus implicaciones?7 Yo había escrito acercadel hecho de que la literatura del Criva sobre la cultura tucano no hace menciónde su estructura social básica, particularmente su sistema de matrimonios. En elartículo de 1999 yo aducía que:

7 Los tucano nunca han tenido, ni en español ni en las varias lenguas tucano, un término genérico parael agregado de grupos de lenguaje exógamos que participan en el sistema. Aunque los hispanoha-blantes utilizan el término "Tucano" para referirse a la colectividad completa, esta terminología noes aceptada por los miembros de los otros aproximadamente 15 grupos de lenguaje (por ejemplo,bará, tuyuka, siriano, yurutí) porque, como la palabra se refiere a un solo grupo de lenguaje (tucano),excluye a los otros. Además, el uso del mismo término para designar dos unidades sociales en dife-rentes niveles en la estructura social (el grupo de lenguaje tucano propiamente dicho, y el conjuntocompleto de grupos de lenguaje tucano y arawak) es confuso. Sin embargo, no parece haber soluciónal problema y, tanto en español como en portugués, "tucano" se ha vuelto una denominación firme-mente arraigada para la unidad más amplia. Como ya se discutió, ni el término que se usaba antespara los grupos de lenguaje individuales ("tribus") ni el más reciente de "grupos étnicos" es apropia-do para los grupos de lenguaje tucano (por ejemplo, piratapuyo, desana, uanano).

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...el sistema de exogamia lingüística, fundamental para la vida tucano, fuedistorsionado en las publicaciones del Criva en la prensa indígena nacio-nal porque la exogamia lingüística no encaja con la sabiduría recibidasobre los indígenas; el Criva estaba "haciendo cultura" (es decir, inven-tándola a la Hobsbawm y Ranger, 1983) porque quería retratar a los tuca-no en términos románticos e idealizados comprensibles para los agentesexternos. El problema que yo tenía no era el del cambio real; si la exoga-mia lingüística fuera de hecho a desaparecer, allá bien. Pero éste no era elcaso; las comunidades tucano ni habían renunciado a ella ni la negaban,[al contrario] la practicaban. Ellos no estaban incómodos con ella sino losactivistas del Criva, influidos por nociones panindígenas de indianidadimportadas de Bogotá y otras partes (algunos habían asistido a congresosindígenas en otros países). Los activistas del Criva hablaban y escribíanacerca de forjar un sentido de unidad y hermandad entre todos los tuca-no; uno de ellos habló acerca de la necesidad de terminar las divisionesque separaban los grupos lingüísticos patrilineales exógamos y "avanzarhacia la unidad, de manera que todos los grupos puedan reunirse comohermanos". Me parecía que tal retórica, al menos cuando utiliza las metá-foras del parentesco consanguíneo, negaba la importancia continuada delsistema de exogamia lingüística, clave de la estructura social del Vaupés yun rasgo fundamental de la identidad tucano. Yo sentía que tal lenguajeera prematuro; aunque había signos de que la regla de exogamia residen-cial estaba comenzando a romperse, la exogamia lingüística continuabasiendo observada, con muy pocas excepciones y muy negativamente san-cionadas. Concluí que estos activistas no buscaban los mejores interesesde su electorado -a pesar de la posibilidad de que el esencialismo estraté-gico o "práctica estratégica" fuera su motivación, estaban participando enun discurso empezado por la Prefectura desde hace tiempo para negar ydesacreditar los modelos con los cuales los tucano organizan su universosocial-o Este fue mi primer encuentro con el dilema mencionado arriba,porque descubrí que tenía obligaciones con dos comunidades de investi-gación: los tucano como colectividad y el Criva, y aunque me sentía fiel aambos no podía reconciliar los dos conjuntos de obligaciones.

Continúo sosteniendo esta opinión. En ninguna de las publicaciones delCriva8 ni de la Onic está explícita la verdadera naturaleza de la estructura socialdel Vaupés. Aún una publicación sofisticada de un autor presumiblemente tuca-no que vive cerca de la región de exogamia lingüística (Caribán Matapí, s.f.) nola menciona. Caribán Matapí habla del "complejo cultural Vaupés" y señala que

Ya no tengo acceso a la literatura ~ás reciente del Criva, puesto que viajar al Vaupés se ha vuelto muypeligroso; mi última visita tuvo lugar en 1993.

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los varios grupos no tienen un territorio definido que ellos posean exclusivamen-te -lo que es verdad; muchos asentamientos tuca no están mezclados con los deotros grupos de lenguaje (los patriclanes exógamos, cada uno lingüísticamenteafiliado). Pero no hay mención de la estructura social, como los Tucano la entien-den. El problema fundamental con respecto a cómo rotular este rasgo de la cul-tura y sociedad tucano sigue en pie: ¿Cómo un grupo social que excluye a lasmadres, cónyuges e hijos de hermanas de todos sus miembros puede ser una"cultura", una "tribu" o un "grupo étnico"?

Creo que esta omisión al describir la naturaleza del sistema social tucanosurge de dos fuentes. Primero, la mayoría de los agentes externos no entiendenel sistema social del Vaupés; es único en el mundo y es difícil de entenderlo por-que nosotros, de una manera automática, vemos el lenguaje como simultáneocon la cultura. (Se me ocurre, sin embargo, que si el sistema tucano fuera matrili-neal, en el cual los matriclanes exógamos, cada uno lingüísticamente afiliado, ex-cluyeran a los cónyuges, hijos del hermano y padre, la gente no se referiría tanfácilmente a esas unidades como "tribus" o "culturas" o "grupos étnicos". Lasrazones para esto serían nuestras propias tendencias patrilaterales [por ejemplo,el uso de patrónimos] y el sesgo patriarcal generalizado.) Segundo, hay ventajaspolíticas inherentes en describir la población del Vaupés como, para usar las pa-labras de Caribán Matapí, "grupos indígenas muy diversos y de influencias cultu-rales muy heterogéneas" (s.f., p. 31). Este tipo de argumento sigue el modeloque el Criva utiliza en sus publicaciones y declaraciones de política. Por ejemplo,en una declaración de política del Criva de octubre de 1993, que argumentaba afavor de que el Resguardo de Vaupés se constituyera como una sola ETI (en opo-sición a un plan del Departamento Nacional de Planeación que dividió el Res-guardo en cuatro ETI), dice que" ... el Vaupés es el complejo cultural más grandeno sólo de la cuenca amazónica, sino del mundo, ya que en él conviven 23 pue-bIas". El documento vincula la diversidad étnica con la biológica, afirmando quela gran variedad de flora y fauna hallada en la región depende de la existenciacontinuada de la variedad étnica y viceversa: "Si existe un elemento común a to-das nuestras culturas es que vivimos y respetamos esta biodiversidad" (Criva,1993, p. 4). El argumento presentado en este extracto ilustra mi punto de vistaacerca de la manera como las consideraciones políticas influyen en la autorrepre-sentación.

Ahora bien, aunque hay variación cultural en el Vaupés, ésta ocurre de unasubregión a otra y no entre grupos de lenguaje. La variación entre grupos de len-guaje no es variación "cultural", sino variación incorporada en un sistema cultu-ral singular y es la que hace que el sistema funcione -como los uniformesdiferenciados en un juego de fútbol. La identificación de cada grupo de lenguajecon un patrilenguaje es uno de tales emblemas. En una sub región tucano dada,los patriclanes lingüísticamente afiliados que se casan entre ellos juegan diferen-

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tes papeles en los mitos y son simbolizados de diferentes maneras. (por ejemplo,asociados a la tierra, el agua o el aire). Estos son marcadores, sí, pero señalan po-sición en un sistema, no la presencia de dos culturas distintas. Los patriclaneslingüísticamente afiliados específicos que juegan estos papeles cambian de unasubregión a otra: en una parte predominan los tuyuka, tukano y desana, y en otralos tatuyo, barasana y bará. C.ualquier sociedad con este tipo de sistema de des-cendencia exhibirá tales diferencias emblemáticas, que sirven para demarcarsimbólicamente los clanes patrilineales exógamos.

En síntesis, un sistema que requiera que las madres, esposos, e hijos de lashermanas de los miembros de una unidad lingüísticamente afiliada pertenezcan aotras unidades no puede ser caracterizado como una colección de culturas dis-cretas, no importa qué definición de cultura se emplee. Nadie se referiría a lospatriclanes exógamos en cualquier otro sistema unilineal como culturas separa-das, sin importar qué marcadores distinguen los clanes. La única diferencia aquíes que uno de los marcadores de distinción es el lenguaje.

Uno puede argumentar que los funcionarios del Criva, la mayoría de loscuales son cubeo, no entienden la exogamia lingüística muy bien. Los cubeo tie-nen un sistema de parentesco y matrimonio idéntico al de los otros grupos tuca-no, excepto en que sus unidades exogámicas (Goldman las llama fratrías, perolos términos técnicos no importan) no se distinguen por el lenguaje. No puedojuzgar hasta qué grado este tipo de ignorancia pueda jugar un papel, pero piensoque no es mucho porque sin importar dónde vivan los funcionarios cubeo delCriva, pasan tiempo en Mitú y por consiguiente están expuestos plenamente a laexogamia lingüística practicada allí por los otros tucano.

amporta esta discrepancia? Pienso que sí. Desde la época de las primerasmisiones, a los tucano se les hizo sentir vergüenza de muchos aspectos de su cul-tura. En 1969, un sacerdote me dijo en Mitú: ''A mí me tocó quemar aquellasmalocas". El clero católico suponía que, puesto que todo el mundo vivía en lamisma habitación, la promiscuidad era rampante. "Y, por supuesto, toda la para-fernalia religiosa tenía que ser destruida. (Algunos misioneros del Instituto Lin-güístico de Verano veían los rituales tucano como trabajo activo del demonio).Los sacerdotes también pensaban que los matrimonios de intercambio de herma-nas eran lo mismo que comprar esposas. Y misioneros católicos en Acaricuara yotras partes deliberadamente trataron de socavar el sistema de exogamia lingüís-tica (véase mi artículo de 1983). El desinterés, en las publicaciones de la Onic yel Criva, en describir la verdadera naturaleza del sistema de matrimonio tiene,argumentaría yo, el mismo efecto, aunque no tan coercitivo. El sistema de exo-gamia lingüística va a desaparecer, pero no todavía; éste continúa siendo único ymagnifico, por cierto. La exogamia lingüística es tan fuerte que aún los tucanoque se han ido de la región desde hace bastante tiempo y migrado del Vaupés has-

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ta la cuenca del río Guaviare, tratan de mantenerla, aunque experimentan difi-cultades debido al tamaño reducido de la población (Margarita Chaves,comunicación personal, julio 2000). ¿Por qué el Criva debería acabar de clavar elataúd así como trataron de hacerlo los misioneros?

Las lecciones que aprendemos de este caso son varias, la más obvia de lascuales es cómo asociamos tan cercanamente lengua y cultura, una asociaciónno sólo inexacta a veces, sino también con consecuencias negativas muy rea-les. Los pueblos indígenas que se embarcan en un proyecto de recuperación yrenovación cultural a menudo experimentan serias dificultades en ganar re-conocimiento, si ya no hablan su lengua (por ejemplo, los zenú, cononuco ypasto). ¿Quisiera alguien, al menos alguien sin un interés anti-indigenista ycon una pizca de conocimiento antropológico, imponer tal criterio? Por des-gracia, los grupos indígenas mismos a veces parecen apoyar indirectamentetal política cuando afirman que la lengua es 'el sine qua non de la indianidadde un pueblo. Aunque está bien subrayar la importancia de la lengua para elmantenimiento cultural, especialmente en proyectos de recuperación lingüís-tica, no importa lo que sea cultura, ella no es equivalente a la lengua, como loatestiguan el Vaupés y otros sistemas culturales lingüísticamente complejos.

El asunto presentado antes es importante porque los antropólogos en-frentan cada vez más a esta clase de dilema de "obligaciones con dos comuni-dades". mn qué medida deberíamos analizar tales situaciones, dado quenuestros análisis pueden ser recogidos y desplegados por sectores cuyas metasno incluyen apoyar el movimiento indígena, nacional o localmente, con sub-secuentes resultados deletéreos al movimiento? Ciertamente los voceros in-dígenas han dejado constancia de que ellos ven los actuales análisisposmodernos de la autorrepresentación indígena en términos de "invenciónde tradición I comunidad I discursos de identidad ... sólo como otra andanadaque socavan la supervivencia de sus pueblos" (véase Field, 1996). Este era elpunto al que yo me estaba refiriendo en mi artículo de 1989. Sin embargo, sino podemos recoger información y analizar discrepancias de este tipo (es de-cir, analizar por qué la retórica empleada por una organización indígena es in-correcta), debido a sus consecuencias políticas o porque nuestros análisispuedan ser apropiados por enemigos del movimiento indígena, nuestro papelcomo investigadores está seriamente limitad~. Por supuesto, cuando unohace trabajo de campo siempre observa cosas que no escribe, pero me pareceque este asunto es demasiado significativo para ser tratado sólo como otroejemplo de por qué es mejor dejar en las libretas de campo alguna informa-ción recogida. Si algo tan básico a la cultura y sociedad tucano, y que conti-núa siéndolo, está erróneamente representado en las publicacionesproducidas por autores indígenas, tucanos y otros, entonces con seguridadlos antropólogos -indígenas y no-indígenas, colombianos y no-colombianos-

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tenemos una obligación de analizar e interpretar tal representación errada, noporque esto demuestre que tal autorrepresentación es "inauténtica", sino porqueesas discrepancias toman la forma que toman por razones muy significativas, ydescubrir cuáles son dice mucho acerca de la situación local y nacional con res-pecto a la autorrepresentación indígena y su contexto.

Observaciones finales

Estoy muy feliz de ser antropóloga y, por consiguiente, soy muy afortunadaporque no todo el mundo ama su trabajo, particularmente después de 30años. Soy profesora de tiempo completo en una universidad prestigiosa, a lacual me tomó algún tiempo acostumbrarme por tratarse de un Instituto deTecnología. Pero ahora estoy muy contenta en MIT (Massachusetts Instituteof Technology). Me encanta enseñar tanto como investigar, y en general lavida universitaria. He asistido a muchos congresos y conferencias para pre-sentar resultados derivados del trabajo de campo del Vaupés, y he llegado aconocer muchas personas maravillosas debido a nuestros intereses comunesen las tierras bajas de Suramérica. No puedo saber, por supuesto, hasta quégrado los giros y vueltas que me llevaron primero a Colombia y luego al Vau-pés produjeron mi subsiguiente situación afortunada, pero sí sé que mi deudacon los tucano y Colombia es enorme. Yo agradezco al destino cada vez querecuerdo que el sitio de investigación al que vine a dar estaba localizado enColombia yen el Vaupés.

Mi gran pesar en este momento es no poder regresar al Vaupés, ni siquie-ra para una visita corta. Mi corazón sangra por las muchas personas que amoy admiro, quienes están experimentando tanto horror allí y en toda Colom-bia. Necesitamos tener esperanza, por difícil que pueda ser, en que se encon-trará una solución a la crisis extremadamente compleja y extendida que viveel país.

Reconocimientos

Mis agradecimientos a Carlos Eduardo Franky por haberme invitado a contri-buir en esta colección, y a Juan Álvaro Echeverri por su traducción.

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Jean E. Jackson

Jean Jackson: Publicaciones referentes al Vaupés

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PARTE 4 LA IDENTIDAD Y LA PALABRA años estudiando elVaupés: Lecciones y reflexiones Cuando pasaba...

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