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Para un balance del ejercicio del pontificadoen el interior de la Iglesia Católica

El papa Juan Pablo II en la encíclica Ut Unum Sint ha llamado aldiálogo para encontrar “una forma de ejercicio del primado que[...] se abra a una nueva situación” (n. 95). Esto significa que, paraél, la actual forma de ejercicio del primado no es totalmente ade-cuada a la presente situación. Ahora bien, si se quiere encontraruna nueva forma de ejercicio del primado, lógicamente no se pue-de dejar de enjuiciar de alguna manera el estado actual y, por tan-to, señalar algunos rasgos específicos del modo de ejercicio del pri-mado que no se consideran satisfactorios.

Si la Iglesia necesita reforma permanente (y el Papa lo recono-ce en el número citado), necesita también crítica permanente.Reforma y crítica van de la mano. Cuando en el interior de la Igle-sia hay oposición a cualquier reforma, entonces hay una oposicióntodavía mayor a la crítica. El periodista italiano Giancarlo Zizolacuenta que el Secretario de Estado vaticano Angelo Sodano pro-nunció esta frase: “Chi ama non critica” (Il Successore, Roma-Bari1997, 122). Ésta es también la opinión de muchos católicos.

Pero la historia, maestra de la vida, enseña que ese rechazo vis-ceral de todo juicio sobre el papado no siempre ha sido la posiciónprevalente. Sólo después de la Reforma y ante el miedo de provo-car fuertes ataques contra la Iglesia, surgió el rechazo a toda críti-ca en el interior de la misma. En el siglo XIX se unió otro motivo

Joaquín Perea*

* Profesor de Teología en Bilbaoy Presidente de la Asociación «Iglesia Viva».

ESTUDIOS

militante a ese rechazo: la veneración al Papa. Todo ello ha creadouna fuerte barrera psicológica que impide hablar críticamente delas estrategias, las actuaciones o las declaraciones del Papa.Muchos católicos tienen grandes escrúpulos de decir algo negativoacerca, por ejemplo, de las condenas a los teólogos, el nombra-miento de obispos o el proceder de Roma con las conferencias epis-copales, por miedo de chocar con el respeto debido al ministeriopapal, cuando en realidad aquellas decisiones pertenecen al ámbi-to de la administración o la decisión política y no hay ningún moti-vo o argumento de fe o de razón que impida la diversidad de opi-niones sobre tales temas.

A pesar de todo, la crítica es imprescindible en la Iglesia. Nadiepuede pensar que todos los creyentes del mundo entero están deacuerdo con todas las medidas de carácter administrativo o políti-co que toma el Papa. Si se pretende despertar la ilusión de unani-midad o incluso de consenso donde no existe tal y no puede exis-tir, entonces se corre el peligro de mermar la autoridad moral y lacredibilidad de la Iglesia. Por otra parte, sería una grave injusticiaestigmatizar cualquier crítica o diversidad de opinión como falta delealtad o de fe. Santo Tomás afirma que la corrección de un supe-rior es un acto de amor al prójimo (S.T. II-II, 33, 4).

Se trata naturalmente de la crítica de un discípulo de Cristo enel interior de la Iglesia. Ha de ser conducida por el Espíritu Santoy, en consecuencia, tener en sí misma las características de todaacción del Espíritu: amor, alegría, paz, longanimidad, benignidad,bondad, fidelidad, mansedumbre, templanza (cf Ga 5, 22).

La crítica constructiva nace del deseo de mejorar a la Iglesia yde capacitarla para poder realizar más eficazmente su misión. Porel contrario, la crítica destructiva actúa a menudo dividiendo, esincontrolada, procede del pensamiento competitivo, es ciega paralos grandes contextos y sin respeto para con la autoridad.

Cuando hablamos de la crítica en la Iglesia, se presupone unauténtico amor a la misma que se enraíza en una fe madura.Nuestra fe no es abstracta, una suerte de ideal platónico. Creemosen la Iglesia en su realidad concreta histórica, lo cual significa consus debilidades y sus fortalezas, su dote divina y sus faltas huma-nas.

Por tanto, ni la Iglesia ni el Papa pueden ser ajenos a la refor-ma o a la crítica. La crítica en el interior de la Iglesia no está for-malmente excluida, ni debe ser necesariamente una manifestaciónde deslealtad o de fe débil o defectuosa.

Con ese talante hemos escrito y deseamos que se lean las pági-nas que siguen.

Para un balance del ejercicio del pontificado en el interior de la Iglesia Católica

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La imagen pública de Juan Pablo II

Juan Pablo II se ha proyectado como un pastor populista, unhombre que se encuentra en su casa con el pueblo sencillo. Su pre-paración como actor no ha sido superflua: tiene la habilidad de usarlos medios de masas y comunicarse con las grandes multitudes. Esel primer papa que ha explotado la televisión en plenitud; resultanotable su habilidad para convertirse en el foco central de lascámaras. Sutilmente ha cambiado el rostro externo del papado deuna figura distante y cuasi divina a la imagen accesible de un hom-bre del pueblo.

Sin embargo, su actitud ante los medios es ambivalente: mien-tras ha generado más columnas y más tiempo en radio y televisiónque todos los otros papas juntos, no se fía de los periodistas ni desu producto, al que ve como superficial,intruso y manipulador. Considera losmedios primariamente como un instru-mento de evangelización: son un agentepropagandístico de la proclamación de labuena nueva. Parece no tener una com-prensión real del papel crítico e informativo de los medios, espe-cialmente en la sociedad democrática occidental. En respuesta,paradójicamente, pocos líderes modernos han sido tan bien pre-sentados en los medios; en muchos aspectos esto es debido a unasagaz promoción, de la que ha sido pieza clave el responsable dela oficina de prensa de la Santa Sede, Joaquín Navarro Valls, miem-bro del Opus Dei. A través de su presencia en los medios aparecehoy el Papa como figura líder cristiana, incluso religiosa, que no tie-ne competidor comparable.

Quizá el signo más obvio de esta imagen pública es el hecho deque el Papa ha viajado más que ningún otro en la historia. Viajes ymedios de comunicación han creado la sensación de un papadoomnipresente. Los papas anteriores reclamaban una jurisdicción ypastoreo universales; Juan Pablo II lo ha hecho realidad sensible,argumentando que la finalidad de estos viajes pastorales es forta-lecer la fe de las Iglesias locales y ser un símbolo de la unidad dela Iglesia universal.

Sin embargo, es un hecho que el resultado de sus viajes es efí-mero. Como sugería el jesuita Bartolomeo Sorge, antiguo editor deLa Civiltà Católica, sus viajes se asemejan a la lluvia de verano:refresca, pero sin efectos durables.

Cuando uno se pregunta lo que este Papa tiene más en elcorazón, puede decirse que ha entendido su ministerio como un

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El resultado de los viajespapales es efímero: como lluviade verano, refrescan, pero sin efectos durables

servicio de anuncio de la fe, entendido ante todo como aliento,como alegre mensaje, como orientación para la vida, como presta-ción de sentido para las situaciones humanas, como alegría y espe-ranza. No es casualidad que muchos, aun no estando de acuerdocon él en bastantes cuestiones, reconozcan que es un portador deesperanza, de valentía y de confianza; un hombre que transmite unsentido, que da orientaciones que no provienen de fuera, sino de lapropia persona humana y por eso pueden ser asumidas por ella.

Nuevos movimientos eclesiales, nueva evangelización

No vamos a escribir ahora sobre la nueva evangelización porquenuestra revista ya dedicó un número doble a este tema (IGLESIA

VIVA, nº 164/165, 1993). Sólo añadiremos unas notas acerca de surelación con los llamados nuevos movimientos.

Juan Pablo II ha animado un grupo de nuevos movimientoseclesiales fundamentalmente anti-intelectuales que se encuentranen su propia casa (Foccolari, Comunión y Liberación, Neocatecu-menales, Carismáticos, Regnum Christi de Legionarios de Cristo).La mayoría de estos son grupos “entusiásticos”, impulsados poruna especie de intensidad del sentimiento religioso que lleva amanifestaciones públicas de la fe a veces un poco extravagantes einmaduras. La influencia de estos movimientos se nota vivamenteen la misma Roma, donde un número creciente de sus miembrosestudia en los seminarios y universidades romanas o se muevendentro de varios roles en la curia vaticana. Debido al claro favorpapal, los nuevos movimientos eclesiales, entre ellos de formapeculiar el Opus Dei, han alcanzado una influencia muy amplia y unpeso decisivo en la institución eclesial, especialmente en la admi-nistración central de la Iglesia.

El Papa parece verles como los proponentes de la llamada “nue-va evangelización”, que él desea claramente se convierta en la cla-ve de la obra de la Iglesia en el nuevo milenio. Parecen haber sidofavorecidos por el Papa a causa de que participan de su entusias-mo respecto del milenio.

Aunque estos movimientos tienen un soporte vigoroso por unaparte de la jerarquía, muchos obispos ven con suspicacia sus acti-vidades, la falta de una tradición y cultura teológica fuerte y su eli-tismo sin rubor. Tienen una estructura fuertemente jerárquica, unestricto compromiso con el principio de liderazgo, mantienen bas-tante cerrazón respecto de su vida interna y son integristas en teo-logía. El fundador es visto como la única fuente profética dentro delmovimiento. Han adquirido crecientemente las características de

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una subcultura y en la práctica parecen verse a sí mismos comoseparados del laicado “ordinario”. En algunos lugares es como sihubiera dos niveles de Iglesia: las élites –que son ellos– y los cató-licos “ordinarios”. Cada vez más presbíteros asociados o miembrosde estos movimientos están siendo promovidos a la jerarquía,especialmente en América Latina. De hecho su clero está evolucio-nando como una especie de jerarquía paralela.

La nueva evangelización se caracteriza por dos orientacionesprincipales: evangelizar a través del poder, según el espíritu delOpus Dei y mediante los nuevos movimientos eclesiales, de granexigencia en cuanto a la espirituali-dad personal, pero poco inclinadosa integrar la dimensión social. Lascomunidades de base han sidodesautorizadas, marginadas y anu-ladas. Los otros movimientos de ambiente o especializados hansido marginados. Así pues, el proyecto de evangelización es moder-nizado en la forma, pero conservador en el fondo.

En la perspectiva del Papa actual esta orientación restauracio-nista es necesaria para hacer frente a las fuerzas hostiles de lasociedad.

La enseñanza peculiar de Juan Pablo II

Durante el largo pontificado de Juan Pablo II han aparecidonumerosos documentos doctrinales, encíclicas y otros escritos,sobre casi todos los problemas planteados en la Iglesia católica yque abarcan sus temas preferidos: el trabajo y la cuestión social,la ética y la moral, Cristo y la redención, la Virgen María, la sexua-lidad y la contracepción, la familia, el sacerdocio, la cultura, la fe,la liturgia, el magisterio doctrinal de la jerarquía, la colegialidad, elministerio ordenado, el papel de la mujer en la Iglesia, el ecume-nismo, la relación con las religiones no cristianas, etcétera.

Se trata de un corpus teológico por derecho propio. No eran temasnuevos para él; ha pensado acerca de ellos durante toda su vida.Varias encíclicas en este corpus sobresalen particularmente comoexpresivas de los temas teológicos centrales de este papado. Entreellas están: Redemptor Hominis (4.3.79), Sollicitudo Rei Socialis(30.12.87), Veritatis Splendor (5.10.93), Tertio Millenio Adveniente(10.11.94), Fides et Ratio (14.9.98) y Ut Unum Sint (25.5.95). Ofrez-camos cuatro trazos de su enseñanza más significativa.

Desde muchos puntos de vista Redemptor Hominis es la encícli-ca programática del pontificado, puesto que ilumina la centralidad

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El proyecto de nueva evangelización es moderno en la forma, pero conservador en el fondo

de la redención de Cristo, los efectos de esa redención sobre lahumanidad contemporánea y la responsabilidad de la Iglesia enmantener la verdad. De forma significativa el primer párrafo de laencíclica se refiere ya al milenio, que Juan Pablo II ve como un nue-vo adviento, una época de expectación. Mientras que la redenciónde Cristo da a la humanidad su esencial dignidad, el Papa arguyeque la tecnología contemporánea nos aliena de nosotros mismos yde nuestro mundo natural. El influjo dominante de la tecnologíademanda un desarrollo proporcionado de la moral, cosa que no seda. La Iglesia tiene una responsabilidad especial en devolver a lahumanidad a las verdades esenciales; y al magisterio papal se leha encomendado la tarea de cumplir esa misión. Como se ve, setrata de temas centrales en este papado.

Sollicitudo Rei Socialis desarrolla el pensamiento de la granencíclica de Pablo VI Populorum Progressio (1967). Juan Pablo IIperfila lo que entiende por auténtico desarrollo humano y zahiere

la sumisión ciega al puro consumismo. Estaencíclica, como la Centessimus Annus (1991),expresa de forma contundente la crítica abso-lutamente radical del Papa al capitalismo y sumenosprecio del consumismo vacío que pare-ce dominar a Occidente. Algunos han hecho

notar que, a partir de los años 90, el Papa se muestra menos críti-co en relación con la permisividad occidental, quizá porque los paí-ses del bloque oriental, incluida Polonia, han abrazado con granentusiasmo el capitalismo y todos sus males y perversidades con-comitantes.

Antes de la publicación de Veritatis Splendor hubo muchas espe-culaciones acerca de si la inminente encíclica invocaría la infalibili-dad para imponer la enseñanza de la Humanae Vitae condenandola contracepción. De hecho no fue así; pero el Papa dejó claro enesa encíclica (que versa sobre cuestiones morales fundamentales)que las circunstancias nunca cambian la naturaleza de un actointrínsecamente malo, como la contracepción. Ataca el relativismomoral que asegura ser característico particularmente de las socie-dades democráticas de Occidente. Además sostiene que laenseñanza moral de la Iglesia está en crisis a causa del disenso enel interior de ella misma. El problema se encuentra en un error realde algunos moralistas católicos en lo concerniente a la libertad deconciencia. Para Juan Pablo II la libertad de conciencia fundamen-talmente significa libertad de actuar conforme a la verdad moralcomo revelada, especialmente refrendada por el magisterio papal.No se refiere primariamente a la libertad personal para interpretar

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El magisterio papal tieneuna responsabilidad especialen devolver a la humanidadlas verdades esenciales

las circunstancias o las intenciones en orden a actuar de acuerdocon la decisión moral de cada uno. Rechaza la demanda de libertadreligiosa individual que tiene sus raíces en la Reforma y el espírituracional de la Ilustración. Hay una profunda sospecha en este Papaacerca de la democracia en el sentido de la libertad de expresiónindividual, tal como se practica en Occidente. Cuando Juan Pablo IIhabla de libertad religiosa, quiere decir realmente la libertad parapracticar el catolicismo o la libertad para abrazarlo.

Fides et Ratio caracteriza la sociedad moderna como habiendoperdido el deseo de la verdad última, que no puede encontrarse pormedio de la sola razón. Dice que la empresa cultural y tecno-cientí-fica moderna debe ser impregnada por la fe y la existencia de ver-dades absolutas y de imperativos morales universales.

Quizá la encíclica más notable y atípica de la última parte delpapado de Juan Pablo II es Ut Unum Sint, sobre el compromisopapal para con el ecumenismo. Afirma que su ministerio esenciales actuar como servus servorum Dei. Esta designación es la mejorsalvaguarda posible frente al riesgo de separar el poder (y en par-ticular el primado) del ministerio. Pide perdón por la responsabili-dad del papado en la división de las Iglesias. Encomienda a la Igle-sia católica continuar el diálogo e incluso admite la necesidad deencontrar un camino de ejercicio del primado que, sin renunciar alo esencial, sin embargo esté abierto a la nueva situación de lasIglesias. Admite francamente que el ejercicio del primado papalconstituye una dificultad para muchos cristianos de otras confesio-nes.

Se puede decir que todos estos escritos llevan el “sello Wojtyla”y que él es el redactor primario, más que algún experto anónimo.Lo cual no significa que no haya habido otra mano en la composi-ción, pero siempre de hombres de la línea intelectual del Papa.

Otro resultado de la determinación de Juan Pablo II de guiar ala Iglesia en una dirección teológica específica es el Catecismo dela Iglesia Católica. En cierta medida está modelado según el Cate-cismo del Concilio de Trento de 1566. La noción de un catecismouniversal fue sugerida públicamente en primer lugar por el carde-nal de Boston, Bernard Law, en el Sínodo extraordinario de losobispos de 1985, celebrado con motivo del vigésimo aniversario delfinal del Vaticano II. La idea fue recogida por el Papa (probable-mente él le sugirió a Law que la lanzara) y propuso un compendiode doctrina católica que se convertiría en norma para la Iglesia.Aunque fue preparado a través de un proceso de consulta con losobispos del mundo, lleva el sello vigoroso del Papa. Fue considera-do por muchos expertos como un documento desigual y desnivela-

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do. Algunas partes, como la sección litúrgica, son útiles y estánajustadas al espíritu del Concilio. Pero otras partes han sido rotun-damente criticadas: el material sobre la creación y el pecado esmuy restrictivo y cerrado y no tiene en cuenta los estudios moder-nos de Escritura, Historia y Teología. Resulta escaso sobre el mun-do de las religiones y aún menor en ecumenismo. El acercamientodel texto a la moralidad sexual es extremadamente restrictivo,etcétera. No hay duda de que refleja el pensamiento propio delPapa. Se planteó entonces la cuestión de si la Iglesia necesita talcatecismo. Muchos dudan de que sea posible construir un texto lobastante amplio y flexible como para abrazar la vida del catolicis-mo actual con tantas facetas en los diversos países y culturas.

Análisis de situación: los signos de los tiempos

Las afirmaciones doctrinales del Papa responden a un análisis dela situación del mundo actual que no es inocua. Señalamos a con-tinuación algunos aspectos de su imagen de la sociedad.

Por una parte, el colapso del comunismo va acompañado de laemergencia de China como un poder mundial. La búsqueda de la

unidad de Europa, la resistencia mun-dial al autoritarismo político son otrosdos rasgos de la sociedad mundial. Elabismo creciente entre países ricos ypobres, el aumento exponencial delnúmero de refugiados, la marginación

de África… manifiestan la injusticia de la sociedad mundial. Losmovimientos de mujeres, el aumento del número de pertenecien-tes a las sectas, el desarrollo de las religiones... son otros rasgoscaracterísticos del presente. Por fin, la nueva psicología de la gen-te, que piensa de manera diferente, reacciona de forma distinta,tiene nuevas aspiraciones, un sentido nuevo de lo que es posible,nuevos sueños y esperanzas.

Además de estos rasgos de la sociedad mundial, el Papa consi-dera cruciales otras realidades de carácter moral y religioso que, ensu visión teológica de la historia, constituyen signos de los tiempos.He aquí algunos:

El esfuerzo de los dos últimos siglos para definir la libertadhumana como autonomía radical de toda religión, de toda tradiciónmoral o comunidad moral nos ha llevado a una situación absurda.El resultado lógico, pero letal de ese proyecto de autonomía es, porejemplo, que el aborto a petición y el suicidio físicamente asistidosean entendidos como derechos humanos básicos.

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Las afirmaciones doctrinales del Paparesponden a un análisis de la situación del mundo actual que no es inocua

Pero hay otros signos de los tiempos menos negativos. La explo-sión de los movimientos renovadores en el catolicismo por todo elmundo y el resurgir de nuevas formas de vida consagrada. El naci-miento de vibrantes comunidades cristianas a lo largo y ancho deAsia y África. La emergencia de comunidades protestantes cultu-ralmente asertivas, evangelistas y pentecostales en ambas Améri-cas, Europa del Este y Asia. La posibilidad de un serio diálogojudeo-cristiano más teológico que en ninguna época desde la rup-tura del siglo I. El desafío del Islam como religión monoteísta.

Respondiendo a esta nueva situación y a estos signos de lostiempos, Juan Pablo II ha tomado el texto de Lc 22, 32 con la máxi-ma seriedad y ha propuesto el retorno del ejercicio del primado asus raíces neotestamentarias: Pedro como el primer testigo para laIglesia de la acción salvífica de Dios en Jesucristo resucitado, Pedrocomo el evangelizador cuya responsabilidad singular consiste enconfirmar a los hermanos en su propia acción evangelizadora. Setrata de una reconstrucción radicalmente evangélica del papado,entendiendo radical en el doble sentido de profundamente enraiza-da y audazmente innovadora.

La combinación de la referencia bíblica y la presencia histórica esde consecuencias considerables para la comprensión del papado ysu ejercicio en el futuro. Al pretender responder a la nueva situacióncreada por la crisis del humanismo en el siglo XX, Juan Pablo II haplanteado un desafío al propio papado. Sin embargo, ese desafíoparece ser apreciado de forma diversa por aquellos que apremiana favor de una agenda de restauración eclesiástica que sería la res-puesta a una lectura diferente de los signos de los tiempos, unalectura que conduce a un sentido distinto de las posibilidades cris-tianas en el mundo de hoy y de mañana. En esta aporía nos encon-tramos.

Hay que subrayar que los planteamientos de Juan Pablo IIacentúan la dimensión de primado pastoral. Mucho de la predicacióny del liderazgo del Papa está orientado pastoralmente. En sus mani-festaciones ha otorgado gran valor a los componentes antropológi-cos de todas sus reflexiones teológicas y al servicio a la persona quela Iglesia ha de defender. Ninguna palabra viene tan a menudo a loslabios del actual Papa como la fundamentación del comportamientocreyente con la apelación a la persona humana y a su dignidad, quetiene su más profundo fundamento en la persona de Jesucristo. Estapalabra es un concepto clave de su predicación y enseñanza. Talvisión posibilita vincular en una gran síntesis teológica las tensionesentre servicio y pleno poder, estructura jurídica y pastoral: precisa-mente en la dimensión cristológica y antropológica.

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Restauracionismo doctrinal y rigidismo moral

En toda la enseñanza doctrinal a la que nos hemos referido sedescubre una señal distintiva: las advertencias acerca de los peli-gros y la necesidad de mantener la vinculación a la enseñanza tra-dicional. Los frenazos, las medidas restrictivas y las condenasexplícitas han sido características de esta época.

Aun cuando los papas modernos siempre han tenido estrecha-mente de las riendas a la teología, bajo Juan Pablo II su tarea hasido entendida en términos incluso más estrictos: fundamental-mente Roma considera al teólogo como un apologista que, ensubordinación al papa y a los obispos, clarifica y defiende laenseñanza oficial. Así, la tarea de la teología no es explicar la fe en

los términos de la cultura, sino senci-llamente explanar la enseñanza delmagisterio. Desde los comienzos deeste papado, prominentes teólogoshan sido objeto de condena a causa desus escritos. La Congregación para laDoctrina de la Fe, clave de la curia en

el trato con los teólogos, mantiene los antiguos procedimientos dedenuncias anónimas, juicios y condenas (sobre los que ya hemosescrito en IGLESIA VIVA). A pesar de la reforma de la regulación delos procesos de 29-06-97, muchos expertos opinan que el procedi-miento todavía no alcanza los niveles mínimos exigidos para el res-peto de los derechos humanos ni para la conciencia honesta que seexige en el mundo actual. Lo cual es irónico si se tiene en cuentaque el Papa no duda en apelar al respeto de los derechos humanosuniversales fuera de la Iglesia. Han sido bastantes los teólogossometidos a censura desde el año 1979, el segundo año del ponti-ficado de Juan Pablo II, en el que se inició el doloroso proceso deldominico Jacques Pohier. La teología de la liberación ha sido obje-to de particular ensañamiento. Su carácter contextual, la exigenciade la mediación del análisis social para su discurso, la mirada a losexplotados y oprimidos, la crítica a una Iglesia a veces demasiadoatada a los opresores, resultó peligrosa para el establishment ecle-siástico. La acusación de marxismo condujo a la represión denumerosos teólogos y a la prohibición de sus enseñanzas en loscentros teológicos.

Nos parece que en el fondo de esta orientación se encuentra unaconcepción teológica del Papa acerca de la verdad, que participamuy de cerca de los planteamientos de Ratzinger y que, por lomenos, produce perplejidad.

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Fundamentalmente Roma consideraal teólogo como un apologistaque clarifica y defiendela doctrina oficial

Para ella, la pluralidad, es decir, la llamada programática a unaformulación múltiple de la tradición cristiana, significa relativismo.La crítica de los pensadores de hoy a la metafísica clásica equivalea la desesperanza respecto del encuentro con la verdad. No seadmite un concepto de verdad temporalmente condicionado, quese impone desde la perspectiva de nuestra situación cultural, puesesta última remite a la historicidad, variabilidad y condicionamien-to continuo de expresiones con pretensión de verdad.

Esta comprensión no sólo desconoce de hecho el enorme com-ponente subjetivo que lleva en sí toda verdad, sino que deja delado los múltiples esfuerzos de la teología hermenéutica, el redes-cubrimiento de la lingüística y no comprende el estímulo que pro-duce precisamente la libre confrontación con esas corrientes paraprovecho de la teología cristiana.

Dicho con todo respeto, nos parece que, más allá de las pala-bras, la orientación doctrinal del presente pontificado esquiva elgran descubrimiento de la teología moderna: que toda verdad cris-tiana se refiere a un fundamento narrativo, a la base de aconteci-mientos históricos, y que toda verdad sistemática debe medirsecon la pretensión que existe en ellos. La ceguera para con la enor-me riqueza de posibilidades y reflexiones que la teología ha descu-bierto y probado en los últimos cincuenta años, la minusvaloraciónde los nuevos planteamientos que se discuten e investigan, y quea veces también se critican y relativizan, la suspicacia con la quese rechazan muchos planteamientos porque no corresponden alesquema tradicional… es una actitud no-teológica que sólo podráresistir en una institución ideológicamente endurecida.

Con este enfoque caen bajo sospecha todos aquellos teólogosque se comprometen en la tarea histórico-crítica y que en ello nose someten al juicio del magisterio romano. Las condenas songenerales, como propias del lenguaje ideológico. Los sujetos dedeterminadas ideas muchas veces quedan innominados; no se cri-tica a nadie directamente por su nombre. Todos los que se metenen el saco de la modernidad, sufren el mismo veredicto general.

La teología católica ha de ser en el sentido estricto e intransigen-te de la palabra, teología “romana”. Es un plan de batalla a favor deuna Iglesia autoritariamente restaurada, que se resiste a los plante-amientos y a la evolución de nuestro presente. En este programa nose trata de matices, sino de todo o nada, no se trata de la interpre-tación que comprende a teólogos que piensan de otra forma, sino desu refutación fundamental. Es una enseñanza que no se siente obli-gada a argumentar: se cree legitimada por su condición jerárquica.Como, según ella, el momento histórico apremia, se considera daño-

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so el esfuerzo argumentativo y legítimas las condenas, las exclusio-nes y las medidas de urgencia, por así decir, institucionales.

De ahí que un gran problema del pontificado ha sido el que a laelaboración de los grandes documentos del mismo (encíclicas, elCIC, el Catecismo Universal, etcétera) no se ha incorporado todo elespectro de corrientes teológicas. Sólo ha predominado una direc-ción única, por lo que se han dado múltiples protestas y objecio-nes. La clave de la queja está en que, tratándose en tales docu-mentos de la elaboración de explicaciones para la comprensión dela fe, no se ha respetado por parte de la curia romana el diálogoque hubiera sido requerido.

La dirección de la Iglesia no debería pasar por alto ninguna delas fuerzas renovadoras existentes; los elementos de renovaciónque quieran ponerse al servicio de la Iglesia deberían recibir suespacio de libertad.

En cuanto a la enseñanza moral, no vamos a detenernos en laconocida insistencia de Juan Pablo II en las materias referidas a lasexualidad y a la vida. Nadie duda de que la vida sea hoy un valor

fundamental puesto en peligro ennuestra sociedad. Pero lo que ha pro-ducido el alejamiento de las posicio-nes papales y la pérdida de credibili-dad de su magisterio ha sido elrechazo a tener en cuenta las condi-

ciones psicosociales de las personas concretas y su trasfondo deuna concepción de la naturaleza humana que ya no corresponde ala antropología contemporánea.

Por otro lado, la moral social ha sido objeto de especial atenciónpor parte de Juan Pablo II. Se ha subrayado con toda razón suinsistencia en la condena de los abusos del capitalismo y de los per-versos efectos del neoliberalismo. Pero la condena se ha referido asus prácticas, no a la lógica intrínseca del sistema. Ni tampoco suinclinación por la vinculación participativa de los trabajadores en elcapital de las empresas le ha llevado a mostrar que tales empresasson cómplices en el expolio de los países del Sur. Tampoco seencuentra el menor estímulo concreto a las luchas de los movi-mientos sociales populares que reclaman justicia.

Interpretación maximalista del valor del magisterio papal

La proliferación del magisterio ordinario papal ha ido acom-pañada de una interpretación maximalista de la definición del Con-cilio Vaticano I sobre la infalibilidad, hasta el punto de que algunos

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En la elaboración de los grandes documentos de este pontificado no se ha incorporado todo el espectro de corrientes teológicas

críticos avistan el peligro de un retorno a la concepción más ultra-montana del período precedente a dicho concilio.

a.Los orígenes

Para comprender la situación hay que tener en cuenta la mane-ra cómo fue “recibida” en la Iglesia la definición de la infalibilidad,extendiendo su sentido mucho más allá de lo que el propio Vatica-no I quiso afirmar. La corriente ultramontana ha influido grande-mente, de tal forma que parecería como si la asistencia divina seextendiera a todos los actos del primado y el Papa estuviera direc-tamente inspirado por Dios. Es una tendencia a extender la infali-bilidad a todo el magisterio del Papa, fenómeno que algunos auto-res americanos llaman “infalibilidad galopante”.

Se trata de una corriente teológica que se originó y adquirió granfuerza a partir del pontificado de Gregorio XVI (1831-1846) y va uni-da a la concepción del primado papal como soberanía. Se convirtióen guía del movimiento ultramontano, fue apoyada por la mayoríadel Vaticano I (no así por la Comisión teológica ni por el relator, queexplicaron el sentido de la definición) y se mantiene todavía hoy a lasombra de la curia romana. Para quienes hoy sostienen esta con-cepción maximalista, el planteamiento es sencillo: una condiciónnecesaria de la soberanía papal es la infalibilidad. Entendido el pri-mado como soberanía, todas las controversias se resuelven. Desdeesta perspectiva es superflua la cuestión de si a las decisiones delPapa les resulta necesario el consenso de la Iglesia o el concurso delcolegio episcopal. Para salvaguardar la solidez de la fe es suficientela guía de una autoridad simple y clara: la voz de Pedro.

Como es obvio, después del Vaticano II las cosas no se afirmancon semejante crudeza, pero el sustrato ultramontano perdura yestá en la base de los problemas que hoy se viven.

Tal línea de pensamiento hace tabla rasa no sólo de las investi-gaciones históricas acerca de la interpretación auténtica de la defi-nición de la infalibilidad, sino también de los debates del Vaticano II,donde la mayoría de los padres conciliares no aceptaron aquellainterpretación, considerada como pretensión excesiva.

b. Las características

De aquí nacen los problemas. Mientras que los debates en elVaticano I llevaron a distinguir claramente las aserciones doctrina-les infalibles y las no infalibles y en el Vaticano II se mantuvieronlos mismos criterios, parece que en algunos documentos e inter-venciones recientes esa distinción ha desaparecido.

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Por otra parte, se insiste continuamente en el deber de obe-diencia al magisterio ordinario del Papa, con lo que se obstaculizanlos debates surgidos en el interior de la Iglesia y se frena fuerte-mente la autonomía del pensamiento teológico. De este modo elmagisterio ordinario del Papa amenaza con convertirse en un sim-ple elemento constitutivo del primado soberano de jurisdicción.

Es ésta una cuestión espinosa. Hay que deplorar que, bajo lapresión de un juridicismo latente, muy a menudo se cae en la ten-tación de extender a todos los registros de la enseñanza papal lacaracterística propia de la declaración solemne: la infalibilidad.

Mientras que en los primeros siglos la autoridad que hacía adhe-rirse a una doctrina venía del peso de la verdad de esa doctrina,

por tanto, de la conformidadobjetiva con la confesión de feapostólica, en nuestros días seha llegado a desplazar el acen-to de tal forma que la autoridadviene de la función de la perso-na que enseña, de su rango

jerárquico. Para calibrar el peso de verdad de una enseñanza, semira quién la dice y no primeramente lo que ella dice. Si habla JuanPablo II, entonces se dirá que su palabra ha de ser a priori acep-tada como verdadera porque ella tiene la más alta autoridad. Portanto, se afirma, es imposible, incluso entre teólogos competentesen el asunto, continuar discutiendo un punto controvertido si elPapa se ha pronunciado en una encíclica.

Pero esto es olvidar que los textos del magisterio ordinario papalson a menudo textos teológicos, marcados por una escuela. Impor-ta debatirlos, más en función de su contenido que por referencia aquien los ha firmado. Por otra parte, así se les respeta más,aplicándose a descubrir su verdadero sentido.

c. El diálogo necesario

La ambivalencia que acompaña a algunos de los citados docu-mentos doctrinales y que ha conducido a múltiples protestas yobjeciones, es el resultado de que para la elaboración de lo que sonexplicaciones de la comprensión de la fe no se ha respetado unaestructura dialogal, que siempre resulta al menos conveniente.

El obispo de Roma sólo puede ejercer el papel de testigo cuali-ficado de la fe vivida por toda la Iglesia si se informa del testimo-nio de fe de las Iglesias locales en relación con los puntos cuestio-nados. Este proceso no marcha sin la inclusión de un peritaje

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Bajo la presión de un juridicismo latente, a menudo se cae en la tentación de extendera todos los registros de la enseñanza papalla característica propia de la declaraciónsolemne: la infalibilidad

teológico que debe intervenir en la elaboración de los correspon-dientes documentos. Sin embargo, la curia romana ha intentadohacer prevalecer unilateralmente posiciones discutibles y sancio-narlas papalmente sin la necesaria retroacción al episcopado uni-versal y al peritaje teológico internacional. El papel del sucesor dePedro como testigo cualificado de la fe ha sido así, a veces, instru-mentalizado en el sentido de una interpretación unilateral de la fe.

Las manifestaciones doctrinales del Papa que se han publicadosin suficiente diálogo y armonización con el episcopado universal oregional y con las diversas escuelas teológicas se han convertido encatalizadores de discusiones que han llevado a polemizar sobre unproblema sin que la solución propuesta por Roma sea recibidacomo tal de forma inmediata.

Igualmente claro se ha manifestado en estos últimos años otrolímite de la eficiencia del magisterio romano: cuando se han susci-tado cuestiones nuevas que requieren una nueva configuración deconsenso en la fe, los intentos de “adelantar” la formación del con-senso en vía oficial y por decreto son insuficientes. Los procesossinodales y conciliares resultan imprescindibles para el manteni-miento de la unidad eclesial.

La colegialidad episcopal

Según Lumen Gentium 23 todos los obispos han de manteneruna “solicitud para con la Iglesia universal”. Roma reaccionó a estaafirmación conciliar con la internacionalización de la curia y delcolegio de cardenales, así como también con la institución de síno-dos episcopales regulares y con la convocatoria de sínodos de lasgrandes Iglesias regionales. Todas esas medidas podrían habertenido un gran sentido. Pero se han instaurado en el marco de unaconcepción centralista del primado romano que se sostiene comodeterminada vinculantemente por la definición del Vaticano I. Losdebates en torno a la colegialidad episcopal han estado en el ori-gen de esas nuevas instituciones que hubieran podido convertirseen una mejor expresión de la comunión de las Iglesias en el inte-rior de la Iglesia católica. Sin embargo, las quejas son clamorosasporque esa cuestión clave de la reforma conciliar se ha convertidoen instrumento de subordinación a la autoridad papal.

a. El Sínodo de los obispos

Es verdad que el sínodo de los obispos permite de hecho a unbuen número de ellos hacerse portavoces de sus Iglesias locales.

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Pero sus limitaciones son muy grandes: sólo es un organismo con-sultivo; no tiene poder de iniciativa; no puede publicar conclusio-nes propias; no llega a consecuencias prácticas. Por tales motivoslas esperanzas puestas en ellos respecto al ejercicio de la colegia-lidad no se han cumplido. No han sido otra cosa que meras comi-siones consultoras del Papa, reunidas por iniciativa suya y a subuen criterio. Se han convertido en ámbito de manifestación públi-ca de la línea papal de actuación. Apenas han reflejado de maneraprecisa y adecuada la relación dogmática que existe entre el pri-mado y la colegialidad episcopal.

Lo que sucede es que hay una incompatibilidad fundamental entrelas costumbres de una monarquía primacial y los deseos de unaasamblea sinodal. La primera funciona en circuito cerrado, se apoyasobre la curia, soporta mal la cristalización de opiniones que podríanusurpar sus competencias. La segunda, por el contrario, quiere quetodos “caminen juntos” (syn-odos). Los últimos sínodos episcopalesno han hecho más que superponer costumbres monárquicas y trá-mites de asamblea sin lograr verdaderamente coordinarlos.

En relación con la participación del colegio de los obispos en elpoder de dirección de la Iglesia universal, recordamos lo que escri-bió Ratzinger en el inmediato posconcilio, años antes de formar élmismo parte de la curia, a saber, que en la curia se luchaba conuñas y dientes para eludir “el fantasma del co-gobierno”. Tan inten-samente se luchó, que al final la inquietud romana se impuso y elcentralismo salió fortalecido de los debates. En consecuencia lainternacionalización de la curia mediante la incardinación en Romade obispos de la periferia, y la del colegio de cardenales empezadapor Pío XII, al final ha significado un aspecto retardatario en eldesarrollo de la colegialidad. Hasta ahora al menos, más bien habloqueado la apertura a una forma verdadera de colaboración delcolegio episcopal en el ejercicio del primado.

b. Las conferencias episcopales

En lo que se refiere a las conferencias episcopales, a pesar deser reconocidas como expresiones locales y parciales de la colegia-lidad, han sido poco a poco constreñidas en su autonomía y en sucapacidad de decisión por el derecho vigente. Han sido reorienta-das de acuerdo con las iniciativas papales. Su autoridad, “concedi-da” por Roma, no tiene la salud que postula el pleno reconoci-miento del hecho colegial; siguen estando dominadas por el centro.Tampoco hay asomo de que se desee crear un nuevo ámbito insti-tucional de decisión por grandes áreas culturales o geográficas.

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La orientación oficial insiste en que instituciones como las con-ferencias episcopales y sus agrupaciones continentales pertenecena la organización concreta de la Iglesia, son de derecho eclesiásti-co. La aplicación a ellas del término colegialidad sería, según esainterpretación oficialista, sólo en sentido análogo, teológicamenteimpropio. Una consideración tan restrictiva es debida a que sereconoce el acto colegial únicamente en su expresión más solem-ne. Si esta interpretación se convirtiera en definitiva, sería comodecir que dicha institución es inoperante. Sólo el concilio ecuméni-co constituiría un ejercicio indiscutible de la colegialidad. Y todossabemos que entre este género de concilios cabe que transcurrantres siglos, la distancia que separa Trento del Vaticano I.

La actual situación puede describirse así: en el presente ponti-ficado aún no se ha logrado determinar las relaciones entre prima-do y colegialidad de forma que pueda sostenerse la tensión entreambos principios sin roces ni conflictos. Después del concilio senecesitaba un tiempo de búsqueda y de ensayo para encontrar unafórmula por medio de la cual lle-gasen a su realización conjunta-mente lo primacial y lo colegial.Ese tiempo no se ha concedido.Además, Juan Pablo II ha introdu-cido un nuevo elemento en la ten-sión, pues, aunque personalmen-te no ha subrayado de manera absoluta sus derechos primacialescomo tales, sin embargo en su liderazgo ha colocado la dimensiónprimacial de forma muy clara en primer plano. Ello depende en par-te de su fuerte personalidad y en parte del hecho de que es un Papaque viene del Este de Europa: su origen ha acuñado su liderazgo,quizá de forma no consciente. Allí experimentó el significado y lafuerza inherente a una Iglesia que se presenta ante el mundo enun bloque potente y unido. Según su concepción fundamental elfortalecimiento de la Iglesia en sus estructuras, su unidad y sucompactación en bloque ante el mundo son condiciones decisivaspara hoy.

c. Las Iglesias locales

Todos los dinamismos que han acompañado a la idea de colegia-lidad desde la base han venido de la radicación de los miembros delcolegio en sus Iglesias y de sus encuentros como jefes de las mis-mas: esto promueve en la práctica una eclesiología de orientacióncomunional, prescindiendo de las reticencias del derecho en vigor.

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En el presente pontificado no se ha logradodeterminar las relaciones entre primado y colegialidad de forma que se mantengala tensión entre ambos principios sin roces ni conflictos

Pero un déficit importante de este pontificado se encuentra enque las Iglesias locales aún no han puesto sobre la mesa suficien-temente su especificidad, sus problemas propios para que sea posi-ble una variedad de regulaciones para la variedad de las Iglesias.

Los viajes del Papa podrían haber servido a tal objetivo, peromás que un medio para la toma de contacto y la escucha de lasIglesias locales, se han convertido en ocasión para dar a conocerlas orientaciones papales. Aparece en primer plano el peso del Papafrente a las Iglesias locales. Es una tarea pendiente de las Iglesiaslocales mostrarle su propio perfil de manera concreta y detalladapara que la situación de los diversos países y culturas puedanentrar realmente en su campo visual.

Esta situación deficitaria conecta con un problema que hemosseñalado antes. Para conseguirla restauración doctrinal ymoral era necesario contar conuna institución que la sustenta-ra. A ello ha ido dirigida la polí-tica de nombramientos episco-

pales: una ola arrolladora de designaciones de personas conocidaspor su conservadurismo, que con graves conflictos en muchos casosha llevado a reorientar las anteriores opciones más proféticas y másimpulsoras de la reforma. El sistema de designación de los obisposse ha mantenido absolutamente cerrado, pese a las numerosas peti-ciones y propuestas tanto desde una perspectiva pastoral, comoeclesiológica o jurídica. Muchos esfuerzos se hacen para activar lastendencias centralistas y retardatarias de antaño.

d. Dos visiones de la estructura de la Iglesia

La preocupación por la unidad y la seguridad hace que se con-serve subyacente la concepción monárquica, sin llegar a otra cosaque la aceptación de las formas colegiales como servicio al prima-do. Sigue gravitando la sospecha de galicanismo cuando se hablade “los derechos” del colegio episcopal. A ellos se sigue contrapo-niendo “el privilegio” del romano pontífice, grabado en el incons-ciente católico por la mística ultramontana.

Ahora bien, poner la colegialidad al servicio del papado, como seha hecho de manera creciente durante estos años, no sólo es que-darse detrás de lo propuesto por el Vaticano II, sino ir contra lagran tradición, para la cual el primado está al servicio de la cole-gialidad, no al revés. No se puede eliminar de hecho, aunque seafirme teóricamente, la responsabilidad del episcopado en relación

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Tarea pendiente de las Iglesias locales es mostrar al Papa su propio perfil para que la situación de los diversos países y culturas puedan entrar realmente en su campo visual

con la Iglesia universal: el fundamento divino de la Iglesia se mani-fiesta en la unidad colegial del Papa y los obispos.

Por desgracia, estamos viviendo ahora los resultados de la inter-pretación maximalista, defendida muy poderosamente por laminoría en el último concilio, que impidió el desarrollo de la ecle-siología de la comunión aplicada a las estructuras de la Iglesia.

El problema es grave: traduce una ambigüedad que puede des-embocar lentamente en la esterilidad de los frutos del Vaticano II.En ese camino nos encontramos: hoy se usan menos matices fren-te al poder papal que los de la definición del Vaticano I. Cierta-mente no es la misma situación que al terminar aquel concilio: elVaticano II ha introducido una comprensión más equilibrada de lasrelaciones entre primado y episcopado. Las consecuencias de esaeclesiología son perceptibles en el nivel de las dinámicas internas:los intercambios e influjos recíprocos entre Roma y el episcopadomundial se han multiplicado; la comunión existente entre el Papa ylos obispos es ahora más manifiesta y más eficaz. Aunque muchosse encuentran insatisfechos del grado de realización de esa diná-mica, no se puede negar el dato. Correlativamente ya no apareceen los manuales de teología la afirmación de que el vértice delgobierno de la Iglesia es una “monarquía”. Pero la enormeambigüedad consiste en que las nuevas prácticas, las institucionesde participación, los cambios jurídicos siguen siempre colocados enel interior del antiguo marco: la concepción “absoluta” del prima-do. En este punto la forma del papado no ha cambiado.

A este respecto no pueden desconocerse las tendencias restau-racionistas hacia nuevas figuras de liderazgo que existen en lasociedad y que repercuten también en la Iglesia y en sus estructu-ras. Hay muchas fuerzas en la Iglesia que añoran “aquellos buenostiempos” con sus pasadas estructuras de unidad y que hacen todolo posible para frenar y mantener inoperantes las nuevas estructu-ras intentadas por el Vaticano II. Es anacrónico volver al pasado yno lograrán a la larga lo que pretenden. Pero resulta llamativo ydoloroso a la vez, que en las intervenciones del Papa se haga tanpoca referencia a las nuevas experiencias sinodales. Quizá porquelas propias Iglesia locales no lo exigen... Quizá porque los católicosseguimos entendiendo la unidad como unicidad que actúa de arri-ba abajo y que regula todo desde el centro. El hecho es que todavíano hemos realizado suficientemente que la unidad se vivifica allídonde está en marcha la diversidad viviente.

Es importante advertir en este contexto que el Papa ha vincula-do el problema de la Iglesia con el problema de la libertad: la Igle-sia no ha de ser enemiga, sino abogada de la libertad. Pues bien,

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esa idea del Papa debería tener sus efectos en el interior de la Igle-sia: las Iglesias locales, sin pérdida de su vinculación a la Iglesiauniversal, deberían ser más libres, tomar más la palabra y hacersevaler más que hasta ahora. Con ello deberían colaborar a unamayor catolicidad, a una Iglesia como variedad en la unidad.

La libertad está relacionada con el principio de subsidiaridad;cuestiones que las Iglesias locales pueden resolver en y desde suscompetencias, deberían resolverse de ese modo: en la liturgia, enla disciplina, en la administración, en la legislación. Ello no excluyeuna instancia de apelación última; es reconocida expresamente.Pero por la subsidiaridad puede descargarse la cúspide de unasobrecarga innecesaria de responsabilidades que no pertenecenesencialmente al ministerio del sucesor de Pedro.

La libertad de la que hablamos ha de tenerse en cuenta sobretodo para con la Iglesia en el Tercer Mundo. Ella quiere y debehacerse y ser Iglesia a su manera: con la riqueza de su cultura, desu pensamiento, de su fuerza configuradora, y no ser una copia dela Iglesia europea con su historia específica.

No obstante, el discurso acerca de la“comunión” no ha de encubrir que, enuna Iglesia extendida por el mundo,resulta normal que en ella aparezcanfuerzas centrífugas. La unidad de laIglesia es don de Dios y al mismo

tiempo una tarea permanente, sea para la Iglesia toda, sea paraaquellos a quienes se ha encomendado de manera particular lamisión de conservar la unidad. Por tanto, cuando se trata de la crea-ción del equilibrio, el fortalecimiento de la responsabilidad propia delas Iglesias individuales en ningún caso debe llevar a negar que elministerio de Pedro deba actuar cuando el bien de la Iglesia exigesu intervención. En este sentido mantiene su validez permanente ladeclaración del Vaticano I sobre la autoridad del ministerio de Pedro.

Ejercicio centralista del primado

a. Algunos elementos para el juicio

El pontificado de Juan Pablo II ha significado una ampliacióndel ejercicio centralista del primado por medio de la curia, que haprovocado como reacción constantes quejas porque ello se consi-dera una especie de absolutismo romano que constituye el obstá-culo principal a la reforma de la Iglesia y a su compromisoecuménico.

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Los católicos seguimos entendiendo la unidad como unicidad que actúa de arriba abajoy que regula todo desde el centro

Pablo VI, queriendo poner en práctica los deseos del concilio,con su encíclica Sollicitudo Omnium Ecclesiarum (1969) intentóreordenar las funciones consultivas y de gestión de la curia; fuemérito de aquel Papa su internacionalización. Pero en el tiempoposconciliar los obispos han expresado de formas diversas que lasautoridades de la curia pretenden hoy más que nunca su indepen-dencia y una conducción centralista, de forma que el deseo de laSollicitudo Omnium Ecclesiarum no ha logrado resultados.

Juan Pablo II ha reforzado la curia romana y la ha dotado denuevos instrumentos. Con relación a la reforma de Pablo VI, elactual Papa ha aumentado el papel de la Secretaría de Estado, porlo que en el interior mismo de la curia romana ha habido disgustopor haber sido marginada, a excepción de la Congregación para laDoctrina de la Fe, donde el cardenal Ratzinger ha destacado comouna figura verdaderamente influyente de este pontificado. Losdocumentos de Ratzinger insistiendo en la restauración de un cato-licismo integral y una recentralización de la Iglesia, muestran ideascoincidentes entre el cardenal y el Papa.

Cada vez más inspirada por el conservadurismo, la curia ha hechodel Papa una víctima de sus propias decisiones. Sus responsables,nombrados por él, han llevado la ola restauracionista a límites queparecen incompatibles con el espíritu y la letra del Concilio Vaticano II.El gobierno central de la Iglesia, que tenía que ser un servicio a lacomunión eclesial se ha convertido en un aparato reaccionario. Enlugar de desarrollar la fuerza simbólica de su condición de signo dela comunión, se ha apoyado sobre la fuerza de la autoridad.

La imagen de una Iglesia centralizada como la fuerza espiritual ymoral dominante en el mundo se confirma estructuralmente por elcrecimiento de la diplomacia vaticana durante este pontificado. Suexistencia, así como los constantes viajes papales parecen irónica-mente tener como objetivo el reestablecer una especie de monar-quía papal que, aun no teniendo poder político, sin embargo poseapoder espiritual y moral permanente. Es verdad que la citada cartaapostólica Sollicitudo omnium ecclesiarum y el Código de 1983subrayaron la prioridad de los objetivos eclesiales de los nuncios:mantener los vínculos de unidad entre la Santa Sede y las Iglesiaslocales. Pero esa teoría no ha impedido no sólo la supervivencia,sino el fortalecimiento del sistema político y diplomático del Vatica-no. Por poner dos ejemplos: el número de estados acreditados antela Santa Sede ha crecido desde los cuatro de tiempos de León XIII,pasando por los doce de principios del siglo XX, hasta los casi 180bajo Juan Pablo II; además, 24 diplomáticos vaticanos se encuen-tran agregados a organizaciones internacionales. Estos datos llevan

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a muchos a opinar que existe un compromiso del papado con lospoderes mundanos objetivamente nocivo para la Iglesia. Ello es par-ticularmente dañino para la autenticidad del testimonio cristiano deuna institución cuyo principal camino de identificación de sí propio yde anuncio del evangelio debe descansar en la total confianza enDios y no en los poderes terrenos. Existe el peligro de que cristali-ce en el papado una imagen de soberanía que, a pesar de las adap-taciones pastorales, recuerde todavía sus deudas históricas con laideología de los antiguos estados absolutistas.

b. Causas del centralismo

Las razones de este centralismo, más o menos explícitas, sonvarias. La concepción del primado como soberanía de poder espiri-tual, de la que hemos hablado antes, va unida a una imagen deIglesia según la cual la tradición debe ser conservada intacta através de la acción formativa y de la organización mediante leyesy normas. Ello se considera necesario como contraste frente alrelativismo movedizo del mundo democrático posmoderno.

La centralización también se fundamenta en la preocupación deque mentalidades diferentes, que por la inculturación adquierenderecho de ciudadanía en la Iglesia, puedan convertirse en unexplosivo para la unidad eclesial. La organización de la curia vati-cana actúa desde la perspectiva europea, tratando siempre de sal-vaguardar la unidad; esta idea se encuentra casi exclusivamenteen primer plano. Es el miedo a la ruptura, el temor de que todo for-talecimiento de la responsabilidad propia de las Iglesias locales yde sus agrupaciones nacionales y continentales conduzca a debili-tar la fuerza unificadora del ministerio de Pedro y a hacer peligrarla unidad de la Iglesia. En ello juega su papel la equiparación deunidad y uniformidad, porque la uniformidad se controla mejor pormedio de una administración única. La posibilidad y necesidad delpluralismo apenas se considera en esta perspectiva.

Además se apela a la experiencia de tiempos de crisis. Existe lainclinación a tomar como caso normal una situación de excepción,en la que un ejercicio enérgico del primado era necesario o conve-niente para salvar la independencia de la Iglesia y su unidad. Elsiglo XIX, que configuró plenamente el centralismo, tuvo rasgos deuna situación de excepción. El centralismo que no ha cesado des-de entonces y que prosigue hoy no es otra cosa que un estado deexcepción mantenido de forma permanente.

La tendencia a declarar como caso normal el caso de excepción,que permanece activa en las definiciones unilaterales del Vaticano I,

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en su interpretación maximalista y en la eclesiología que le subya-ce, necesita un correctivo decisivo que hasta ahora no se ha dadosuficientemente.

Por tal razón, la burocracia vaticana –consciente o inconsciente-mente, de facto pero no de iure– ha asumido casi todas las funcio-nes del colegio de los obispos. La función de servicio de la curia seha convertido en un tertium quid entre el papa y el colegio episco-pal. La misma proliferación de documentos de sus diversos orga-nismos es una muestra del déficit del que hablamos. El estilo degestión de ese aparato papal en su relación con la multiplicidad delas diócesis se considera a menudo como deficiente.

Sería miope atribuir el centralismo exclusivamente a intencionespragmáticas o estratégicas quetienden al fortalecimiento delprincipio de autoridad de mane-ra antimoderna. Tampoco esjusto buscar la causa y la dura-ción del centralismo sólo o prin-cipalmente en la voluntad depoder de sus defensores o en el exclusivo interés de mantener unaadministración efectiva.

No, el centralismo está enraizado muy profundamente y vincu-lado con aquella eclesiología que se designa desde una perspecti-va histórica como contrarreformadora, desde el punto de vista sis-temático como unilateralmente jurídico-social, y desde unaperspectiva teológica como cristomonista.

Subyace a este centralismo en definitiva, ahora como antes, laidea de que la Iglesia universal y las Iglesias individuales, el pri-mado y la colegialidad son magnitudes que compiten entre sí y quese desplazan mutuamente. Esa idea es incompatible con la con-cepción teológica de su mutua inserción, concepción que asumió elúltimo concilio.

c. Efectos del centralismo

La reacción centralizadora de Roma está conllevando efectosfunestos. Ante todo, el peligro de perder el carácter de la Iglesiacomo una comunidad de Iglesias locales, por tanto, su carácter decomunión, que el Vaticano II quiso fortalecer, así como su enrique-cimiento en la variedad y plenitud católica.

Los obispos locales tienen sólo un estatuto periférico en relacióncon la curia. Todos los controles intraeclesiales pasan a través deRoma. No es de extrañar que los sucesores de los apóstoles consi-

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El centralismo está enraizadoprofundamente y vinculado con aquellaeclesiología que se designa comocontrarreformadora, unilateralmentejurídico-social y cristomonista

deren a menudo que se encuentran en situación de mendicantesante la curia romana.

Se deplora que en los últimos dos decenios los planteamientosde reforma según el Vaticano II han sido frenados y por ello exis-ten dudas de la sincera voluntad reformadora de Roma. En la épo-ca más reciente apenas se han aceptado en la curia las muchaspropuestas de reforma eclesial por parte de obispos y teólogoscatólicos.

Algo en la Iglesia de hoy recuerda la polarización que surgió enel siglo XIX entre los ultramontanos y aquellos que buscabanreconciliar a la Iglesia con las fundadas exigencias de su tiempo.

La curia romana no tiene que ser meramente internacionaliza-da; se requiere algo más que el simple alistamiento de colabora-dores no italianos, elegidos según los propios criterios y asimiladosrápidamente por el aparato. La curia debe sentirse exigida por lateología conciliar de la compenetración de primado y episcopado.¿Pero se fía realmente de esa concepción? Cuando uno se agarra alcentralismo, no se le da a aquélla una oportunidad para acreditar-se como verdad en la praxis. Y, sin embargo, el equilibrio de los ele-mentos sustentantes que configuran la estructura social de la Igle-sia lleva a una Iglesia viva, cuya vitalidad produce diversidad.Entonces se volverá a descubrir que el servicio de Pedro no es unacarga que frena el desarrollo vital de la Iglesia, sino un don de Diosque garantiza la unidad en la diversidad.

* * *

El análisis realizado en las páginas anteriores nos lleva alcomienzo y a la petición hecha por el propio Juan Pablo II. ¿Es posi-ble la reforma de este ministerio del sucesor de Pedro, que yaintentaron muchos padres y teólogos del Vaticano II, reforma a laque querían conectar con la tradición común de Oriente y Occiden-te durante el primer milenio?

Según la opinión preponderante tanto dentro como fuera de laIglesia católica, la respuesta a la pregunta anterior es muy pro-blemática porque la interpretación de esa tradición y el ejercicio dela función papal tiene lugar todavía en gran parte a la luz del Vati-cano I y se han incorporado pocas de las intuiciones y de las pro-puestas del Vaticano II. Aunque ciertas preocupaciones de Roma,a las que nos hemos referido a lo largo de este trabajo, puedan sercomprendidas en razón de ciertas experiencias históricas, sinembargo, la concepción del Vaticano I sobre el primado romano yel instrumental jurídico que le corresponde –vigentes en el actual

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pontificado– se muestran cada vez más como inapropiadas paradar razón de la nueva situación de la Iglesia católica. No son pocoslos que piensan que Juan Pablo II ha querido construir una Iglesiasólida en un mundo más humano, pero ha acabado por destruirmuchas fuerzas vivas marcadas por una visión evangélica y profé-tica.

Todo lo dicho no es óbice para que reconozcamos sinceramentela talla gigantesca de un testigo de la fe en Jesucristo que ha sella-do con profundidad la vida y la historia de la Iglesia de este siglo.

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