Universidad de Cartagena Facultad de Ciencias Humanas

Programa de filosofía Grupo de Estudios Filosóficos “BABEL”

Número 1 Cartagena 2012

Queda prohibida la reproducción parcial o total de este libro por cualquier proceso reprográfico o fónico especialmente por fotocopia, microfilme, offset o mimeógrafo

Universidad de Cartagena/ BABEL (PRE005030226199) – ISSN: 2322 - 8369

Diseño y diagramación: Milton Buelvas y Alexander Quintana

EDITORIAL

El número que presentamos a nuestros lectores, es el resultado de los esfuerzos investigativos compartidos por estudiantes de pregrado, maestría y docentes de distintas universidades de nuestro país y del mundo. La aparición de nuestro primer número pretende ser del agrado de todos. No sólo de aquellos que se interesan de modo estricto en las problemáticas de corte fenomenológico y hermenéutico, sino también de aquellos cuyas preocupaciones intelectuales se mueven más allá de los límites de las reflexiones mencionadas. Comprometidos con nuestra labor de difusión de espacios académicos, hemos decidido incluir en este número un artículo en lengua francesa del director de la revista Sens Public Gérard Wormser, acompañándolo con una brillante traducción dirigida por el mismo Wormser, a cargo de Carlos Benguigui. En el mencionado artículo, el director de Sens Public se permite mostrarnos algunas consideraciones en torno al trabajo de Walter Benjamin.

Otro de los artículos destacados en este número es el realizado por Nazzareno Fioraso, en el cual él nos muestra un breve análisis de La forma de gobierno de Nicolas Salmerón. Su artículo se encuentra acompañado por la presentación del mencionado discurso brindado por Salmerón en 1868.

Finalmente, deseo agradecer en nombre del grupo de estudios Circulo Gotinga a todos aquellos que sin ningún interés nos han brindado su apoyo, ayuda y comprensión en este arduo proceso que ha traído a la luz el primer número de nuestra revista. Me permito incluir en este agradecimiento tanto a los miembros del comité científico como a cada uno de los autores que presentaremos a continuación.

Jorge Luis Quintana Montes

Editor

SUMARIO

CIVILIZACIÓN MUNDIAL Y TÉCNICA MODERNA: HEIDEGGER Y LA FENOMENOLOGÍA DEL MUNDO CONTEMPORÁNEO.

Jean Orejarena Torres……………………………………………….…… 7

HEIDEGGER Y LA REAPROPIACIÓN DE LA PHRONESIS ARISTOTÉLICA.

Jorge Luis Quintana Montes………………………………………….…..……28

LA UNIVERSIDAD PUESTA EN ABISMO.

Carlos Enrique Restrepo………………………………………………..……...36 FENOMENOLOGÍA DE LA CONCIENCIA EXTÁTICA: “Procesos de alteración diferencial” y aprehensión del mundo 1.

Mario Madroñero…………………………………………………….….………41

METAFÍSICA Y LIBERTAD. UN COMENTARIO A LA “DIALÉCTICA TRASCENDENTAL” DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA DE KANT

Giovanni Mafiol de la Ossa…………………………………………………….50

DE LA EXÉGESIS A LA ANALOGÍA EN LA INTERPRETACIÓN JURÍDICA

Aristides Obando………………………………………………………….….….61

ALGUNAS NOTAS AL MARGEN DE LA FORMA DE GOBIERNO DE NICOLÁS SALMERÓN. Nazzareno Fioraso…………………………………………………...………….68 El DERECHO A LA HUELGA. Adriana María Ruiz………………………………………………….………….83

PUNTO DE FUGA: A PROPÓSITO DE LOS ARCHIVOS DE WALTER BENJAMIN.

Gérard Wormser (Trad. Carlos Benguigui)…………………………........87

POINT DE FUITE À PROPOS DES ARCHIVES WALTER BENJAMIN.

Gérard Wormser……………………………………………………..…………107

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CIVILIZACIÓN MUNDIAL Y TÉCNICA MODERNA: HEIDEGGER Y LA

FENOMENOLOGÍA DEL MUNDO CONTEMPORÁNEO1.

Jean Orejarena Torres

Fundación Andenken

Las reflexiones acerca del origen de la filosofía en el mundo griego plantean generalmente que la actividad filosófica, tal cual como la conocemos hoy, surgió del fenómeno del asombro2. Concretamente en Platón y Aristóteles el asombro (thaumazein) apareció como el elemento luminoso y diferenciante que propició la actividad filosófica frente a la no filosófica. Se trata en este punto de reconocer que el origen de la filosofía en la antigüedad surgió, desde su inicial indagación por la naturaleza de la verdad, en el sentimiento de la admiración y del asombro por lo que es cuestionado y que resulta inquietante. Si bien la interpretación del asombro ha sido un asunto que en su examen manifiesta una comprensión inherente de la esencia de la filosofía, pocas interpretaciones se han dado acerca del concepto mismo en la historia ulterior de la filosofía. En suma, en el pensamiento filosófico se pone como algo obvio el papel del asombro en el 1 Los escritos de la obra completa de Heidegger, publicados por la editorial Klostermann, serán referenciados ubicando la sigla de la obra completa (GA = Gesamtausgabe), el número de tomo y número de página. 2 Cf. Mondolfo, R. (2003, pp. 15-16); Aubenque, P. (1978, pp. 82ss). Asimismo también es importante destacar el artículo “Asombro, tiempo e idealización. Sobre el comienzo griego de la filosofía” de Klaus Held (pp. 63-73) y el trabajo “Asombro, experiencia y forma: Los tres momentos constitutivos de la filosofía” de Antonio Gómez Ramos (2007, pp. 3-22).

origen de la filosofía, y escasamente se lleva a cabo una interpretación y una comprensión acerca de su naturaleza. Tal vez la primera exposición relevante acerca del asombro como concepto filosófico se encuentra expresada en el pensamiento de Platón. En Teeteto (155 c-d) Platón tematizó el asombro como un pathos del filósofo frente a la complejidad y la contradicción de las aporías. En el diálogo platónico, Sócrates introduce este concepto al hilo de una interpretación acerca de la naturaleza del movimiento y de la sensación producida por los sentidos. Mientras se avanza hacia una explicación no apta para los “no iniciados” –aquellos que “piensan que no existe sino lo que pueden agarrar con las manos” (155 e)- el alma de Teeteto padece el sentimiento que según Sócrates es “propio de los filósofos”. Ante el surgimiento de este sentimiento Sócrates le expresa a Teeteto una opinión que resulta clave para entender al asombro como origen de la filosofía: “el que dijo que Iris era hija de Taumante parece que no trazó erróneamente su genealogía”3 (155 d). En Aristóteles, por su parte, el papel del asombro resulta aún mucho más esclarecedor a la luz de una comprensión de la esencia de la actividad filosófica. En su Metafísica se

3 En la edición castellana del diálogo platónico, una nota explicativa a pie de página resulta interesante para comprender esta alusión de Sócrates: “Iris es hija de Taumante y Electra. Tiene encomendada la transmisión de las órdenes, los mensajes y los consejos de los dioses, de ahí que Platón relacione su etimología con eírein, sinónimo de légein (hablar). Cf. Crátilo 398d y 408b. Iris sería, pues, la personificación de la actividad dialéctica y de la filosofía y su origen sería el asombro (‘Taumante’, relacionado etimológicamente con thaũma)” (p. 202).

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describe lo que hoy conocemos bajo el término de “filosofía” como “ciencia buscada” y como “filosofía primera”. El origen de ésta reside en “el asombro de que las cosas sean lo que son” (Metafísica, 983 a 13). Ante el surgimiento de la contradicción causada por el estupor que representa algo que no nos podemos explicar fácilmente, el filósofo es conducido e impulsado a investigar las causas y principios del problema que tiene en frente. Pierre Aubenque ha interpretado este asunto afirmando que el origen de la filosofía, en el pensamiento del Estagirita, reside en el permanente advenimiento de los problemas filosóficos en el continuo cuestionar del filósofo (cf. 1987, p. 82-83). En el libro primero de la Metafísica, Aristóteles suele explicar que en el momento en que la causa material no dio para explicar el fenómeno del movimiento procedieron los filósofos, guiados por el problema, a buscar otra causa: “En este momento –dice Aristóteles- la cosa misma [autò to pragma] les trazó el camino y les obligó a la búsqueda”4. Aubenque menciona con justa razón que Aristóteles habla en sus exposiciones históricas de una “coerción de la verdad” y de la necesidad que fuerza al filósofo a “seguir los fenómenos” (cf.1987, p. 83). Esta condición del asombro en el pensamiento de Aristóteles, se debe a su interpretación de la Metafísica como el filosofar propiamente dicho, como filosofía primera. La filosofía primera se encarga de las causas (aitíai) y principios (archaí) del ente en cuanto tal. Esta misión de la filosofía primera se encuentra apoyada en el hecho de que la sabiduría (sophía) debe investigar “los primeros principios y causas” (cf. Metafísica 982 a 2-3; 982 b 4 Met. 983 a 13; citado en Aubenque (1987, p. 83).

9). Sin embargo, el acceso a lo que resulta verdadero y primero no se logra en un camino de fácil aliento. El alcance de lo “más temprano por naturaleza” y “patente por naturaleza” – que es el objeto de la búsqueda de lo temprano del ente- resulta difícil de percibir porque es para nosotros tan altísimo y tan clarísimo “como la luz del día para los ojos de la lechuza” (Metafísica 981 a 25-28). La ciencia buscada, y por tanto destinada a ser aprehendida en un constante camino, tiene como objeto algo que no es de fácil acceso para el entendimiento, por ello el sabio –el que aprende esta ciencia- está llamado a seguir el camino de lo difícil y que resulta inquietante y aporético: “También consideramos sabio al que puede conocer las cosas difíciles y de no fácil acceso para la inteligencia humana (pues el sentir es común a todos, y, por tanto, fácil y nada sabio)” (Metafísica 982 a 10-15). Más adelante Aristóteles también anota: “que no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya por los que primero filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por el asombro […]” (Metafísica 982 b 10-15). En Aristóteles se puede comprender que la sabiduría que guía a la filosofía surge del asombro que es causado por la complejidad de lo puesto en cuestión. El filósofo es movido por el asombro hacia lo primero y más temprano del problema filosófico. No obstante, esta interpretación del asombro desde los tiempos de Aristóteles ha sido tomada como algo comprensible de suyo y por tanto abandonada como algo que no merece investigación alguna, como algo obvio. Martin Heidegger ha sido el filósofo que en la contemporaneidad ha pensado con mayor radicalidad el problema del

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asombro. En sus lecciones friburguesas del semestre de invierno de 1937/38 Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte “Probleme” der “Logik”, Heidegger dilucida el concepto de asombro desde un punto de vista bien interesante: tematizando al thaumazein como asombro originario [Er-staunen], señala que éste es el temple de ánimo fundamental [Grundstimmung] del primer inicio del pensar occidental (cf. GA 45, pp. 153-157). Sin embargo, el asombro originario, concebido como temple de ánimo fundamental, no debería ser tomado como un estado de ánimo surgido del hombre mismo. Al momento de indicar que ha sido mediante el asombro por lo cual se dio el inicio5 [Anfang] del pensar de Occidente, para Heidegger ha sido este temple de ánimo, y solo el temple de ánimo mismo, el que ha encarrilado al hombre hacia la filosofía. En este sentido, es preciso señalar que el asombro como Er-staunen es sin embargo algo distinto de la acepción cotidiana que se ha derivado históricamente de las distintas interpretaciones del asombro griego. Con la caracterización que distingue

5 La distinción entre el concepto de ‘inicio’ [Anfang] y el de ‘comienzo’ [Beginn] juega un papel de gran importancia en el pensamiento tardío de Heidegger. Al referirse al origen del pensamiento, Heidegger emplea Anfang para hacer referencia a lo que en su pensamiento es llamado como el “primer inicio del pensar”, mientras tanto Beginn hace referencia al comienzo de la filosofía desde la concepción historiográfica de la misma. En Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein” (cf. GA 39, pp. 3-4) Heidegger tematiza muy al inicio del curso esta mencionada distinción. Cf. asimismo Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte “Probleme” der “Logik” (GA 45, pp 151-171). Un estudio interesante acerca de esta temática se puede hallar en el artículo de Roberto Walton “El camino hacia lo inaparente” (cf. 2011, pp. 185-206).

entre el asombro originario y el concepto de asombro que la tradición ha manejado, Heidegger realiza una importante descripción de las formas comunes del asombrarse. En este sentido el asombro originario se diferencia del concepto cotidiano en la medida en que este último presenta tres rasgos fundamentales: el “maravillarse”, el “admirarse” y la “fascinación”. Klaus Held ha señalado en su artículo “La crisis del presente y el inicio de la filosofía. Acerca de la relación Husserl-Heidegger”6 que Heidegger ha lucido aquí como un “auténtico fenomenólogo de pura cepa” (2006, p. 24). Conforme a la exposición de la multiplicidad interna del concepto de asombro, esta apreciación de Held resulta aquí muy puntual para señalar la vecindad metodológica -en la fenomenología- que se puede apreciar entre el proceder de Ser y tiempo y el de la lección de 1937. Para Held, en efecto, Heidegger deviene fenomenólogo en tanto que logra ir tras la ‘cosa misma’ del asombro originario.

6 El artículo de Klaus Held (2006, pp. 15-30) es un esfuerzo propedéutico por mostrar que la tesis del olvido del ser (Heidegger) y la del olvido del mundo-de-vida [Lebenswelt] (Husserl) son compatibles como crítica del presente. En un esfuerzo metódicamente fenomenológico Held hace compatibles a la crítica que Husserl hace a la época en su Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie, con la crítica heideggeriana a la época técnica, surgida a partir de su obra Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis). Y es que a pesar del distanciamiento surgido entre Husserl y Heidegger a finales de la década de los veinte, en los años treinta ambos llegaron en condiciones similares a emprender una crítica radical de la época. Lo interesante en este caso es, en el análisis de Held, el que se muestra una relación filosófica entre el origen griego de la filosofía con el estado actual del mundo contemporáneo. Mediante el concepto fenomenológico de Urstiftung Husserl principalmente, pero también Heidegger, han llamado la atención acerca de este problema de índole histórico.

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Las expresiones usuales que han cobijado al concepto de asombro se presentan, en este punto de la reflexión, como formas de acceso que impiden preguntar en primera instancia por lo “originario” y “esencial” que reside en el concepto mismo7. Heidegger piensa el asombro común y tradicional a partir de un movimiento, que en vez de partir del asombro mismo, lo hace de lo que resulta asombroso (thaumatón) (GA 45, p. 157). En el asombro concebido como un “maravillarse” lo asombroso termina siendo habitualmente aquello que es “emocionante”, “sorprendente” y “maravilloso”; así, lo tomado como asombro es algo que aparece en cierta medida como lo inhabitual, como lo raro, como aquello que está afuera de lo cotidiano y que nos maravilla. En el “admirarse” lo que aparece como inhabitual es alzado como algo extraordinario y exaltado como aquello que merece ser excluido por rebasar el límite de lo habitual (GA 45, p. 163-

7 El concepto de “esencia” [Wesen] ocupa un lugar de principal importancia en el pensamiento tardìo de Heidegger gracias a una modificación significativa en el seno de la palabra misma. Este concepto, que según Heidegger ha sido entendido desde los tiempos de Platón como el “qué es” [Wassein] de algo, nombra a lo ente en su acepción metafísica. De este modo, Heidegger entenderá “esencia” desde el verbo “esenciar” [wesen] en una doble acepción: como despliegue, haciendo énfasis en el Ereignis y en la constitución del pensar de la historia acontecida del ser [seinsgeschichte], y como lo “esencial” [Wesentliche] que, ligado a la primera acepción, nombra a lo que resulta importante en tanto que históricamente viene determinado por la mutua pertenencia de hombre y ser. Para una confrontación del término “esencia” como lo esencial, véase “Hölderlin und das Wesen der Dichtung” (GA 4, p. 34). En la dilucidación del concepto de esencia, cf. “Die Frage nach der Technik” (GA 7, pp. 5-36); “Das Wesen der Sprache” (GA 12, pp. 147-204).

164). En la “estupefacción”, como tercer concepto común, lo que es materia de asombro se vuelve algo pasmoso y fascinante y por tanto genera un quedar sorprendido y sobrecogido (GA 45, p. 164). Esta triple acepción del asombro muestra en su multiplicidad interna que la motivación de tal estado de ánimo reside en lo que resulta inhabitual. A partir de esta identificación entre el asombro y lo inhabitual -en tanto que propicia un “maravillarse”, un “admirarse”, y un “fascinarse”- la dirección hacia el asombro originario iría en contra vía: hacia la búsqueda de lo más inhabitual de lo que resulta inhabitual, lo habitual (GA 45, p. 166). El asombro originario está precisamente encaminado, no hacia lo que maravilla, sino hacia lo habitual, hacia el fondo de lo acostumbrado y que resulta obvio en tanto que nos es natural, comprensible de suyo, y no nos sorprende ni nos maravilla. Lo acostumbrado, por permanecer como obvio, se encuentra en estado oculto; esto oculto es sin más, en el pensamiento de Heidegger, lo que exige la necesidad de ser llamado al desocultamiento. Heidegger ha acuñado la palabra Anwesung [aparecer-desde-la-oscuridad] -equiparándola con los conceptos griegos de physis y alétheia- afianzando en su fenomenología como “cosa misma” a aquello que resulta inhabitual por ser tomado como lo más obvio: el ser (cf. Held, 2006, p. 25). En un sinnúmero de veces Heidegger ha llamado la atención acerca de la necesidad de volver a cuestionar a aquello que como obvio resulta tomado como incuestionable. De esta forma, Heidegger ubicará como el núcleo de sus reflexiones filosóficas a aquello que, en tanto que habitual, no necesita de ningún tipo de cuestionamiento, advirtiendo así que en la tradición

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filosófica y científica no se ha hecho más que invertir el proceso: hacer una apología de lo que es inhabitual y que surge de lo que nos resulta asombroso. Para Heidegger el movimiento que parte de lo asombroso, y que es descrito mediante el afán y la curiosidad de saber, se vuelve en suma un elemento distanciante de eso que es “digno de ser pensado”. Desde Ser y tiempo puede notarse ya la tematización del curso de 1937/38 de la dicotomía entre lo habitual/inhabitual, expresada en el término de lo “comprensible de suyo” [Selbstverständliche]. En el primer parágrafo de la obra de 1927, Heidegger analiza los prejuicios suscitados en la tradición para llevar a cabo de manera efectiva la pregunta por el ser. A partir de una apelación tradicional al concepto de ‘ser’ como obvio y comprensible de suyo, Heidegger expresa que precisamente este tipo de proceder es, cuando menos, dudoso si se tiene en cuenta que la auscultación de lo obvio es el “negocio” de los filósofos, aludiendo a Kant y su analítica (cf. GA 2, p. 4). En su obra tardía abundan las anotaciones que describen a la curiosidad y al afán propio de nuestra época por el conocimiento, como lejanos de lo que es digno de ser pensado. Consecuente con ello, toma como carentes de sentido [Sinn] en cuanto ausentes de pensamiento meditativo [besinnungen Denken] a muchas de las expresiones que conforman la época presente8. En el

8 Tres postulados sobre la época moderna, son puestos por Heidegger en consideración como productos del pensar calculador, y que ingenuamente pasa por alto el hombre en su común trajinar en los tiempos modernos. En “Gelassenheit” se pone en duda el manifiesto de 1955 de dieciocho titulares del Premio Nóbel, reunidos en la Isla de Mainau: “La ciencia –o sea, aquí, la ciencia natural moderna– es un camino que conduce a una vida humana más

diálogo de 1953/54 “Aus einem Gespräch von der Sprache” Heidegger expresa claramente esta cuestión en su conversación con Tomio Tezuka: “El querer saber y la avidez de explicaciones nunca nos llevan a un preguntar pensante. Querer saber es ya siempre la atribución oculta de una autoconciencia que se remite a una razón inventada por sí misma y a su racionalidad. El querer saber no quiere detenerse ante lo digno de pensar” (GA 12, p. 95). En su pensamiento último, conforme al primado de la investigación científica y de la cultura, Heidegger prosigue con el cuestionamiento hacia el afán de saber, característico de ésta época. Entendida la disposición al ‘querer saber’ como una actitud propia de esta época, Heidegger lleva a cabo una meditación radical acerca de esta disposición, en el marco de un profundo e interesante análisis de lo acontecido en el ‘aquí’ y ‘ahora’ del mundo. El presente escrito tiene como objetivo mostrar la crítica heideggeriana a la época moderna bajo su propia perspectiva del asombro originario. Con ello se busca señalar, fundamentalmente, que la originalidad

feliz” (GA 16, p. 523), y la afirmación del químico norteamericano Stanley: “Se acerca la hora en que la vida estará puesta en manos del químico, que podrá descomponer o construir, o bien modificar la sustancia vital a su arbitrio” (p. 525). Así como en “Der Satz von Grund”, lo dicho por el Premio Nóbel Otto Jahn: “La era atómica puede, pues, convertirse en una era llena de esperanzas, floreciente y feliz, una era en la cual viviremos gracias a los átomos. ¡Depende de nosotros!” (GA 10, p. 178). Estas afirmaciones, que son tomadas por el hombre moderno como verdades incontrovertibles y apreciables, son para Heidegger carentes de sentido en cuanto ausentes de pensamiento meditativo. Estos comentarios, en tanto que surgidos de valoraciones a partir de los desarrollos exitosos de la ciencia, son para Heidegger carentes de pensamiento.

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filosófica de la meditación de Heidegger acerca de la esencia del mundo contemporáneo consiste en una constante remisión hacia aquello que, de una forma u otra, ha sido olvidado y tomado como obvio en el proceder calculador e imperante en la época presente. Mediante esta afirmación, debe entenderse que para Heidegger existe una fundamentación histórica de la época, que reside en un largo proceso de interpretación de lo que nos es propio como lo originariamente distante e inhóspito [unheimlich]. De esta forma, se busca precisar, bajo los nombres de “técnica moderna” y “civilización mundial” [Weltzivilisation], que la interpretación heideggeriana de la época moderna pone un énfasis fuerte en el análisis del acontecer mundial, y que esta misma interpretación se encuentra estrechamente vinculada con el asombro por lo sido, presente en el aquí y ahora. Con el objetivo de llevar a cabo el propósito del presente escrito, este trabajo será dividido en dos partes. En primer lugar, se realizará una exposición de la crítica heideggeriana a la época moderna, en especial del fenómeno del desarraigo; y, en un segundo momento, se abordará el fenómeno de la técnica moderna y su esencia concebida como Ge-Stell. I. LA ÉPOCA MODERNA Y EL

DESARRAIGO El énfasis constante con el que Heidegger expresa la presencia de un peligro que recorre los rincones más impensados de nuestra época, ha sido puesto decisivamente en la etapa de su pensamiento que parte con la redacción en 1936/38 de Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) y que se prolonga hasta el final de su vida. De diversas formas Heidegger ha señalado la esencia del peligro que se cierne sobre la época; entre estas vale la pena destacar su

análisis de la técnica moderna como correlato de la esencia de la ciencia y de su método, el abordaje a la condición subjetiva propia de la época moderna9, así como una interpretación del fenómeno del desarraigo y de la negación y liquidación de lo que representa la “tierra natal”10. Bajo la expresión de este peligro, Heidegger formulará, por ejemplo, en su saludo a Bernhard Welte, escrito a escasos días antes de su muerte, lo que puede considerarse como su última gran preocupación filosófica: “Porque hace falta la meditación sobre la pregunta, si y de qué manera puede haber “tierra natal” [Heimat] en esta era de civilización mundial [Weltzivilisation] mecanizada y uniforme” (GA 13, p. 243).

En los escritos últimos de Heidegger se expone de manera inquietante el peligro que se cierne sobre la esencia del hombre en la actualidad. Heidegger entrevé así el florecimiento de un estado de cosas oculto en el preludio de nuestra actual disposición a asumir el mundo. Este peligro que acecha al hombre consiste en un profundo aletargamiento de lo propio y hogareño [heimlich], debido a la dominación y subordinación del hombre moderno a los “ataques” del pensar que planifica y calcula11. Este

9 Cf. “Die Zeit des Weltbildes” (GA 5, pp. 75-113); “Der Sätz der Identität” (GA 11, pp. 31-50) y el curso y la conferencia titulados Der Satz von Grund (GA 10). 10 Cf. “Brief über den ‘Humanismus’” (GA 9, p. 338); “Gelassenheit” (GA 13, pp. 517-129); “Hebel – Der Hausfreund” (GA 13, pp. 133-150) 11 En el pensamiento del Heidegger tardío la división mencionada entre ‘pensamiento calculador’ y ‘pensamiento meditativo’ –y cuya exposición más lograda se encuentra en la alocución de 1955 “Gelassenheit”- puede considerarse como una prolongación de la caracterización del pensar tradicionalmente

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aletargamiento de lo propio tiene sus primeras manifestaciones, para Heidegger, en la falta de pensamiento meditativo, en el creciente desarraigo del hombre a la tierra natal, en el olvido de lo sagrado y en la ausencia del reconocimiento del sentido [Sinn] de las cosas. La insinuación, por ejemplo, de una sociedad global uniformemente conformada y mecanizada, se muestra como una expresión concreta de este estado oculto de la actualidad, en donde el establecimiento impuesto de una predeterminada estructura de pensamiento y acción, de expresión y de obra, serían la plataforma de aniquilación de los rasgos esencialmente constitutivos de la existencia humana. En la reflexión filosófica a partir del siglo XIX la interpretación de la constitución de este tipo de sociedad ha tenido un papel importante en el ámbito de la crítica, en primer lugar, al sistema económico capitalista y a la alienación social en El capital de Karl Marx (1981), en la crítica a la decadencia de los valores en la obra de Friedrich Nietzsche (2000), al totalitarismo ideológico de las sociedades industriales avanzadas en la Escuela de Frankfurt, esencialmente en Teoría crítica (1973) de Horkheimer/Adorno, y en El hombre unidimensional (1994) de Herbert Marcuse, así como se encuentra en el amplio debate contemporáneo acerca del papel de la ciencia, de la técnica y la tecnología en la sociedad occidental globalizada12.

metafísico y que pregunta desde la lógica por el dominio del ente, y por otra parte, en el caso del pensamiento meditativo como la prolongación de un pensar que aboga por meditar las cosas mismas. 12 Este amplio debate, que en esencia ha abierto Heidegger gracias a conferencias como “Die Frage nach der Technik”, se encuentra recogido en buena parte en castellano en la edición de Ángel Xolocotzi y Celida Godina La técnica:

Uno de los escritos heideggerianos en donde se encuentra mejor plasmada la cuestión del establecimiento de una sociedad uniformemente conformada y mecanizada, es la alocución de 1955 en homenaje a Conradin Kreutzer, titulada “Gelasseheit”. Tras la manifestación de agradecimiento a su ciudad natal, y tras una explanación acerca de lo que significa una “alocución conmemorativa”, Heidegger señala que más allá de los postulados acerca de la era actual como una época de pensamiento, ésta se caracteriza, precisamente, por la ausencia de éste: “la falta de pensamiento [Gedanken-los] –dice Heidegger- es un huésped inquietante que en el mundo de hoy entra y sale de todas partes” (GA 13, p. 519). En el reconocimiento de un “pensamiento meditativo”, y que se caracteriza por ir en pos del sentido de las cosas, frente a un “pensamiento calculador” [rechnende Denken] que calcula en pos del dominio de las cosas, Heidegger pone de manifiesto que en la actual forma de asumir el mundo, el desarraigo es un fenómeno que resulta misterioso e inquietante por su pretensión globalizante y totalitaria. En “Gelassenheit” este estado de desarraigo consiste precisamente en el abandono de la esencia del hombre como ser meditante, en la medida en que se va haciendo extraño de la propia tierra natal a raíz de la distracción que le produce los objetos de la técnica en el creciente movimiento de las sociedades industriales. Mientras algunos alemanes –señala Heidegger en el marco de su alocución- fueron desplazados de su suelo natal, otros emigraron y quedaron atrapados en el ajetreo cotidiano de las grandes ciudades, sin embargo, muchos

¿orden o desmesura? (2009). Cf. Ciencia y técnica como ideología (1996).

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de los que lograron permanecer, viven hechizados en la fascinación que les produce los objetos de la técnica, estando así mucho más desarraigados que, incluso, los que no se encuentran en el viejo suelo natal (cf. GA 13, pp. 521). En este ejemplo, Heidegger ha resaltado que la tierra natal es algo que debe ser pensado más allá del espacio geográfico en el cual habitamos desde la natalidad, priorizando así que ésta reside más en un portarla y en un encarnarla como lo propio, que en el espacio absolutamente territorial determinado políticamente. Al señalar, de esta forma el vínculo mutuo entre el arraigo y la actitud meditante, Heidegger hace explícito un elemento clave dentro de su pensamiento: la dimensión originaria del habitar histórico en el mundo se ha encontrado sostenida desde la pertenencia y el arraigo del hombre, como ser pensante, a la tierra natal. Algo similar afirmará Heidegger en el famoso Spiegel-Gespräch de 1966, polemizando con su interlocutor: “Si no estoy mal orientado, sé, por la experiencia e historia humanas, que todo lo esencial y grande sólo ha podido surgir cuando el hombre tenía una tierra natal y estaba arraigado en una tradición” (GA 16, p. 670, la cursiva es mía).

Siguiendo el hilo conductor de la reflexión de Heidegger, cabe preguntarse por el sustento del arraigo como elemento clave dentro de la “estructura” del habitar propiamente humano. En “Gelassenheit”, tras preguntarse por lo propio de toda gran obra, Heidegger alude a la expresión del poeta Johann Peter Hebel: “Somos plantas –nos guste o no admitirlo- que deben salir con las raíces de la tierra para poder florecer en el éter y dar

fruto”13. En esta frase del poeta, Heidegger identifica a las raíces con el arraigo y la pertenencia a la tierra natal concebida como lo propio, al éter con lo “universal” y lo “grande”, y al fruto con la obra misma surgida del arraigo. En este contexto, el sentido del habitar humano en la tierra ha consistido, principalmente, en una configuración plural y diversa del mundo, donde lo esencial ha sido el fruto de un largo encuentro con la tradición histórica. En el curso de 1955 Der Satz von Grund puede hallarse claramente un indicio esta interpretación. Al hablar del “buen cuño” de las palabras alemanas Gegenstand, Ausdruck, Absich, y Dasein, Heidegger dice que prácticamente hoy es imposible acuñar algo así, ya que, dada la primacía del pensar calculador, faltan las posibilidades de un diálogo pensante con la tradición (cf. GA 10, p. 22). Cabe resaltar que este diálogo pensante no es más que el encuentro histórico que surge del encuentro con lo otro y lo diferente. Se trata, en este punto, de comprender el reconocimiento de lo ‘propio’ de la existencia humana fundado en la tradición. Así las cosas, el sentido del arraigo, en tanto que elemento constitutivo del habitar humano se encuentra sostenido, no en una ciega defensa vertical de lo que nos resulta familiar, sino, estructuralmente, en un diálogo pensante con la tradición histórica.

En el tercer lema de la conferencia “Hölderlin und das Wesen der Dichtung”, Heidegger medita acerca del significado de “diálogo” [Gespräch] y

13 “Gelassenheit” (GA 16, p. 521); cf., asimismo “Johann Peter Hebel (Göppingen, 9. November, 1955, Volkschochschule)” (GA 16, p. 530); “Hebel – Der Hausfreund” (GA 13, p. 150).

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“escuchar” [hören] en el marco de una indagación acerca del acontecer del lenguaje y la manera como éste tiene lugar. El lema de Hölderlin dice: “Mucho ha experimentado el hombre. / A los celestiales, a muchos ha nombrado, / desde que somos un diálogo / y podemos escuchar unos de otros” (GA 4, p. 38). Heidegger resalta en este punto al escuchar sobre el exponer, emitir y comunicar experiencias, determinaciones y estados de ánimo. Se trata en esta exaltación del escuchar, de no interpretar al diálogo únicamente como un exponer unos con otros sobre algo, precisando así que nuestra existencia se encuentra sostenida en el escuchar y dialogar. Si se presta atención al giro llevado por Heidegger a la concepción de diálogo14, puede comprenderse de manera más profunda el sentido que Heidegger observa del acontecer histórico de la existencia humana. El verso “desde que somos un diálogo” sugiere que nuestra existencia se encuentra imbricada en una unidad en el diálogo. Es en esa unidad donde el hombre se encuentra soportado en su apertura a los otros, en la escucha, en su toma de decisiones, y en su actuar cotidiano. Así el diálogo con lo otro y con la tradición, como elemento propio del habitar humano, indica que el arraigo a la tierra natal debe ser entendido desde el reconocimiento de lo que implica la diferencia y la tradición histórica. La amenaza que Heidegger divisa en la constitución de una Weltzivilisation en los tiempos que corren consiste en una disolución del arraigo y, con ello, en el acabamiento del diálogo con lo que nos resulta diferente. La presencia de un peligro que apenas se anuncia para el hombre moderno significa, para Heidegger, la latencia de un proceso

14 Cf. GA 4, pp. 38-39

globalizante que agota las posibilidades de comprensión histórica de la humanidad, tal como hasta hoy se han tenido.

Polemizando contra Heidegger, puede sostenerse fácilmente la presencia de una argumentación que pretende negar el decurso histórico de la época moderna. Puede opinarse fácilmente que la meditación que Heidegger hace de la tierra natal es un aferrarse ciegamente hacia el pasado, incluso, con aras a hacer una defensa de lo “alemán”, y de lo campesino, basados en su experiencia personal y en su testimonio de vida15. Mediante este 15 Este es el procedimiento seguido principalmente en las interpretaciones de Víctor Farías (2001), Luis Rossi (2009) y Theodor W. Adorno (1973). Farías en “El maestro y su sombra” hace una presentación de su experiencia académica con Heidegger en la década del sesenta. A partir de la experiencia personal con Heidegger, Farías hace una valoración ligera de su pensamiento, en términos de un ‘racismo del espíritu’, negando principalmente el carácter fenomenológico de su pensamiento (cf., 2001, p. 13). Luis Rossi en “Hölderlin como clave secreta de la nación alemana” (2009) ha presentado una interesante lectura de la interpretación heideggeriana de la obra del poeta alemán, en dos sentidos: bajo una equiparación con la dilucidación hecha por el poeta Stefan George, así como también bajo el tinte “nacionalista” imperante en la Alemania nacionalsocialista. A pesar de que estoy de acuerdo con muchos de los puntos tocados por Rossi, me parece que su interpretación de muchas de las ideas heideggerianas tiende a politizar el sentido ‘ontológico’ que Heidegger estaba planteando en su pensamiento, y a vincularlo inmediatamente con la interpretación característica del nacionalismo alemán; el caso más notorio en esta interpretación es, a mi juicio, lo relacionado con el concepto de “origen” y el obviamiento de las razones por las cuales en el pensamiento de Heidegger (¡ligado aquí con las mismas dilucidaciones sobre Hölderlin!) existe una crítica y un alejamiento frente al proceder de la crítica literaria. En el caso de Adorno, en su Terminología filosófica

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proceder, puede decirse ligeramente que el planteamiento de Martin Heidegger frente al presente es de un tipo de conservadurismo maniqueo que rechaza, desde cierto pesimismo, el progreso de esta era técnico-científica. De cara a estas afirmaciones, cabe resaltar el cariz ontológico de su pensamiento y su marcado deslinde de todo tipo de interés valorativo bajo los parámetros de un conservadurismo/progresismo o de un pesimismo/optimismo16 (cf. GA 16, p. 669). En esta misma vía sostiene Klaus Held, en su artículo “La serenidad como virtud de la época técnica” (2009), que ha sido Heidegger el que ha puesto de relieve la desmesura del progresismo y del conservadurismo frente al carácter propio de nuestra época. A partir de un análisis de las distintas interpretaciones respecto al proceder técnico-científico de la época moderna, la propuesta heideggeriana de la serenidad [Gelassenheit] resulta para Held, de cierta mesura, equiparable a las virtudes que en el periodo clásico antiguo fueron tematizadas principalmente por Aristóteles. En efecto, el carácter fenomenológico de la lectura acerca de la esencia de la época moderna, tomada como un ir de camino hacia la “cosa misma” de la época, precisa de una adecuada comprensión de la postura filosófica que Heidegger mantiene, más allá de una posible valoración

ataca a Heidegger y al empleo de los conceptos como “fundamento”, “suelo” y “origen”. A partir de una lectura de “Warum wir bleiben in der Provinz?” Adorno lee los conceptos mencionados única y exclusivamente a partir de la proveniencia campesina de Heidegger. El fruto de esta lectura resulta en una exposición, en tono burlesco, acerca del carácter de cliché de la experiencia campesina de Heidegger, y del grado de nocividad de los conceptos filosóficos expuestos (cf. 1993, pp. 114-128). 16 “Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger” (GA 16, p. 669).

inmediatamente ética, política o estética. Esta exigencia frente al comportamiento propio de su pensamiento exige así una interpretación acerca del papel que desempeña el concepto de “valor” (cf. GA 9, p. 339).

Tal vez la originalidad filosófica del planteamiento heideggeriano acerca de la esencia de la época moderna resida en el diagnóstico del acontecer de la época, desde su planteamiento de la pregunta por el ser. A partir del planteamiento de la pregunta por lo ente como pregunta rectora del pensar filosófico desde los tiempos de Aristóteles, Heidegger presenta una interesante y novedosa crítica a la metafísica y a la lógica, deviniendo en técnica moderna y en pensamiento calculante. A partir de este acercamiento profundo a una concepción metafísica de la historia de Occidente, Heidegger explicita su crítica al desarraigo y a la tendencia totalizante y globalizante de la época moderna. En el olvido del ser, surgido desde el seno mismo del inicio del pensar de Occidente, se fraguan las condiciones de posibilidad de una comprensión del mundo contemporáneo. En “Brief über den ‘Humanismus’” se nota claramente la estrecha cercanía entre el planteamiento de la pregunta por el ser y la lectura de la época moderna junto con el fenómeno de la carencia de tierra natal; en este aspecto Heidegger precisa:

La cercanía ‘del’ ser, que es el ‘ahí’ [Da] del Dasein, ha sido pensada a partir de Ser y tiempo en el discurso sobre la elegía de Hölderlin ‘Heimkunft’ (1934), ha sido escuchada en lo

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dicho por el poema cantado y ha sido denominada ‘tierra natal’ desde la experiencia del olvido del ser. Esta palabra es pensada aquí en un sentido esencial, que no es ni patriótico ni nacionalista, sino en el sentido de la historia acontecida del ser. Pero, al mismo tiempo, la esencia de la tierra natal ha sido nombrada con la intención de pensar la carencia de tierra natal del hombre moderno [...] Sin embargo, cuando compone su poema ‘Heimkunft’ (retorno al hogar), Hölderlin se preocupa de que sus ‘paisanos’ [Landesleute] encuentren en el retorno al hogar (su) esencia. Él no busca para nada esta esencia en el egoísmo de su pueblo, sino que la ve más bien desde la pertenencia al destino de Occidente [Abendland]. Solo que Occidente tampoco está pensado de modo regional como lo opuesto a Oriente ni simplemente como Europa, sino, desde la perspectiva de la historia universal, desde la cercanía al origen (GA 9, p. 337-338).

Se distingue aquí un vínculo que une la cuestión del ser con la experiencia del arraigo en la tierra natal. El olvido del ser, propio de lo acontecido en la historia de Occidente, se encuentra relacionado con el fenómeno del desarraigo que experimenta el hombre moderno. Al mencionar al poema “Heimkunft” de Hölderlin, así como su conferencia de 1943, Heidegger ilustra este vinculo entre ser y tierra natal, precisando que la experiencia del habitar humano no reside en una

defensa ciega de lo propio desde el “egoísmo de su pueblo” (en el caso de Hölderlin), sino en la pertenencia con el origen [Ur-sprung] de Occidente. Este vinculo entre el ser y la tierra natal, y su correlativa interpretación en la época moderna, se encuentra expuesto fundamentalmente en escritos como “Die Zeit des Weltbildes”, en la ya mencionada “Brief über den ‘Humanismus’”, en conferencias y artículos como “Die Frage nach der Technik”, “Bauen Wohnen Denken”, “Das Ding”, “Das Ge-Stell”17, en la alocución “Gelassenheit”, en la conferencia “Der Satz der Identitat” y en un número considerable de discursos y escritos dedicados a conmemorar la obra de Johann-Peter Hebel, a su pueblo Meβkirch, y a la villa de Todnauberg en la Selva Negra18.

La conferencia de 1938 “Die Zeit des Weltbildes” se muestra como un punto de referencia a la hora de comprender los rasgos distintivos de la era actual de la historia de Occidente. La época moderna, que se apoya en el cimiento del olvido del ser y la cercanía de lo ente, tiene como rasgos característicos cinco fenómenos esenciales a saber: la ciencia, la técnica mecanizada, la introducción del arte en el horizonte de la estética, el obrar humano como cultura, y la “desdivinización” o pérdida de dioses (GA 5, pp. 75-76). No sólo

17 Cf. “Die Frage nach der Technik” (GA 7, pp. 5-36); “Bauen Wohnen Denken” (GA 7, pp. 146-164); “Das Ding” (GA 7, pp. 165-187 / GA 79, pp. 5-23); “Das Ge-Stell” (GA 79, pp. 25-45). 18 Entre estos escritos vale la pena destacar “Die Sprache Johann Peter Hebel” (GA 13, pp. 123-129); “Johann Peter Hebel. Zähringer Rede” (GA 16, pp. 491-515); dentro de los escritos a Meβkirch cabe destacar “700 Jahre Meβkirch” (GA 16, pp. 574-582) y “Dankansprache in Meβkirch” (GA 16, pp. 711-713).

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esto, la estructura del hombre en el mundo, que ontológicamente fundada es la del ‘In-der-Welt-sein’ en términos de Ser y tiempo, pasa a ser la de los términos metafísicos ‘sujeto’ y ‘objeto’, dándole paso a un giro que interpreta el pensamiento como representación [Vorstellung] surgida de la voluntad. En este sentido, es propio de la época que el hombre, que esencialmente pasa a ser sujeto, mediante el método como procedimiento reglado y “auténtico” del pensar de la ciencia, determine para sí lo que es real, el objeto. Los resultados de la ciencia, del arte y de la técnica son colocados y exhibidos como parte fundamental de la actividad creadora y espiritual del hombre, como cultura y como valor, y hacen posible el sustento de la verdad de la modernidad como lo únicamente válido y practicado.

Ahora bien, en este estado de cosas, resulta obligatorio plantear varios puntos acerca de la época moderna, tocados en la conferencia de 1938. En primer lugar, hay que plantear la relación entre el desarraigo con la ausencia de la divinidad y de lo sagrado, haciendo énfasis en la “desdivinización” o pérdida de dioses, característica de la época moderna. En su conferencia de 1946 “Wozu Dichter?” Heidegger relaciona el arraigo con el fundamento [Grund], y el desarraigo con la ausencia de fundamento o el abismo [Abgrund]. Con base en lo cantado por Hölderlin en su elegía “Brot und Wein”, “¿y para qué poetas en tiempos de penuria?”, Heidegger sostiene: “el fundamento es el suelo para un arraigo y una permanencia. La era a la que le falta el fundamento está suspendida en el abismo” (GA 5, p. 270). La ausencia de lo divino, en pos de la creciente racionalización subjetivante que cada día prolonga el pensar de las ciencias,

tiene como manifestación la pérdida del fundamento de la época y se revela en el agotamiento de lo esencial en el hombre19. En “la época de la noche del mundo” (GA 5, p. 270) los fenómenos esenciales que la caracterizan tienen su razón de ser en un proceso que va postrando en el olvido, el sentido auténtico, primigenio y originario del habitar humano. En el marco de la conferencia de 1946, Heidegger ilustra este proceso a la hora de interpretar la forma en que es concebida la naturaleza en la época moderna:

La naturaleza es puesta ante el hombre por medio del poner delante o re-presentar del ser humano. El hombre sitúa ante sí el mundo como lo objetivo en su totalidad y se sitúa ante el mundo. El hombre dispone el mundo en

19 En “Wozu Dichter?” Heidegger describe la carencia de lo divino desde un punto de vista que resulta muy interesante. Se trata de unir la experiencia de lo divino con el arraigo histórico del hombre: “La falta de dios sólo significa que ningún dios sigue reuniendo visible y manifiestamente a los hombres y las cosas en torno a sí estructurando a partir de esa reunión la historia universal y la estancia de los hombres en ella” (GA 5, p. 269). La ausencia de lo divino, que es equiparable a la disolución del ensamblaje del mundo como ‘cuaternidad’ [Geviert], tiene como manifestación la pérdida del fundamento de la época y se revela en el agotamiento de lo propio del hombre; además de ser síntoma de su cercanía con el ente y con el desarraigo. Para una comprensión del pensamiento del mundo como cuaternidad, confróntese “Bauen Wohnen Denken” (GA 7, pp. 146-164); “Das Ding” (GA 7, pp. 165-187 / GA 79, pp. 5-23) y “Das Wesen der Sprache” (GA 12, pp. 147-204). Para analizar el papel de la ausencia de lo divino en el mundo de la sociedad contemporánea, confróntese “Vorwort zur Lesung von Hölderlins Gedichten” (GA 4, p. 195) y “Spiegel-Gespräch mit Martin Heidegger” (GA 16, p. 669).

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relación hacia sí mismo y trae aquí la naturaleza, la produce, para sí mismo. Este traer aquí, este producir [Herstellen], debemos pensarlo en toda su amplia y múltiple esencia. El hombre encarga la naturaleza allí donde ella no basta a su representar. El hombre produce cosas nuevas allí donde le faltan. El hombre desplaza las cosas de allí donde le molestan. El hombre oculta las cosas allí donde le distraen de sus propósitos. El hombre expone las cosas allí donde las evalúa para su compra y utilización. El hombre expone allí donde exhibe sus propios resultados y ensalza y hace propaganda de su propia empresa. En esta múltiple producción el mundo es detenido y llevado a su estar. Lo abierto se convierte en objeto y de este modo es desviado hacia el hombre. Frente al mundo como objeto, el hombre se exhibe a sí mismo y se establece como aquel que impone todas estas producciones deliberada o intencionalmente (GA 5, pp. 287-288).

En segundo lugar es menester plantear la esencia de la técnica moderna20. En “Die Zeit des Weltbildes”, Heidegger hace visible la técnica mecanizada como un pilar fundamental de la época moderna. En su conferencia de 1953 “Die Frage nach der Technik”, la

20 Este punto será enfatizado y ampliado, debido al objetivo de este trabajo, en la segunda parte del artículo.

esencia de la técnica moderna, más allá del sentido antropológico, técnico e instrumental en que es comúnmente representada, radica en el Ge-Stell. El Ge-Stell, como un modo de “traer-ahí-delante” a la presencia, desempeña el papel de la expropiación, la provocación, la solicitud de existencias a la presencia, en la estructura moderna del hombre en el mundo (sujeto-objeto). Refiriéndose al hecho de la relación “sujeto/objeto” y su exigencia de ‘solicitación’ en la técnica moderna, Heidegger dice en su conferencia de 1954 “Wissenschaft und Besinnung”:

La relación sujeto-objeto llega sólo así a su carácter de pura <<relación>>, es decir, a su carácter de solicitación, en el cual tanto el sujeto como el objeto están absorbidos como existencias. Esto no quiere decir que la relación sujeto-objeto desaparezca, sino al contrario, que ahora llega a su dominio extremo, un dominio predeterminado por el Ge-stell. Se convierte en existencias susceptibles de ser solicitadas (GA 7, p. 54-55).

En tercer lugar, lo que en la época moderna se llama “real” no es más que lo ente puesto a disposición del cálculo del hombre. En este sentido, concuerda la mencionada conferencia de 1938, y la alocución de 1955, con el curso-conferencia de 1957 Der Satz von Grund, dedicado a dilucidar la proposición de fundamento: Nihil est sin ratione. Con base en este principio filosófico, Heidegger sostiene que el despliegue del dominio de la mencionada proposición, lleva a cabo

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una acuñación de lo que hoy llamamos época moderna: “Nada es sin fundamento. La proposición dice, ahora: toda cosa de la suerte que sea, vale como algo en cuanto ente si y sólo si, como objeto calculable, está seguramente emplazada para el representar” (GA 10, p. 175-176).

En este estado de cosas, la época moderna configura la totalidad del mundo mediante el emplazamiento objetual y la relación de disponibilidad de lo ente para el uso y el consumo humano. En el primado de la técnica moderna, expandida globalmente, todo es puesto a la reserva y a la disponibilidad del hombre. Es justamente este proceso de transformación que se propaga masivamente por el planeta lo que ha propiciado un debilitamiento en las formas tradicionales de concebir la existencia del hombre en el ámbito de la praxis humana. La filtración constante e imponente de los artilugios de la técnica, así como el desplazamiento de la variedad “cultural” de cada pueblo, forman parte de la consolidación de una sociedad global que día a día se impone férreamente. Mediante el proceso que transforma lo ente en objeto puesto a la disponibilidad, un movimiento de explotación global de los recursos naturales es puesto en marcha: “la naturaleza –dice Heidegger- se convierte así en una única estación gigantesca de gasolina, en fuente de energía para la técnica e industria modernas” (GA 16, p. 523).

II. Ge-Stell Y EL MUNDO TÉCNICO. La composición de una civilización mundial, que en su seno promueve el establecimiento global de la uniformidad, se encuentra sostenida gracias al fenómeno de la técnica

moderna y su esencia concebida como Ge-Stell. Esta idea, la del Ge-Stell, que en cierta medida parece oscura a primera a vista, exige una escucha atenta al momento de abordar lo que ella dice en su esencia. Si bien es cierto que hasta el momento aquí se la ha abordado desde la transformación de lo ente como objeto a la disposición y desde el emplazamiento global que fomenta el desarraigo, Heidegger se mostrará enfático al señalar que en ella yace algo más profundo e íntimo: su relación con el Ereignis.

En “Die Frage nach der Technik” Heidegger construye esta relación en un sentido bien especial: A partir del concepto de physis y alétheia, Heidegger piensa la técnica (τέχνη) como un puro ‘traer a la luz’, como un develamiento de lo ente, como poiésis entendida como un ‘traer-ahí-delante’. Sin embargo el Ge-Stell, como palabra rectora de la esencia de la técnica moderna, expresa una relación esencialmente distinta: “Ge-Stell significa lo coligante [Versammelnde] de aquel emplazar [stellen] que emplaza al hombre, es decir, que lo provoca a hacer salir de lo oculto [Entbergen] lo real en el modo de un disponer [Bestellen] como disponibilidad [Bestand]” (GA 7, p. 21). La palabra Ge-Stell, entendida como lo “coligante”, es acuñada por Heidegger para señalar el movimiento que provoca al hombre a poner lo real a la disponibilidad humana. La palabra alemana Ge-Stell, cuyo sufijo deriva del verbo stellen (emplazar), es similar para Heidegger a la palabra Gebirg que designa a la coligación de montañas en líneas, y a Gemüt (talante) que es tomado como aquello coligante de lo que se despliegan los estados de ánimos del hombre (cf. GA 7, p. 20). En este

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sentido, esta palabra es pensada en un sentido inhabitual. En castellano comúnmente esta palabra ha sido vertida como “estructura de emplazamiento”, o como “dispositivo de emplazamiento”. En ella hay una apelación al despliegue (esencia) de aquello que coliga a sujeto y objeto a la pura relación de emplazamiento. Entendida así, la esencia de la técnica moderna reside en el despliegue que incita al hombre, transformado en sujeto, a concebir lo real y a ponerlo a su disposición como objeto de reserva y de disponibilidad. Este despliegue supone, sin embargo, un giro a la hora de concebir el mundo como un emerger, como la physis. No obstante este profundo cambio a la hora de concebir la técnica, una relación mucho más íntima dentro de ella es mostrada en la conferencia de 1957 “Der Satz der Identität”.

El Ge-Stell es entendido en esta conferencia como el preludio del Ereignis. Tal como lo señala Heidegger con claridad en la entrevista concedida a Der Spiegel, esta conferencia pretende mostrar en qué medida a una experiencia pensante con lo peculiar de la técnica moderna, se le abre la posibilidad de que el hombre haga una experiencia de la relación con una exigencia a la cual pertenece, pero de la que aún no se encuentra preparado (cf. GA 16, p. 678). La experiencia a la que Heidegger se refiere aquí, no es otra que la exigencia aún no pensada que ejecuta el mundo técnico, y su relación con la intimidad entre hombre y ser.

“Der Satz der Identität” muestra que más allá del dominio metafísico del principio de identidad –ejemplificado

mediante la fórmula “A=A”–, éste nombra originariamente la “mutua pertenencia” [Zusammengehören] entre hombre y ser. Esta mutua pertenencia, determinada por una acentuación en el “pertenecer”, ubica al “pensar” en el sostenimiento mutuo de hombre y ser, como “lo mismo” [das Selbe]. La “mutua pertenencia” entre hombre y ser radica en la relación de correspondencia [Entsprechen] a la interpelación [Anspruch] del ser, en el pensar. Frente al carácter inusitado de esta “mutua pertenencia”, Heidegger analiza la mismidad de hombre y ser, relacionándola con el estado actual del mundo. El propósito que alienta a esta reflexión es el llevar a cabo una meditación “(…) para que lleguemos a tener la experiencia de cómo llega hoy a nuestra presencia el ser en el mundo técnico” (GA 11, p. 42).

En el mundo de la técnica la mismidad de hombre y ser se encuentra definida por la relación de solicitación y expropiación entre uno y otro. En el carácter de esta relación se construye la esencia de la época moderna en su acuñación más intima. Hoy en día, frente a la imposición unilateral del pensar que calcula, el desplazamiento del pensamiento meditativo es una realidad que resulta más que inquietante. No obstante, a partir del predominio de esta imposición, tal desplazamiento no es ni siquiera escuchado. Mientras avanza el mundo hacia la planificación total, el hombre moderno se va planteando nuevos retos entre los cuales se incluye la posibilidad de que el hombre sea representado como el amo de la técnica, y no precisamente como un esclavo de ella. Esta exigencia, que se encuentra fundada en una visión de la técnica como algo exclusivamente humano,

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obliga al planteamiento de una ética del mundo técnico (cf. GA 11, p. 43). Con esta exigencia, y con el aún inaudito estado de cosas (la provocación) de la relación entre hombre y ser, el sustento de esta era de la historia es asegurado en la interpretación de que el mundo técnico es lo único valido y lo único pensable como realidad. Refiriéndose a esto, Heidegger dice en la conferencia de 1957: “Esta opinión toma a lo actual, obsesionada por ello, como lo único real. Esta opinión es en efecto fantástica, pero no lo es, por el contrario, un pensar por adelantado que mira de frente lo que viene a nosotros como palabra de la esencia de la identidad de hombre y ser” (GA 11, p. 49, las cursivas son mías).

El mundo, en el primado de la técnica moderna, es el espacio donde la provocación ejerce su dominio: la tierra se convierte en cuenca de carbón, el suelo en una veta de minerales (GA 7, p. 15). Todo es configurado en un ámbito de disponibilidad para el uso y el consumo humano. La interpelación del ser que es anunciada en esta configuración, pone de relieve la relación de provocación, de expropiación, y de puesta en disposición que mienta la palabra Ge-Stell. El Ge-Stell como una “estructura de emplazamiento” abre la posibilidad para pensar -más allá de la visión moderna del mundo de la técnica- la provocación instaurada en la relación de hombre y ser. Para Heidegger, en el Ge-Stell juega un extraño modo de dar o atribuir propiedad, entre el hombre y el ser. En este juego mutuo en donde ambos se encuentran provocados, hay una experiencia con lo que Heidegger denomina Ereignis.

El concepto de Ereignis nos traslada a un ámbito que va más allá de la instauración moderna del mundo, escindido en la estructura de sujeto y objeto. El Ereignis, pensado como el acontecimiento originario de apropiación (Er-eignis), es la relación más intima que acuña, en la esencia del lenguaje y del pensar, la mutua pertenencia entre hombre y ser. En la conferencia “Der Satz der Identität” Heidegger presenta esta relación, y su vínculo con la esencia de la técnica moderna: “El Ereignis une al hombre y al ser en su esencial dimensión mutua. En el Ge-Stell vemos un primer e insistente destello del Ereignis. Él (el Ge-Stell) constituye la esencia del mundo técnico moderno. En el Ge-Stell divisamos una mutua ‘pertenencia’ de hombre y ser en la que el dejar pertenecer es lo primero que determina el modo de la dimensión mutua y de su unidad” (GA 11, p. 47). Con esta innegable remisión de la esencia del mundo técnico al ámbito del Ereignis, Heidegger ha planteado de forma radical la posibilidad para comprender el sentido aún oculto de la técnica. La idea de la técnica, constituida como el eje sobre el cual oscilan los fenómenos del mundo contemporáneo, se ha abierto hacia posibilidad de ser comprendida en sí misma de su impulso hacia la provocación. En el pensamiento del Ereignis, que en su expresión supone una comprensión del sentido originario del habitar histórico del hombre en la tierra, se liberan las posibilidades para pensar el acontecer de la época moderna, más allá del punto de vista que sustenta la unilateralidad de la esencia de la técnica moderna21. Una

21 Se hace mención aquí a que el pensamiento del Ereignis abre la posibilidad para interpretar el fenómeno de la técnica, más allá del punto de vista en el que comúnmente esta es representada. En el pensar moderno que

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expresión clara y sencilla de este pensar por adelantado se puede ver en la respuesta que Heidegger le da a Richard Wisser en 1969, en la pregunta acerca del por qué hay un peligro más grande para el hombre en la esencia del Ge-Stell que en la bomba atómica. A este punto, Heidegger responde:

Con respecto a la técnica mi tesis sobre la esencia, hasta ahora poco acogida, es, concretamente, de que las ciencias naturales modernas se basan en el desarrollo de la técnica moderna y no lo contrario.

Ante todo hay que decir que yo no estoy contra la técnica, como tampoco contra lo llamado demoníaco de ella. Lo que yo trato de hacer es de entender la esencia de la técnica.

Cuando usted se refiere a la peligrosidad de la bomba atómica y del peligro aún mayor de la técnica, pienso precisamente en eso que hoy conocemos como biofísica. Pienso que en un tiempo previsible, estaremos en condiciones de hacer al hombre, es decir construirlo en su esencia orgánica misma, tal como se los necesita: en su habilidad y torpeza, discreción y brutalidad

fundamenta la existencia de la técnica moderna, ésta es definida desde un sentido antropológico, técnico e instrumental. Precisamente la conferencia “Die Frage nach der Technik” prepara una relación libre con la técnica, más allá de estas definiciones. Cuando Heidegger se pregunta por la esencia de la técnica, piensa en el despliegue de ésta. Se trata de ir más allá de la definición de esta como un ‘medio y un hacer del hombre’, y se busca pensar su acontecer (cf. GA 7, pp. 7-8).

¡Hasta eso vamos a llegar! Las posibilidades técnicas están hoy en ese punto y ya fueron expresadas por Premios Nobel en una conferencia celebrada en Lindau, cosa que ya yo cité en una conferencia que di en Messkirch hace algunos años

Es decir, se trata ante todo, de rechazar el malentendido de que yo estoy contra la técnica.

Yo veo en la técnica, es decir en su esencia, que el hombre se encuentra bajo un poder que lo desafía y frente al cual ha perdido su libertad, y que aquí, se anuncia algo como una referencia del ser al hombre y que esta referencia escondida en la esencia de la técnica, saldrá tal vez algún día de su ocultamiento.

Yo no sé si eso podrá ocurrir, pero yo veo en la esencia de la técnica los primeros indicios de un misterio mucho más profundo, y es lo que he llamado el Ereignis. Como usted se puede dar cuenta, no es posible pues hablar de una oposición a la técnica o de su condena. De lo que se trata es de entender la esencia tanto de la técnica como del mundo técnico. A mi modo de ver esto no será posible mientras nos sigamos moviendo filosóficamente en la relación sujeto/objeto […] (GA 16, p. 706-707).

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En esta cita se distingue, en primer lugar, un esfuerzo persistente por enfatizar que en la cuestión de la técnica no hay precisamente una intención de emprender una valoración negativa de este fenómeno. A partir de esta aclaración, la esencia de la técnica moderna es vista, más allá de todo optimismo o pesimismo, o más allá de toda valoración, en su pertenencia íntima con el Ereignis. Esta pertenencia, que es concebida fuera de la relación sujeto/objeto, permite ver en la técnica moderna, más que una pura determinación subjetiva e instrumentalista, una profunda exigencia a la que el hombre es emplazado.

A mi modo de ver el asunto, el carácter inusitado y radical de esta reflexión se encuentra en una cercanía intrínseca con la determinación del ‘asombro’ plasmada en la mencionada lección de 1937/38. Si se tiene en cuenta que el asombro, como temple de ánimo fundamental, está dirigido hacia lo que resulta inhabitual en tanto que ha sido dejado como ‘comprensible de suyo’ por la tradición que se pregunta por lo fascinante y asombroso, entonces la interpretación heideggeriana de la época moderna supondría una tendencia hacia la escucha de aquello que ha sido incuestionado en el proceder moderno de la filosofía. Es, en este punto, donde la reivindicación heideggeriana de la pregunta por la esencia del habitar humano histórico en la tierra adquiere su pleno sentido: Frente al proceder de la era moderna que se ha fundamentado mediante la relación sujeto/objeto, Heidegger ha pensado la época desde una interpretación, hasta el momento inaudita, de los rasgos característicos del acontecer histórico de la época moderna. Esta interpretación ha partido

de un esfuerzo por dar una mirada hacia lo olvidado en el proceder calculador: hacia la “cosa misma” de la época, hacia eso que nos resulta cercano y habitual y que sucede en el transcurrir diario y cotidiano de la sociedad moderna. Bajo los nombres generales de “civilización mundial” y “técnica moderna” se han esbozado aquí algunos de los pilares fundamentales del análisis heideggeriano del mundo que históricamente habitamos.

No obstante, es necesario subrayar el constante llamado de atención que Heidegger hace de la relación aún no experimentada con la técnica moderna. Este llamado de atención denota la falta de preparación del hombre moderno para hacer un ejercicio pensante con lo que hoy concibe como su entorno. La meditación que Heidegger ha emprendido, y que ante todo cuestiona los fundamentos sobre los cuales se ha erguido la tradición filosófica, se presenta en este punto como una reflexión radical acerca de nuestro presente en su pertenencia con lo sido históricamente. En “Gelassenheit” se nota claramente hacia donde apunta esta reflexión. Al señalar la evasiva al pensamiento meditativo en cuanto que es demasiado ‘elevado’ para el entendimiento común, Heidegger destaca que lo único cierto aquí es que el pensamiento meditativo exige un esfuerzo constante, persistente, y poco usual. De esta forma, la falta de preparación del hombre moderno y su rechazo a la meditación en tanto que ‘elevada’, surge como una huida, como una evasiva que el hombre hace a la responsabilidad de la meditación, gracias a la distracción y la comodidad que le ofrece el mundo de la técnica. Pero en este punto se hace necesario resaltar y diferenciar la actitud pensante

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que va en pos de lo que es asombroso, de lo que provoca, y “hechiza” (el pensamiento calculador), y la reflexión que va de camino hacia lo que nos es cercano y esencial. En la alocución de 1955, Heidegger señala el lugar hacia donde apunta su esfuerzo pensante: “Así que no necesitamos de ningún modo una reflexión ‘elevada’. Es suficiente que nos demoremos junto a lo próximo y que meditemos acerca de lo más próximo: acerca de lo que concierne a cada uno de nosotros aquí y ahora; aquí: en este rincón de la tierra natal; ahora: en la hora presente del acontecer mundial” (GA 16, p. 520).

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HEIDEGGER Y LA REAPROPIACIÓN DE LA

PHRONESIS ARISTOTÉLICA

Jorge Luis Quintana Montes

Semillero de Investigación “Hexis”

Programa de Filosofía

Universidad de Cartagena, Colombia

OBSERVACIONES PRELIMINARES

Al acercarnos a la filosofía, aparece ante nuestra mirada un hecho que se des-oculta como algo casi que innegable – a menos que nos movamos dentro de los límites de la filosofía del lenguaje de la “vieja escuela”; a saber, que pensar el ejercicio filosófico implica vincularlo con la historia del mismo22. Esto es, que la filosofía y su historia se nos muestran en una dinámica, en un flujo constante que vincula el pensamiento de hoy con las perspectivas filosóficas de ayer. Ahora bien, con relación a este vínculo que se establece entre filosofía e historia de la filosofía se abre una pregunta fundamental que se desarrolla, a juicio de McIntyre, en forma de aporía: ¿O asumimos la historia de la filosofía como simple material para un museo, o asumimos la historia de la filosofía a la luz de nuestras problemáticas – corriéndose con esto el riesgo de violentar su especificidad histórica? “Desdichadamente es fácil encerrarse en el siguiente dilema: o bien leemos las

22 Para tener un acercamiento a la forma en que la filosofía del lenguaje asume la historia de la filosofía Cfr. Candel, Miguel. En: Isegorias. 1994. Págs. 194-206.

filosofías del pasado en forma tal que ellas se tornen relevantes para nuestros problemas y nuestras empresas contemporáneas, transformándolas en la medida de los posible (…) o bien , en lugar de ello, nos tomamos gran cuidado de leerlas en sus propios términos , preservando meticulosamente su carácter idiosincrático y específico, de modo tal que no puedan aparecer en el presente sino como un conjunto de piezas de museo” (McIntyre. 1990. Pág. 49).

Dentro de los límites de esta aporía se mueve el planteamiento filosófico del joven Heidegger. En su texto Las Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, Martin Heidegger se encarga, entre otras cosas, de establecer unos límites con los cuales debe cumplir una interpretación específica que se vuelva sobre un fenómeno dado. Dichos límites aparecen demarcados por lo que denomina Heidegger la situación hermenéutica. Esclarecer en este momento en qué consiste ésta, es algo que se mueve más allá de los límites y el objetivo del presente ensayo. Lo que realmente me importa resaltar de la presentación de la situación hermenéutica realizada por el fenomenólogo alemán, es que para él todo ejercicio interpretativo implica necesariamente la vuelta comprensiva sobre el pasado, con lo cual dicho pasado se revitaliza en el ejercicio comprensor del presente. De este modo, para Heidegger la relación que podemos establecer con la historia de la filosofía no debe partir del establecimiento de un aparataje conceptual fosilizado, ni a través del establecimiento de un conjunto de hechos memorables. Antes bien, dicha relación del Hoy con el Ayer filosófico depende, en última instancia, de la

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capacidad que tiene el presente para abrirse al pasado y para reapropiarse, para re-pensar sus conceptos y preguntas. De este modo, el plantear un dialogo con los antiguos implicaría, a juicio de Heidegger, la necesidad de repropiarnos críticamente de la tradición filosófica. Esto es, en último término, sacarla del stand del museo y revitalizarla con el Hoy filosófico, negándose con esto a los muertos, por decirlo de alguna manera, la oportunidad de descansar en paz.

La clarificación de la situación hermenéutica, con miras a las interpretaciones que siguen a continuación, así como la delimitación de su ámbito temático, se nutre de la siguiente convicción fundamental: la investigación filosófica es una empresa que (…) jamás puede tomar prestada elementos de otras épocas, a no ser que se limite a adoptar una perspectiva cultural (…)

Ahora bien (…) una apropiación como esta, que se preocupa por la historia, significa lo siguiente: comprender no significa aceptar sin más el conocimiento establecido, sino repetir: repetir originariamente lo que es comprendido en términos de la situación más propia y desde el prisma de esa situación (Heidegger, Martin. 2002. Págs. 32-33).

De este modo, mi intención será mostrar – dentro de los límites de lo que me sea posible – cómo el proyecto filosófico emprendido por el joven Martin Heidegger entre los años 1921-1923 se

reapropia de la noción de Phronesis desarrollada por Aristóteles en el Libro VI de su Ética a Nicómaco. Para dar consecución con el objetivo recién mencionado, en primer lugar me detendré en una breve presentación de los primeros capítulos del Libro VI de la E.N., para luego desde allí mostrar cómo Heidegger re-piensa la phronesis, con el objetivo de vincularla a su intento de acceder a la vida fáctica.

LIBRO VI E.N.: LA BELTISTE

HEXIS

En el libro VI de la E.N., Aristóteles, luego de realizar una presentación previa acerca de las virtudes éticas en los libros que preceden al mencionado, emprende la búsqueda de la virtud intelectual por excelencia. Esto es, que el estagirita en el mencionado libro tiene la intención de realizar una presentación de las virtudes dianoéticas o intelectuales, con el objetivo de mostrar cuál es el modo de ser que se destaca como el más excelso entre los distintos modos de ser que tiene el alma. Para dar alcance al mencionado objetivo, Aristóteles toma como punto de arranque la distinción realizada entre la parte irracional del alma (álogon) y la parte racional (lógon) de la misma. Sobre la base de esta distinción, el estagirita vuelve a realizar una partición en el alma, pero esta vez de un modo más específico. Así, distingue en el alma racional dos partes: por un lado aparece la parte científica del alma racional, la cual se encuentra en relación con los principios de las cosas necesarias (que no pueden ser de otra manera); mientras que por el otro lado aparece la parte “logisticón” del alma racional, la cual se encuentra vinculada a su vez con los principios de las cosas

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contingentes (que pueden ser de otra manera)23.

Del lado “logistincón” del alma Aristóteles sitúa en ella dos modos de ser; a saber, la techne y la phronesis. Con relación a la techne nos dice que ésta es una disposición que tiene como característica fundamental a la poiesis; es decir, que tiene como sentido fundamental la producción de aquellos entes que pueden ser o no ser. Con relación a la prhonesis, el estagirita señala que este es un modo de ser que tiene como sentido fundamental la deliberación acerca de lo bueno y lo malo para el hombre. A partir de la mencionada caracterización de la phronesis, Aristóteles establece una distinción con la política, para evitar que se confunda a la virtud dianoética con la ciencia. De este modo, aunque la política y la phronesis se refieran a las cuestiones prácticas del sujeto, son esencialmente distintas, en tanto que la phronesis se refiere a las cuestiones más particulares; mientras que la política – por su parte – se refiere no a lo que es bueno para un sujeto determinado en una situación específica, sino que delibera acerca de lo que es bueno para la polis. Ahora bien, entre ambos modos de ser, la phronesis aparece como la virtud por excelencia en el lado “logisticón” de la parte del alma

23 En este instante es preciso aclarar que la distinción realizada por Aristóteles entre la parte científica y la parte razonadora del alma racional obedece al hecho de que para él, existen dos géneros de cosas; a saber, las necesarias y las contingentes; y el alma racional se divide en correspondencia con la mencionada distinción de los entes, ya que el conocimiento de estos debe partir del hecho de que se establezca algún tipo de semejanza entre la parte del alma racional y el género de los entes que le corresponda.

racional, debido al hecho de que el acto poiético no tiene el fin en sí mismo sino en lo producido que es externo, a diferencia de la acción que tiene el fin en sí mismo, ya que el fin de la acción del hombre prudente es, a su vez, una acción prudente.

En lo que se refiere al lado científico del alma, Aristóteles ubica tres virtudes: la epistéme, la sophía y el noús. Con relación a la primera, el estagirita señala que es un modo de ser demostrativo que tiene por objeto lo necesario, lo eterno, inmutable e indestructible. Así, la ciencia se encarga de demostrar a partir de los primeros principios de los entes que no pueden ser de otra manera. Con relación al noús, Aristóteles anota que esta disposición tiene como sentido fundamental la aprehensión de los primeros principios – a partir de los cuales se edifica la ciencia. Finalmente, Aristóteles se encarga de realizar el análisis de la sophía. Para llegar a una definición de la sabiduría, el autor parte de la concepción popular que se tiene de la misma, en la cual la sophía aparece como la excelencia en un arte. No obstante, para el estagirita la sophía no se encuentra vinculada con un campo específico, sino que puede ser entendida como un conocer en general; y en este sentido, la sophía está referida, por un lado, a la aprehensión de los primeros principios (noús), y por el otro lado, a la demostración que se realiza a partir de dichos primeros principios (epistéme). Así pues, la sabiduría es considerada por el autor “como ciencia e intelecto de lo más honorable por naturaleza” (E.N.1049b).

De este modo, y atendiendo a la consideración realizada en las líneas

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inmediatamente anteriores, podemos señalar que los dos modos de ser que se destacan en sus correspondientes lados del alma racional son la phronesis y la sophía. Así pues, y tomando como punto de partida la mencionada conclusión, el siguiente parágrafo estará dedicado a mostrar cómo se presenta la reapropiación heideggeriana de la ética aristotélica.

HEIDEGGER Y LA PREGUNTA POR LA VIDA FÁCTICA

Uno de los periodos más cruciales dentro del desarrollo filosófico del fenomenólogo alemán Martin Heidegger, se encuentra circunscrito al intervalo temporal transcurrido entre el ocaso de la primera guerra mundial y la finalización de la segunda década del Siglo XX. Siguiendo aquí la presentación cronológica realizada por Jesús Adrián Escudero con respecto a la evolución intelectual de Heidegger, podemos decir que el periodo transcurrido entre la posguerra y el año 1929 tuvo como eje central de la reflexión fenomenológico-hermenéutica de Heidegger el intento de mostrar a la vida fáctica como el objeto de estudio sobre el cual debía volverse el pensar filosófico. Esta tesis sostenida por Escudero se hace evidente en las primeras líneas que esboza Heidegger en sus Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, cuando nos muestra cómo, a pesar del hecho de que la vida fáctica se haya dejado de lado como eje central de la reflexión occidental debido a la ambigüedad y equivocidad misma del término – o como él lo llama: polajós legómenon haciendo referencia a la expresión aristotélica del libro Z de la Metafísica – el deber filosófico es volver la mirada sobre la vida fáctica

para explicitar, para sacar a la luz las estructuras ontológicas de la misma.

La fijación de la actitud histórica fundamental de la interpretación resulta de la explicación del sentido de la investigación filosófica. Su objeto se definió de manera indicativa en términos del Dasein humano fáctico en cuanto tal. La caracterización completa de esta problemática filosófica debe arrancar de este objeto suyo. Por esta razón es necesario poner preliminarmente de relieve (…) la vida fáctica (…) La confusa polisemia de la palabra vida y su uso equivoco no debe servir de pretexto para desecharla sin más… (Heidegger, Martin. 2002. Págs. 33-34).

Ahora bien, y quizá como ya se habrá hecho evidente para nosotros – partiendo aquí de la manera en que Heidegger asume la tarea del pensar y su relación necesaria con la historia de la filosofía – para el fenomenólogo alemán sólo será posible acceder a la vida fáctica entablando un diálogo con la tradición filosófica que lo precede. En este sentido, si para el joven Heidegger la tarea de la filosofía es rescatar el ámbito preteorérico, sacar del ocultamiento lo esencial de la vida fáctica, se hace necesario entonces volver sobre los planteamientos filosóficos que sirvan como piedra de toque para el proyecto de una analítica existenciaria. De esta forma, y a pesar del hecho de que el mundo filosófico alemán se moviese aún dentro de los límites del pensamiento neokantiano, al joven Heidegger no le sería muy complicado encontrar empresas

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filosóficas que pretendiesen oponerse a la sobrevaloración del conocimiento teórico-científico. De este modo, la pretensión heideggeriana de traer a la luz un estadio previo de la relación científico-cognocitiva con el mundo, encuentra sus primeras raíces en los trabajos desarrollados por Dilthey y Rickert. Con relación a la propuesta de Dilthey, es preciso señalar que Heidegger ve en ésta la posibilidad de acceder a un ámbito que va más de lo simplemente mostrado por la causalidad de las ciencias exactas; mientras que por el lado de Rickert, Heidegger se muestra atraído por la posibilidad de pensar una esfera trascendental del valor. De este modo, es preciso señalar que para la visión filosófica heideggeriana “tanto la comprensión diltheyana como la valoración rickertiana apuntan a un ámbito subjetivo que se escapaba a toda explicación causal” (Xolocotzy, Angel. 2007. Pág. 49). Sin embargo, a pesar del hecho de que las reflexiones de Dilthey y Rickert aparezcan ante Heidegger como fundamentales, el intento de rescatar a la vida fáctica – en la que el mundo aparece al Dasein significativamente –, el intento de sacar a la luz el ámbito preteorético – caracterizado por aparecer como previo a la distinción entre lo teórico y lo práctico – supera los límites de las propuestas diltheyana y rickertiana; razón por la cual el fenomenólogo alemán volverá su mirada sobre la propuesta ética de Aristóteles, debido al hecho de que en una reapropiación de la phronesis le permitirá a la filosofía, a su juicio, ganar una explicitación de la vida fáctica a partir de sí misma.

En este instante es menester que nos planteemos el siguiente interrogante: ¿De qué manera se presenta la

reapropiación heideggeriana de la phronesis para acceder a la vida? El punto de arranque a partir del cual debemos empezar a deslindar la asimilación que realiza Heidegger de la virtud dianoética del estagirita, es la pregunta por el modo de acceso a la vida fáctica. Con relación a este punto, es preciso anotar que el método fenomenológico que hereda Heidegger de la propuesta de Husserl se caracteriza por el hecho de que el objeto sobre el cual el método se volverá, marcará el modo de acceso al mismo. En este sentido, el método no se aplica de manera indistinta a cualquier fenómeno; antes bien, la especificidad del objeto determinará el modo de acceso a este “Por lo tanto, el fenómeno no es primariamente una categoría sino que ante todo concierne al cómo del acceso, al cómo de la aprehensión y al cómo de la mostración o de la demostración, es decir, del hacer que algo de razón de sí mismo. De entrada, la fenomenología no es, pues, otra cosa que una forma de investigación, a saber: referirse a algo, hablar de algo; pero tal como ese algo se muestra y sólo en la medida en que ese algo se muestra” (Heidegger, Martin.1999. Pág. 73). Tomando como punto de partida la visión heideggeriana de la fenomenología recién mencionada, se desprende como consecuencia última el hecho de que el modo de acceso a la vida fáctica dependerá en última instancia de ella misma. Ahora bien, para ganar el acceso a la vida fáctica Heidegger considera que se hace necesario el establecimiento de una condición. Según Heidegger, se requiere que la noción de “verdad” sea ampliada más allá de los límites de la teoría de la correspondencia, ya que la única manera de que la vida fáctica se muestre a sí misma, es pensando la verdad en términos de alétheia, puesto que si la vida fáctica marca su propio modo de

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acceso, sólo será posible acceder a esta tomando como piedra de toque una noción de verdad en términos de desocultamiento (alétheia), la cual no estaría vinculada sólo a lo teórico, sino abierta al ámbito de la acción humana.

Ahora bien, si el objeto de estudio de la filosofía es la vida fáctica, y el objetivo de la misma es mostrar cómo ésta se torna verdadera – en tanto que se desoculta a sí misma, Heidegger – con la intención de dar alcance a la tarea que se presenta a la filosofía – decide volver su atención sobre la presentación aristotélica desarrollada en el Libro VI de la E.N., en la cual el estagirita se encarga de mostrarnos cómo existen distintos modos de ser en que el alma accede a la verdad. De este modo, el interés heideggeriano por la reflexión ética de Aristóteles se funda en el hecho de que la virtudes dianoéticas aristotélicas le permiten a la reflexión fenomenológica acceder a la verdad no sólo en un sentido teórico (sophía y noús), sino también práctico (phronesis). Esto es, lo importante de la distinción aristotélica es que permite pensar el desenvolvimiento práctico del sujeto como un modo de desocultamiento; pero ¿Cómo llega Aristóteles, a juicio de Heidegger, a la conclusión de que existen distintos tipos de verdades (desocultamiento)?

Para Heidegger, la caracterización aristotélica del hombre – desarrollada en la E.N. – se encuentra vinculada con la posibilidad desocultante del mismo. Para llegar a la mencionada conclusión, Heidegger fija su atención en un apartado del Libro primero de la E.N. (Cfr. E.N. 1098 a), en el cual el pensador estagirita se dispone a mostrar

cómo el bien del hombre depende, en última instancia, de la función propia del mismo. Esto es, si la felicidad aparece como el bien último del hombre, se hace necesario esclarecer cuál es la función específica de éste para determinar lo que sea la felicidad en un sentido estricto. Siguiendo el desarrollo de la argumentación aristotélica, es necesario anotar que el estagirita distingue tres tipos de vida: la nutritiva y de crecimiento, la sensitiva y la vida (zoé) del ente que goza de razón (logón). Heidegger recorre la argumentación desarrollada por Aristóteles en E.N. 1098ª y centra su atención en la siguiente sentencia aristotélica: “leípetai dé praktikétis tú lógon échontos”. Al analizar de forma expresa la recién mencionada expresión aristotélica, aparece ante sus ojos el hecho de que para Aristóteles la zoé del zoon logón, la vida del ente que goza de razón, está caracterizada precisamente por el lógos. Sin embargo, a juicio de Heidegger la noción de lógos no puede ser reducida simplemente a “razón”, sino que el lógos debe ser asumido como lenguaje, como un discurso que permite ver eso que se nombra en el discurso. De esta manera, para el joven fenomenólogo alemán la noción de lógos se encuentra vinculada originariamente con la noción de apofainestái. En este sentido, el lógos del zoon logón debe ser pensado en un sentido originario. Esto es, desde la capacidad que tiene el lógos de dejar ver (apófansis) aquel ente que se muestra en su modo darse, aquel ente que se desoculta; y en consecuencia, el lógos – en tanto que desocultante – debe ser pensado en relación con la alétheia, con la verdad24. Esto se hace evidente

24 La relación que se establece, a juicio de Heidegger, entre lógos, apófansis y alétheia, se mantiene presente en los desarrollos posteriores de la reflexión fenomenológica heideggeriana, y

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en Las interpretaciones, cuando Heidegger nos señala que:

El lógos es apófansis, un modo de mentar el objeto, un modo de nombrar y abordar discursivamente el objeto partiendo de sus determinaciones. De la misma manera, apofaínestai debe comprenderse como: dejar que el objeto mismo se muestre a partir de sí mismo en cuanto tal… (Heidegger, Martin. 2002. Pág. 64)

Los dos modos de ser fundamentales a partir de los cuales el alma accede a la verdad, dentro de los límites de la reflexión aristotélica, son la sophía – vinculada con los principios de los entes que no pueden ser de otra manera, y la phronesis – vinculada con los principios de los entes que pueden ser de otra manera. Dicho en otros términos, la sophía se relaciona con lo eterno, mientras que la phronesis se relaciona con lo contingente. Heidegger se vuelve sobre ambos modos de ser, pero no con el objetivo de tematizarlos dentro de los límites de un planteamiento ético, sino que busca en ellos algo que le permita acceder al fenómeno de la vida fáctica. Para el joven Heidegger la vida fáctica se encuentra caracterizada, entre otras cosas, por dos cuestiones fundamentales. La primera hace referencia al hecho de que la vida no es precisamente algo que tenga como sentido fundamental la necesidad, lo inmutable. Antes bien, para Heidegger

es profundizada en la exposición detallada que realiza Heidegger de la noción de fenomenología en Ser y Tiempo. Véase Heidegger, Martin. 2005. Págs. 42-43.

el Dasein se encuentra siempre en proceso de construcción, pudiendo ser hoy, por ejemplo, un sujeto que se siente representado en las tendencias políticas que brinda el socialismo; mientras que al día siguiente podría estar abrazando lo que le ofrece una visión neoliberal de las sociedades. Esta primera caracterización del Dasein tiene como elemento que late de fondo el vínculo originario que se tiende entre la vida fáctica y el tiempo, tomado aquí en términos de historicidad. De esta manera, la vida se caracteriza, en primera instancia, por todos los “procesos” en que el Dasein realiza su Existencia, o como señala Escudero: “El Dasein, como recalca Heidegger, siempre está en camino, su existencia se halla sometida a un incesante proceso de realización” (Escudero, Jesús Adrián. En: Heidegger, Martin. 2002. Pág. 22). El segundo elemento característico de la vida fáctica es la finitud de la misma. Heidegger sostiene que el Dasein siempre se encuentra abierto, en su desenvolvimiento fáctico, a un conjunto de posibilidades; sin embargo, dentro de dichas posibilidades aparece la muerte como una posibilidad innegable del Dasein “La vida fáctica no es, de acuerdo con su constitución ontológica, un proceso, ni la muerte es una interrupción de este proceso que tenga el carácter de una ruptura fortuita. La muerte es para la vida fáctica algo inminente, algo que la coloca ante un hecho ineludible” (Heidegger, Martin. 2002. Pág. 41). Si la vida fáctica se encuentra caracterizada por la relación originaria que se establece entre ésta y el tiempo; consecuentemente, “la vida, como vida histórica (…) no puede ser un ente que corresponda a los entes eternos” (Xolocotzy. 2004. Pág. 166). Así pues, y como aparece ante nuestra mirada, la sophía, a pesar del hecho de ser una de las disposiciones a través de

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las cuales el alma accede a la verdad no sirve a la empresa heideggeriana, ya que se vuelve sobre lo eterno y necesario “…conforme a su carácter intencional, el comprender puro no custodia la vida humana en el modo de su ser fáctico; la vida fáctica no forma parte del horizonte intencional de la sophía, ya que es un ente que en cada caso puede ser de otra manera” (Heidegger, Martin. 2002. Pág. 71); y por lo tanto, la phronesis aparecerá como ese modo de ser que le permite a Heidegger acceder a un modo de la verdad no contemplativo.

No obstante, la reapropiación que realiza Heidegger de la phronesis aristotélica no se agota aquí, puesto que si lo hiciera simplemente se seguiría moviendo dentro de los límites de la distinción tradicional teoría – praxis, y no lograría dar con la especificidad de la vida fáctica, en tanto que objeto de estudio de la filosofía. En este sentido, el acceso al ámbito preteorético lo logra Heidegger cuando radicaliza el hecho de que la phronesis tenga su fin en sí misma. Para Aristóteles, el acto que realiza el sujeto prudente tiene como fin la acción prudente. De este modo, el fin de la acción prudente coincide con la acción prudente misma, mostrándose con esto la phronesis en un sentido unitario. Por su parte, Heidegger se inspira en esto para mostrar cómo el modo de acceso a la vida fáctica se hace patente también en un sentido unitario – tal cual como aparece la phronesis aristotélica – cumpliéndose con esto la pretensión última del método fenomenológico; esto es, que la vida fáctica se desoculte a sí misma. Ahora bien, en este momento es posible que surja el siguiente interrogante: ¿Cómo es posible, según Heidegger, que la vida fáctica se torne verdadera en tanto que se desoculta a sí misma? La respuesta al

recién planteado cuestionamiento se encuentra en la tarea misma que adquiere, para el joven Heidegger, la reflexión filosófica: explicitar, desocultar las estructuras ontológicas de la vida fáctica, o ¿es que acaso la reflexión filosófica no es un modo en los que se despliega la vida fáctica? Así, para Heidegger el ejercicio filosófico, al cumplir su tarea de explicitar el sentido ontológico de la vida fáctica, al desocultar las estructuras ontológicas del Dasein, hace patente el carácter unitario de la vida fáctica al cuidarse (Sorge) de sí misma, hace patente la verdad que se origina en el ámbito preteorético de la Existencia misma.

…Por ésta razón es necesario poner preliminarmente de relieve la específica objetividad de la vida fáctica. Pero no únicamente por el hecho de que la vida fáctica sea el objeto de la investigación filosófica, sino porque la investigación misma es un determinado cómo, una determinada modalidad de la vida fáctica y como tal, contribuye en su realización (…) a la co-temporización del ser en cada caso concreto de la vida en sí misma (Heidegger, Martin. 2002. Pág. 34).

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LA UNIVERSIDAD PUESTA EN ABISMO

Carlos Enrique Restrepo

Seminario: La Universidad sin condición

Instituto de Filosofía, Universidad de Antioquia

Medellín-Colombia

Dirección electrónica: filosofías.alteridad@gmail.com

A Bruno Mazzoldi, con cariño y gratitud.

Nuestro título retoma el motivo de la conferencia de Jacques Derrida titulada Las pupilas de la universidad25. Hablamos del “motivo” para aludir al “orden de las razones”, pero también en sentido pictórico, recogiendo la escena del sobrecogedor paisaje de la Universidad de Cornell, lugar de la conferencia, situada en las afueras de la ciudad y separada de ésta por la línea de sus bordes que se levantan sobre el abismo. Lo abismal es aquí mucho más que una metáfora, o lo es mientras por ésta se entienda el necesario traslado del campus universitario a una espacialidad singular desde la cual hay que considerar su perspectiva. Según el motivo, la universidad constituye un

25 J. Derrida. “El principio de Razón: La Universidad en los ojos de sus pupilo/as”. Trad. Bruno Mazzoldi y Ramiro Pabón Díaz. En: Nomade, No. 3. San Juan de Pasto, Universidad de Nariño, junio de 1984. Para otra traducción, cf., “Las pupilas de la universidad. El principio de razón y la idea de la universidad”. En: Cómo no hablar y otros textos. Trad. Cristina de Peretti. Barcelona, Proyecto A Ediciones, 1997. Disponible en: www.jacquesderrida.com.ar

espacio autónomo amenazado en sus márgenes, cuya puesta en abismo es el riesgo inherente de su situación limítrofe, pero también la garantía de un horizonte y la salvaguarda de su soberanía.

¿Qué significa lo abismal en cuanto límite de la universidad? Derrida remite la pregunta a la meditación kantiana sobre lo sublime. En el lenguaje de Kant, sublime es la experiencia de una grandeza sin igual en el hombre, que determina el “ideal de la razón”, en el sentido de la aspiración a una “totalidad del saber”. Referido a la universidad, lo sublime es el horizonte que se tiene a la vista y que, en cuanto tal, ha de ocupar el entero ángulo de visión de sus pupilos/as: la tarea espiritual de quien consagra sin reservas su vida al cultivo del saber. Sublime es, en suma, la aspiración de la razón. Ésta pertenece a la esencia de la universidad en el sentido de una tarea nunca plenamente lograda, pues moviliza la pretensión de una “magnitud sin medida” cuya grandeza rebasa la limitada naturaleza del hombre. En cuanto totalidad, el saber es siempre una obra no realizada, nunca acabada, diferida y aplazada al trasiego de las generaciones. No es la tarea del individuo aislado, sino un esfuerzo conjunto al que subyace la “fe racional” en un ideal de humanidad. La universidad es el dispositivo de saber ordenado colectivamente a la prosecución de este fin; su composición en Facultades —interrelacionadas, y sin embargo, autónomas— equivale a una cierta externalización de las facultades cognoscitivas que, consideradas independientemente, sólo pueden producir alcances parciales, pero que conjuntamente desarrollan algo así como un tejido de funciones orgánicas orientadas a la composición del todo.

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Ninguna Facultad es, en esa medida, reina y señora entre los saberes, aunque algunas así lo pretendan, como lo prueba el clásico “conflicto de las facultades”. El saber es más bien este proceso que anima la vida de la universidad, falible como todo lo humano, pero posible en ese espacio privilegiado, de relaciones altamente complejas, no exentas de rivalidad.

Tanto en lo falible del saber humano como en lo insondable de su magnitud acontece lo abismal como línea que bordea la universidad. Pero también surge como la contraparte del requisito de fundamentación que es común a todos los saberes, en virtud del cual el principio de razón se convierte en el fundamento o el suelo mismo sobre el que reposa la universidad. Ciertamente, los saberes admitidos en el espacio universitario, y en especial, los que adoptan la forma de la ciencia, obedecen por regla general a los criterios de la cientificidad moderna que hace depender lo humano de una determinada comprensión de la racionalidad. A la luz de esta comprensión, lo humano del hombre estriba en lo racional, contrario en su definición a lo bárbaro, y más exactamente, a la animalidad. Para la subjetividad moderna, el principio de razón es el requisito que surte la exigencia cognoscitiva de un fundamento, de un basamento para la arquitectónica de la razón que posibilita el edificio sistemático de las ciencias. Sin este fundamento no es posible ninguna pretensión “científica”, pues es él el que le brinda al saber un suelo firme sobre el cual sostenerse. Por eso el principio de razón, en cuanto rector de la noción moderna de ciencia, es el fundamento mismo de la universidad: lo es en el doble sentido de la razón que

sustenta su existencia, pero también como aquello a partir de lo cual la universidad tiene una razón de ser. Nada es sin razón, nada hay en el mundo sin razón, nada surge de la nada —como asegura la religión al aludir a la creación ex nihilo—. Sin este requisito la universidad y todo el saber que se imparte en ella sería carente de razón, sin fundamento (Ab-grund), es decir, infundado, lo que perdería a la universidad en el abismo de la sinrazón.

Por todos lados, entonces, la universidad se ve siempre amenazada por el riesgo de lo abismal. Pero esta amenaza es a la vez su condición necesaria e ineludible, precisamente aquello a lo que debe su existencia. Lo abismal resulta ser, así, la esencia misma de la universidad. Así también en el caso del individuo, allí donde, por ejemplo, la locura (la del filósofo, la del científico, y en general, la del hombre que piensa) constituye una suerte de continua amenaza para el pensar. La sinrazón es uno de los modos en los que se produce la caída en lo abismal que es el riesgo de una tarea sublime. La razón está como por naturaleza siempre bajo esa amenaza, le es esencial el abismo en cuanto aquello frente a lo cual se autoafirma la racionalidad. Esta afirmación se asegura entonces bajo la forma del principio de razón.

Ahora bien, este principio no tiene tan sólo la forma del fundamento, sino que también opera en el modo de la causalidad. El principio de razón es, en ese sentido, causa de la universidad, pero no tanto en el modo de la causa eficiente, sino más bien en el sentido del para qué, con vistas a lo cual o hacia qué se dirige, vale decir, en el modo de

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la causa final. Para la universidad, la razón no es sólo aquello sobre lo cual descansa, sino también aquello para lo cual existe, una cierta finalidad. Esto, por otra parte, explica su repudio para con esa instancia —a la vez visible y fantasmática— que rodea y ocupa sus intersticios, y a la cual por su parte la universidad le resulta a menudo obstaculizante y problemática: el poder.

El poder, en efecto, no tiene ni rinde (ni escucha) nunca razones. Su única razón es la fuerza, su única fundamentación y legitimación es el uso de la fuerza, aunque ésta, en sentido estricto, no es ninguna razón. Por eso el poder es tan contrario al saber, y en especial, a la filosofía, porque no tiene razones y porque nunca las da, mientras que responder de la razón, resguardarla y rendirla ha sido siempre la exigencia de la universidad, y a su interior, la exigencia por excelencia de la Facultad de filosofía. Pero también hay que advertir de ese peligro máximo que resulta de un poder que adopta la forma de las razones, lo cual sólo surge cuando todos los productos de la razón se tornan instrumentos del poder. Cuando la razón es confiscada por los poderes para tornarse su instrumento ésta adopta siempre la forma del cálculo. La Alemania nazi, por ejemplo, esa máquina de procesar “unidades” en campos de muerte, fue una obra del cálculo; baste pensar cuántos saberes sirvieron allí, toda la razón puesta en obra para ordenar los transportes, para asegurar el abastecimiento de armas, para conducir a las masas mediante el dispositivo psicológico de la propaganda, etc. Un poder semejante sólo pudo levantarse sobre el andamiaje gigantesco de la instrumentalización de la racionalidad. La “toma del saber” por parte de los poderes puede así producir

lo que Ernst Jünger denominó la movilización total: situación en la que “no hay ningún movimiento —ni siquiera el de una trabajadora doméstica en su máquina de coser— que no encierre una aportación bélica al menos indirecta”26. También en este punto la razón se define por su relación con lo abismal: allí donde el poder se apropia de las razones, donde los saberes pierden sus propias razones, donde la universidad es anexada como un engranaje más de las maquinaciones de los poderes, allí donde es entregada al uso de otros fines, y especialmente, a los que le destinan los lugartenientes del poder.

La universidad, sin duda, tiene sus razones, las que la fundan y también las que animan su existencia, las que la hacen ser; pero estas razones a veces se extravían, se debilitan, se ensombrecen, y quienes más fácilmente las pierden de vista son sus dirigentes, debido a sus continuos tratos, capitulaciones y consentimientos con el poder. Cuando así ocurre, la universidad ya no está meramente bordeada, sino que cae en la penumbra y se hunde en el abismo. Las universidades entonces se convierten en meros establecimientos en los que, como dice Heidegger, nada se encuentra ya que recuerde la antigua esencia de la universitas y en los que, frente a la expectativa de transformación del mundo, nada llega a decisión: “Conservarán el último resto de una cultura decorativa sólo por tanto tiempo cuanto deban todavía permanecer como

26 E. Jünger. Sobre el dolor. Seguido de La movilización total y Fuego y movimiento. Trad. Andrés Sánchez Pascual. Barcelona, Tusquets, 2003, p. 97.

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medios de propaganda de política cultural”27.

Actualmente, atravesamos a nivel global la difícil prueba de este “nihilismo universitario”, en el que la pérdida de la razón —otrora entendida como “luz natural”— ha dejado paso a este “tiempo de la falta de claridad”. Pero allí donde los cuerpos (docentes y estudiantiles) sufren este oscuro invernal, la “noche gélida de la cultura”, cabe invocar con una fuerza inusitada, y en una especie de meditación nocturna, otra idea de universidad, cuya afirmación precisa de un principio de resistencia, pero más aún, de una fuerza de disidencia contraria a todo proyecto de servidumbre universitaria trajeado bajo la prerrogativa de la gestión del saber por imposiciones políticas. Invocamos con Derrida esta idea por venir y este porvenir de la universidad bajo la consigna: la universidad sin condición. Sólo esta puede significar una defensa real y no meramente aparente de la universidad, en el sentido en que dicha defensa apunta a la salvaguarda incondicional de su soberanía. Escribe Derrida:

Digo “la universidad”, porque distingo aquí, stricto sensu, la universidad de todas las

27 M. Heidegger. Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Trad. Dina Picotti. Buenos Aires, Biblos/Almagesto, 2003, § 76, p. 134. No desconocemos los riesgos de adherir en algunos puntos a la filosofía de Heidegger, a sabiendas de su ejercicio de rectorado en Friburgo en el que entregó la idea de la universidad a la causa nazi, como consta en sus escritos La autoafirmación de la universidad alemana (Trad. Ramón Rodríguez. Madrid, Tecnos, 1989) y en otros menos conocidos como el ensayo “El estudiante alemán como trabajador”. Trad. Julio Quesada. En: Er, Revista de Filosofía. No. 29. Sevilla, 2001, pp. 135-164.

instituciones de investigación que están al servicio de finalidades y de intereses económicos de todo tipo, sin que se les reconozca la independencia de principio de la universidad. Y digo “sin condición” tanto como “incondicional” para dar a entender la connotación del “sin poder” o del “sin defensa”: porque es absolutamente independiente, la universidad también es una ciudadela expuesta. Se ofrece, permanece expuesta a ser tomada, con frecuencia se ve abocada a capitular sin condición. Allí donde acude, está dispuesta a rendirse. Porque no acepta que se le pongan condiciones, está a veces obligada, exangüe, abstracta, a rendirse también sin condición. ¡Sí! Se rinde, se vende a veces, se expone a ser simplemente ocupada, tomada, vendida, dispuesta a convertirse en la sucursal de consorcios y de firmas internacionales. (…) Se plantea entonces una cuestión que no es sólo económica, jurídica, ética, política: ¿puede (y, si así es, ¿cómo?) la universidad afirmar una independencia incondicional, reivindicar una especie de soberanía, una especie muy original, una especie excepcional de soberanía, sin correr nunca el riesgo de lo peor, a saber, de tener —debido a la abstracción imposible de esa soberana independencia— que rendirse y capitular sin condición, que permitir que se la tome o se la venda a cualquier precio?28

28 J. Derrida. La universidad sin condición. Trad. Cristina Peretti y Paco Vidarte. Disponible en: www.jacquesderrida.com.ar

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En esta defensa habrá que ser decididos e incondicionales. A ella nos reclama nuestra responsabilidad como universitarios, sin distinciones disciplinares ni de “clase” (según los distintos estamentos). La “idea” actual de universidad —sitiada, paranoide, de puertas cerradas a la sociedad— puede obstinarse en perdurar, sin percatarse que no es más que el signo decadente de una realidad que agoniza. Para superarla habrá que poner las pupilas (y los pupilos) en otro horizonte: allí donde se dibuja a fuerza de desearla y en contornos necesariamente difusos una universidad por venir.

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FENOMENOLOGÍA DE LA CONCIENCIA EXTÁTICA

Digresiones sobre “Procesos de

alteración diferencial” y aprehensión

del mundo 1

Mario Madroñero Morillo29

I Conciencia extática, Naturaleza y Mundo Predado

Pensar en los principios generales de lo que se podría proponer como una fenomenología de la conciencia extática, conlleva replantear los conceptos fundamentales de la fenomenología. Para tal moción, se propone entonces una disposición a la apertura de la percepción del fenómeno en sí mismo, que en el caso particular de la dimensión extática, como espacio y tiempo de lo que la filosofía de la diferencia ha conceptuado como el afuera, implica pensar en lo que excede al fenómeno. Como señala Eric Alliez al preguntar para luego delimitar, lo siguiente:

¿Cómo liberar una racionalidad verdaderamente conceptual y sin embargo no objetivante?” Con Jean-Luc Marion, no se podría negar que todo el esfuerzo de la fenomenología francesa desde Sartre, Merleau-Ponty, Lévinas,

29 Mario Madroñero Morillo. Licenciado en Filosofía y Letras y Magister en Etnoliteratura de la Universidad de Nariño. Estudiante de Doctorado en Antropologías Contemporáneas de la Universidad del Cauca. Tercera Cohorte. Docente del Programa de Licenciatura en Filosofía y Letras de la Universidad de Nariño. Asesor de proyectos de la Maestría en Pedagogía de la Universidad Mariana.

y en cierta medida Ricoeur, hasta Michel Henry, Marc Richir, Didier Frank o Jean-Louis Chrétien, fue el de situar e investigar “aquellas canteras que Husserl, primero y casi a pesar suyo, había abierto más allá de la objetividad constituible” en nombre de una “donación” que se había revelado “absoluta” (absolute Gegebenheit) suspendiendo el aparecer griego de la fenomenalidad propia del ente en su puro ser ahí-delante (Vorhanden). (…) Es que tomando por tema la donación de la fenomenalidad misma y subordinando la ontología, en tanto que instancia regional, a la fenomenología, en la forma pura de su desconstrucción, “es inevitable que, en el doblete de lo dado y de la donación, en su identidad final o primera, en la donación como ente dado – la donación y las operaciones fenomenológicas que la acompañan, como la reducción –, caigan finalmente fuera de lo Dado absoluto o de su identidad, y queden como su condición negativa o como su presuposición no manifestada”. (Alliez, 1999: 52-53)30

Lo que conllevaría que el fenómeno se debe considerar a partir de lo inaparente, de lo que de invisibilidad precipite al manifestarse, y que permite pensar en tal presentación como un exceso, como un resto y una pre-disposición a un fuera del mundo, que permitiría comprender como extática su manifestación misma, su donación. Lo

30 Dadas las particularidades de estilo de Eric Alliez, cito conservando la forma del texto, tal como la presenta el traductor.

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que implicaría también asumir las consecuencias para la tradición fenomenológica, de conceptos como el de donación que en el exceso que exponen, revelan lo otro, haciendo del fenómeno no una unidad de percepción o la cosa sobre la que reposar la mirada, sino aquello en donde lo invisible pulsa y cuya patencia, evoca el extrañamiento que desborda incluso el éxtasis y el remontarse a lo originario de la conciencia. En esta perspectiva de rebasamiento Alliez insiste y dice:

Lastrado en su ambigüedad metafísica o “parusíaca”, el “principio de los principios” enunciado por Husserl puede así escapar a las aporías de la fenomenología descriptiva en virtud de una reducción a lo

originario permitiendo elaborar en ese nivel “una nueva apofántica” del otro modo que ser –según un intitulado levinasiano que, en su decir al menos, permitiría entrecruzar la Inmanencia de la vida sin afuera, de Michel Henry, con el Llamado de lo exterior del ser que se revela en su trascendencia en Jean-Luc Marion, sin olvidar la Carne que no está nunca íntegramente constituida (Ibíd., 53).

La reducción a lo originario es por tanto un movimiento de contra efectuación que provoca la inversión categórica y disloca la historia de la presencia, precipitando lo inaparente, pues se trata de la noche del ser, no de su crepúsculo, de la noche en la que sin fuego originario, Dios o Mitos, lo otro que ser emerge con una luz diferente, con un logos-Espíritu, singular, de una pneumatología de alteridad. Derrida ante tal emergencia y en relación a la copresencia entre voz y fenómeno en Husserl, expone:

Pues no es a la sustancia sonora o a la voz física, al cuerpo de la voz en el mundo, a lo que reconocerá una afinidad de origen con el logos en general, sino a la voz fenomenológica, a la voz en su carne trascendental, al soplo, a la animación intencional que transforma el cuerpo de la palabra en carne, que hace del Körper un Leib, una geistige Leiblichkeit. La voz fenomenológica sería esta carne espiritual que sigue hablando y estando presente a sí –oyéndose– en la ausencia del mundo (Derrida, 1995: 53).

Es entonces la voz de un sentido pre-dado, la que permite pensar este logos que en la excedencia de la forma, la figuración y la patencia del sentido, constituye la conciencia extática, su temporalidad pendiente del tempo del pensar, en tanto este, no constituya una síntesis, sino más bien el corpus de la excedencia misma, su encarnación y su locus de enunciación profético, en tanto no se trata de un estar fuera del mundo, sino de la ausencia del mundo, de una no presencia radical en la que es el fundamento de la vida el que se deconstituye por la remoción que la reducción a lo originario provoca, pues no se trata de un giro o un salto, sino de una remoción que se podría delimitar como ctónica, anterior, si se quiere an-árquica a la que la conciencia extática se remonta y de la que prevalece un memoria oceánica en tanto poética del sentido, cósmica en tanto desbordamiento de la constelación de la poética del sentido, universal en tanto apertura de los cosmos entre los que la mundaneidad de una vida, transcurre y trasciende en el paradójico exceso de su pre-darse.

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Tal excedencia se puede concebir a partir del dispositivo conceptual propuesto por Jean Luc Marion (2008) de la saturación, pues será sobre el fenómeno saturado en tanto dimensión ontoteológica constitutiva de la Vida, las cotidianas formas de su manifestación y presencia31, que la fenomenología de la conciencia extática dirigirá su mirada perspectiva, en tanto que la mirada perspectiva de la fenomenología de la conciencia extática, implica su apertura, que se manifiesta en la temporalidad de la percepción y que remite al instante en el que se percibe alteridad.

Se puede decir entonces que se da una mirada-instante, pues el ver-inmediato, la sensación y el sentido sin mediación que presuponen, corresponderían en una primera instancia de comprensión a “la anticipación perceptiva” propuesta por Kant en la Crítica de la razón Pura y a

31 Tal como destaca Carlos Enrique Restrepo, cuando en relación a la saturación, las mociones que provoca y las relaciones con el fenómeno que instaura, caracteriza a este como: “Un tipo particular de fenómeno que sobrepasa la objetividad de lo dado y que concede su derecho al acontecimiento de la trascendencia, para hacer de lo revelado un modo privilegiado de la manifestación. La infinitud del rostro (Lévinas), pero también el don (Derrida), el icono (Marion), la carne (Henry), lo imposible y el llamado (Chrétien) corresponden a esta clase de fenómenos. Su intelección exige la apertura a una relación hasta ahora impracticada con el fenómeno, caracterizado ya no por su contenido de presencia, sino justamente por un exceso de donación.” (Restrepo, 2012: 10). En: “La remoción del ser. La superación teológica de la metafísica” Editorial San Pablo. Bogotá. Tales formas de exposición de la saturación, como se puede mirar están precisamente a la vista, el estar a la vista y a la mano, es precisamente lo que permite el extrañamiento del contacto cotidiano con la saturación, en tanto se trata de expone la saturación como elemento constitutivo que soporta las relaciones del ser-con-otro-en-el-mundo.

“la espera anticipante” expuesta por Husserl cuando escribe sobre “El darse previo del mundo y los componentes predados del mundo” (Husserl. 2011)32, al abordar “la construcción estática y genética” referida al “campo de los objetos efectivamente conscientes y el horizonte inefectivo de lo inconsciente”, sobre lo que dice:

Todo lo captado se encuentra en un campo de lo captado, de lo ya consciente. En particular, todo lo percibido en el advertir se encuentra en un campo; el “campo perceptivo” significa campo de visión, campo táctil, campo sonoro, etc. (pero no como campo de sensación), que puede extenderse ampliamente más allá de lo captado en el advertir. Pero el campo de la conciencia como campo de objetividades que se destacan, que afectan con un sentido destacado, se extiende más allá: múltiples objetividades pueden ser evocadas por medio del recuerdo y también en el modo de la “pre-espera”, de la espera anticipante” (Husserl, 2011: 1)

La ‘pre-espera’ sería en este otro modo de la mirada, el tiempo en el que se

32 Las citas para este texto provienen de: El Mundo de la vida. Explicitaciones del Mundo predado y de su constitución. Textos del legado (1916-1937) Husserliana XXXIX (2008). Traducción del profesor Roberto Walton. Material de lectura del encuentro: “Mundo de la Vida y giro Teológico de la Fenomenología” realizado en las instalaciones del Sistema de Investigaciones de La universidad de Antioquia. Por el Instituto de Filosofía y la Vicerectoría de Posgrados de la Universidad de Antioquia, con apoyo del Grupo Filosofía y enseñanza de la filosofía, en Medellín, del 22 al 25 de Marzo de 2011. Las citas se propondrán con la paginación del material y la fecha de realización del seminario

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manifiesta el intervalo de la percepción, es decir su ék-stasis originaria, una reducción fenomenológica que es a la vez partición, por la dehiscencia ontológica que expone en la suspensión de la presencia vista, en tanto forma de exposición del tiempo de la apertura, que se ejemplifica al mencionar la memoria y una de sus formas de manifestación: el recuerdo, que en el caso de la forma de la cognición es una forma en la que el tiempo de la aprehensión, de la captación se da y que correspondería por ejemplo a las formas de la metanoía y a la dinámica cognitiva de la noesis y la apertura del hypokêimenon33, que en el caso de la

33 En relación a este movimiento se puede destacar la siguiente lectura de Eric Alliez en referencia a la forma en la que la fenomenología husserliana, afectada por la intervención de lo que Dominique Janicaud, signara como: “El giro teológico de la fenomenología francesa”, soporta y provoca, subrayando su autodesconstrucción: “Lo que Husserl debía descubrir mediante la elucidación de las relaciones de motivación de la reducción y mediante la consagración de la intención en su valor teleológico, “meta-natural”, no epistemológico, es en efecto el acceso a una “omnisubjetividad trascendental” orientada hacia “la idea polar absoluta”, hacia Dios como Polidee –mientras que el “absoluto definitivo y verdadero” de donde “’el absoluto’ trascendental […] toma su fuente radical…” deviene Logos, Idea, volviendo la finitud a la significación absoluta de una metafísica teleológica. Tal es el “camino no confesional hacia Dios”. Se dejará abierta aquí la cuestión de saber su ese camino, lejos de llevar “a ninguna parte”, no es el medio más rápido para volver a vincular el punto de llegada al punto de partida: a lo no-dado de facto de la idealidad que, sin embargo, tiene como idea el puro ser-dado en una intuición intelectual” Eric Aliiez, En: “De la imposibilidad de la fenomenología”, En: “Estudios de Filosofía” No 19-20 Universidad de Antioquia. Páginas: 53-54. La mención de una autodesconstrucción de la fenomenología se propone debido a que se trata de una remoción de fundamentos que la saturación provoca, pues su manifestación provocada por la “motivación” y la

mirada extática, correspondería a lo que Derrida (1991), al hablar sobre el tiempo del arte, del dibujo, de la traza estética y la remoción plástica del fenómeno y su materialización, propone como esképsis, y que expone la praxis de una mirada – participativa y corelacional – desenfocada, de un ver pasional, de un ver de sensación, de lo que en relación a la temporalidad extática de la plasticidad del fenómeno, se propondrá como una mirada-pensamiento, no lejana de la alucinación o el sueño o las formas pre-potenciales de la intencionalidad inconsciente; concepción de esta dimensión de la aprehensión que referida a la comprensión de Husserl, permite relacionar lo que expone cuando dice que:

El ser dirigido captante puede así estar vuelto en lugar de a objetos de la percepción también a objetos del recuerdo, y así vagar por el respectivo campo, con lo cual este campo mismo se modifica por medio de la experiencia continua y una evocación siempre nueva (…)

“consagración” permiten que la intencionalidad sea objetivo de una conmoción de tal magnitud que permita la emergencia de una metafísica diferente, que quizá se delimita como teleológica, en tanto aproximación desde la emergencia de alteridad a la totalidad, pero que implica la conciencia de la distancia temporal y espacial, que expone lo extático de la relación teleológica y que permite tomar distancia de la originariedad que presupondría la metafísica en tanto “filosofía primera”, lo que hace posible a la vez la relación entre metafísica y exterioridad y por tanto la corelación entre metafísica y alteridad, entre la que será la presencia comprendida como “omnisubjetividad trascendental” la que exponga a Dios y la polaridad de su darse fuera del pre-darse del mundo; cuestión que permitiría comprender la revolución fenomenológica del giro teológico y la emergencia de la saturación en el horizonte de la comprensión de las relaciones que constituyen una vida.

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Pero este campo efectivo se encuentra en todo momento en un campo más abarcador, está rodeado de un horizonte inefectivo de lo “inconsciente”, un horizonte abierto de objetos no destacados, esto es, no explícitamente conscientes (ni afectantes intuitivamente ni en forma vacía con un sentido objetivo inherente a ellos). Sin embargo, este horizonte es un horizonte intencional; también en él está algo consciente en un sentido amplio, a saber, el todo de los objetos que completan, en el sentido de la otra manera de decir “inconsciente”, el campo efectivo intencionalmente en un mundo, o sea, en campo efectivo a partir del mundo. Por tanto, siempre se mienta más que lo actualmente captado, y se mienta más que lo que está consciente como efectivamente destacado en el campo visual de los objetos que aparecen o están conscientes de modo vacío. Siempre es mentado concomitantemente un horizonte de posible evocación, de posible afección (posible antes de la afección efectiva), y luego de posible volverse-hacia, de posible experiencia y de posible continuación de la experiencia. (Husserl, 2011: 1,2).

De este modo, la aprehensión será uno de los modos de relación con una anterioridad del mundo que lo hace posible, pero a la vez lo desborda. La forma en la que se asume el desbordamiento de la aprehensión que conlleva el éxtasis, se propone como un alejamiento del mundo, como una separación de la totalidad, y paradójicamente como una aproximación a la naturaleza que en este caso sería el corpus de lo pre-dado, de

lo que antecede la relación con el mundo y que amplía el campo de la aprehensión al no tomar, ni captar, sino al dar, lo que se propone en el texto de Husserl como la “mención concomitante”, y que refiere al decir que: “Si se efectiviza una tal experiencia, entonces ella permite manifestarse a partir del horizonte los objetos siempre nuevos como determinados y proporciona el acceso a ellos mismos como efectividades experiencias ahora actualmente” – es decir sin mediación, lo que conlleva una relación que permite proponer que: “Esta mención de horizonte que está adherida en todas partes a cada campo efectivo como mención concomitante, es por ende una indeterminabilidad indeterminada y siempre determinabilidad por medio de objetos.” (Husserl, 2011: 2)

Dimensión paradójica que en el texto de Husserl se propone luego como “el plus ultra del sentido del horizonte”34 (Ibíd.,

34 Cuestión que conllevaría la precipitación de una “fenomenología de lo inaparente”, esbozada según Restrepo (2012) también por Heidegger en 1973 en el Seminario de Zähringen, cuyas consecuencias parecieran exponerse en el “Giro teológico de la fenomenología” y el cuestionamiento a la tradición fenomenológica que constituye el pensamiento fenomenológico francés sobre todo y que Dominique Janicaud se encarga de señalar. En relación a lo anterior Restrepo dice: “La paradoja de un “fenómeno inaparente” equivaldría, según Janicaud, a perder todo rigor para la fenomenología. Para él, lo que entre los franceses pasa hoy por fenomenología desconoce el ámbito de lo dado y desatiende las condiciones de la reducción, de suerte que, para él, este “retorno de la trascendencia” describirá tan sólo un movimiento retrogrado frente al proyecto de una filosofía trascendental, cuyos réditos terminan siendo entregados a una teología que inesperadamente es restituida a su antiguo lugar de “filosofía primera”’ En: Restrepo, Carlos Enrique, “La remoción del ser. La superación teológica de la metafísica. San Pablo. 2012, Página 11 y siguientes. Se podría decir que es

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2), que de la dinámica cognitiva de la noesis, desplaza el sentido de la aprehensión y el aprendizaje, a la remoción de la conciencia que el éxtasis evoca y que implicaría que:

Siempre es predado el mundo, siempre se renueva así mismo y modifica lo que existe por medio del surgir de intencionalidades fundadas por medio de las cuales a los darses previos se les acumulan nuevas determinaciones, determinaciones como aquellas que, por su forma, remiten a una génesis y a una subjetividad productora y en cuanto tales pueden llegar a ser objetivas:

precisamente la consecuencia de la mención en la fenomenología del “Plus ultra del sentido del horizonte” que la restitución y el intercambio de lugares, el juego entre principios y originariedades, protagonismos, entre la filosofía y la teología provocaría el intervalo en el que la saturación tendría lugar, permitiendo la partición de la reducción y la emergencia de lo inaparente; en el presente texto se trata de ahondar en el intervalo en el que filosofía y teología primeras se cruzan para en la anacrusis que provocan, tenga lugar la saturación mítica, cuestión que permite inferir las consecuencias antropológicas, expuestas en una antropología de lo inaparente sobre cuya manifestación la fenomenología de la conciencia extática tendría que exponer sentidos, en tanto soporta la relación con las presencias de tal saturación mítica o del mito en tanto fenómeno saturado, presencias comprendidas como espíritus que permiten además subrayar la relación entre otra fenomenología del espíritu y la emergencia de una antropología de lo inaparente, relacionada aquí con las nociones de la antropología posestructural de Eduardo Viveros de Castro de “Multinaturalismo y perspcetivismo” expuestas en: “La inconstancias del alma salvaje y otros ensayos de antropología” (2006) y “Metafísicas caníbales. Líneas de antropología posestructural (2010). A las que me referiré desde una comprensión estética del multinaturalismo y las consecuencias del concepto para la comprensión y relectura de la noción de physis y su incidencia en la constitución de la cosmovisión y mundo de la vida.

comprensibles para todos como obras, y en cuanto tales afectiva y actualmente experienciables. (Husserl, 2011: 2).

Será entonces sobre “los darses previos” que sostienen la “imagen del mundo”, que la mirada desenfocada de la razón extática se pose, para aprehender entre la inmediatez de la naturaleza, lo otro del mundo, la alteridad de la naturaleza y del mundo de la vida.

II La mirada-pensamiento, ‘los darses previos’ del mundo y el multinaturalismo

El desenfoque de la mirada, corresponde a la moción del pensar, el tiempo del pensar es lo que provoca la remoción de la conciencia y el desplazamiento del yo que oscila entre la conciencia y la inconsciencia, entre lo aprendido y la captación del mundo sin mediación. Tal mirada-pensamiento, oscila a la vez entre la visión y la ceguera, entre el ojo y el tacto, inaugurando para el sentido de la percepción la concomitante y equivoca pasión de la sensación que se podría remitir a la remoción del sentido de una única presencia y a la pluralidad de la misma, de la que posiblemente la “Fenomenología de lo inaparente” tuviera que ocuparse, pues como expone Alliez:

Y la fenomenología, apresada en la “crisis de los fundamentos” que culmina en el Crimen perfecto del pensamiento por programas de computador [logiciels] y simulacros (lógicos, argumentativos, sintéticos…) que nos ha hecho perder la Tierra, desde Husserl entonces, debe proyectarse como fenomenología del arte para resistir la subsunción

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o el abismarse absoluto del Ser en el Método; la carente fenomenología compensa la pérdida del espacio-tiempo por la actualización, por la reactualización de los datos trascendentales de la visibilidad…entonces se hace sentir la necesidad de una “estética sin naturaleza sensible” (Allíez,1999: 80)

La mención de tal estética, reseñada de manera indirecta por Alliez a partir de ¿Qué peindre? de Lyotard, obra en la que éste último se ocupará de exponer una fenomenología de lo inaparente a partir de la comprensión fenomenológica de la obra de arte contemporánea, en tanto hace patente las carencias de la fenomenología tradicional, permite subrayar la importancia en cuanto al fenómeno saturado compete, de pensar la estética “sin naturaleza sensible” es decir en el plus ultra de la estética misma, en su puesta en límite, pues se trata de una desconstrucción de lo sublime a partir de la emergencia de alteridad y del multinaturalismo que expondría tal exceso, de lo que se trata en la mención de esta remoción de lo sensible, en la medida en la que la carencia revela lo inaparente del principio, la originariedad, el fundamento, más que la ausencia de fenómeno y que permite pensar el sentido de la praxis de tal mirada-pensante-actuante – pues se trata de la mirada encarnada que se expone mientras la obra emerge –, en las márgenes de la semiótica, la estética y lo patético. Tal como expone en “La pintura encarnada” George Didi-Huberman (2007), sobre la acción del pintor, cuando dice que:

Por lo demás, no es, propiamente hablando, un gesto ciego, aunque se haya hecho “a ciegas”.

Imagino más bien una desorbitación, es decir, propiamente una erección del ojo: su vocación de dar golpes, golpes que el impotente pincel no sabe todavía dar. Y todo eso tiene lugar justo mediante una alteración del humor, el ojo se inyecta de sangre. (Didi- Huberman. 2007: 12)

La mirada-pensamiento, su éxtasis, sería de este modo la proyección de la pre-potencialidad de la intencionalidad, su archi-intencionalidad, cuya manifestación se haría visible en “el plus ultra del sentido del horizonte” evocado por Husserl, y que en el caso de la descripción de Didi Huberman, implicaría comprender que la moción de la mirada-pensamiento, propuesta como “la mirada-chorro” (Ibíd., 14) proyecta en el más allá del horizonte lo dado, integrándose así a los “darses previos” y de ahí a la exposición diáfana de la diferencia que presupone la alteridad de la naturaleza. Teniendo en cuenta que la exposición diáfana de la alteridad de la naturaleza, a la alteridad de la naturaleza, correspondería a la comprensión de su distancia, extensión y diseminación.

Sobre tal exposición a lo diáfano de la alteridad multinatural que evocan “los darses previos” del mundo, Didi Huberman, en relación a la representación de tal relación, referida a la comprensión y acción mimética y a la participación que presupondría su aprehensión; propone desde la concepción de Aristóteles sobre lo diáfano, lo siguiente:

Cada sensación puede tomarse en un doble sentido: en acto y en potencia”, escribe Aristóteles. Diaphanê será el nombre del color en potencia. Es una pura dynamis, y por tanto incolora como tal,

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invisible e incorpórea, lábil, en el sentido en que se extiende por todo el espacio, atraviesa todos los cuerpos. Sin embargo, es el principio y la condición del devenir-visible de cualquier color. “El receptáculo del color debe ser incoloro, como el del sonido, insonoro.” Ese receptáculo está concebido como una naturaleza mixta (koynè phýsis) compuesta de aire y agua: lo atmosférico y lo acuoso, los dos elementos por lo demás de los que está compuesto el ojo. En la Física aristotélica, lo diáfano está elevado al acto por la presencia del fuego que le es cosustancial: su actualización, es en primer lugar la luz. Luego el acontecimiento coloreado, en cuanto tal, constituirá su determinación particular, según los cuerpos, según contengan más o menos fuego o tierra, el elemento brillante o el elemento oscuro. “La luz es como el color de lo diáfano”, dice Aristóteles, pero el color mismo (el colorido, diría Dolce) es lo diáfano, no la luz, actualizado por su paso a través de un cuerpo concreto. (Didi-Huberman, 2007: 33-34)

De esta manera lo diáfano en tanto acción revela el “plus ultra del horizonte”, pues altera la materia y expone la alteridad de la naturaleza que en sí misma mixta, difiere, se desconstituye en un multinaturalismo (Viveiros. 2006) que permite pensar en los otros modos de decir el mundo, al saturar la memoria, desconstruir la cosmovisión, la formación cultural y la consideración del mundo mismo.

Experiencia que permite proponer la necesidad de una estética fenomenológica dirigida a mirar-pensar las posibilidades de los nuevos

fenómenos pre dados, de la representación de alteridad de tal saturación, en el espacio tiempo extático de corelaciones de alteridad multinaturales, en tanto constituyentes de un mundo de la Vida abierto a lo inaparente.

Bibliografía

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METAFÍSICA Y LIBERTAD. UN COMENTARIO A LA

“DIALÉCTICA TRASCENDENTAL” DE LA

CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA DE KANT

Giovanni Mafiol de la Ossa.

Universidad de Cartagena

Aunque parezca fuera de tono preguntarnos por la posibilidad que tiene la metafísica de convertirse en ciencia, es más importante de lo que parece, especialmente si nos remitimos a una época como la nuestra, en donde estamos percibiendo un extraordinario avance en las ciencias y la tecnología. Ante este hecho los científicos dan un parte de victoria, pero cuando les preguntamos por los problemas del hombre, parece increíble que, como dice Husserl, “la mera ciencia de los cuerpos materiales nada tiene, evidentemente, que decirnos” (Husserl 1991: 6), y no es por falta de capacidad, sino porque son temas que para este tipo de ciencia no tienen importancia. Y es que, la ciencia moderna ha dejado de lado este tipo de cuestiones, sólo le interesa aquel objeto que puede ser medible, cuantificable, verificable; y como con los problemas del hombre, que son los mismos de la humanidad, no se puede hacer lo mismo, los dejan de lado. Ante este panorama toma importancia la metafísica no como una ciencia de los primeros principios, sino como la ciencia que se encargará de estudiar los problemas que más han agobiado al hombre que, según Kant son: la existencia de Dios, la Libertad y la Inmortalidad del Alma. Por tanto, en lo que sigue haremos dos cosas, de un lado, mostraremos qué y cómo concibe

Kant la metafísica y, de otro lado, haremos una análisis del tema de la libertad tal y cual como aparece en la Crítica de la razón pura en donde, primero, ubicaremos la ‘Tercera Antinomia’ en el contexto de la Crítica de la razón pura; segundo, mostraremos en qué consiste y, tercero, para concluir, haremos una exposición de sus implicaciones.

I. METAFÍSICA. Razón e Ideas.

La discusión en torno a la metafísica, tal y como la concibe Kant, en la ‘Dialéctica Trascendental’ de la Crítica de la razón pura, la podemos iniciar con una pregunta que marcará el desarrollo de la temática: ¿Qué entiende Kant por Dialéctica trascendental? Pero antes de responder a este interrogante es necesario exponer unas cuantas nociones que servirán de referencia. A saber, La Crítica de la razón pura se divide en dos partes: la Doctrina trascendental de los elementos y la Doctrina trascendental del método. La primera parte se divide a la vez en Estética trascendental y en Analítica trascendental. La Estética se encarga de estudiar los elementos a priori del conocimiento y cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemáticas. La ‘Analítica’ se divide en dos: la Lógica y la Dialéctica trascendental. La primera se encarga de estudiar los conceptos del entendimiento y cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en la Física. En el caso de la Dialéctica se consideran dos temas centrales: la disposición natural a la Metafísica y la cuestión de sí la Metafísica (la metafísica de tipo tradicional) puede ser una ciencia, y se encuentra dividida en cuatro partes:

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[…] una introducción, dos libros y un Apéndice. En realidad, sin embargo, es un bocadillo con una gran loncha de carne encerrada entre dos láminas de pan. La carne es el núcleo del libro II que abarca cientos de páginas de nutritiva filosofía…. […] la introducción, el libro I y los tres primeros parágrafos del libro II…… presentan una teoría sobre la carne y el bocadillo; el apéndice…. […] tiene que ver más con el material introductorio que con la parte central de la Dialéctica (Bennet 1990; 14).

Luego de este pequeño esquema de la Crítica y de la Dialéctica trascendental, podemos dar inicio a la respuesta de la pregunta que lleva por título este parágrafo. Para Kant, los antiguos entendían la Dialéctica como una “lógica de la apariencia, un arte sofístico para dar a su ignorancia o incluso a sus premeditadas ficciones el color de la verdad, imitando el método de sólida fundamentación que proscribe la lógica y empleando su tópica como paliativo de toda ficción” (Kant 1991; 16-17). Esta forma de entender la Dialéctica no llena del todo a Kant, quien le dará una nueva significación. Para ello plantea que la Dialéctica trascendental debe ser

[…] una crítica de esa ilusión Dialéctica… no como un arte de suscitar dogmáticamente una ilusión semejante (arte desgraciadamente muy fácil, de numerosas charlatanerías metafísicas), sino como una

crítica del entendimiento y de la razón respecto de su uso hiperfísico, para descubrir la falsa ilusión de sus infundadas arrogancias y rebajar esas pretensiones de describir y ampliar (pretensiones que piensa alcanzar mediante principios trascendentales) reduciéndolas a un mero juicio y una cautela del entendimiento pero contra ilusiones sofísticas (Kant 1991; 63).

Pero, ¿Qué importancia tiene esta forma de entender la Dialéctica trascendental? La importancia no se nota cuando la concebimos, como acabamos de hacer, en su sentido negativo sino cuando la tomamos en su sentido positivo. Es decir, cuando se encarga, solamente, de revelar cuáles son las Ideas de la Razón y sus funciones específicas, sin tratar, como hacían los defensores de la metafísica tradicional, de ir más allá de la experiencia y conocer las cosas en sí mismas, porque para Kant las Ideas no poseen un uso constitutivo sino regulativo. Al mostrar que las Ideas tienen sólo un uso regulativo Kant desenmascara el error que llevó a la metafísica tradicional a creer que las cosas en sí mismas se pueden determinar positivamente. Dicho error consistía en que como en

[…] nuestra razón (considerada subjetivamente como la facultad humana de conocer) hay reglas fundamentales y máximas de su uso, que tienen autoridad de principios objetivos, por donde sucede que la necesidad subjetiva de un cierto enlace de

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nuestros conceptos, para el entendimiento, es tomada por una necesidad objetiva de la determinación de las cosas en sí mismas (Kant 1991; 167).

De esta forma, Kant se dará por bien servido si la Dialéctica trascendental logra descubrir la ilusión y lograr que no siga engañando, pero que desaparezca no lo logrará porque “se trata de una ilusión natural e inevitable, que descansa en principios subjetivos y los usa como objetivos” (Kant 1991; 168). Por tanto, para que Kant logre descubrir la ilusión es necesario que haga un análisis de la Dialéctica tomada en su sentido positivo.

1.1. Razón y sus usos.

Antes había dicho que la Dialéctica en su sentido positivo se encarga de decirnos cuáles son las Ideas y sus funciones específicas, pero antes de llevar a cabo esa tarea Kant se ve en la necesidad de definirnos qué es razón, porque las Ideas son obra de ella. Así pues, Kant entiende por razón, diferenciándola del entendimiento, como la facultad de los principios. De esta definición lo único problemático es la expresión principio, y digo problemático porque por momentos es ambiguo y no parece muy claro qué es lo que significa, aunque Kant lo entiende como aquellos conocimientos sintéticos por principio. De esa forma, los conocimientos por principio serían aquellos “en los cuales conozco por conceptos lo particular en general” (Kant 1991; 169). En este caso, la función de la razón no estará tanto en referirse a la experiencia, sino al “entendimiento, para dar a los múltiples conocimientos de éste unidad a priori

por conceptos, lo cual puede llamarse unidad de razón, y es de muy otra especie que la que el entendimiento puede producir” (Kant 1991; 169).

No debemos pensar que la razón sólo se encarga de unificar las reglas del entendimiento, sino que la misma razón será Arquitectónica, es decir, se encarga de unificar todos los conocimientos a priori en un todo. Por consiguiente, en la razón humana se encontrarán unidos tanto la libertad como la naturaleza conformando un conocimiento que Kant denomina Metafísica. Esta metafísica se encuentra compuesta, valga la redundancia, por una metafísica de la naturaleza, que se refiere al conocimiento teórico de los fenómenos y por una metafísica de las costumbres, que se encarga de lo que debe suceder así nunca suceda, como es el caso el mundo de lo moral. En consecuencia, este conocimiento que encarna tanto el ámbito de la razón teórica (conocimiento del mundo fenomenal) como el de la razón práctica (ámbito moral), es considerado por Kant como el verdadero conocimiento filosófico, es decir, la filosofía en sentido estricto. Es conocimiento nunca lo podremos alcanzar porque sobre pasa nuestras capacidades cognoscitivas, pero sí nos servirá de pauta o camino a seguir.

Bueno, ahora si llegó el momento de mostrar los usos que la razón posee. Según Kant, la razón posee dos usos: el lógico y el puro, aunque Bennet (1990) califica al primero como descendente y al segundo como ascendente. Por medio del uso lógico la razón se encarga de hacer inferencias o silogismos, es decir, la razón juzga mediatamente. De ahí que juzgar consista en extraer conclusiones de premisas, donde la relación de la premisa mayor, “como regla, representa

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entre un conocimiento y su condición, constituye las diferentes especies de raciocinios” (Kant 1991; 170), que se dividen en hipotéticos, disyuntivos y categóricos. Este uso de la razón tendrá un principio rector por el cual tratará de reducir el cúmulo de conocimientos, que proporciona el entendimiento, a un número reducido de principios. Este principio reza así: “para el conocimiento condicionado del entendimiento, hallar lo incondicionado, con que se completa la unidad del mismo” (Kant 1991; 171).

En cambio, por el lado del uso puro de la razón, Kant intenta mostrar “si la razón en sí, la razón pura a priori, contiene principios sintéticos y reglas y en qué pueden consistir esos principios” (Kant 1991; 171). Así, pues, la función aquí será basada en su principio rector, “cuando lo condicionado es dado, también la serie de las condiciones, subordinadas unas a otras dada, en otras palabras, está contenida en el objeto y su enlace” (Kant 1991; 171); en la medida que se nos dé una “proposición verdadera, buscar otras verdades de la que inferirla, elevándonos de la conclusión a las premisas” (Bennett 1990; 283). Basados en lo dicho, Kant llega a la conclusión que este principio es sintético, ya que de lo condicionado no se deduce lo incondicionado. Esto lo induce a pensar que de él deben salir proposiciones sintéticas, como también, principios de los que no se puede hacer un uso empírico, por ser trascendentes.

Llegados a este punto es pertinente aclarar algo que insinué en su momento. En Kant es claro que existe una diferencia entre entendimiento y razón, como también entre las reglas del entendimiento y los principios de la razón. Aunque tal diferencia es cierta, como también es cierto que los

principios “que genera la razón, como genera reglas el entendimiento, sabemos que son superiores y más generales que las reglas, pero no hay un punto determinado donde acaben las reglas y empiecen los principios; y, por tanto, no hay frontera determinada entre el entendimiento y la razón” (Bennett 1990; 284). Aunque el mismo Bennett cree que la posible frontera que puede marcar la diferencia la podemos encontrar

[…] si asignamos al entendimiento las clases de conceptualización necesarias para sobrevivir en el mundo real – el teorizar de las cavernas, por así decir,-- y asociamos la razón al teorizar intelectual, esto es, a la búsqueda deliberada y explícita de teorías de nivel relativamente alto a fin de dotar el habeas de creencias propias de más unidad de la que el hombre de la calle necesita para sus propósitos prácticos mundanos. Esto basa la frontera entre el entendimiento y la razón en una diferencia de grado más que una neta diferencia de género (Bennett 1990; 286).

1.2. Ideas: origen, sistema y funciones.

Con respecto al análisis de la metafísica, Kant lo desarrolla en la Crítica de la razón pura, pero especialmente en la sección titulada “Dialéctica Trascendental” en donde inicia una reflexión sobre las “Ideas” y sus funciones. El término «Idea» Kant lo toma de la filosofía platónica y le da el mismo significado. Las ideas son, en este caso, prototipos de las cosas mismas a las que nunca les podrá

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corresponder un objeto de la experiencia y su origen lo podemos “esperar de la forma de raciocinios, cuando sean aplicados a la unidad sintética de las intuiciones, según indican las categorías” (Kant 1991: 176). Aunque no se debe pensar que al no tener un objeto de la experiencia que les corresponda las ideas han de ser vanas o superfluas, sino que, por el contrario, al estar fundadas en la razón humana, sirven “sólo para ascender en la serie de las condiciones hasta lo incondicionado, es decir, hasta los principios” (Kant 1991; 182), o mejor dicho, “tienen que ver con la unidad sintética incondicionada de todas las condiciones en general” (Kant 1991; 182).

Lo que sí hay que tener en cuenta es que las ideas trascendentales no están dispersas, aisladas, sino que más bien forman una unidad, una conexión que da origen a un sistema de conocimiento. Este sistema Kant lo denomina “metafísica”, y tendrá como “objetos” de estudio los tres grandes problemas que, para Kant, han agobiado al ser humano, como son: Dios, la Libertad y la Inmortalidad del alma. De estos problemas, que son ideas trascendentales, se pueden decir tres cosas: primero, poseen un carácter problemático, es decir, por medio del entendimiento no podemos ni afirmarlos ni negarlos; segundo, no poseen un uso constitutivo, sino regulativo, es decir, no sirven para conocer, más bien sirven “para dirigir el entendimiento hasta cierto fin, que hace converger las líneas directivas que siguen todas sus reglas a un punto que por no ser más que ideas, […].sirven , sin embargo, para proporcionarle la más absoluta extensión” (Kant 1991; 289); y tercero, de ellas no se puede realizar una deducción objetiva, como

sucede con las categorías, pues en realidad no tienen referencia alguna a un objeto empírico que pueda ser dado congruentemente, precisamente porque son ideas” (Kant 1991; 181).

Estos tres comentarios nos llevan a concluir: primero, que la metafísica como ciencia, en sentido de las ciencias modernas, no es posible, porque, como se ha dicho, no hay un objeto empírico que le corresponda y no poseen, por eso, un «uso constitutivo», por tanto, Dios, la Libertad y la Inmortalidad, como problemas metafísicos, no pueden ser objeto de conocimiento científico; y segundo, que la metafísica, en este caso, sólo será posible «como disposición natural» o como una tendencia de nuestra razón humana. Para concluir esta parte diremos con Kant que,

Todo contenido de la razón en el trabajo que se puede llamar filosofía pura, no tiene, por tanto, pon fin, en concreto, más que los tres problemas enunciados. Pero estos tienen en sí mismos, a su vez un fin más alejado, a saber, lo que es preciso hacer si la voluntad es libre, si hay un Dios y una vida futura. Ahora bien, como se trata aquí de nuestra conducta ajustada al fin supremo, el punto final de las sabias disposiciones de la naturaleza previsora en la constitución de nuestra razón no pertenece más que a la moral (Kant 1991; 347. La cursiva es mía).

Es así, como todo el problema de la metafísica en Kant termina convirtiéndose en parte de la moral, pero aquí no se desarrollará porque rebosa los límites de este trabajo, en cambio, lo que si se hará es analizar el problema de la libertad para que se nos

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aparezca, de forma inmediata, cómo procede la «razón práctica».

2. LIBERTAD. Un problema metafísico.

Llegados a este punto se me podrá objetar ¿Por qué dedicarnos a la Libertad y no a Dios o la Inmortalidad del Alma? La respuesta la encontramos si analizamos el tipo de sociedad en la que vivimos. Una sociedad donde el sistema económico implantado ha convertido al hombre en mercancía; en donde la solidaridad es un concepto vacío, sin ninguna incidencia en la realidad; en donde la ciencia se ha puesto al servicio de la manipulación, sin solucionar los problemas para la cual surgió; una sociedad en donde los medios de comunicación son vehículos de dominación y, para finalizar, en donde la vida política es la mejor herramienta para la consecución de poder. En esta sociedad, se hace necesario retomar los planteamientos kantianos sobre la libertad y mirar, en esa medida, la posibilidad de ubicar al ser humano en un “mundo” ajeno a toda dominación y manipulación, donde el hombre saboree las mieles de la autonomía. Justamente para entrar a este mundo es necesaria la libertad que, como vehículo que nos conduce al reino de la autonomía, nos debe garantizar la independencia de los lazos que nos oprimen. Esta sección, como se dijo al inicio, se dividirá en tres partes: primero, haremos una ubicación de la “Tercera Antinomia”; segundo, realizaremos un análisis de ella y, por último, mostraremos sus implicaciones.

2.1. Ubicación de la «Tercera Antinomia».

La “Tercera Antinomia” se encuentra incluida en una sección de la Crítica….que Kant denomina “Cosmología Racional”, la cual tendrá como objetivos establecer la duración y extensión del mundo, encontrar la causa incausada de la que se remiten las causas condicionadas y, por último, encontrar cuál es la necesidad que fundamenta dicho acontecer contingente (Torreti 1980: 530). De aquí que al tratar de resolver estas inquietudes la “cosmología…” entra en “contradicciones” que Kant llama antinomias: “pareja de argumentos de buen aspecto y soluciones conflictivas” (Bennet 1990: 132). Cuatro son las antinomias que el filósofo en mención encuentra. La primera se encarga de la antigüedad y del tamaño del mundo; la segunda, remite a la divisibilidad de la materia; la tercera, el problema de la libertad y la cuarta trata de Dios como un ente necesario. A las dos primeras antinomias Kant las denomina «matemáticas», mientras que a la tercera y cuarta «dinámicas». Las matemáticas poseen la característica de que la tesis y la antítesis son falsas; las dinámicas, por el contrario, poseen una solución más compleja, pues tanto la tesis como antítesis son verdaderas. Aunque, según Torreti (1980), la cuarta antinomia no posee solución, sino que la tesis es falsa, mientras que la antítesis es parcialmente falsa. Por tanto, este carácter parcial es la que abre la posibilidad de un ente necesario (Torreti 1980: 532). Es decir, la tesis es falsa porque se remite a algo que pertenece al mundo sensible, pero abre la posibilidad, aunque parcial, para que valga en relación con “la cosa en sí”.

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Pero todavía es más complejo el asunto con las antinomias, porque cuando nos preguntamos ¿será que las antinomias se corresponden con el tema de la «Cosmología racional»?, la repuesta es bastante cuestionable. Frente a esta pregunta Jonathan Bennet comenta que

[…] sólo la primera antinomia, sobre la antigüedad y tamaño del mundo, tiene claramente este tema. La segunda antinomia se refiere a la divisibilidad de la materia y es cosmológica sólo en un sentido derivado. La tercera se refiere al primer acontecimiento ocurrido, pero Kant se desvía rápidamente hacia un problema perfectamente no cosmológico relativo a la libertad humana. La cuarta antinomia, sobre la existencia de un ser necesario, es bastante cosmológica, pero se superpone extensamente con el examen realizado en el capítulo teológico de la existencia de Dios (Bennet 1990: 132-133).

2.2. La “Tercera Antinomia”. Planteamiento del problema.

La “Tercera Antinomia” se plantea desde dos puntos de vista demostrables. La “tesis” afirma que “la causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de donde los fenómenos del mundo pueden ser todos deducidos. Es necesario admitir, además, para la explicación de los mismos, una causalidad por libertad” (Kant 1991: 212). Prueba de ello es que la causalidad según las leyes de la naturaleza supone que cada efecto debe tener una causa. Lo problemático de esta causalidad, según Kant, es que la

misma causa debe tener una causa, de tal forma que nunca llegaremos a un primer comienzo, ni tampoco a una “integridad en la serie de las causas, sino que estarán engendrándose unas a otras” (1991: 213). Por tanto, será necesario, por lo que hemos dicho, “admitir una espontaneidad absoluta de las causas, para comenzar por sí una serie de transcurre según leyes naturales” (1991: 213).

La “antítesis”, por el contrario, sostiene que “no hay libertad alguna, sino que todo en el mundo ocurre solamente, según leyes de la naturaleza” (1991:213). La explicación de la antítesis muestra que si admitimos la libertad trascendental, de ello se deduce que ningún estado debe seguirse de uno anterior, como sucede con la causalidad natural, sino de la espontaneidad de dar inicio a una acción por sí misma. Tal planteamiento sería opuesto al orden natural. De aquí que los defensores de la antítesis sostengan. “no tenemos más que naturaleza en donde hemos de buscar la conexión y el orden de los acontecimientos del mundo. La libertad respecto de las leyes de la naturaleza es ciertamente una liberación de la coacción, pero también del hilo conductor de todas las reglas” (1991: 213).

De esta forma, la libertad trascendental, (propia de la tesis) y la naturaleza (propia de la antítesis) se diferencian, en analogía, a como lo hacen la legalidad y la anarquía. El entendimiento da orden y coherencia a la experiencia, pero no garantiza el encontrar un primer comienzo, ni integridad a la serie ascendente de las causas; en cambio, “la ilusión de la libertad, si bien da descanso al entendimiento que investiga la serie de las causas, conduciéndolo a una

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causalidad incondicionada que comienza a operar por sí misma, pero rompe, debido a que es ciega, el hilo conductor de las reglas, que es el único que hace posible una experiencia universal conexa” (1991: 213).

Más adelante, en la sección titulada “Observación a la tercera antinomia”, Kant aclara que la idea trascendental de libertad sólo abarca el contenido de la espontaneidad de la acción, más no el psicológico. Por tanto, el problema no es preguntarse cómo es posible tal facultad, sino si puede aceptarse una facultad de comenzar una serie de estados sucesivo (1991: 213. La cursiva es mía). Ahora, la necesidad de que exista tal causalidad es requerida porque por medio de ella se puede llegar a la “comprensibilidad de un origen del mundo cuyos estados subsiguientes pueden, empero, tomarse como una secuencia segura según leyes naturales” (1991: 214). Aclarando que tal comienzo no es según el tiempo, sino según la causalidad. En cambio, con respecto a la antítesis, la “Observación” sostiene que el defensor de la fisiocracia armaría todo su contraataque diciendo que si admitimos un primer comienzo según el tiempo, no será necesario buscarlo según la causalidad. Además, si se admite que las sustancias han existido siempre, y con ellas el cambio de sus estados, tampoco hay necesidad de tal primer comienzo. Por ello, si llegamos a rechazar tal argumentación, nos veremos en la necesidad de “rechazar muchas propiedades sintéticas fundamentales que tampoco podéis comprender” (1991: 214). Por eso, si llegamos afirmar que la libertad trascendental existe, dicho argumento no correspondería a este mundo “porque entonces desaparecería en su mayor parte la conexión según las leyes

de los fenómenos determinantes unos de otros, ese nexo que llamamos naturaleza y, con él, el carácter de verdad empírica que distingue la experiencia del sueño” (1991: 214).

Este planteamiento realizado por Kant puede se complementado por un análisis lógico de la Tercera antinomia, donde se muestra que el argumento que justifica la tesis se lleva a cabo basado en dos principios: “el principio de finitud excluye la posibilidad de un regreso al infinito en la explicación causal: toda explicación causal tiene que, tras una serie finita de pasos, acabar en primeras o últimas causas. El principio de complexión pide que la serie de las causas, derivadas unas de otras, esté completa” (Pereda 1994; 102). El mismo análisis aplicado a la observación de la tesis nos muestra que está justificado bajo dos argumentos: el de analogía “que consiste en suponer como demostrado la necesidad de un primer motor, surgido por libertad” (Pereda 1994; 102); el otro argumento es el de autoridad que se basa en que todos los filósofos de la Antigüedad han buscado un primer motor.

Aunque al analizar mejor el argumento por analogía, Pereda encuentra tres aspectos en que este argumento viola las señales de validez de cualquier analogía (Pereda 1994; 104): a) el primer motor no es mejor conocido que la libertad; b) no hay muestras de semejanzas y diferencias importantes entre la libertad y el primer motor, y c) esta falta de diferencias y semejanzas no es algo relevante en el área de comparación (Pereda 1994; 104). Ahora, si volteamos la mirada a la antítesis nos daremos cuenta que el argumento que la justifica tiene que ver, por un lado, con la génesis de la acción y, por otro lado, con la posibilidad o imposibilidad de la

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libertad (Pereda 1994; 104). En lo que tiene que ver con la génesis de la acción Kant distingue dos estados: uno, que está referido al estado que es anterior a la acción y dos, la idea de un comienzo primero en cuanto a la acción (Pereda 1994; 104). Para terminar con este análisis, con respecto a la Observación Pereda sostiene que esta sección de la Tercera antinomia tiene como objetivo destruir el argumento por analogía de la tesis, y lo hace basado en dos aspectos: primero, se pregunta por la posibilidad misma del primer motor, y segundo, aunque aceptando la deducción por analogía de la libertad a partir de un primer motor, esta analogía, como sucedió con el argumento de la tesis, viola las señales de cualquier analogía (Pereda 1994; 105).

b.2). Solución.

Frente a esta forma de ver la antinomia Carlos Pereda (1994) sostiene que de ella se pueden hacer dos lecturas. Según la primera lectura la tercera antinomia no es una verdadera antinomia, mientras que basados en la segunda lectura, Kant argumenta, de tal forma, basado en dos condiciones necesarias, para luego realizar sus propuestas positivas. Las condiciones necesarias son: uno, que la acción libre no esté causada por antecedentes previos y dos, que no consista en un evento que sucede meramente (Pereda 1994; 106). Ahora, ¿en qué consiste tal propuesta que posee un sentido positivo? La respuesta la encontramos en el capítulo de la Crítica… que Kant denomina “Del fundamento de la distinción de todos los objetos en general en fenómenos y noúmenos”. Basado en esto la antinomia cobra su verdadero sentido y no se contradecirá

porque se refiere a «dos puntos de vista distintos».

De esta forma, la solución de la antinomia será la sgte: la tesis se referirá al mundo como lo pensamos, al mundo inteligible ajeno a toda relación temporal; en cambio, la antítesis se remite al mundo donde todas las relaciones son temporales y están sometidas a la causalidad natural, se remite al mundo sensible. Lo importante de esta solución es que en el hombre se reflejará ese doble carácter. “Según su carácter empírico, el sujeto estará, pues, como fenómeno, sometido a todas las leyes de la determinación operada por el enlace causal, y no sería a este título sino una parte del mundo sensible, cuyos efectos, como otro fenómeno, se derivan inevitablemente de la naturaleza” (Kant 1991: 249); en cambio

[…] según su carácter inteligible, al contrario…..debía, sin embargo, ser liberado de toda influencia de la sensibilidad y de toda determinación por los fenómenos, y puesto que no ocurre nada en él tanto que es noúmeno, y que no se encuentra ningún cambio que exija la determinación dinámica del tiempo, y por consiguiente ningún enlace con fenómenos como causas, este sería, en sus acciones, independiente y libre de toda necesidad natural, como la que se encuentra únicamente en el mundo sensible (Kant 1991: 249).

Así, la tercera antinomia queda resuelta, porque si tomamos “la libertad

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y la naturaleza, cada una en su sentido perfecto, se encuentran juntas y sin conflictos de ninguna especie, en las mismas acciones, según se las aproximara a su causa inteligible o a su causa sensible” (Kant 1991: 249.

CONCLUSIÓN. Implicaciones de la “Tercera Antinomia”.

Entendiendo la libertad tal y como aparece en la Dialéctica trascendental, de un lado, como un problema metafísico y, de otro lado, vista en la “Tercera Antinomia” como «libertad trascendental», es posible realizar las siguientes anotaciones:

a). La “Tercera Antinomia” muestra un trasfondo crítico ante la pretensión de mirar a la libertad como un objeto más de conocimiento y, ante aquella posición que argumenta, de forma absurda y dogmática, que la realidad se agota hasta donde llega el conocimiento científico. Además, para Kant lo único que podrá transformar el mundo es la acción y no el conocimiento como tal; éste sólo sirve para interpretarlo, para pensarlo, pero no permite ir más allá.

b). En la Idea «trascendental de libertad» se fundamenta el concepto de «libertad práctica», entendida “como la independencia de la voluntad con relación a la sujeción de los pendientes de la sensibilidad” (Kant 1991; 246). Por tanto, de esa idea de «libertad trascendental» no sólo se deriva el concepto negativo de ésta, sino también su concepto positivo

[…] como una facultad del principio de ella misma de una serie de acontecimientos, de tal suerte que ella misma no empieza nada, pero que como condición incondicionada de

todo acto voluntario, no sufre sobre sí ninguna de las condiciones anteriores en cuanto al tiempo, bien que su consecuencia empiece en la serie de fenómenos, pero sin poder constituir un comienzo absolutamente primero (Kant 1991; 254).

c). La libertad es la base de la moralidad, o más bien, como sostiene Kant en la Crítica de la razón práctica (1787), la libertad es la “ratio essendi” de la moralidad, y ésta la “ratio cognoscendi” de la libertad. Es decir, “con la idea de la libertad hallase, empero, inseparablemente unido al concepto de autonomía y, con éste, el principio universal de la moralidad, que sirve de fundamento a la idea de todas las acciones de seres racionales, del mismo modo que la ley natural sirve de fundamento a todos los fenómenos” (Kant 1998; 59).

d). La libertad en Kant termina siendo, como él muy bien lo dice, un concepto problemático. A saber,

[…] es problemático con respecto a sí mismo, es decir, a su objeto, en cuanto la libertad sólo es captable en la misma acción libre y no en algo exterior a ella, lo que implica que su determinación adecuada se da en una praxis y no en la reflexión sobre ella y mucho menos en el discurso. Finalmente, el discurso sobre la libertad es un discurso problemático si se tiene en cuenta la expectativa de que la libertad, si se da, es comprobable como tal en sus

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efectos; pero estos sólo son cognoscibles como resultados empíricos, es decir, como fenómenos en el ámbito de la experiencia y del conocimiento científicos (Hoyos 1978: 57. La cursiva es mía).

e). Para terminar, y con esto quiero concluir, aseverando que Kant, al mostrar que la libertad es imposible conocerla, pero sí pensarla, ha de convertirla en objeto de las reflexiones del campo de la moral, el derecho y de la política, en breve, Kant lo denomino metafísica de las costumbres. Por tanto, en la medida que estos tres ámbitos son necesarios para la convivencia social, para solucionar, en parte, la insociable-sociabilidad, la libertad será el fundamento de las ciencias sociales que tendrán a su base un método distinto al de las ciencias naturales.

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PEREDA, Carlos. (1994). “La Tercera antinomia y las perplejidades de la libertad”, en: KANT: de la Crítica a la Filosofía de la religión. Dulce María Granja (Coord.), Barcelona, Anthropos. Pp. 95-123.

TORRETI, Manuel. (1980). Manuel Kant. Charcas, Buenos Aires.

m El autor Magister en Filosofía en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Su trabajo de grado giró en torno al concepto de intencionalidad en Husserl. Los estudios de Maestría fue posible realizarlos gracias a una Beca otorgada por el CONACYT. Es egresado de la Universidad de Cartagena, Colombia, donde ha sido docente de cátedra en el programa de filosofía.

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DE LA EXÉGESIS A LA ANALOGÍA EN LA

INTERPRETACION JURÍDICA35

Arístides Obando Cabezas

Grupo de Investigación Ética, Filosofía política y jurídica

Universidad del Cauca, Colombia

PRESENTACIÓN

El propósito de este ensayo es considerar la validez de la analogía como recurso de interpretación jurídica. La idea es que la perspectiva teórica que ofrece la hermenéutica analógica36, propicia la posibilidad de un equilibrio proporcional entre tendencias contrapuestas en torno a la justicia y permite resolver adecuadamente las reclamaciones de los ciudadanos y las comunidades al tenor de la filosofía política que orienta el modelo de Estado social de derecho, democrático y constitucional, que rige el ordenamiento político, jurídico, económico y social colombiano37.

35 Este escrito se inscribe en el marco del proyecto de investigación Hermenéutica analógica y justicia política, del Doctorado en Filosofía que curso en la Universidad Autónoma del Estado de Morelos, financiado por la Universidad del Cauca, Colombia, mediante comisión para realizar estudios de posgrado en el extranjero, a partir de enero de 2009. Agradezco a la Universidad del Cauca por el apoyo financiero. 36 Hermenéutica analógica. Concepción filosófica propugnada por el filósofo mexicano Mauricio Beuchot. 37 El advenimiento de un nuevo derecho sustentado en el paradigma constitucional como garante de la justicia social, esta precedido según Luigi Ferrajoli de la filosofía política que inspira cada movimiento o actores sociales que

La necesidad de atender adecuadamente las exigencias de justicia social y política, en sociedades caracterizadas por la diversidad y las desigualdades sociales, implica para el derecho ir más allá de la interpretación y aplicación exegética de la norma, y considerar en términos de justicia material otras posibilidades de adecuación del derecho a los asuntos particulares que debe resolver; en cuyo caso, la analogía como recurso de interpretación resulta de gran importancia, cuando el proceder jurídico reclama el apego a la justicia y condiciona de alguna manera el ordenamiento normativo, a la observancia de los criterios mediante los cuales se concibe la justicia en su más amplio sentido social - material, esto es, no como una expresión formal y abstracta, sino llena de contenidos sociales e históricos.

1 FILOSOFÍA JURÍDICA EN CLAVE ANALÓGICA

Para nuestro caso, Mauricio Beuchot nos propone la idea de construir una filosofía que interprete la realidad política y el fenómeno jurídico desde la analogía como punto de vista, al tiempo que busque que la política y el derecho sean acordes a una ética humanizadora, cuya principal característica sea la búsqueda de la justicia (2006, 137). Una filosofía jurídica en clave de la hermenéutica analógica procura la armonía de la sociedad, en tanto desemboca en una búsqueda de la

a través de sus diversas dinámicas, en cada época y contexto plasman un determinado conjunto de ideas que constituyen el ideario, cuya realización orienta y justifica el quehacer de las instituciones políticas y jurídicas de una sociedad. Ferrajoli, Luigi. La teoría del derecho en el paradigma constitucional. Editorial CAJICA 2009

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justicia y la equidad. La primera asegura las condiciones mínimas de la convivencia, mientras que la segunda hace referencia a la calidad de vida que se materializa en la consecución de la vida buena. Se trata de una perspectiva interpretativa que propicia la transformación constante de la realidad38, porque la analogía aporta una dialéctica que puede conducir a una interpretación transformadora, que constituye el elemento de equilibrio entre el ser y deber ser; lo cual en materia jurídica es la idea de mesura en la asignación de beneficios, tanto en el orden del intercambio como en el del reparto, es decir, justicia conmutativa, distributiva y legal.

La justicia tiene el esquema de la proporción y de la atribución, las cuales son modos de analogía. La proporción procura porciones iguales para todos, mientras que la atribución incluye jerarquías que generan diferencias. Esta idea en torno a la analogía está muy ligada a la idea de utopía, porque genera la posibilidad de vislumbrar las necesidades y carencias, para aspirar a lo que señalan como algo a lo que se tiene derecho. Como bien dice el mexicano, se trata de una hermenéutica utópica, no en el sentido de opuesta a una hermenéutica científica, sino en que es una hermenéutica abierta, que acepta el sobrevenir de algo que se gesta a partir de sus propios principios y virtualidades, lo cual es algo distinto y nuevo; en términos de Beuchot, un análogo39. En materia jurídica, no se

38 Beuchot considera que hay interpretaciones transformadoras como el caso de la utopía, la cual en su opinión tiene de fondo el empeño de hacer que la política y el derecho sean acorde con una ética adecuada al hombre. Ibíd., P 139 39 Entiéndase por ello, en la terminología beuchotiana, un producto utópico, que no

trata de un ejercicio de simple incorporación de derechos, sino de un equilibrio proporcional que no es otra cosa que justicia (Beuchot 2006, 149), que bien puede materializarse mediante la idea de libertad proporcional e igualdad proporcional.

De otra parte, la posibilidad que propicia la hermenéutica analógica en cuanto a la interpretación de la realidad política para transformarla, exige conocer las condiciones de bien de la comunidad y el bien del hombre, del hombre concreto, para efectos de concebir la justicia material; parámetro incuestionable de medición y valoración del derecho. Esta perspectiva filosófica junto con la idea de justicia como proporcionalidad que incorpora, constituye un importante punto de partida para abordar la praxis jurídica al tenor de las demandas del pluralismo y las desigualdades sociales. En este orden de ideas, es menester preguntarnos por la validez de la analogía como recurso de interpretación en el ámbito jurídico. Es decir, ¿Constituye la analogía un recurso idóneo para la interpretación jurídica? ¿Bajo qué premisas y en qué casos?

corresponde a anda anterior , que lo sobrepasa y lo transgrede, que lo trasciende, que sobrepuja todo lo anterior, y se aboca osadamente a lo inédito y anecdótico, es decir, a lo que todavía no ha sido publicado, a lo que solo tiene lugar por la inventiva del hombre, por la conjunción de su intelecto y de su raciocinio, más aun, de su entendimiento y su voluntad, de su teoría y de su praxis.

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1.1 La hermenéutica jurídica y la búsqueda de la justicia

Los problemas de la justicia social demandan una vía alternativa en el ámbito de la interpretación jurídica, cosa que Kauffman bien señala como una de las tareas más importantes de la filosofía del derecho en nuestros días (1997, 93). En este escenario la hermenéutica y la argumentación jurídica juegan un papel de suma importancia para la determinación del derecho en materia de justicia (Perelman, 1997 y 1998). Pero como dice Kauffman es preciso superar la discusión analítica – hermenéutica, reconociendo que analítica sin hermenéutica es vacía y hermenéutica sin analítica es ciega. Esto implica de acuerdo con nuestro autor, superar la acusación de la corriente analítica a la hermenéutica de ser irracional, porque la hermenéutica sólo busca ofrecer luz a los procesos que no son racionales o no puramente racionales. De igual manera, implica superar la acusación de la hermenéutica a la analítica de no tener respuestas a los problemas reales de la filosofía del derecho en particular y de los hombres en general, pues la corriente analítica no busca en absoluto tales respuestas (Dworkin, 1998).

Según Kauffman el objeto de la filosofía del derecho, no puede encontrarse ni plenamente fuera del proceso de creación jurídica, ni enteramente en él, “pues de otra manera habríamos caído otra vez en la ontología sustancial o en el funcionalismo”(1993). Dicho objeto de la filosofía del derecho en la actualidad lo constituye el hombre, pero no el hombre puramente empírico, ni tampoco el hombre meramente como noúmeno, sino el hombre como persona. Esto es, el conjunto de

relaciones en que él se encuentra con sus congéneres y con las cosas. Las relaciones del hombre, para este caso son aquellas que el discurso jurídico como tal identifica; pues, en principio siempre se legitima el derecho del modo en que a cada quien confiere competencia como persona.

En tanto ella no es sustantivo, sino relación - en este sentido - es persona el cómo y el qué, sujeto y objeto del discurso normativo en uno, tanto dentro como fuera de ese proceso discursivo, pero ella no es estática e intemporal, en su figura dinámico – histórica, ni tampoco discrecionalmente disponible. (Kauffman, 1993, 68).

Elaborar una teoría de la justicia basada en la persona en concreto, es una tarea de la filosofía del derecho que requiere del concurso de todos aquellos a quienes está confiado el derecho, al tiempo que necesita del discurso. Pero no sólo en la forma de un modelo de pensar ficticio como; por ejemplo, posición original, estados primitivos, situación dialogante ideal, etc.; sino sobre todo en la forma de comunidades realmente existentes de argumentación. Es decir, históricas, en las que se intercambien verdades, experiencias y convicciones sobre cosas.

Pues, lo que hace humano al derecho es su dimensión histórica; “sólo el derecho histórico, que está abierto para los hombres en su devenir concreto, es verdaderamente derecho humano” (Kauffman, 1993, 70). Esta dimensión

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del derecho es activa desde la tradición y la cultura como fundamento común, sobre el que la sociedad se encuentra en un tiempo determinado. Así las cosas, el imperativo para la filosofía del derecho en nuestros días es responder a “la pregunta sobre las condiciones de una sociedad bien ordenada, sobre una paz verdadera, sobre los bienes, posibilidades y cargas que cada uno recibirá como propios” (Kauffman, 1993); sin dedicarse exclusivamente a tratar problemas formales o agotándose en meta teorías. Es decir, el llamado en nuestros días es a cultivar una filosofía del derecho de contenidos, que converja en la idea de justicia como objeto básico de su reflexión y construcción. Idea ésta, a la que bien podemos agregar la pretensión de que dicha filosofía, tenga como su referente fundamental la idea del hombre, porque sólo en él, en su humanidad puede también fundarse, siempre la racionalidad del derecho y la política. ¿En este escenario interpretativo del derecho y la correspondiente tarea de la filosofía del derecho qué papel juega la analogía?

2 LA ANALOGÍA COMO RECURSO DE INTERPRETACIÓN EN EL ÁMBITO JURÍDICO

El ámbito jurídico no ha sido ajeno al uso de la analogía como recurso de interpretación para procurar justicia, especialmente en los casos donde se presentan vacios normativos, al igual que en los casos donde hay conflictos entre principios, normas y derechos. En la Sentencia C -083/95 la Corte Constitucional colombiana40 define la analogía como la aplicación de la ley a situaciones no contempladas expresamente en ella, pero que sólo

40 En lo sucesivo la Corte Constitucional

difieren de las que sí lo están en aspectos jurídicamente irrelevantes, es decir, ajenos a aquéllos que explican y fundamentan la razón de ser de la norma.

Para la Corte la consagración positiva de la analogía halla su justificación en el principio de igualdad consagrado en el artículo 13 de la C.P41, base a la vez de la justicia, pues, en función de ésta, los seres y las situaciones iguales deben recibir un tratamiento igual. Discernir los aspectos relevantes de los irrelevantes implica, desde luego, un esfuerzo interpretativo que en nada difiere del que ordinariamente tiene que realizar el juez para determinar si un caso particular es o no subsumible en una norma de carácter general. Pero al mismo tiempo advierte la Corte, que la analogía no constituye una fuente autónoma, diferente de la legislación, pues, en su concepto el juez que acude a ella no hace nada distinto de atenerse al imperio de la ley42.

La anterior consideración tiene asiento en la cultura jurídica colombiana, en el

41Artículo 13. Todas las personas nacen libres e iguales ante la ley, recibirán la misma protección y trato de las autoridades y gozarán de los mismos derechos, libertades y oportunidades sin ninguna discriminación por razones de sexo, raza, origen nacional o familiar, lengua, religión, opinión política o filosófica. El Estado promoverá las condiciones para que la igualdad sea real y efectiva y adoptara medidas en favor de grupos discriminados o marginados. El Estado protegerá especialmente a aquellas personas que por su condición económica, física o mental, se encuentren en circunstancia de debilidad manifiesta y sancionará los abusos o maltratos que contra ellas se cometan. 42 Sentencia No C- 083/95. Magistrado ponente Dr Carlos Gaviria Díaz.

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entendido de que la doctrina constitucional o jurisprudencia constitucional, constituye un criterio auxiliar para el fallador a la hora de impartir justicia, en casos análogos o relacionados. De acuerdo con la Corte:

Al señalar a las normas constitucionales como fundamento de los fallos, a falta de ley, se agrega una cualificación adicional, consistente en que el sentido de dichas normas, su alcance y pertinencia, hayan sido fijados por quien haga las veces de intérprete autorizado de la Constitución. Que, de ese modo, la aplicación de las normas superiores esté tamizada por la elaboración doctrinaria que de ellas haya hecho su intérprete supremo. Como la Constitución es derecho legislado por excelencia, quien aplica la Constitución aplica la ley en su expresión más primigenia y genuina. Es preciso aclarar que no es la jurisprudencia la que aquí se consagra como fuente obligatoria. Si el juez tiene dudas sobre la constitucionalidad de la ley, el criterio del intérprete supremo de la Carta deba guiar su decisión. Es claro eso sí que, salvo las decisiones que hacen tránsito a la cosa juzgada, las interpretaciones de la Corte constituyen para el fallador valiosa pauta auxiliar, pero en modo alguno criterio obligatorio, en armonía con lo establecido por el artículo 230 Superior43.

43 Artículo 230. Los jueces, en sus providencias, sólo están sometidos al imperio de la ley. La equidad, la jurisprudencia, los

Esta consideración de la Corte va muy de la mano con aquellas reflexiones teóricas que en épocas recientes apelan a la interpretación jurídica como recurso en la búsqueda de la justicia social o real, como lo preconiza la Corte; por ejemplo, podemos derivar desde la filosofía de Beuchot el intento de estructurar una filosofía del derecho centrada en el hombre concreto, inmerso en sus contextos históricos, sociales y culturales; esto es, con todas sus contingencias como objeto y fuente de interpretación para el derecho, que a la postre constituye una salida loable a las interpretaciones jurídicas centradas en universalismos unívocos como el iusnaturalismo o el iuspositivismo, pero que al mismo tiempo evita las interpretaciones equivocas localistas muy de boga en nuestros días que a titulo de pluralismo, de alguna manera mal direccionados caen en el relativismo jurídico.

2.1 La analogía y los principios generales del Derecho

En el ámbito jurídico es preciso distinguir dos tipos de analogía: la analogía legis y la analogía juris. La primera se configura cuando por vía del razonamiento analógico se aplica la ley a una situación no contemplada explícitamente en ella, pero esencialmente igual para los efectos de su regulación jurídica a la que sí lo está; la segunda se desarrolla cuando a partir de diversas disposiciones del ordenamiento se extraen los principios generales que las informan, por una suerte de inducción, y se aplican a casos

principios generales del derecho y la doctrina son criterios auxiliares de la actividad judicial. C.P. Ibíd.

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o situaciones no previstas de modo expreso en una norma determinada.

El uso de estos dos modos de la analogía se entiende al tenor de los principios generales del Derecho. De acuerdo con la Corte en la medida en que el test final y definitivo que permite establecer si una "regla general de derecho", es o no parte del sistema positivo, consiste en verificar si resulta o no armónica con la Constitución, así ésta no la contenga de manera explícita. Es decir, si es o no identificable como elemento de un sistema normativo, conforme a la regla de reconocimiento (Hart, 1963, 125).

Al respecto, el magistrado Carlos Gaviria se pregunta si hace parte del derecho colombiano la regla según la cual “nadie puede alegar su propia culpa”44. Es claro que su formulación explícita no se halla en ningún artículo del ordenamiento colombiano. Pero ¿significa eso que no hace parte de él y, por tanto, que si un juez la invoca como fundamento de su fallo está recurriendo a argumentos extrasistemáticos?

La Corte responde de manera negativa a este cuestionamiento, porque considera que no hay duda que quien alega su propia culpa para derivar de ella algún beneficio, falta a la buena fe entendida como la ausencia de dolo; igualmente, a la conciencia de que el comportamiento que se observa es conforme al derecho, y los fines que persigue están amparados por éste. Para la Corte este razonamiento tiene sentido en la medida en que se observa que el artículo 83 de

44 “nemo auditur propriam turpitudinem allegans”

la Carta del 9145, impone la buena fe como pauta de conducta debida en todas las actuaciones, tanto de las autoridades públicas como de los particulares.

De otra parte, en el ordenamiento jurídico colombiano como en todo ordenamiento jurídico, el juez tiene siempre que fallar, tiene el deber jurídico de hacerlo; cosa que en el Estado de derecho, como exigencia de la filosofía del sistema, debe edificarse en la sentencia sobre los fundamentos que el mismo derecho señala, entonces ¿qué debe hacer el fallador cuando los elementos contingentes del derecho positivo se le han agotado sin encontrar en ellos respaldo para su decisión? En este caso, el ordenamiento jurídico colombiano autoriza al juez a recurrir a contenidos extrasistemáticos, tales como el derecho natural, la equidad, los principios generales del derecho; expresiones éstas, que en concepto de la Corte claman por una concreción material que sólo el juez puede y debe llevar a término.

“Se trata entonces de principios que no satisfacen las condiciones de la regla de reconocimiento y,

45 Artículo 83. Las actuaciones de los particulares y de las autoridades públicas deberán ceñirse a los postulados de la buena fe, la cual se presumirá en todas las gestiones que aquellos adelanten ante éstas. C.P. Los artículos 1525 y 1744 del Código Civil, también desarrollan ese principio al impedir -el primero- la repetición de lo que se ha pagado "por un objeto o causa ilícita a sabiendas", y el segundo, al privar de la acción de nulidad al incapaz, a sus herederos o cesionarios, si aquél empleó dolo para inducir al acto o contrato. En esta misma dirección, también se pude observar el artículo 156 del mismo estatuto, que impide al cónyuge culpable invocar como causal de divorcio aquélla en que él mismo ha incurrido.

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por ende, no hacen parte del ordenamiento, pues no son materialmente reductibles a la Constitución”. Es decir, cuando se trata no de integrar el ordenamiento sino de optar por una entre varias interpretaciones posibles de una norma que se juzga aplicable, entran a jugar un importante rol las fuentes jurídicas permisivas (en el sentido de que no es obligatorio para el juez observar las pautas que de ellas se desprenden) tales como las enunciadas por el artículo 230 Superior como "criterios auxiliares de la actividad judicial"46.

Así las cosas, la analogía y su uso tienen respaldo legal y jurisprudencial en el ámbito jurídico colombiano como recurso de interpretación y aplicación del derecho, cuya idea central es la justicia material.

Referencias bibliográficas

Beuchot, Mauricio. Filosofía política. Editorial Torres Asociados 2006. Dworkin, Ronald. El Imperio de la justicia. Editorial Gedisa, Barcelona. 1988 Ferrajoli, Luigi. La teoría del derecho en el paradigma constitucional. Editorial CAJICA 2009 H.L.a Hart. El concepto de derecho. Argentina, editorial abeledo - perrot. 1963 Kauffman, Arthur. Filosofía del derecho. Traducción de Luis Villar Borda. Universidad Externado de

46 Ibíd.

Colombia.1997 ---------------------- La filosofía del derecho de la postmodernidad. Traducción de Luis Villar Borda. Universidad Externado de Colombia. 1993 Perelman, Chaim. El imperio retórico. Santa fe de Bogotá, Edit. Norma 1997. ----------------------La lógica jurídica y la nueva retórica. Madrid, Editorial Civitas, 1988 Referencias jurídicas Constitución Política de Colombia, 1991 Código Civil de Colombia Sentencia No C- 083/95. Magistrado ponente Dr Carlos Gaviria Díaz. Corte Constitucional colombiana

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ALGUNAS NOTAS AL MARGEN

DE “LA FORMA DE GOBIERNO” DE

NICOLÁS SALMERÓN

Nazzareno Fioraso

La revolución española de 1868, llamada también “La Gloriosa” empezó con el pronunciamiento militar en Cádiz de los generales Juan Prim y Juan Bautista Topete, el 17 se septiembre. Este levantamiento provocó la batalle del puente de Alcolea, en que los revolucionarios se enfrentaron con el ejercito leal a Isabel II. La derrota en este enfrentamiento hizo que la reina, el 30 de septiembre, se exiliase a Francia. El 3 de octubre, la Junta Provisional Revolucionaria de Madrid encargó al general Francisco Serrano la formación de un Gobierno Provisional, que se constituyó el 9 del mismo mes. Dos días después, el 11 de octubre 1868, Nicolás Salmerón y Alonso (1838-1908) pronunció, frente al congreso de los demócratas españoles, el discurso titulado La forma de gobierno, que presentamos a continuación. Este breve texto tiene algunos caracteres interesantes para entender por un lado la Weltanschauung política del mismo Salmerón, por el otro el debate sobre la república que siguió la Revolución Gloriosa. Nicolás Salmerón fue uno de las figuras principales de la vida política y cultural española de la segunda mitad de siglo XIX. Catedrático de de Metafísica en la Universidad de Madrid y filósofo krausista, fue uno de los miembros más influyentes de las tendencias republicanas federalistas durante el

Sexenio Democrático y la sucesiva época de la restauración monárquica. Fue elegido Presidente del Poder Ejecutivo de la primera República en 1873, cargo que mantuvo solamente por un mes y medio, dimitiendo por no firmar unas condenas a muerte. Su perspectiva filosófica se inserta adentro del krausismo español, de que Salmerón fue una de las figuras más importantes. El krausismo, que fue introducido en España por Julián Sanz del Río (1814-1869) cuando regresó de sus estudios en Alemania, se caracterizó por un racionalismo nada radical, gracias a que aceptaba y daba validez a todas las facultades cognoscitivas, siempre que estuviesen sujetas al control racional. El núcleo fundamental del krausismo es el “Panenteismo”, según el cual la relación de Dios con el mundo no es una relación volitiva o intelectual, sino una relación de compenetración: todas las sustancias finitas están contenidas y son fundamento de su propia esencia, sin tener por eso la necesidad de identificarse con la propia divinidad. En efecto, a diferencia que en el panteísmo de Spinoza, el Dios de Krause vive al mismo tiempo dentro el mundo pero también fuera, así que es solo parcialmente asimilable al mundo y, sobre todo, no se agota en él: entre Dios y el mundo hay una compenetración que hace que el mundo se resuelva en Dios, pero no a la inversa. De acuerdo con estos principios, la religión se convierte en una necesidad natural para el hombre y consiste en la unión personal del hombre con Dios. En este proceso de unión, según Krause el punto de partida es el Yo. El Otro no existe más que en relación con el sujeto, a la conciencia original y es a través de ella que toda la realidad se articula. La conciencia se convierte así en el fundamento de todo

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lo que se manifiesta en la realidad, asimilado esta última en sí misma: lo que es, es sobre todo adentro del sujeto. Y es, por lo tanto, dentro de la conciencia que el sujeto encuentra Dios, ya que la fusión con el mundo que se realiza en la conciencia es necesariamente una fusión también con Dios. Dada, entonces, su naturaleza de filosofía basada en una visión casi religiosa del hombre, el krausismo implica y exige sobre todo razón y libertad y, por lo tanto, políticamente se estructuró como un movimiento liberal, que condenó y rechazó todo lo que, como la violencia o la injusticia, pudiese impedir el movimiento natural y progresivo de la humanidad hacia su plenitud. Así que, desde el punto de vista sociológico, tuvo una concepción organicista de la sociedad, que se veía como una unión armoniosa de los individuos y grupos, con el objetivo principal de facilitar a todos sus miembros el cumplimiento de su propio destino personal y social. De ahí el carácter reformista del movimiento y su propuesta de progresiva renovación de los individuos y de los organismos sociales, cuyo único medio eficaz consideró ser la educación de la persona, siendo esta la protagonista de cualquier reforma individual y colectiva. Este trasfondo krausista es lo más evidente e importante en el discurso que estamos presentando. Pero hay otro matiz, más sutil pero no menos importante, que se puede vislumbrar adentro de La forma de gobierno, y es una sensación kantiana que recorre toda la obra, más precisamente un recuerdo de algunas ideas que Kant expresó en La paz perpetua.

Este texto del filósofo de Königsberg no tuvo ni una larga difusión ni un grande éxito en la España de siglo XIX (tanto que su primera traducción fue solamente en 190547), pero estaba bastante conocido y leído (tanto que, por ejemplo, está citado en varios discursos leídos en la Universidad Central de Madrid en los años cincuenta48). De toda manera, la lectura de esta obra es muy improbable que se haya hecho en su original alemán, sino casi ciertamente en sus traducciones al francés, como es posible que haya hecho el mismo Salmerón, aunque no tenemos ninguna referencia directa a esta ensayo en sus obras. A pesar de eso, en 1866 el futuro Presidente de la República publicó La filosofía Novísima a Alemania49, que contenía una buena exposición de la filosofía de Kant (que abarcaba las tres la críticas, la Metafísica de las costumbres y la Religión dentro de los límites de la mera razón), seguida de una crítica de la filosofía trascendental llevada a cabo de acuerdo con la óptica krausista, cuyo objetivo era principalmente lo de hacer reales e

47 I. Kant, Por la paz perpetua, traducción de R. Montestruc, Editorial Sopena, Barcelona 1905. 48 Véase, por ejemplo: F. Picon y García, ¿Es realizable el proyecto de una paz general y estable entra entre las naciones civilizadas?, Imprenta del Semanario Pintoresco e Ilustración, Madrid 1852; J. Maldonado y Macanaz, De la paz universal, Imprenta de J. H. Ducazcal, Madrid 1857; J. M. Justianiani de Saint Marent, ¿La idea de la paz perpetua es realizable?, Establecimiento tipografico de J. Casas y Diaz, Madrid 1858. 49 N. Salmerón, La filosofía novísima a Alemania, en “Revista Hispano-Americana” a. 1866, n° 45, pp. 256-267. Existe también una reimpresión póstuma (de donde vamos a citar), véase N. Salmerón, La Filosofía Novísima a Alemania, in A. Llopis y Pérez, Historia política y parlamentaria de D. Nicolás Salmerón y Alonso, Imprenta de Ediciones de España, Madrid 1915.

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intuibles las ideas de la razón. Adentro de esta exposición de la doctrina kantiana, hay también un breve párrafo dedicado a la filosofía del derecho, que reproducimos ya que, en nuestra opinión, tiene un doble motivo de interés:

La doctrina jurídica [kantiana] presenta el mismo carácter formal y subjetivo que la moral; aunque se distingue de ésta por su especial naturaleza, en que el formalismo no es ya interior, sino exterior: el derecho se refiere a las acciones independientemente de los motivos y del fin moral. Se reconoce, es cierto, el derecho y la justicia como un deber, y la legalidad no es contraria a la moralidad; pero los deberes jurídicos (perfectos) pueden ser exigidos; y los deberes morales (imperfectos), no, porque tocan a la intención: la idea de derecho lleva consigo la de coacción. La institución social que, por coacción, hace reinar la justicia, castigando su violación, es el Estado. Los hombres no pueden vivir en la comunidad del Estado, sin que la libertad de acción de cada uno pueda coexistir con la libertad de todos. El derecho, pues, puede definirse: el conjunto de condiciones bajo las cuales la libertad exterior de cada uno puede coexistir con la libertad de todos (1). La libertad de cada uno es limitada por la libertad de los demás; una acción, por tanto, es justa cuando, hecha por todos, no ataca la libertad de nadie50.

El primer punto de interés es estrictamente bibliográfico: en la nota 50 Salmerón, La Filosofía Novísima a Alemania, p. 823.

(1) Salmerón hace una referencia directa al texto de Kant Die Metaphysik der Sitten (1797) en la traducción francesa de Jules Barni de 185351, que contiene también la Paz perpetua. Así que se puede considerar como una posible prueba de la lectura de este texto por parte de Salmerón. El segundo es motivo más teorético: como, en realidad, ni Krause ni los krausistas desarrollaron una verdadera filosofía del derecho, aparentemente Salmerón inserta algunas nociones kantianas adentro de su propio pensamiento. Así, la especial atención que Kant reserva a la libertad adentro del estado, que la limita para que sea posible la convivencia civil, es completamente hecha propia por Salmerón. Sin embargo, el acento, en los escritos del español, está puesto especialmente en el tema de la libertad y de como el estado tenga come tarea principal la de proteger las libertades individuales del ciudadano, que son lo más importante y lo que cada gobierno tiene que preservar. Así que hizo suyas la palabras del político francés Honoré Gabriel Riqueti de Mirabeau (1749-1791):

Si por la salud del pueblo, si por la salvación de la patria me exigierais que pusiera mi mano

51 I. Kant, Éléments métaphysiques de la doctrine du droit (première partie de la Métaphysique des moeurs), suivis d'un Essai philosophique sur la paix perpétuelle et d'autres petits écrits relatifs au droit naturel, traduit de l'allemand par Jules Barni, A. Durand, Paris 1853. Esta obra kantiana será la primera en ser traducida al castellano en 1873: I. Kant, Principios metafísicos del derecho, traducido por Gabino Lizárraga, Editorial Victoriano Suárez, Madrid 1873. De esta traducción existe una reimpresión más reciente, véase I. Kant, Principios metafísicos del derecho, traducción de G. Lizárraga, Editorial Américalee, Buenos Aires 1974.

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profana sobre la emisión libre del pensamiento, o sobre la seguridad individual, o sobre cualquiera de los derechos naturales del hombre, yo os juro no obedecer vuestra ley, sino ser el primero que la quebrante52.

Pero lo que más se puede vislumbrar en La forma de gobierno es una especie de influencia kantiana en el estilo y en la forma de la perspectiva política salmeroniana. No es este el lugar para recorrer detalladamente la estructura del proyecto para la paz perpetua del filósofo de Königsberg que, como es bien sabido, de divide esencialmente en dos partes, donde en la primera se presentan los seis artículos preliminares53, mientras que en la sección segunda, Kant ilustra los tres

52 N. Salmerón, La forma de gobierno. Discurso pronunciado en la Reunión Democrática de 18 de octubre, Imprenta de Diego Pacheco Latorre, Madrid 1868, p. 14. No hemos logrado identificar la procedencia de la cita original. 53 Véase I. Kant, Sobre la paz perpetua, presentación de A Truyol y Serra, traducción de J. Abellán, Alianza Editorial, Madrid 2009, pp. 43-47: 1- No debe considerarse válido ningún tratado de paz que se haya celebrado con la reserva secreta sobre alguna causa de guerra en el futuro. 2- Ningún Estado independiente (grande o pequeño, lo mismo da) podrá ser adquirido por otro mediante herencia, permuta, compra o donación. 3- Los ejércitos permanentes (miles perpetuus) deben desaparecer totalmente con el tiempo. 4- No debe emitirse deuda pública en relación con los asuntos de política exterior. 5- Ningún Estado debe inmiscuirse por la fuerza en la constitución y gobierno de otro. 6- Ningún Estado en la guerra con otro debe permitirse tales hostilidades que hagan imposible la confianza mutua en la paz futura, como el empleo en el otro Estado de asesinos (percussores), envenenadores (venefici), el quebrantamiento de capitulaciones, la inducción a la traición (perduelio), etc.

artículos definitivos54. Es decir, hay que poner unas bases fundamentales para que se pueda construir una efectiva y durable paz entre las naciones. Lo que Salmerón propone es su discurso es algo parecido: dada la condición histórica de España después de la revolución de 1868, hay que pensar a un proyecto para alcanzar una verdadera democracia adentro de una república federal. Pero esto no se puede alcanzar del día por la mañana, sino a través de un camino que empiece, antes que todo, con el asumir las libertades que se establecieron con la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano y con la Declaración de Independencia de Estados Unidos de América. La forma de gobierno ideal, para Salmerón, es la República Federal, ya que sólo en esta la libertad y la igualdad de los ciudadanos está garantizada, ya que

la República unitaria es verdaderamente una antinomia, pues que es de todo punto contradictorio afirmar por un lado y sostener como principio fundamental la consagración de los derechos naturales del hombre, y de otro la República unitaria, es decir, la Soberanía de la Nación, la expresión de la voluntad del pueblo, mediante el Sufragio universal, no ya como fuente y origen de todo poder (que lo es ciertamente), sino

54 Íbidem, pp. 52-63: 1- La constitución civil de todo Estado, debe ser republicana. 2- El derecho de gentes debe fundarse en una federación de Estados libres. 3- El derecho cosmopolita debe limitarse a las condiciones de una hospitalidad universal.

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como fuente y origen del derecho mismo55.

Con la República Federal, por contrario, se metían a salvo las libertades individuales y, además, se pensaba poder solucionar la peculiar conformación del estado español de siglo XIX (que reflejaba en máxima parte la situación actual), con sus tensiones autonomista por partes de algunas comunidades, como Cataluña o el País Vasco. Pero la República Federal, así como la entendió Salmerón, era quizá más parecido a un Estado de Naciones que a una Sociedad de Naciones. En efecto, según Kant, la Sociedad de Naciones se forma en el momento en que un pueblo llegue a formar una república y así pueda «constituir el centro de la asociación federativa para que otros Estados se unan a ella, asegurando de esta manera el estado de libertad de los Estados conforme a la idea del derecho de gentes»56. El Estado de Naciones, por contrario, se forma cuando los estados «para salir de la situación sin leyes, que conduce a la guerra [... consienten a] leyes públicas coactivas, de la misma manera que los individuos entregan su libertad salvaje (sin leyes)»57. En la idea de Salmerón la asociación no sería tan libre y sin vínculos como en la Sociedad de Naciones, sino más bien fuerte y estrecha como en el Estado de Naciones. Además, no son tanto las comunidades de la península ibérica que se reúnen en una federación, sino es el estado central que les reconoces como parte de la federación. Al fin y al cabo, era una forma de “federalismo desde arriba”, no de un “federalismo desde abajo”, como el que defendió e intentó 55 Salmerón, La forma de gobierno, p. 12. 56 I. Kant, Sobre la paz perpetua, p. 61. 57 Íbidem, p. 62.

realizar José María Orense (1803-1880) cuando capitaneó las insurrecciones republicanas de 1869, después que las Cortes eligieron la monarquía como forma de gobierno. Pero Salmerón, quien de toda manera se había pronunciado por la República Federativa, sin embargo, no se demostró partidario de su inmediata implantación como Orense, negando que fuese esta la forma de gobierno más conveniente para España en aquel momento58 porque:

No hemos aun conquistado los derechos naturales: aun cuando reconocidos, aun cuando aclamados, no están consagrados, y, permitidme la frase, no se viven aun; pasará tiempo antes de que puedan vivirse y realizarse. No basta, señores, a la vida de las naciones, no basta para los Estados, que se declaren en las leyes los derechos; es necesario que se produzcan, se determinen y se realicen espontáneamente en las costumbres del pueblo hasta por el último de sus ciudadanos59.

Pero la República Federal no es un objetivo inalcanzable: simplemente hay que poner las bases para que pueda ser. Es decir, para Kant la paz perpetua llegó a configurarse como un ideal de la razón, que tenía que obrar como guía y

58 Esta postura provocó que el partido no le ofreciese una candidatura a Cortes para el colegio de Madrid. Véase F. Martínez Alonso, Prólogo: Nicolás Salmerón en el Congreso de los Diputados, en N. Salmerón y Alonso, Discursos y escritos políticos, prólogo y selección por F. Martínez Alonso, Editorial Universidad de Almería, Almería 2006, p. 15. 59 Salmerón, La forma de gobierno, pp. 20-21.

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como objetivo en las acciones de las naciones:

Una paz perpetua (último fin de todo derecho de gentes), es sin duda una idea impracticable. Pero los principios políticos que tienden a realizar estas reuniones de ciudades, como para favorecer la aproximación sin fin a este estado de paz perpetua, no son imposibles; y, como esta aproximación es una cuestión fundada en el deber, y por lo tanto también en el derecho de los hombres y de los Estados, es sin duda practicable60.

Por contrario, para Salmerón es algo que tiene que realizarse, y se realizará en el momento que las condiciones lo permitirán. Ya que el ideal de la República Federal dice que se tiene que hacer, mientras el como «lo dirá el conocimiento de la relación entre el ideal y los medios históricos que el estado social de nuestra patria ofrece»61 NOTA AL TEXTO La forma de gobierno, tal y como la presentamos, es la transcripción del discurso que Salmerón pronunció el 11 de octubre de 1868, en su edición por la Imprenta de Diego Pacheco Latorre. Esta edición lleva en la cubierta el subtítulo Discurso pronunciado en la Reunión Democrática de 18 de octubre. El error de fecha se debe que el 18 de octubre fue cuando se publicó por primera vez en la revista “La

60 I. Kant, Principios metafísicos del derecho, traducción de G. Lizárraga, Editorial Américalee, Buenos Aires 1974, pp. 166-167. 61 Salmerón, La forma de gobierno, p. 25.

Discusión”62. Después de esas dos ediciones no se volvió a imprimir, no estando presente en ninguna de las antologías que reúnen los discursos y los escritos políticos de Salmerón. En el texto se encuentran, entre paréntesis cuadrados, los números de página del original. De la misma manera, se encuentran entre paréntesis cuadrados las descripciones de las reacciones del público y todo lo que no pertenece estrictamente al discurso. No hemos hecho ningún cambio al texto, sino algunas actualizaciones de la ortografía, como por ejemplo las proposiciones “á” a que hemos quitado el acento, y la corrección de algunas faltas tipográficas. Nicolás Salmerón: LA FORMA DE GOBIERNO

[5] Ciudadanos: Yo os saludo en nombre de la libertad y de la justicia [Grandes aplausos]. ¿Permitís que hable? [Si; si]. Pues tened la bondad de escuchar en silencio. El único aplauso digno, no ya de los hombres, sino de las ideas, que con puro fervor de conciencia se profesan, es la atención con respetuoso silencio: ni se aplaude; ni se censura. Al presentarme ante vosotros para decir con lealtad mi pensamiento, no pido un aplauso, no lo quiero; si me lo dais, no lo acepto; pero espero, en cambio, que no me censurareis. Y si, por ventura, hablo en contra de lo que la mayoría de la reunión piensa, como es el primer principio escrito en vuestra bandera la libertad de [6] pensamiento; como, aunque jóvenes para la libertad, los

62 Véase N. Salmerón, Manifiesto a los electores de las circunscripciones de Almería y Huércal Overa, en Salmerón, Discursos y escritos políticos, nota del editor, p. 81.

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españoles tienen una nobleza, una lealtad, una elevación de sentimientos, como acaso ningún pueblo de la Tierra, estoy seguro de que me oiréis diciendo: «no pienso como Salmerón; pero aunque no pienso como él, yo estimo y respeto su opinión, y he de procurar ilustrar mi juicio con el suyo.» Pues bien, ciudadanos, comenzaba a deciros: Yo os saludo en nombre de la libertad y de la justicia por el brillante espectáculo que estáis dando; que si hay algunos pequeños lunares en él, si ha habido algún desorden, algún clamor, ¿qué importa? Pues qué, ¿el Sol que rige un mundo del cielo, el Sol que ilumina todo un sistema planetario, no tiene también manchas? ¿Y qué importan esas marchas para que la luz atraviese millones de leguas y descienda hasta la Tierra? Si queréis, pues, mostrar a la faz del mundo que España ha sabido realizar una revolución gloriosa, como los fastos de la historia otra no recuerdan; que vosotros, demócratas, si habéis contribuido con vuestros esfuerzos materiales al triunfo de esa revolución, sabéis sobre esto con vuestra sensatez, con vuestra cordura, con el poder de vuestro pensamiento imprimirle un sello tal que, a semejanza de aquellos tiempos en que, fiados nuestros padres al genio de Colon conquistaron un mundo, [7] dilatando nuestra nacionalidad a través de los mares, podamos realizar ahora una más preciada conquista en el reino del Espíritu al emancipar nuestra conciencia del fanatismo y librar a la patria de la tiranía, llevando a otros pueblos, en vez de opresora dominación, la bienhechora influencia de los principios de civilización y de progreso; si vosotros, en fin, en vez de codiciar el imperio y conquistarlo por la fuerza, queréis ganar el mundo moral de la justicia por el poder de las ideas, haceos dignos de los

derechos que ha proclamado la opinión unánime y que esperan la hora solemne y ya indefectible de su consagración. En tiempos como los presentes, en que, si podemos estar gozosos con el triunfo logrado, no podemos ciertamente hallarnos tranquilos porque acaso hoy mismo asentamos la planta sobre un volcán; en tiempos como los presentes, más importa a los hombres cumplir buenas obras con rectitud, con alteza de miras, que hablar, que cuestionar apasionadamente, que perder el tiempo en vanas palabras. Cuantos hablen, pues, deben hablar con toda la brevedad que sea posible y de lo íntimo de su conciencia, para que su partido, para que el país, para que la Europa entera, si tanto alcanza la voz de un individuo, puedan reconocer lo que piensa, y lleve cada cual a la obra [8] común el óbolo de su opinión y la fuerza que una vida entera consagrada a una idea puede imprimir a la consolidación de la libertad y del derecho. Por tales razones procuraré ser breve, y de aquí en adelante más intentaré seguir una severa lógica (y así me fuera dado ser en ella inflexible), que hablar a vuestro sentimiento y a vuestra pasión. ¡Ah, ciudadanos! ¡Ah, demócratas! Si el sentimiento, si la pasión, en un momento de noble abnegación pueden mover el brazo y hacer que el hombre se convierta en héroe, el sentimiento sin la razón pronto decae, pronto desfallece; y allí donde antes se mostrara un espíritu casi divino, allí bien pronto se manifiesta la debilidad, la flaqueza de un ser finito que se arrastra por la tierra. Si queréis levantar, si queréis enaltecer vuestro sentimiento y alcanzar profundas e íntimas convicciones que os hagan capaces, no ya de conquistar la libertad en una hora de supremo esfuerzo, sino

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de mantenerla para siempre, es necesario que la fundéis en principios, en ideas que profeséis de lo más íntimo de vuestra conciencia. Por eso en estas reuniones y en estos momentos, en que el fervor del entusiasmo exalta el sentimiento y la pasión, debe hablarse inflexiblemente a la inteligencia, al pensamiento. Viniendo a la cuestión, debo ante todo decir: que la proposición, presentada por la mesa, es de una [9] trascendencia gravísima. Pero debo decir más: merece la mesa un voto de gracias de esta reunión por haber traído al debate un punto como este, que exige una solución perentoria, hija, no de una pasión irreflexiva, sino de un profundo y maduro examen. Yo no os diré que sigáis mi opinión sobre cuestión tan grave; solo sí os recomiendo que no pronunciéis prematuramente sobre ella la vuestra, sino que tengáis espera; que cada cual en su retiro medite, y lleve ya formado su pensamiento cuando vaya a depositar su voto en las urnas. No digáis no, señores, que sois partidarios de la República; menos digáis todavía que sois partidarios de la República unitaria, que ha muerto y matará la libertad cuantas veces se presente [Aplausos]; pero no digáis tampoco [Siguen los aplausos] Pido silencio, señores; los aplausos me hacen daño [Silencio, silencio]; pero no digáis tampoco que no sea la República la genuina, por ser la justa, forma de gobierno de la Democracia. Oíd, meditad, reservad vuestra opinión; y ya en el seno de la confianza, ya en reuniones como la presente, decid en buen hora lo que pensáis, echad vuestra conciencia a la arena, y que ilumine como el Sol las inteligencias. Mas no pretendáis decir: esta es la opinión, este es el voto del partido democrático. ¿Quién es por ventura un individuo para decir: esta es

la opinión verdadera, mi opinión es la verdad? [10] Nadie. La opinión individual, como tal, no tiene un valor absoluto; más la opinión en razón fundada, la opinión que se asienta en principios, esta opinión, aunque individual, es ya una convicción, y vale tanto como la del resto del mundo. Pues bien: ¿qué se pide en esta proposición al decir que el partido democrático considera como la forma propia de gobierno la República federativa? ¿Se quiere afirmar con esto, por ventura, como poco ha oí decir (no con extrañeza, porque conozco la consecuencia del Sr. Orense63, pero si con temor de que nos gane la impaciencia y la ilusión nos arrastre), se quiere afirmar que la República federativa es la forma de gobierno más conveniente a la España, y a la España de hoy? ¿Se quiere decir esto por ventura? ¿Se quiere decir que el partido democrático considera la República federativa como el ideal inmediato de la forma de gobierno en España después de la revolución? Este es el primer punto que debe considerarse más que discutirse, pues que intérprete tan autorizado ha tenido la proposición en que nos ocupamos. Mas, ¿no quiere decir esto? ¿Quiere decir tan solo que el partido democrático considera en absoluto, como ideal eterno (que no solo es dado al hombre hablar de su tiempo, sino que también puede hablar como Dios de la eternidad), quiere decir que el partido democrático [11]

63 José María Orense de Milá de Aragón Herrero (1803-1880) fue una de las figuras más destacadas del Partido Demócrata, de que fue nombrado presidente en 1866. Elegido diputado en las Constituyentes de 1869, dimitió cuando fue elegida la monarquía como forma de gobierno. Con la proclamación de la Primera República fue proclamado Presidente de las Cortes. En 1874 se exilió en Francia para regresar en 1877.

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considera la República federativa como la forma propia de gobierno? ¿Se quiere decir esto último? Y ¿quién será el demócrata que sepa lo que Democracia significa, que tenga conciencia del derecho, que al decir: yo soy demócrata, no diga juntamente, yo soy partidario de la República federativa? Tal es el segundo punto que debe discutirse. Y, puesto que se han manifestado aquí algunas opiniones encontradas, y aun se ha mostrado quizás una voluntad explícita en favor de la República unitaria, permitidme que, invirtiendo el orden de las cuestiones presentadas, comience a hablar por esta. He oído decir a un ciudadano que ha prestado sacrificios por la causa de la libertad (y entended que, cuando pongo estas palabras en mis labios, no quiero decir que el ciudadano que ha prestado sacrificios por la libertad sea ante la justicia, no ante la opinión del país, más acreedor en derecho que otro cualquiera, que el último de los ciudadanos, por humilde y aun por abyecto que sea); hase dicho por el Sr. Sierra64, que si se entiende, que si se declara que la forma de gobierno más propia de la Democracia es meramente la República, él prestará su apoyo a la proposición; pero que si se declara que es, no solo la República, sino la República federativa, entonces él se opondrá, o por lo menos, manifestará que no tiene en este punto convicción formada. [12] No he de ser yo, señores, muy prolijo en razones; no he de aducir más que una sola razón y pocos hechos.

64 No hemos podido identificar con precisión este personaje, a menos que no se trate de Justo Sierra (1848-1912), quien será diputado a Cortes, Ministro de Instrucción Pública y Bellas Artes y que fue nombrado, pocos meses antes de su muerta en 1912, Ministro Plenipotenciario de España.

En punto a razones, solo os diré: que la República unitaria es verdaderamente una antinomia, pues que es de todo punto contradictorio afirmar por un lado y sostener como principio fundamental la consagración de los derechos naturales del hombre, y de otro la República unitaria, es decir, la Soberanía de la Nación, la expresión de la voluntad del pueblo, mediante el Sufragio universal, no ya como fuente y origen de todo poder (que lo es ciertamente), sino como fuente y origen del derecho mismo. Ahora bien, ciudadanos: si por un momento pensáis en esto, ¿podéis concebir, de un lado, derechos que son de todo punto absolutos, derechos que son inalienables; derechos que son imprescriptibles, derechos que están por cima de toda ley, que tienen por una parte su origen en Dios, y por otra su asiento en la conciencia del hombre, podéis entender que esto sea compatible con una soberanía de la Nación, que pueda decir en un momento dado: los derechos naturales del hombre deben sacrificarse ante la salud del pueblo? ¿Concebís que esto sea realizable? Ciertamente que no: la lógica tiene un imperio incontrastable sobre las almas. No alego más razones. Pues escuchad hechos [13] brevísimamente. La revolución más grande hasta ahora cumplida (y quiera Dios que podamos decir antes de poco tiempo que no es por su sentido y justicia la primera) ha sido la de 1789. —Del lado de allá cae el antiguo régimen; del lado de acá se levanta la libertad; del lado de allá cae la injusticia, el privilegio; del lado de acá se levanta la justicia consagrada en la igualdad. Pues bien: no debéis ignorar que el alma de aquella revolución fue la declaración de los derechos del hombre, que coincidía con

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poca diferencia de tiempo con la del inmortal Congreso de Filadelfia. Allí se asentaban estos derechos como la base, el fundamento de la sociedad; y así lo consideraron aquellos constituyentes que debe venerar el mundo como santos si estima la libertad; que no solamente hay santos en la religión, los hay también en las demás esferas de la vida: hay santos en el arte, hay santos en la moral, hay santos en la ciencia, hay santos en la política, por que santo es todo aquel que consagra su vida y su pensamiento al cumplimiento del bien solo por puro motivo del bien mismo Se asentaban, decía, los derechos naturales del hombre como base y fundamento de la sociedad; y a poco (sin necesidad de entrar en causas históricas) cuando surgió en la revolución francesa, como hoy entre nosotros, la cuestión de la forma de [14] gobierno, derribado ya el trono de Luis XVI, y se estableció al cabo la República, comenzaron a mermarse los derechos naturales, porque se consideró como la fuente única del derecho la Soberanía del pueblo. Ya no resonaba en la Asamblea la palabra grandiosa y solemne de Mirabeau que gravó con caracteres inmortales la santidad del derecho en esta sublime protesta: «Si por la salud del pueblo, si por la salvación de la patria me exigierais que pusiera mi mano profana sobre la emisión libre del pensamiento, o sobre la seguridad individual, o sobre cualquiera de los derechos naturales del hombre, yo os juro no obedecer vuestra ley, sino ser el primero que la quebrante». Con este grito de la conciencia, que debe repetir todo hombre que ame y conozca la justicia, rechazaba aquel genio de la revolución las terribles consecuencias, que ya presentía, de esa doctrina en mal hora ligada con la República y que algunos demócratas incautos preconizan como ideal que, no en bien del pueblo,

sino en su mal y para su vergüenza realizan luego los tiranos.— Y no tardó en decirse, bajo el peso de aquella aberración que confundía la libertad con el poder: no hay más principio que la salud de la patria; la salud de la patria es antes que todo, y sobre todo derecho; no importa que por ella se proscriban los derechos naturales del hombre; no [15] importa que el terror el despotismo de la libertad atropelle la justicia y ahogue en sangre a los mismos demócratas; no importa que caiga la cabeza de los Girondinos, luego la de Danton, y después la del mismo Robespierre: como si una organización política que tan feroces hecatombes consiente y aun exige pudiera servir a la causa del pueblo; como si una República centralizadora y tiránica, al salvar por un momento de enérgica pasión la independencia de la patria, no perdiera al fin con la libertad y la justicia las mismas instituciones republicanas. Así se vieron pasar en aquella terrible convulsión, primero los girondinos, únicos que por entonces presintieron la República federativa, y después Danton, ennegrecida su conciencia con los asesinatos de Setiembre, y tras de Daton Robespierre, y después los Termidorianos, y luego el Directorio y el Consulado, cayendo la Francia, que había asombrado al mundo, al término de un período tan gigantesco a los pies de un dictador, no tan grande como se ha dicho, más perverso de lo que se ha creído. ¿Os bastan estos hechos? Creo que sí. Pero tenemos un ejemplo más cercano; y yo, sobre esto, me voy a permitir pocas palabras, porque, después de la grandiosa revolución que hemos consumado, no deben oírse aquí palabras de odio, sino de amor hacia todos los hombres y para todos los pueblos.

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[16] Cercano tenemos el ejemplo de 1848. El mismo pecado, el pecado, por decirlo así, original de la Francia, hizo que la República centralizadora, tras breves y turbulentos días, abriera paso a la dictadura de Luis Napoleon. Y es tal y tan grande ese pecado que, mientras esa nación no deje a un lado el principio de la Soberanía Nacional, bastardeado por el rojo lema de la salud del pueblo, para conquistar poco a poco los derechos naturales del hombre, que son inalienables y anteriores y superiores a toda ley escrita, la Francia no será el país de la libertad. No hay, pues, lugar a que, pensando un momento sobre este punto, pueda decir ningún demócrata, es decir, el que no tiene otro criterio, otro principio que la justicia, ni otra aspiración que el bien de su patria, que la forma de gobierno de la Democracia sea la República unitaria. Tras de eso está la dictadura. Esa República es cien veces peor que la Monarquía de derecho divino, porque al fin y al cabo, pronto se reconoce que la Monarquía de derecho divino es una miserable superchería. Pero, ¡cuánto tiempo no han menester los pueblos para reconocer que el poder absoluto que se asienta en la voluntad de la Nación como el de toda la sociedad, es un poder arbitrario, y que no debe prevalecer! ¿No habéis visto el resultado del Sufragio Universal en Francia?... [17] Viniendo, señores, al segundo término de la cuestión, a la proposición que el Sr. Orense de palabra hacía, es a saber: si la forma de gobierno propia para España, en los actuales momentos, es la República federativa, os diré: que tiene de mi parte todo género de simpatías; yo trabajaré por ella toda mi vida (quizás, no en la política; pero sí en

otra esfera social, a que consagro vocación permanente), yo trabajaré por ella mientras Dios me aliente y la conciencia me ilumine. Mas trátase, no de la teoría que en absoluto se afirma, sino de la práctica siempre condicionada y relativa. Considerando la cuestión bajo este aspecto, hay que distinguir ante todo en cada partido, en el país entero como entidad política, dos principios: el uno constitutivo que pudiera llamar las entrañas, la esencia de la sociedad de derecho, y el otro que es el que informa, el que viene como a determinar exteriormente esta esencia; y si me permitís la frase, os diré que el primero es el alma; el segundo, el cuerpo del Estado. Vosotros, ciertamente, no podéis entrever lo que pasa en el fondo de mi espíritu; yo, para mí, lo sé; pero los demás, solo mediante mi cuerpo. Pues bien: en manera análoga la esencia de la constitución del Estado se expresa, se determina siempre en una forma propia, adecuada; y así como no reconocéis los más vivos ejemplares de [18] belleza humana en la Tierra, sino allí donde halláis un noble y levantado espíritu encarnado e infundido en un cuerpo gracioso y bello también, en manera idéntica no reconocéis en ninguna obra de la Humanidad, y de consiguiente en la constitución del Estado, eso que se llama el ideal, sino allí donde se corresponden perfectamente el fondo y la forma de la vida. En este sentido, afirmo que el ideal está en la realización, en el cumplimiento de la justicia; y la justicia háse hecho, señores, para que todos los hombres vivan de ella. Pero la expresión de la justicia, donde cualquiera individualidad se encuentra, no lo olvidéis, es, para cada individuo, la

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libertad, y en las relaciones de uno a otro individuo, la igualdad. Mas la individualidad no es solo esta que se ve y se toca; hay grados de individualidad, hay todo un organismo de individualidades. A la manera que contemplamos en el firmamento infinitos cuerpos celestes, cada uno de los cuales tiene su individualidad propia, pero dentro de la individualidad superior de su sistema planetario, que subsiste a su vez en la más alta aun de la Naturaleza, reinando sobre todas la infinita, suprema, absoluta de Dios, así, la libertad, expresión de la justicia en la determinación de toda personalidad, abraza en orgánico sistema al individuo, a la familia, al [19] municipio, a la provincia, a la nación, y sobre todo esto, a la Humanidad terrestre. Pero, en la relación de una a otra individualidad, entra, como la consagración del derecho, la igualdad. Por eso, no me basta saber que soy libre en mi conciencia, en mi personalidad, sino que necesito saber que soy igual a todo otro hombre; que ninguno, como tal, es superior a mi; resultando, por tanto, como una deducción lógica, inflexible, que no hay poder ninguno entre los hombres que sea superior al poder que todo hombre tiene al amparo del derecho, y que por consecuencia es injusta, aunque temporalmente haya servido y sirva al desarrollo progresivo de la Humanidad en la Tierra, la consagración del poder en manos de un hombre que puede estimarse superior a otro cualquiera y señor del Estado. Cada individuo vale tanto como el todo; pasaron para no volver los tiempos en que un rey pudo decir: el Estado soy yo. Hoy son el individuo, la familia, el municipio, la provincia, la nación, quienes, en la plenitud de su autarquía, pueden afirmar que valen en su esfera

tanto como el Estado. Yo valgo tanto como la Humanidad en la Tierra frente a Dios y en el derecho. Pues bien, señores, ¿quién pudiera negar según esto, que si el ideal propio, no ya del partido democrático, mas de la razón, que está por encima de toda parcialidad [20] política, es la consagración de los derechos todos de la naturaleza humana en el individuo como en todos los órdenes de la sociedad y en todos los fines de la vida, quién pudiera negar, digo, que la única forma racional y justa es aquella que más perfectamente representa y cumple el libre organismo de la igualdad? En esa forma no cabe considerar como antitéticos el orden y la libertad; no hay que temer ciertamente que el orden peligre por el abuso de la libertad, ni la libertad por el exceso del orden; la libertad y la justicia marchan armoniosamente; el mayor orden reina sólo, donde la mayor libertad impera. Que no vengan entonces los enemigos de la libertad a llamarse partidarios del orden; los partidarios del orden son los que consolidan el imperio del derecho; los serviles y los anarquistas son los que no conocen el derecho, los que niegan en cada individuo la libertad y la igualdad en cada relación humana. Pues quien esto os dice, señores, va ahora a deciros que niega absolutamente que sea la forma de gobierno conveniente para la actual España la República federativa, y niega esto por una sencilla razón. No hemos aun conquistado los derechos naturales: aun cuando reconocidos, aun cuando aclamados, no están consagrados, y, permitidme la frase, no se viven aun; pasará tiempo antes de que puedan vivirse y realizarse. No [21] basta, señores, a la vida de las naciones, no basta para los Estados, que se declaren

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en las leyes los derechos; es necesario que se produzcan, se determinen y se realicen espontáneamente en las costumbres del pueblo hasta por el último de sus ciudadanos. Y sólo cuando los derechos en esta suerte y de esta manera se vivan; cuando cada uno reconozca que no hay poder bastante en la Tierra que le arranque su libertad, porque antes daría la vida que renegar del derecho, sin el cual no puede vivir la vida racional ni levantar la conciencia hasta Dios; sólo cuando pueda afirmarse que todos los hombres reconocen este derecho en los demás; cuando el municipio y la provincia, reintegrados en la plenitud de su poder, obren como Estados independientes en su esfera, constituyéndose un verdadero sistema de soberanías que haga imposible la hipertrofia del órgano central, a costa de la atonía de los otros miembros del cuerpo político: triste destino del régimen centralizador y, en el rigor de la frase, monárquico; cuando, por último, instituciones consagradas a los demás fines racionales de la vida arraiguen en la sociedad y garanticen la libertad y el orden en todas las esferas de la actividad humana, ofreciendo bases permanentes e inmutables en las que el edificio social descanse en medio de la amovilidad de los poderes públicos, sólo entonces [22] se podrá decir con razón de un pueblo, por largos años despojado de su derecho y privado de la soberanía que ha adquirido la capacidad y conquistado la virtud, indispensables para constituir y consolidar una República federativa, fiel expresión de la justicia. Diréis que este ideal está lejano, diréis que esto puede acontecer en aquellas naciones que, por dicha, progresan lenta, pero seguramente, y que esto no acontece ni hasta hoy cabe en pueblos meridionales, en pueblos de raza latina

que llevan consigo el triste, el capital pecado de haber sacrificado la libertad al cesarismo, por haber confundido la libertad con el poder; pero sabed y entended que, así como se mejora la condición del individuo bajo una idea superior, ora científica, ora religiosa, ora política o moral, así pueden y deben reformarse las costumbres y las instituciones de los pueblos, que sin esto vivieran esclavos de la tradición, convirtiendo la constancia del carácter en mortal y repugnante estacionamiento. Trabajemos en eso: es nuestra obra, es nuestra misión. ¿La queréis más grande; la queréis más poderosa? Pues si la cumplís, ¿no podréis decir: a nosotros no debe la patria su honor y su felicidad?... No oiréis entonces afirmar que debemos la libertad a valerosos militares a la coalición de las fuerzas materiales de los [23] partidos políticos, ni menos lo diréis vosotros, demócratas, por más que reconozcáis el noble esfuerzo de los hombres que han roto las viles cadenas de la patria, sino afirmareis: que todo hombre tiene la libertad antes que todo, y sobre todo, de Dios, y por su racional naturaleza. El sentimiento y la conciencia del derecho son el único inquebrantable escudo de la libertad. Y, reparando de otro lado, en la hora presente, ¿quién osará afirmar que, al abrirse las urnas a las masas democráticas, van a ser elegidos una mayoría de constituyentes que pertenezcan a este partido, que sustenten sus principios? ¡Ah, señores! Presiento que no será mayoría; presiento que no equilibrará las fuerzas de los demás partidos liberales, hoy lealmente unidos con la Democracia para consumar la revolución. Y si me dolería ver que una mayoría de diputados, elegid bajo el amparo y protección de eso que há poco

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llamábamos influencia moral del Gobierno, decidiera de la forma y constitución del poder en mi patria, no lamentara menos que, ganando la impaciencia a mi partido, le llevara a emitir un voto inconsciente; que si repugnan los torpes maquiavélicos manejos de los que no reconocen la libertad, ni pueden mirar de frente la justicia, no es grato tampoco contemplar cómo el imperio de las pasiones avasalla la reflexión y veda la madurez del juicio. [24] Estoy cansado, señores; quizás lo esté vuestra atención. [Varios voces: No, no]. Voy a concluir: permitidme que no desarrolle todas las cuestiones que había anunciado. Considerad, por último, que hay que distinguir en toda obra humana,—y la más grande que se cumple en la vida de los pueblos es la revolución, porque la revolución es una ley providencial para convertir en bien el mal histórico de la sociedad—considerad, repito, que en toda obra humana hay que distinguir dos términos que corresponden a los que poco antes os indicaba: la esencia y la forma. Y son de un lado el ideal, de otro el arte, es decir, la habilidad eficaz y recta para que este ideal pueda ser gradual y sensiblemente realizado. Pues bien: ¿cuál de estos elementos, aunque en sí inseparables, es preciso determinar primero? ¿Acaso la forma sensible, exterior, y, aislada del fondo, estéril y mecánica? O, por el contrario, el spiritus intus que anima, que vivifica la obra de arte? Sin duda que lo primero es el alma; y cuando esta llega a encarnarse en nuestra obra parece hecha por divina inspiración y, como suele decirse, de una sola pieza. Pues si antes se ha de determinar el ideal, no os precipitéis anticipando la

hora del arte que necesita proceder por medios sensibles, con frecuencia difíciles, y en los cuales muchas veces se pierden, se impurifican [25] hasta las mismas ideas, con ser destello de la divinidad. Ejemplos: los que hace poco citaba en las Repúblicas prematuras que comienzan con el terror para prevenir la anarquía, y acaban por la dictadura cesárica, sepultando, por tiempo, la libertad y hollando la dignidad de las naciones. Importa que no nos apresuremos los demócratas a hacer política. Pensad qué vamos a hacer; cómo lo vamos a hacer. Qué vamos a hacer, os lo dice el ideal. Cómo lo vamos a hacer, os lo dirá el conocimiento de la relación entre el ideal y los medios históricos que el estado social de nuestra patria ofrece. Y no olvidéis que sólo con el ideal no se hace la vida, más vive el hombre en estéril y tormentosa utopia; pero con el ideal y el arte vive el hombre en la realidad, obra según razón y, haciendo de los montes llanos, convierte la utopia de un día en la sólida y majestuosa institución de la hora oportuna. Y esto así, señores, ¿por qué estamos descontentos? ¿No se ha izado nuestra bandera? ¿No han proclamado nuestro ideal, quizás incompleto, es cierto (que no se realizan las ideas de una vez por los seres finitos), pero que contiene todos nuestros principios fundamentales, hasta aquel (y en esto yo no elogio, yo no pondero la previsión de quienes lo han proclamado), que es la base [26] constitucional del poder democrático: el Sufragio universal? Pues, si tiene el poder nuestro ideal, y otros hombres, y hombres liberales, han tomado a cargo de su conciencia el comenzar la obra a que solo vosotros daréis cima, ¿de qué os quejáis? Seguid inspirándoles, que es vuestra misión; y

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tened presente; que así como aquellas grandes obras de arte de que Rafael solo trazó el boceto, más honran al genio que las concibiera que al artífice que las ejecutó, así vosotros podréis decir: yo soy aquí el Rafael; el Gobierno es el obrero que toma a empresa la consolidación de la grandiosa Revolución española. [Grandes aplausos]. El Sr. Presidente Orense: Voy a hacer una rectificación al discurso del Sr. Salmerón, que mena parecido magnífico, pero que deja en mi ánimo una duda, y esa duda estará también en el ánimo del pueblo. La cuestión de la duda que tengo es la siguiente. En las próximas elecciones, ¿votamos por la Monarquía o por la República? [El Sr. Salmerón pide la palabra para rectificar]. Eso es lo inmediato; por consecuencia que se vote una cosa o se vote otra. Claro es que hemos de seguir trabajando, para que eso que es un ideal llegue a ser una realidad. Pero la cuestión se viene inmediatamente. No podemos decir a la generación actual: esperen [27] ustedes que dentro de cincuenta años haremos una República. La tenemos que hacer buena o mala ahora. Señores: admito hasta la República mala, y digo como les dirá a Vdes. luego el Sr. Castelar65, con otra elocuencia que la mía: prefiero una mala República al mejor de los reyes.

65 Emilio Castelar y Ripoll (1832-1899) fue el último Presidente del Poder Ejecutivo de la Primera República Española antes del golpe de estado del general Pavia. Republicano, defendía un republicanismo de estampo democrático y liberal frente al más socializante de Pi i Margall.

[Grandes rumores] Y esta, señores, es toda la cuestión. El Sr. Salmerón: Señores; permitidme que sea muy breve; que a una sola pregunta satisfaga con una mera contestación. Las razones, las he expuesto. Quizás otro más feliz que yo pudiera haberlas dado tales, que el Sr. Orense no tuviera dudas en este punto. Pues qué ¿no habéis penetrado la consecuencia lógica y necesaria de cuanto he dicho, para nuestra conducta en las futuras Cortes Constituyentes? Id allí a hablar contra la Monarquía, para hacer que pierda su valor y su prestigio, hasta el punto de que los mismos conservadores reconozcan que los puede perder, y que necesitan agruparse en derredor de la forma democrática. Y cuando llegue el momento de votar, para no perder nuestra autoridad, nuestro prestigio, para mostrar al país que somos nobles y generosos y que no queremos el poder, decid entonces: me abstengo de votar; ni voto por la Monarquía, ni voto por la República; pero mis aspiraciones, mis esfuerzos señalados están.

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El DERECHO A LA HUELGA

Adriana María Ruiz

Abogada, Facultad de Derecho

Universidad de Antioquia, Colombia

En el ensayo de Benjamín titulado Para una crítica de la violencia (Zur Kritik der Gewalt, 1927), el término “crítica” no significa juicio negativo, reproche o condena de la violencia, sino consideración, examen, evaluación de los medios para juzgar la violencia. En sentido exacto, la palabra alemana Gewalt se traduce como violencia, pero también denota para los alemanes poder legítimo, autoridad justificada, fuerza pública. La violencia pertenece, por tanto y a su vez, a la esfera simbólica de lo jurídico, lo político y lo moral, a todas las formas de autoridad o de autorización, o al menos, de voluntad a la autoridad (Derrida, 2002, p. 83). Únicamente en la esfera de estas relaciones se comprende la crítica al concepto de violencia: “La tarea de una crítica de la violencia puede definirse como la exposición de su relación con el derecho y la justicia, sobre todo en lo que respecta al primero de estos dos conceptos” (Benjamin, 2001, p. 109).

Benjamín encuentra en la historia del derecho estas relaciones que corresponden al derecho natural y al derecho positivo, respectivamente. La tradición del derecho natural juzga la aplicación de la violencia como medio sólo a partir de los fines justos o injustos que persigue, mientras que la tradición del derecho positivo juzga la violencia en virtud de las transformaciones históricas, únicamente a partir de la crítica de sus medios,

distinguiendo así las formas de violencia reconocidas independientemente de los casos de su aplicación. El reino de los fines, y por lo tanto, el criterio de la justicia del derecho natural quedan excluidos de la investigación crítica de Benjamin. La tradición positivista, en cambio, ocupa en principio el centro de su crítica a la violencia. Más allá de juzgar el criterio de aplicación de la violencia, Benjamin pretende juzgar el derecho positivo mismo en su íntima y compleja relación con la violencia. El derecho positivo prohíbe y condena la ejecución de la violencia por fuera de su propio dominio, pues ésta representa una amenaza, un peligro para su constitución. Al respecto Benjamín pregunta: “¿Cuál es la función que hace de la violencia algo tan amenazador para el derecho, algo tan digno de temor?” (p. 27). El autor remite esta cuestión a la figura del gran criminal, quien, más allá de sus fines y de la tipología de sus crímenes, suscita la fascinación y la secreta admiración del pueblo en contra del derecho, y provoca su emulación. El gran criminal representa una eventualidad estremecedora para el pueblo y, especialmente, para el orden del derecho, pues además de desafiar su ley y desnudar su violencia, amenaza con fundar un nuevo derecho. Un buen ejemplo de ello es Michael Kohlhaas, el héroe y protagonista del gran escritor del romanticismo alemán Heinrich von Kleist, quien se rebela contra la imagen del orden imperial de las alianzas y los ejércitos, y se levanta definitivamente contra la concepción romana del Estado. El protagonista de Kleist combate la ley del Estado en nombre de la justicia y la libertad, rehúsa la disciplina dócil y servil arriesgándose como hombre suicida ante la violencia del poder, no

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sin antes desafiar al Imperio del príncipe de Hamburgo. Ciertamente, “Goethe y Hegel, pensadores románticos del Estado, ven en Kleist un monstruo, y Kleist ha perdido de antemano” (Deleuze & Guattari, 2002, p. 271). Sin embargo, la modernidad literaria está de su lado. ¡Oh Kleist! diría Nietzsche: “El hombre libre es guerrero” (2001, p. 121). Pero la función de la violencia aparece igualmente temida y peligrosa para el derecho positivo justamente allí donde todavía le es permitido a ésta manifestarse según el ordenamiento legal. Benjamín subraya al menos cinco realidades de esta cuestión: de un lado, el derecho a la huelga y el derecho a la guerra como violencias fundadoras de derecho y, de otro, el servicio militar obligatorio, la moderna policía y la pena de muerte como conservadoras del derecho a la violencia del Estado. Para limitarnos a la primera cuestión, Benjamín distingue dos tipos de huelga general, definidas en principio por Georges Sorel (2005). Sorel distingue entre la huelga general política, destinada a reemplazar el poder de un Estado por otro poder, y la huelga general proletaria, orientada a suprimir la violencia del Estado. Según Benjamín, ambas son antitéticas. Mientras que la huelga general política expresa violencia por cuanto condiciona la reanudación del trabajo suspendido a las concesiones exteriores y a la modificación de condiciones laborales convenidas, la huelga general proletaria; en cambio, no puede considerarse violenta, sino productiva y creadora, ya que expresa la decisión de recomponer por completo la concepción del trabajo ahora liberado de las disposiciones normativas del Estado. La primera concepción de la huelga es fundadora de

derecho, la segunda es anárquica, en el sentido positivo del término. Según Benjamín, la concepción soreliana de la huelga general proletaria es profundamente ética y claramente revolucionaria, sin que se la pueda censurar como violenta; pues “no debe juzgarse la violencia de una acción según sus fines o consecuencias, sino sólo según la ley de sus medios” (Ibídem). No obstante, según Benjamín, resulta obvio que la violencia del Estado se oponga a este tipo de huelga, imputándole un carácter violento y admitiendo en cambio las huelgas políticas parciales aun cuando éstas recurran a mecanismos extorsivos para la satisfacción de sus fines (Ibídem). El proletariado, organizado bajo la forma del derecho a la huelga, y también el Estado, son los únicos sujetos jurídicos que tienen derecho a la violencia para imponer ciertos fines. Uno y otro comparten, por lo tanto, el monopolio de la violencia. En principio, el poder jurídico-estatal concede a las asociaciones de trabajadores el derecho a la huelga bajo el modelo de la no-violencia, entendido éste como violencia pasiva, como sustracción, distanciamiento o aversión respecto a la violencia patronal. Desde el punto de vista del derecho o del Estado, la abstención de actuar, de no hacer determinada labor constitutiva de la relación laboral, no significa otorgar un uso activo de la violencia. En abierta oposición, Benjamín advierte que la violencia pasiva, por ser pasiva, no deja de ser violencia, lo cual la huelga confirma en el momento de la extorsión, esto es, cuando los huelguistas exigen condiciones significativas para reanudar la labor interrumpida con respecto al patrón y sus máquinas. En este sentido, el derecho a la huelga es violencia-contra-violencia: la violencia de los

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trabajadores contra la violencia del Estado o sus patrones, a fin de conquistar determinados propósitos. La tensión que suscita la contradicción de objetivos entre el Estado y los trabajadores abre paso a la huelga general revolucionaria. Ésta se produce cuando el Estado acusa a los huelguistas de abusar y malinterpretar su derecho, y por consiguiente, declara la ilegalidad de la huelga general, la cual por su parte, a medida que persiste, se convierte en una lucha revolucionaria que los trabajadores amparan en su propio derecho a la acción violenta, reconocida ya en el derecho a la huelga, y por tanto, autorizada en la ley. Esta confrontación ilustra la contradicción práctica del Estado de derecho que reconoce en principio una violencia cuyos fines naturales le son indiferentes, pero ante la cual, en los casos graves de la huelga general revolucionaria, desata su manifiesta hostilidad. Según Benjamin, esta situación permite afirmar, aunque paradójicamente, que “un comportamiento es violento aun cuando resulte del ejercicio de un derecho” (p. 113). De ahí se deduce la identidad entre el derecho y la violencia que expresa “la violencia como el ejercicio del derecho y el derecho como ejercicio de la violencia” (Derrida, p. 89). Aquí la violencia es activa en tanto se ejercita un derecho para derribar el orden jurídico del cual deriva —aunque sólo parcialmente— su fuerza. La violencia activa del derecho a la huelga, cuyo fundamento se deriva del reconocimiento jurídico, puede, no obstante, destruir el orden del derecho. En este caso, conviene preguntar con Derrida: “¿Cómo interpretar esta contradicción? ¿Es sólo de facto y exterior al derecho, o bien inmanente al derecho del Derecho?” (p. 89). Porque

si la violencia no fuera más que un medio para satisfacer un fin determinado, sería incapaz de amenazar el ordenamiento jurídico, pero no es así. La violencia del derecho a la huelga es, en efecto, capaz de destruir el orden jurídico-estatal mediante la creación de nuevas relaciones de derecho relativamente consistentes en el tiempo. De este modo, la violencia que hace peligrar el orden del derecho está alojada en el derecho mismo, reside en su interior, y en ningún caso le sobreviene de forma exterior. Pero la contradicción jurídica se agudiza en términos prácticos mediante la oposición violenta del derecho del Estado frente a la violencia de los huelguistas. Por tal razón, el Estado teme más que a ninguna otra cosa a la violencia de la huelga, ya sea activa, ya sea pasiva, en tanto violencia fundadora capaz de crear, justificar, transformar o legitimar nuevas relaciones de derecho distintas a las establecidas. Es evidente, pues, que el fundamento mismo del derecho al “derecho de huelga” implica una relación de fuerzas entre un quid facti —la huelga como ejercicio de un derecho que sabemos vacío y que sólo se llena cuando alcanza su potencia expresiva deviniendo “un hecho”— y un quid juris —la deducción como ejercicio del juicio que, una vez enunciado, transforma incorporalmente “el hecho”, lo enjuicia—. Un derecho, sea cual sea, expresa esa relación de fuerzas: de un lado, en la forma enunciativa de la jurisprudencia, y de otro lado, en el ejercicio arbitrario y anárquico —no regulado— de la re-acción que, fugándose u oponiéndose, limita la fuerza ejercida sobre tal o cual grupo, el cual entonces deviene agenciamiento colectivo bajo la forma de la resistencia. La resistencia, en tanto que es a la vez

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fuga y oposición, es violencia que da a hacer, que provoca pensar, desviándose del juicio. Ese aspecto de la resistencia, el del desvío, el de la errancia autónoma que alisa los espacios estriados de la polis, es temible y temido por todos los poderes anclados o establecidos, pues resistir empieza a ser “construir un problema” y asumir una “posición de problema”: en una palabra, modificar las condiciones bajo las cuales los problemas son planteados, ya que los problemas se merecen las soluciones de acuerdo a las condiciones determinadas en que se formulan. En la fuga, en el éxodo como ejercicio arbitrario de la potencia de actuar, hay que crear un problema, determinar sus nuevas condiciones y reconquistar territorios existenciales hechos posibles solamente allí donde enormes cargas de decisión irrevocable desmarcan las fronteras del derecho y refundan nuevos espacios de libertad.

Bibliografía

Benjamin, W. (2001). Para la crítica de la violencia. Trad. H. A. Murena. México: Ediciones Coyoacán. Deleuze, G. & Guattari, F. (2001). Mil Mesetas. Trad. J. Vásquez. Valencia: Pre-textos. Derrida, J. (2002). Fuerza de Ley. El fundamento místico de la autoridad. Trad. A. Barberá y P. Pañalver. Madrid: Tecnos. Kleist, H. (1994). La asombrosa guerra de Michael Kohlhaas. Trad. H. Ferrán. Bogotá: Altamar.

Nietzsche, F. (2001). El crepúsculo de los ídolos. Trad. A. Sánchez Pascual. Madrid: Alianza. Sorel, G. (2005). Reflexiones sobre la violencia. Trad. F. Trapero. Madrid: Alianza.

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PUNTO DE FUGA: A PROPÓSITO DE LOS ARCHIVOS DE WALTER

BENJAMIN

Gérard Wormser

Traducción: Carlos Benguigui

Los manuscritos y documentos provenientes de los archivos Walter Benjamin expuestos actualmente en Paris, constituyen un memorial para cada uno de nosotros66. Walter Benjamin fue parisino por excelencia. Bajo su mirada, el Paris moderno del prefecto Haussmann se configura como un diorama donde el decorado anticuado de veredas y tiendas nos habla tanto de lo efímero de lo humano como del artificio de las modas, permitiéndonos así de acceder a esa mezcla de futilidad y de sentimiento velado de pérdida característico de las sociedades posindustriales. “Cuanto más efímera es una época, más depende ésta de la moda”67. Pero el drama no está lejos, tanto es así que esta superficialidad nos sitúa frente a nuestra impotencia histórica.

La ciudad, como toda existencia, es un número. Recorrerla supone dar cuerpo al enigma. Vivir en Paris es caminar sobre los pasos de millones de humanos

66 La exposición de dichos documentos en el Museo de arte e historia del judaísmo puede visitarse hasta el 5 de febrero de 2012 http://www.mahj.org/fr/3_expositions/expo-Walter-Benjamin-Archives.php?niv=2&ssniv=2

67 Walter Benjamin, Paris capitale du 19ème

siècle, Paris, Le Cerf, 1989, p. 105

que frecuentaron el lugar de sus conmociones. No hay una gran historia como rasero, sino más bien ínfimos fragmentos, ínfimos recubrimientos que tejen las generaciones, los hábitos, las desilusiones y las esperanzas, una simultaneidad de felicidades y desgracias. Las veredas parisinas son para Walter Benjamin la metonimia de la ciudad. Ideadas en un tiempo en que las vidrieras parecían nuevas, éstas permanecen mientras que los paseantes abandonaron las inmediaciones. La ciudad las conservó aun cuando se trasfigurara. Bulevares, metro y tendido eléctrico les redujeron al estado de vestigios embrionarios de una vida moderna de la cual no eran más que una débil anticipación. Ahí se refugiaron comercios y galerías que ofrecen al viandante los vestigios de tiempos pasados, de ropas y accesorios marcados por épocas anteriores que expresan el ocaso del antiguo lustro. Se pasó del lujo a la pátina. La poesía de fiestas galanes se convirtió en mueca, la escama y la pluma representan el devenir-máscara de tantos rostros paralizados. Antiguas fotografías nos remiten a un tiempo confuso, marchito; el contrapunto de vestigios obsoletos, ruinas sin vida, así como de vida carecen las voces registradas de las grabaciones gramofónicas. Estas reliquias y estas joyas de bisutería poseen todas las características del memento mori.

Pero Walter Benjamin recorría estos caminos con la idea de redactar su gran obra que transformara el implacable devenir en un símbolo de abundancia permanente cuya fermentación sólo podría crear el presente expulsando a la oscuridad el tan justo pasado. Los cuadernos de crítica, sus cartas, los caracteres de sus interlocutores y

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amigos parisinos (Gisèle Freund, Adrienne Monnier…) refieren a un punto sensible: la urgencia de vivir y de comprender su tiempo, el esfuerzo por igualar su época. Una tarea infinita a la cual los archivos se prestan. Recolectar los ensueños de un siglo deshecho supone acercarse a aquellas capacidades genésicas de donde emergerá un presente desbordante. La escritura micrológica acumula apuntes y reflexiones en párrafos intensos y densos temas que requieren de un amplio desarrollo. Los editores de la obra paralela a esta exposición remarcan que un único cuaderno conservado por Gershom Scholem “contiene en sesenta y tres páginas los esbozos o la redacción completa de más de veinte trabajos tales como el antiguo ensayo sobre Höderlin, aquel sobre el surrealismo o la crítica del estreno de La Madre, la obra de teatro de Brecht”68. Benjamin dejó una parte de su biblioteca en casa de su amigo Brecht y enviaría sus cuadernos a Scholem entre otros, de manera que se encuentren en lugar seguro mientras que él viajara tanto como pudiera por Europa. Su escritura nómada se condensa en decenas de líneas finamente trazadas en los límites de la legibilidad. Estos papeles hechos para guardarse en los bolsillos, crónicas de una mente despierta apresurada por retener el tiempo, se convierten de manera directa en objetos de colección que atraen a otros lectores competentes.

“Los coleccionistas, escribe Benjamin, quizás sean

68 Walter Benjamin, Archives, Paris, MAHJ, Klincksieck, 2011, p. 150. [Traducción Walter Benjamin, Archivos de Walter Benjamin. Fotografías, textos, dibujos, Madrid, Círculo de Bellas Artes, 2010.]

caprichosos – pero en el sentido del francés lunatique – que responden a los humores de la luna. Quizás sean un juguete, el juguete de una diosa – a saber: la Fortuna. Pero sobretodo se tendría que definir a la comunidad de verdaderos coleccionistas como creyentes en el azar, adoradores del azar”69.

La analogía del escritor y el trapero atraviesa de este modo la obra de Benjamin.

¿UN TIEMPO PASADO?

¿Cómo aliar el estudio del siglo diecinueve y las deambulaciones de la época que le sucedió? Ésta última - Benjamin no la conoció demasiado - es crepuscular. Alemán de Paris mientras que las Ligas nacionalistas actuaban de acuerdo a los intereses de una Europa hitleriana condenando al destierro a los intelectuales, conocedor de la historia de la contrarrevolución que la República de Weimar experimentara un siglo después que Paris, viviendo la vida precaria propia a los amigos de las ideas en un siglo de hierro, el destino parisino de Walter Benjamin simboliza el fracaso europeo por controlar la modernidad. En ello puede encontrarse incluso una experiencia fundamental que “reina objetivamente en el plano de la historia mundial de estos tiempos. Todo lo que no es entera grandeza, es inauténtico”70 . Benjamin deduce que cada cual, proporcionalmente a su

69 Ibid. p. 34.

70 Ibid. P. 216.

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calidad moral, callará más frente a profanaciones y perjuras “el convencido se vuelve mudo y sólo rinde justicia a su convicción callándose en lo más hondo, por lo que aprueba lo inmoral y condena así de un modo más profundo en su manera de aprobar que con palabras de rechazo”71.

La aparente negación práctica de su propia convicción es así el equivalente de la afirmación sin compromiso de una esperanza en lo humano, de una espera de reconciliación contra toda apariencia. Benjamin es lector de Spengler, en cuya obra el ocaso de Occidente es el tema principal. Con toda evidencia, esta línea de pensamiento se encuentra presente en el periodo de “entre-guerras” y la temática de la regeneración no le es extraña, ni mucho menos, al fascismo y al hitlerismo: suprema inmoralidad de la cual el aparente consentimiento de los individuos más sensibles revela el carácter de violación extrema del respeto por lo humano.

Los bulevares haussmanianos debían permitir a los artilleros de tomar posición frente a las barricadas. Por su parte, el deslumbrante esplendor de la Torre Eiffel iluminada por Citroën ¿acaso no expresaba, desde el interior de la ciudad, que la mecánica tendrá la razón gracias a su estética? El exilio y la apátrida se perfilan a la sombra del Palais-Royal y de la Biblioteca nacional donde Gisele Freund le fotografiara. Después de Arendt o Adorno, le tocará a Levinas o Celan asir estos fantasmas. El Paris de antes de junio del cuarenta

71 Ibid. P. 217.

se deleitaba en la indolencia de sus veranos, el presentimiento de un futuro trágico había sido cuidadosamente exorcizado. Para algunos comunistas con Nizan o Gabriel Péri72, los dos provenientes de la corriente republicana ¿cuántos estudiantes de la École Normale Supérieure, según el propio Aron, fueron insensibles a los preámbulos de un drama por venir? Francamente, contemplando estos artículos empezamos a soñar con una Europa que habría meditado sobre las lecciones sacadas de las trincheras. Donde Aristide Briand y sus socios alemanes habrían inventado otras respuestas a la crisis de 1929. Pero ello no entraba en los esquemas de una época preparada para todos los compromisos. Benjamin descubre esta tendencia a la luz del lenguaje de la época empleado para ironizar, sin ni siquiera señalar las manipulaciones lingüísticas llevadas a cabo por los nazis. La inutilidad de batirse contra cada uno de los horrores que caracterizan la época se traduce en la prevalencia del humor sobre las indagaciones.

“El lenguaje posee palabras que adquieren su naturaleza verbal en su ejecución, como aquellas acentuadas por los textos. En esta medida, la palabra empleada para insultar como acto de ejecución de forma verbal es privilegiada en

72 Courban, Alexandre, Gabriel Péri, Paris, la Dispute, 2011. Así como Nizan, Péri, periodista y diputado comunista, debía oponerse a Múnich. El pacto germano-soviético da lugar a la inculpación de los diputados comunistas. Escondido en la clandestinidad, Gabriel Péri será arrestado en mayo de 1941. Fue vergonzosamente entregado a los alemanes por la policía de Vichy siendo ejecutado el 15 de diciembre de 1941.

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deterioro del humor”73. El humor no está dirigido a nadie y debe desencadenar la risa para un mayor número: “en el humor se rinde justicia al objeto en cuanto tal”74. ¿No habría que considerar como humorística la frase: “el crecimiento de las grandes ciudades se acompaña del crecimiento de los medios que permiten arrasarlas”75?

Estos pensamientos datan de finales de los años 20, lo que viene a decir que su pensamiento se alimentaba tanto de sus lecturas como de sus observaciones. Muchos años después de su suicidio en la frontera de España en septiembre de 1940 han titulado un libro como La era del testimonio76 para caracterizar la impotencia de los numerosos europeos que asistieron a esta ola de violencias políticas. Walter Benjamin fue muy consciente del carácter irreversible del tiempo, él fue uno de los primeros en relacionar la lógica de competitividad industrial y la indigencia existencial de muchos de sus contemporáneos. Es en ello que su estética contiene una potencia crítica de lo contemporáneo. Casi conviene, según él, restablecer el aburrimiento, sentimiento infantil en el gris de la lluvia77, para atestiguar de la dulzura de momentos que expresan el curso del tiempo donde no hay nada en juego. Benjamin ha escrito sobre Proust así como sobre Baudelaire y sobre

73 Archives, op. cit. p. 167.

74 Ibid.

75 Paris, op. cit. p. 122.

76 Wieviorka, Annette, L’ère du témoin, Paris, Stock, 1998

77 Paris, op. cit. pp. 126 y ss.

Kafka, de quién disfruta recordando el Informe para una Academia escrito por un simio y la relación con una dimensión de la comedia que encontramos también en Pirandello.

“K. parece tener un presentimiento repentino (…) y les pregunta: ¿Cuál es el teatro en el que actuáis? ¿Un teatro? Responde uno de los señores para consultar al otro con un temblor en la comisura de los labios. El segundo gesticula como un mudo que lucha contra un organismo recalcitrante. Ellos no responden a la pregunta, pero más de un signo indica que ésta les ha afectado”78.

Un pasaje como este ilustra la manera en la que el humorista busca, incluso en el seno de una existencia trágica, lo que rompe con la evidencia de lo cotidiano y crea el cortocircuito que suspende el juicio. Recrear la duda en el seno de un mundo dogmático es aquello de lo cual la crítica es capaz en una época cuyas transformaciones no responden en absoluto a una lógica que incremente nuestra capacidad de actuar. Más bien, escribía Benjamin: “puede formularse así el problema del arte moderno: ¿cuándo y cómo los universos de formas que han surgido independientemente de nosotros en la mecánica, en la construcción de máquinas, sin que lo presentamos, y que se han convertido en nuestros amos, van a convertir en prehistórica la parte de naturaleza que se encuentra en

78 Archives, op. cit. p. 226.

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ellos? ¿Cuándo alcanzará la sociedad el estado en el cual estas formas o las que nacerán de ellas aparecerán como formas de la naturaleza?”79.

Tales cuestiones implican, más allá de convicciones ideológicas, una orientación histórica de la cual el destino de Walter Benjamin es un claro ejemplo de sus efectos en la cultura. Para nosotros estos papeles dan cuenta también de una integridad moral que ya no intenta crear sistemas, sino más bien describir la errancia de los testigos. Podría esperarse que algunos de estos documentos permanezcan visibles en uno de los lugares parisinos que nuestro autor frecuentó, símbolos de vergüenza en épocas de gloriosa bajeza como la nuestra. En 1940, mientras que vivía en la angustia de caer en manos de los alemanes, Benjamin escribió estas palabras:

“Marx dice que las revoluciones son la locomotora de la historia. Pero quizás no sea así. Quizás las revoluciones sean el gesto de la especie humana que viaja en ese tren para captar la señal de alarma”80.

Queda dicho.

79 Paris, op. cit. p. 856

80 Archives, op. cit. p. 40.

CORRESPONDENCIAS

Acompañemos ahora a Benjamin al corazón de su pensamiento. Más de diez años separan los dos textos que acabamos de citar. Éstos se vinculan en su atención a lo mecánico como un tipo de articulación de la cultura y la historia. En el primero, Benjamin piensa el devenir-naturaleza del arte y la sumisión de los hombres a los objetos creados por su industria. Esta forma de inversión del mito de Prometeo puede aparentarse al tipo de reflexión que anima la famosa obra de Huxley Un mundo feliz, exceptuando la diferencia de que Benjamin no cultiva la idea de una forma aristocrática de cultura entendida como lo más íntegro: él intentó mostrar, como ya lo hiera Victor Hugo – “Esto matará a aquello” - , que la técnica es directamente normativa y que constituye un mundo. A él nos dirigimos lo queramos o no. Benjamin estuvo impresionado por la nueva potencia de difusión mediática que extiende su imperio durante los Años Locos. La crisis financiera, y la posterior crisis económica de los años treinta servirá aquí como acelerador: ¡las transformaciones ni siquiera necesitan de guerras para producirse! El mundo de la frivolidad artística y la especulación sepultó las premoniciones de un Paul Klee – que Benjamin conoció en 1918 – bajo el glacis de modas y espectáculos. La asociación de los medios de comunicación y las finanzas rematará la obra de las trincheras desarrollando nuevas costumbres, en clara disonancia con aquello que les precedió. Sin duda alguna, el drama alemán de los años treinta habrá sido el fruto de la incapacidad de las élites liberales para traer a esta modernidad a los burgueses de provincia que temían las reivindicaciones obreras: no olvidemos

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que el éxito del nazismo es también una revancha “cultural” de aquellos grupos sociales que se sentían al margen de las culturas urbanas en auge en las capitales. El NSDAP logra el trasplante improbable de los métodos de la propaganda moderna en una opinión pública ofuscada por el éxito de la modernidad.

Benjamin no es de aquellos que idolatran las producciones antiguas atribuyéndoles virtudes perennes: esto lo dejará en manos de la escuela histórica. No obstante, se muestra especialmente atento a los signos de época, leyendo con pasión a Proust por su capacidad de exponer la verdad de un tiempo vivido: ésta será la verdad del “recuerdo involuntario” característico de A la búsqueda del tiempo perdido, donde Benjamin encuentra una concepción que comparte en el más mínimo detalle. Él se interesa más a este aspecto que al psicologismo al cual la recepción de sus obras a menudo se limita. Proust, de una manera distinta que Baudelaire o Kafka, designa un modelo que se está deshaciendo. No se trata meramente del reino de la mercancía en cuanto tal, sino lo que dicho reino produce en el imaginario: los objetos reproductibles están privados de aura, ya no entran en resonancia con nuestra experiencia y en cuanto tales se prestan a un estereotipo sin fuerza de evocación. Ellos condenan nuestras mentes a una pobreza de imágenes que sólo pueden comprenderse multiplicando las acciones superficiales y repetitivas. Nos convertimos en mercancía a medida que se reduce nuestra experiencia de lo que Benjamin llamará el “aura”. Esta naturalización se relaciona con un “naturalismo” que se esforzaría en reducir la experiencia a caracteres

discretos, aun cuando una experiencia en primera persona se dé como singular, nunca idéntica, a través de una simbolización se asocian a los mismos fenómenos diversos caracteres e imágenes. Benjamin advierte pues, de un modo distinto a Pascal o Heidegger, que el mundo de la distracción ha sustituido la búsqueda de una verdad transmisible que marque un momento importante manteniéndose a la altura de una época.

Y es lo que caracteriza la segunda cita que evoca a Marx: si, como éste último escribió, la historia tiene lugar primero como tragedia para reinterpretarse como farsa – a propósito del 18 de Brumario de Louis-Napoleón Bonaparte que le convertiría en Napoleón III –, casi un siglo después El Manifiesto comunista ¿no es irónicamente de acuerdo con este adagio la locomotora revolucionaria la que anima principalmente al testigo a desear salir del tren? ¿No se está en la víspera de retomar la guerra europea? ¿Y qué nueva revolución dará a luz dicha guerra? Aunque simplemente conociera sus preámbulos, Benjamin sabía que esta guerra sería sin piedad: los dispositivos técnicos poseen la capacidad de arrasar con toda valentía. Esta vez los ejércitos querrán evitar las trincheras. No obstante, después de las campañas y las rápidas conquistas, la guerra de los partisanos tras las líneas enemigas, factor de inseguridad para el ocupante, dará lugar a terribles represalias que llevarán a la opinión pública a desear la reconquista del territorio nacional a través de los tanques y aviones “amigos”. En esta Europa convertida en un campo de batalla a cielo abierto, la población espera acontecimientos inéditos. Pero esta misma espera es insoportable, pues expresa lo humano subyugado por la

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fuerza: la revolución ya no tendrá continuación, sólo la tendrá el exterminio. El hermano de Benjamin, así como el de Scholem, morirá en un campo de concentración, el despiadado destino que fue la norma cada vez más terrible en Europa81. Así, la guerra moderna habrá consumado la misma reducción de aura que el resto de experiencias humanas, ella deshumaniza y cosifica, interrumpiendo a su paso la plausibilidad de una lectura “heroica” de sus nobles hazañas. Los héroes a su pesar de esta guerra fueron víctimas torturadas, y ni hablar siquiera de los “ases de la aviación” sobrevolando las trincheras…

Nacida en el apogeo del imperialismo europeo, la generación de Walter Benjamin (nacido en 1892) conoció la sucesión de desastres que puso fin a la preponderancia europea. Había nacido antes de que los EE.UU. metieran la mano en Cuba o de que Japón venciera a Rusia. En aquel tiempo, aunque Herl ya había forjado la idea de sionismo, no se planteaba la cuestión de un Estado Judío. Por otra parte, las concepciones románticas justificaban la unidad italiana y alemana gracias a una lengua sobradamente compartida –será de nuevo la situación que dará lugar a la creación de Checoslovaquia o

81 El libro Bloodlands de Timothy Snyder (Londres y Nueva York, Basic Books, 2010) describe cómo la parte oriental de Europa soportó lo esencial de las exacciones de los años 20 hasta 1945. A las hambrunas en cuyo origen se sitúan los conflictos políticos se añadieron persecuciones de todo tipo que marcaron los confines poloneses en el martirio. Las naciones del oeste europeo no han vivido estas atrocidades ni han accedido a su plena significación histórica.

Yugoslavia – lo que estaba lejos de ser la situación de los judíos, que se expresaban en cada una de las lenguas europeas (así como en yiddish y en otras lenguas). El hebreo, en fase de reconstitución como lengua de uso, permanecía archi-minoritario: Benjamin se comprometería a aprenderlo, pero ello permaneció como un horizonte. ¿Cómo fundar una unidad judía en la diversidad de las tradiciones iniciales tanto de lengua como de religiosidad? La utopía sionista parecía más bien sumarse a las divisiones entre judíos, entre los cuales muchos estaban tentados por la obtención de la nacionalidad de países respetuosos con las minorías como Francia. Benjamin tenía veintiséis años en 1918. Exento del servicio militar, había vivido y estudiado en Berna durante estos años donde entabló una amistad esencial con Gershom Scholem. Este último, desde 1916, había comprendido que la guerra suponía la destrucción de Europa. Sus intercambios con Walter Benjamin, con quien pasó más de un año y medio en Berna, le confirmaron su intención de abandonar las matemáticas por los estudios judíos. Benjamin le abría el mundo de la hermenéutica filosófica al mismo tiempo que él revelaba a su amigo la potencia de las tradiciones judías. Desde entonces, a estos jóvenes intelectuales les parecía que la síntesis judeo-alemana se había vuelto imposible82. Gracias a lo cual se

82 Cf. por ej. Moses, Sthéphane, L’ange de l’histoire, le Seuil, 1992, p. 249 : “En la Alemania de principios del siglo veinte, es la brisura con la asimilación, la revuelta contra un medio social en una situación incómoda entre un judaísmo ya más que medio olvidado y una germanidad que, por ardiente deseo que fuera, permanecía como una realidad inaccesible. El rechazo de las ilusiones de las que se alimentaba este sueño de una absorción harmoniosa en la sociedad circundante que

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comprende mejor porqué las alusiones a los acontecimientos del momento son tan escasas en la correspondencia de Benjamin, marcada por la preeminencia de cuestiones intelectuales. Salvo una excepción: tras el asesinato de Walter Rathenau, desarrolla sus reflexiones sobre judíos y alemanes en 1923:

“Todo lo que en nuestros días, en el orden de las relaciones germano-judías, adopta las formas de acciones visibles es funesto; una saludable complicidad obliga hoy a las naturalezas nobles de los dos pueblos a no decir nada de los lazos que les unieron. La cuestión de la emigración, si es necesario volver a ello, sólo se relaciona con la cuestión judía en el sentido en el que ella responde con la negación a tu pretensión de ver en ello una obligación.”83

Le siguen consideraciones con las que Benjamin señala la falta de comunicación del pueblo alemán con su pasado intelectual, empujando con ello a

“Quién en Alemania se consagra seriamente al trabajo intelectual se encuentra amenazado por la forma más severa de hambre (…) aunque mi deber fuera el de estar aquí, aquí

había llevado a Scholem a la búsqueda de las fuentes espirituales de su identidad.”

83 Benjamin, Correspondance 1, Paris, Aubier, 1978, p.16 (trad. Guy Petitdemange) carta 122, a Rang, p. 284-285

ya no podría llevarlo a cabo. Ésta es la perspectiva dónde para mí se sitúa el problema de la emigración – Dios quiera que haya una solución.”

Muchas de sus reflexiones más importantes tienen lugar en su correspondencia, tanto es así que sus relaciones intelectuales fueron el foco de su existencia:

“Las cartas fueron para él los cuadros que contaban bajo la forma de historia natural lo que sobrevivió a lo efímero. Por ello, incluso si las suyas no se parecían en nada a la expresión transitoria de la vida, adquirieron esa fuerza objetiva dónde se manifiesta la firma y la diferencia que hacen la dignidad del hombre. Y en el lamento de su pérdida en ciernes, una vez la mirada se fija de nuevo en las cosas con tanta paciencia, con tanta intensidad como si un día tuvieran que ser otra vez posibles.”84

Entre sus descubrimientos, desde luego, se piensa en sus reflexiones, ligadas de como es natural a sus intercambios con Horkheimer y Adorno, al respecto de la fase industrial de los desarrollos de la cultura en el siglo veinte: si la fotografía permite divisar sus preámbulos en el siglo diecinueve, dicha dimensión se perpetuó con el cine y la nueva industria

84 Introducción de Th. Adorno en Benjamin, Correspondance 1, Paris, Aubierm 1978, p. 16 (Trad. Guy Petitdemage)

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de los medios de comunicación. Benjamin escribió páginas esclarecedoras sobre Karl Kraus, sobre Bercht, conoció a Gide, Hannah Arendt, Franz Hessel, Adorno y su mujer Gretel que le apoyó como buenamente pudo. A pesar de todo, en su conjunto su vida fue la de un hombre de bibliotecas, solo desde que su hijo Stefan, al final de los años veinte, se alejara de él a causa de la separación con su mujer.

En cierto sentido Benjamin y sus amigos estaban preparados para romper con Alemania, pero cada uno tenía su propio punto de vista. Benjamin no decidió irse de Alemania hasta la toma de poder de Hitler, y no podía pensar seriamente en irse de Europa. ¿Cómo imaginar el nazismo triunfante en Paris tras unas pocas semanas de combate? Él permanecerá estrechamente ligado a Gershom, quien instalado en Palestina desde 1923 se convertiría en uno de los fundadores de la universidad hebraica de Jerusalén, a través de una intensa correspondencia. Pero Scholem no le convenció para que le acompañara. Benjamin pasó una parte del año 1938 en Dinamarca con Bertolt Brecht, cuando su familia se preparaba para irse a Londres: por falta de las autorizaciones requeridas él no pudo acompañarles. Desde Paris, sus intercambios con Horkheimer y Adorno sólo trataron su posible emigración a los EE.UU. con la declaración de la guerra. Fue enviado a un campo de concentración y liberado gracias a la intervención de sus amigos, posteriormente se escondió en “zona libre”. Detenido por policías españoles en la frontera catalana, Benjamin puso fin a sus días, marcando así a nuestros ojos la irreversibilidad de un fracaso histórico. En sus trabajos sobre la cuestión del tiempo histórico, Benjamin

se sitúa en la línea de Schleiermacher, o Dilthey, así como Husserl, Scheler o Heidegger. Sin embargo su búsqueda de la materialidad del tiempo se aleja de las investigaciones de Heidegger, por las cuales no siente mucha simpatía. La primera lectura de sus trabajos le produce un auténtico escepticismo:

“es increíble que se pueda obtener la cátedra con semejante trabajo, cuya redacción no exige nada más que una gran dedicación y el dominio del latín escolástico y que a pesar de todo el maquillaje filosófico, sólo es en el fondo una labor honesta de traductor. La baja complacencia del autor frente a Rickert y Husserl no hace su lectura más agradable. Este libro no trata la filosofía del lenguaje de Duns Escoto desde un punto de vista filosófico; por lo que no es poco el trabajo que queda por hacer. Sobre el significado epistemológico de la filosofía del lenguaje, hubo recientemente en la Kant-Gesellschaft una conferencia pronunciada por uno de los 300 nuevos privatdozent [catedrático no titular] de Colonia llamado Plessner: claro que el nivel no era muy elevado, pero el contenido era a menudo muy justo.”85

Esta anotación es interesante si se le presta atención a los futuros desarrollos de los trabajos de Plessner, centrados en una antropología de los afectos86. Las

85 Ibid. carta 92, p, 227

86 No muy conocido en Francia, Helmuth Plessner (1892-1985) publicó desde la primera

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elecciones intelectuales decisivas de Walter Benjamin están claras: a sus veinticinco años emprende los caminos de la crítica de los posibles históricos, y se opondrá tanto a Kant como a los filósofos que substituyen el formalismo por una visión especulativa según la cual el significado de la historia podría venir dado con independencia de las modalidades concretas de los acontecimientos y de los saltos que distinguen las épocas respectivamente. Su encuentro en Berna con Ernst Block le orienta desde 1919 por dichos caminos, donde conocerá la cuestión del mesianismo así como la de la superación de las condiciones empíricas que someten nuestras existencias a duros conformismos. La revolución es así una metáfora para esta transformación concreta, lejos del tema heideggeriano de una apertura auténtica desconectada de las condiciones materiales de historicidad. Profundizando en esta orientación, Benjamin consagrará su energía a interpretar los signos y las representaciones que prevalecen en una época determinada, como el drama

mitad de los años veinte sus reflexiones críticas sobre el neokantismo y su oposición al radicalismo político: cualquier tentativa por sintetizar a la fuerza la unidad humana sólo puede engendrar lo peor. En 1935, publica la primera versión de La nación retrasada (1959), donde expone el vínculo entre el desmembramiento tradicional de Alemania y su incapacidad por controlar la violencia que acompaña su unificación. Excluido de la universidad alemana por ser judío, emigró a Turquía, más tarde a Holanda, donde pudo tanto enseñar como escapar a la muerte. Tras publicar su obra filosófica principal en 1928, sería uno de los primeros críticos del oportunismo de Martin Heidegger en 1931. Como Benjamin, Plessner tenía tres años menos que Heidegger o Hitler: sabían qué esperarse de sus contemporáneos.

barroco (Trauerspiel) del siglo diecisiete en Alemania, que se da bajo formas distintas a la tragedia, por ejemplo en la novela de Grimmelshausen “Simplicius Simplicissimus”87 que es una metáfora de la historia, así como la fotografía en el siglo diecinueve llamada a ser la expansión de las formas estereotipadas de la representación de los lugares, del tiempo y de los sujetos. Benjamin encuentra con qué alimentar su reflexión sobre las artes y la historia, sus dos temas predilectos, en ese desajuste entre la prosa alemana clásica y las posturas de los escritores parisinos del siglo diecinueve.

Baudelaire aparece para él, antes que los trabajos de Sartre, como figura ejemplar para la comprensión del siglo diecinueve y sus contradicciones que explican las nuestras. Él pone en juego simultáneamente los temas de la repetición y los de la profanación: la novedad impía contrasta con las formas inspiradas en las tradiciones místicas. Y la inspiración se mezcla con la captación para atraer al “Hipócrita lector – mi semejante – mi hermano”:

“¡Es el Diablo quien empuña los hilos que nos mueven!

a los objetos repugnantes atractivos los encontramos; Cada día hacia el Infierno

descendemos un paso,

87 Grimmelshausen, Les adventures de Simplicius Simplicissimus (1662), trad. J. Amsler, Paris, Fayard, 1990 [Traducción al español Simplicius Simplicissimus, Madrid, Cátedra, 2004]

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Sin horror, a través de tinieblas que hieden.”88

La bohemia y la política hacen buenas migas y por sus experiencias de juventud Louis-Napoleón sería su perfecta expresión. Esta dimensión de la vivencia subjetiva permite una lectura histórica dónde no cabe lugar para el relato hagiográfico de los vencedores. Al contrario, restituye la bohemia de los paseantes que sienten el ralentí del curso del tiempo sustrayéndolo de su utilidad industrial, pronto tyloriana. O mejor, la ebriedad y el opio, alabados por Baudelaire89, remiten también a los modos de la codiciada mercancía de los escaparates de los grandes comercios creados recientemente. La fascinación por el gasto, tratada por George Bataille, se encuentra al mismo tiempo presente en Benjamin: la modernidad reclama sus héroes, desde el obrero a la mujer emancipada o al conspirador, figuras de la gran ciudad, aquello que desde su “Salón” de 1845 comprendió Baudelaire:

“El” héros” moderno no es un héroe, sino que representa héroes. La heroicidad moderna se acredita como un drama (Trauerspiel) en el que el papel de héroe está disponible.” 90

88 Baudelaire, Las flores del mal, “Al lector”

89 Benjamin, W, Baudelaire, Un poète lyrique à l’apogée du capitalisme, prefacio y traducción de J. Lacoste, Payot, 1982, p. 83-84. [Baudelaire, en el esplendor del capitalismo, traducción y prólogo de Jesús Aguirre, Taurus, 1972]

90 Ibid. 139 [trad. Al español p. 116]

Benjamin cita a Claudel, quien atribuirá a Baudelaire “una mezcla extraordinaria del estilo raciniano y del estilo periodístico de su tiempo”91. La fuerza de Baudelaire es la coincidencia de los dos, esta “doble súplica” que evocara en varias ocasiones: “su técnica es la técnica del golpe de estado”92, concluyó Benjamin lapidariamente en una alusión a Napoleón III y a Blanqui, sus contemporáneos. Esta historia del siglo diecinueve, comparada al siglo que le sucederá, magnifica la posibilidad aún dada de constituirse como figura heroica ante sus propios ojos – fue encarnando figuras reprobadas de la gran ciudad. La nueva sociedad urbana ha recusado por completo las formas aristocráticas y de dominio público, dejando vía libre a distinciones puramente imaginarias nacidas a la vez que las situaciones atravesadas por cada uno de manera singular. El dandi, el hombre de las masas, pero también la prostituta, son así heroicos para Baudelaire en su manera de afrontar lo que Heidegger llamará la derelicción. Y es esta la grandeza personal de la cual se habrá despojado el siglo siguiente.

En 1939 Benjamin sitúa a Baudelaire con respecto a Dilthey y Bergson, de los cuales es admirador, para abordar la cuestión de la experiencia. Y el vínculo se establece rápidamente entre la experiencia de la duración en Bergson y la del tiempo en Proust. No obstante, la oposición es neta entre los dos horizontes, apunta Benjamin. Bergson pretende aproximarnos a una vivencia

91 Ibid. 143

92 Ibid.

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interior que se volvería accesible si nos esmeramos en purificar nuestra contemplación purgándola de lo que la acción y las superposiciones racionalizadas añaden de adquirido. Por el contrario, Proust se centra en el recuerdo involuntario, del cual sin darnos cuenta estamos invadidos93. Ocasionalmente, las dos memorias pueden converger, por ejemplo en los rituales y ceremonias donde intervienen a la par. Aquí vemos asomarse el interés de Benjamin por los calendarios, las conmemoraciones personales y sociales, todo lo que eleva el tiempo ordinario, según una concepción clásica de la sacralidad. Este aspecto tiende hacia las “correspondencias” de Baudelaire, son los estados donde lo voluntario y lo involuntario se mezclan con fuerza94. La dimensión de lo “sagrado” se expresa en particular para Baudelaire a través de la evocación de la pérdida. Es el Baudelaire del esplín, cuando dejan de ser eficaces los propios procedimientos necesarios para la correspondencia

“¡La adorable primavera ha perdido su olor!

Y el tiempo me devora minuto tras minuto,

Como la nieve inmensa a un cuerpo afectado por la

rigidez.”95

Los calendarios, las rimas de estación y sus asociaciones son procedimientos antropológicos y nemotécnicos para

93 Op. Cit., pp. 152-153

94 Ibid., p. 190

95 Ibid. p. 194

recrear la experiencia. Benjamin sitúa así antes que nada a Baudelaire como un poeta de la experiencia:

“el esplín, al contrario, revela la experiencia vivida en toda su desnudez. La melancolía se asusta al ver la tierra volver al simple estado de naturaleza. Ya no le envuelve ningún aire prehistórico. Ningún aura.”96

Es decir, la poética baudelairiana da acceso a diversas dimensiones vividas en primera persona de las que su creación permite a otras de constituírselas imaginariamente o de enriquecer su propia experiencia. La creación literaria nos remite a una forma densa del tiempo, en contraposición a un tiempo vacío y homogéneo. El aura es estrictamente definido por Benjamin como:

“el conjunto de imágenes que, surgidas de la memoria involuntaria, tienden a agruparse entorno a él, el aura corresponde, en esta clase de objetos, a la experiencia que acumula la experiencia en los objetos cotidianos. Las conductas fundadas en el aparato fotográfico y en invenciones del estilo, introducidas más tarde, amplían la memoria involuntaria. Estas permiten en cualquier ocasión conservar el acontecimiento como imagen visual y sonora. Es por ello que son hoy adquisiciones

96 Ibid. p. 196

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esenciales para una sociedad que deja cada vez menos lugar al ejercicio.”97

La reproductibilidad es pues creadora de mundo y de memoria, aunque se corra el riesgo de una pérdida de aura en beneficio de una codificación menos alegórica reducida a la pura significación. La infinita sugestión suscitada por una obra de arte es sustituida en la reproducción fotográfica por simulaciones sin riqueza de horizonte: su multiplicación nos remite a una “crisis de la propia percepción” 98marcada en el ejemplo de Proust que sueña con Venecia de la que el imaginario se detiene a causa de las fotografías, que se han vuelto impropias para suscitar imágenes involuntarias y un aura particular. Esta idea del aura, desplegada cuando Europa se sumerge en una imaginería estereotipada de la guerra mecánica, es la última protesta de Benjamin por establecer que la crueldad de su tiempo está intrínsecamente ligada a una pérdida de la imaginería simbólica. Sin adelantarse realmente a Castoriadis, vemos sin embargo a Benjamin establecer que la experiencia social revela una capacidad de percepción que se encuentra embotada por los estereotipos que se inmiscuyen por todas partes, al contrario de las experiencias estéticas del tipo que Valéry (citado por Benjamin) o Paul Klee (que Walter Benjamin conoce pero que no cita) pensaron. Este es el vínculo que va de Baudelaire a Merleau-Ponty, explicitado por Benjamin antes de que Merleau-

97 Ibid. p. 197

98 Ibid. p. 198

Ponty escribiera sus textos sobre Cézanne que glorificaron el tacto y la mirada, y que retomara por su parte Derrida.

FINAL DE PARTIDA

¿Cómo puede ser, se pensará, que Benjamin, siendo tan lúcido, no se haya protegido? En realidad, nosotros nos representamos mal, acompañados como estamos por una “comunicación” cambiante, cómo un intelectual que vivió a principios del siglo veinte reaccionaba ante la actualidad. Muchos de ellos subestimaron el peligro que les amenazaba, ¿no percibieron otros intelectuales su suerte como fatalidad? Elias Canetti nos recuerda que en septiembre de 1939 se decía que si él fuera un verdadero poeta ¡tendría el poder de parar la guerra! La impotencia golpea a los europeos que han caído en la trampa de los totalitarismos. Una vez que se frenó la revolución, los altos diplomáticos del período de entre guerras podían aparentar estabilidad: en sus grandes líneas el paisaje estaba fijado, cada cual sabía más o menos qué esperarse por parte de las “Potencias” rivales que debían tratar sus conflictos ante la SDN (Sociedad de Naciones). Pero la Unión Soviética y los Estados Unidos permanecían fuera de dichas instituciones. Y con respecto a las grandes firmas mundiales en auge las noticas se filtraban a cuentagotas: ¿cómo seguir los compromisos petroleros de Armaco, las inversiones de Standard Oil o de la Wells Fargo Crop? Aún más secretas eran las actuaciones de los robber barons cuyas reservas financieras podían hacer o deshacer una moneda. El símbolo de ello fue John Pierpont Morgan, desde antes de 1914 y de los esfuerzos europeos, criticados por Keynnes, por

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establecer el patrón oro poco antes de la crisis de 1929 que se revelaron contraproducentes, que avalaría por adelantado la política alemana de grandes obras y de conquista de un espacio vital. Salvo aquellos que formaban parte de esta aristocracia del dinero, ¿cómo escapar a la condición obrera en esta época anterior al Estado-providencia? En el caso de Benjamin, su tesis sobre el barroco alemán, llena de intuiciones innovadoras, fue rechazada por la universidad antes de 1925: no formaba parte de una de las disciplinas consolidadas. En este mismo periodo los medios financieros de su padre son bastante reducidos y sus medios de existencia se vuelven precarios: en Berna, en 1920, vive de su actividad grafológica y de su amistad con Franz Hessel, lector para el editor Rowolt lo cual le ayudará a llegar a ser en 1926 uno de los traductores al alemán de Proust. Como escribió “introducirse en Francia como traductor de Proust es todo un placer”99, pero al mismo tiempo siente una especie de “envenenamiento interior” por confrontarse a un autor del que gran parte de puntos de vista son cercanos a los suyos100.

Su exilio tras la toma de poder de Hitler le dejaba en la indigencia, vivió de artículos pagados a la línea para la revista del Instituto de Investigaciones Sociales que había abandonado Frankfort para instalarse en New York. Benjamin estaba llamado a comprender la escritura de Baudelaire, de Kafka, la de Proust, a través de un conjunto de anotaciones que relacionaban sus orientaciones literarias con los

99 Carta 157, p. 393.

100 Ibid.

elementos de su tiempo. Esta orientación materialista se encuentra al origen de trabajos que hacen de él aún en nuestros días una referencia para tratar las condiciones de emergencia de una obra capaz de sintetizar el espíritu de una época.

Desde 1917 su correspondencia muestra su alejamiento de Kant con respecto a la cuestión de la historia. Aunque conoce a Husserl, las publicaciones accesibles apenas tratan las cuestiones que le preocupan. En marzo de 1918, una carta a G. Scholem menciona la problemática que quiere explorar, aquella de la relación entre la queja del duelo y lo trágico en el teatro alemán que dará lugar a diez años de trabajo. Lee principalmente a Dilthey pero ya se encuentra fascinado por Gide y Baudelaire. Y lee con pasión Ernst Bloch (El espíritu de la utopía) a quien conocerá en Berna: atribuye al autor visiones más profundas que las que se llegan a constatan en su obra101, y prepara un estudio crítico de ésta durante el invierno de 1919 a 1920102. Esta misma carta (nº 82) a su amigo Schoen comporta una expresión característica a cerca de la correspondencia:

“[las cartas] están muy subestimadas por estar relacionadas a la noción completamente falaz de la obra y de la paternidad literaria cuando aparecen en la esfera del “testimonio” donde la referencia a un sujeto no posee más

101 Correspondencia 1, p. 202.

102 Pero este texto se perdió antes de aparecer.

101

importancia que la referencia a cualquier otro testimonio histórico (inscripción) de la persona de su autor. Los testimonios pertenecen a la historia de la supervivencia de un individuo, y es precisamente gracias a la correspondencia que puede estudiarse cómo esta supervivencia que sigue su propio curso accede a un sentido viviente. Para los sucesores el intercambio de cartas se condesa de una manera muy particular…”103

Las formas acabadas son pues menos importantes para Benjamin que el movimiento del pensamiento, de donde se entiende el gusto de Benjamin por las colecciones y todo aquello capaz de representar una dimensión sugestiva.

La carta concerniente a Heidegger que hemos citado anuncia igualmente los dos temas de su Política: la supresión de la violencia y la “teleología sin fin final”104 que darán lugar a un texto esencial. Aparecido en 1921, Para una crítica de la violencia se opone a cualquier visión hegemónica así como a cualquier relativismo, sin resignarse a la impotencia del idealismo kantiano. Benjamin conoce bien el pensamiento político y religioso de finales del medievo de donde Carl Schmitt extrajo su tesis sobre el estado de excepción: el derecho procesal se crea antes que la introducción de las normas legales. La cuestión es pues saber si es posible pensar una vuelta masiva de los poderes capaces de imponer sus normas sobre

103 203

104 Ibid. Carta 92,, p. 227

las ruinas de la democracia. Oponiéndose de antemano a la idea smittchiana del estado de excepción, Benjamin concibe, apoyándose en Sorel, que la violencia y la contra-violencia engendran ciclos que se autojustifican sin fin. Pero no se resigna a defender el primado estatal del monopolio de la violencia legítima, como Max Weber. Rechazando cualquier forma de paternalismo tanto como cualquier forma de idealismo, defiende el diálogo “considerado como técnica de acuerdo civil”105. Ello requiere la desacralización de las formas jurídicas tradicionales que establecen “un derecho de castigar”, así como por añadidura la exclusión de la duplicidad estratégica y de formas políticas maquiavélicas. Éstas últimas elevan la astucia y el engaño al rango de artificios propicios para alcanzar los fines sin tener que recurrir a la guerra: ésta política se presenta como compatible con una reducción de la violencia en la búsqueda de sus propios intereses. No obstante, al aceptar la política maquiavélica se legitima también las represalias violentas por parte de aquellos que se consideren ultrajados: no es más que una cuestión de ocasión y de relaciones de fuerza, y no es por tanto el medio de poner fin a la violencia. Esta actitud es sin lugar a dudas premonitoria cuando el peligro de golpe de Estado parece todavía débil en Alemania.

Según Benjamin, conviene destacar la pluralidad de intereses aceptando que ningún punto de vista dominante pueda

105 Benjamin, Walter, L’homme, le langage et la culture, trad. Maurice de Gandillac, Denoël/Gonthier, 1971, p. 39

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reconciliarlos. Conciliar posturas opuestas es el primer paso para la reducción de la violencia. Una forma de neutralidad axiológica llega a interponerse en las relaciones entre potencias (que pueden ser tanto de derecho interno – sindicatos… - como de derecho internacional). Que por lo menos cada una de las partes sitúe sus reivindicaciones en un plano de reconocimiento del resto de intereses presentes. Claro está es aquello que la práctica leninista parece prohibir, confiándose a las relaciones de fuerza y apostando por una mezcla de debilidad y de represalias limitadas por parte de las democracias para propagar la idea comunista. Pero diciendo esto, como Benjamin lo siente, se abre el camino tanto a las injusticias como a la demagogia. Diez años más tarde, ésta será la vía adoptada por Hitler que había llegado al poder a través de una mezcla de terror y de resignación de sus adversarios-socios de la derecha alemana. Benjamin sitúa el punto de entrada de sus posicionamientos políticos en el respeto de los puntos de vista contrarios como el principio de una pacificación política, al mismo tiempo que trabaja sobre la teatralidad trágica en la cultura alemana y el lugar que allí ocupa el mito de la redención, sobre el cual trabajará durante los años veinte. Pero pronto aparecerán los desmentidos: año tras año, desde 1923, con el asesinato de Rathenau y la inflación en Alemania, el debilitamiento de los apoyos de la democracia en la República de Weimar, la amenaza aumenta.

¿Cómo continuar siendo un intelectual independiente? Para muchos de ellos la respuesta llega por sí misma en 1933: abandonar el país. Benjamin vivió siete años que se hicieron cada vez difíciles

en Paris. Al final de su exposición, sus Tesis de la filosofía de la historia redactadas apresuradamente en 1940, y del cual el manuscrito definitivo quizás no haya llegado a nosotros, continúan por esta vía no exentas de profundas modificaciones.

En la primera parte del texto, Benjamin ironiza a propósito de las pretensiones del materialismo histórico, sometiéndolo en su escrito a una pregunta: ¿cómo mostrarse a la altura de un acontecimiento vivido en la incomprensión general por aquellos que profesaron la movilización del pueblo? Él rechaza más que nunca cualquier prescripción del futuro. El determinismo mecanicista de un pretendido materialismo histórico es simplemente irrisorio (tesis 1). Conviene por tanto volver a las vivencias temporales, cuya interpretación central (referida a Lotze en la tesis 2) plantea que tan sólo pensamos de verdad nuestro futuro como una variable de nuestro presente. Según este punto de vista, nuestro futuro deseado toma la forma de nuestros recuerdos felices. ¡Ello dice bastante de nuestra capacidad general de anticipar! La amargura de Benjamin tiene lugar en esas etapas atravesadas por la impotencia de los actores “mundiales” que pretendiendo actuar en el presente terminan por ser víctimas, como cualquiera, de sus infundadas pretensiones.

Esta consideración tiene importantes consecuencias. Si toda pretensión se enfrenta a la petición de principio que consiste en querer obligar a lo “real” a verificar lo que de él decimos, debemos admitir, para ser exactos, que sólo los

103

acontecimientos aún por venir nos permitirán conocer en qué pasados tienen que haberse convertido en posibles. Cierto es que puede imaginarse que al final de la historia podremos establecer una síntesis de las condiciones de posibilidad de los resultados constatados. Pero a la espera de ello, debemos contentarnos con aquello que a finales de los años 60 se llamará un enfoque genealógico, inspirándose de Nietzsche y de la crítica del historicismo (tesis 3). Constatamos (tesis 4) la contradicción de un materialismo histórico que pretende deducir todo de las formas productivas pero instruye a sus militantes para suscitar los deseos, las esperanzas y los sacrificios de los militantes. Aquí encontramos un momento crucial para Benjamin de esta contradicción epistemológica de envergadura. En efecto, si el futuro sólo es perceptible en el punto de encuentro de un conjunto de necesidades y de un ramo de esperanzas, es porque en el momento de pensar una posibilidad de actuar las significaciones históricas priman sobre cualquier determinismo. Cierto, nada resucitará el pasado, por muy idealizado que se encuentre en la memoria de los vivos (tesis 5 y 6). La esperanza presente nos remite a las frustraciones que habría que poder atenuar y a los conformismos que quedan por superar. Para ello, Benjamin propone una vía exploratoria: se trata de practicar una forma de neutralidad benevolente respecto a los rostros de una época. Su trabajo centrado en el Paris del segundo Imperio ha mostrado como las virtualidades de una época permiten tratar la complejidad no-reconciliada: hay que pensar Baudelaire con Haussmann, Marx con Bismarck… y Benjamin con Hitler. El historiador debe tanto restituir los posibles como

constatar los hechos, lo que supone un cuidado particular:

“el verdadero rostro de la historia se aleja al galope. Sólo se retiene el pasado como una imagen que en el instante en el que se deja reconocer emite un resplandor que jamás se volverá a ver” (tesis 5)106.

El punto focal de la reflexión de Benjamin aparece así con la tesis 6: el historiador no puede fijarse el ideal de Ranke “resucitar el pasado tal y como fue realmente”, sino más bien

“dominar un recuerdo tal y como brilla en el instante del peligro (…) la desaparición a todo amenaza, tanto a la existencia de la tradición como a aquellos que la reciben (…) el don de atizar con el pasado la llama de la esperanza sólo lo posee el historiógrafo completamente convencido de que delante del enemigo, si éste vence, ni siquiera los muertos estarán a salvo. Y este enemigo no ha dejado de vencer.”107

En otras palabras, el historiador sólo tiene la opción de luchar para hacer prevalecer una práctica de la sociedad humana o para inventariar las causas de su radical fracaso. Una época debe comprenderse a la luz de sus efectos ulteriores, y no en función de sus

106 Ibid. , p. 185

107 Ibid., p. 186

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afirmaciones de autojustificación. Es por ello que Benjamin combate frontalmente todas las afirmaciones ideológicas de los regímenes victoriosos: en todos los casos, aquellas proclamaciones de esplendor “cultural” suponen la obliteración de sus condiciones de producción y de sus efectos futuros. Lo que llevará a los pensadores “materialistas” a despreciarlos ya que “no hay ningún documento de cultura que no sea a la vez documento de barbarie” (tesis 7108). Habría que percibir bajo los monumentos las opresiones que enmascaran. Frente a estas afirmaciones ideológicas (y mediáticas, añadiríamos hoy día) ¿Se deberán guardar en el cajón del olvido todos los pensamientos y utopías contemporáneas, pero derrotadas? Esta pregunta sólo podrá tomarse en serio si nos enfrentáramos con la hidra que constituye el desafío de tener que comprender las victorias absolutas conseguidas por nuestros adversarios. Benjamin consagra su esbozo a ello, en frases que anticipan los textos escritos por Marc Bloch en la clandestinidad.

Benjamin reivindica firmemente la necesidad de comprender los acontecimientos en la realidad en la que tuvieron lugar, en su estado de excepción en el sentido de Schmitt. El esmero por comprender la victoria del fascismo europeo no es insistir en la regresión en qué ella consistiría: puesto que obligatoriamente hay que demostrar sus causas efectivas. No nos lamentemos por la aparente contradicción entre la victoria fascista y la Europa instruida, examinemos las

108 Ibid., p. 187

causas internas que han permitido su victoria (tesis 8). Remitiéndose al cuadro Angelus Novus de Paul Klee, Benjamin plantea que el tiempo se lleva todo sin retorno posible. Es un conjunto integrado, global, que hace del “progreso” esa amenaza irreversible en la cual se ha convertido (tesis 9). El primer paso hacia el “afuera” consiste en mantener

“una visión de la historia que rechaza cualquier complicidad con aquella a la que se aferran todavía estos políticos” (tesis 10109)

Que hacen como si la combinación de su creencia en el progreso, de su confianza en las masas y de su sumisión al aparato de los partidos no fueran las diversas caras de una radical inconsecuencia, agravada aún más en 1940 por la traición de las propias misiones que se atribuían. El juicio de Benjamin se dirige (tesis 11) a una crítica radical de las consideraciones socialdemócratas sobre la redención social por el trabajo y los trabajadores, como si en el fondo no fuera la continuación de la ética protestante descrita por Weber y la promesa de una sumisión a las formas de explotación aceptadas finalmente en el nombre de un futuro mejor. En definitiva, el dominio de la naturaleza que se nos promete como destinado a una servitud humana generalizada. Aquí Benjamin se acerca a las tesis de Hannah Harent en sus estudios sobre los orígenes del totalitarismo. Con una ironía mordaz,

109 Ibid, p. 189.

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opone la placidez de una clase obrera acunada por sus jefes en nombre de un futuro mejor a la rabia de los obreros convencidos de tener que romper sus propias cadenas (tesis 12).

El final del espíritu de revuelta y de sacrificio firman la derrota obrera en un mundo técnico donde las satisfacciones materiales prevalecieron sobre cualquier otro horizonte. Esta ficción ruinosa descansa sobre una idea lineal del progreso y de un tiempo vacío y homogéneo en el que se produciría. Una tal concepción del tiempo no sabría rendir justicia de nuevo ni comprender su irrupción (tesis 13). Benjamin evoca Robespierre en la tesis 14, para hacer ver que la utopía del presente se alimenta de la meditación del pasado, como la Roma soñada por la Convención – así como la moda es un perpetuo volver a empezar para vivir lo actual. El corazón de la historicidad es pues la capacidad y la consciencia de crear rupturas: la Revolución Francesa consiguió hacerlo, y podemos preguntarnos cómo el Nacional-socialismo pudo también transformar los marcos de aceptación del presente. La historia se dedica a hacer descarrilar al tiempo, lo queramos o no. La simbología de los nuevos calendarios políticos expresa bien el carácter radical de los momentos de ruptura histórica, algo que ningún “progresismo” iguala.

Vemos como este texto es un esfuerzo supremo de Benjamin por comprender el inadmisible fracaso de todo el universo político construido en la posguerra de 1914. Su recurso, para abordar el cambio del presente, sería el de buscar los análogos que le hicieran susceptible de una salida. En la

primavera de 1940, habría que hacer valer las situaciones muy lejanas de la historia ordinaria, a tal punto que un recurso a las comparaciones bíblicas podría revelarse tan pertinente como las reflexiones contemporáneas:

“la Torá y el rezo se enseñan al contrario en la conmemoración. Para ellos la conmemoración desencantaba el advenir al cual han sucumbido aquellos que buscan instrucción en los adivinos. Pero sin embargo para los judíos, el futuro no se convierte en un tiempo homogéneo y vacío. Puesto que en él cada segundo era la puerta estrecha por la que podía pasar el Mesías.”

Son las últimas palabras de Benjamin en las que se ve como no renuncia, en la más profunda desesperanza, a permanecer ese historiógrafo decidido a aprovechar cualquier ocasión para rechazar al enemigo y condenarlo, tanto para protegerse él mismo como para mantener una tradición y un tiempo del cual depende un sentido para nuestras vidas.

Estas opiniones disidentes constituyen para nosotros el terreno mismo de la historia, aquel donde las posibilidades inacabadas se formularon en múltiples lugares, aquellos mismos que nos permiten restituir la complejidad real de una época a través de múltiples enfoques. Benjamin considera las expresiones culturales como capaces de designar los límites, los fracasos y los escollos conocidos por los actores de las distintas épocas que frecuenta la historia. Sin estas huellas, entonces sí,

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sólo podemos hacer la historia de los vencedores, anulando por segunda vez la palabra de los vencidos.

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POINT DE FUITE À PROPOS DES ARCHIVES WALTER

BENJAMIN

Par Gérard Wormser

Les manuscrits et documents issus des archives de Walter Benjamin sont un mémorial pour chacun de nous110. Walter Benjamin fut un parisien absolu. Sous son regard, le Paris moderne du préfet Haussmann prend le relief d'un diorama où le décor suranné des passages et des magasins dit l'éphémère des vivants autant que l'artifice des modes : il nous fait accéder à ce mixte de futilité et de sentiment voilé de la perte qui caractérise les sociétés post-industrielles. « Plus l'époque est éphémère, et plus elle est dépendante de la mode » 111

. Mais le drame n'est pas loin, si tant est que cette superficialité renvoie à notre impuissance historique.

The Walter Benjamin archive and documents actually shown in Paris are a monument for all of us. As a parisian par excellence, Walter Benjamin looked at the nineteenth century city, under its hausmannian modernization, as if it was one of those old-fashioned « dioramas » where the outdated settings of the shops and passages are telling us the precarity of the human beings as well as the artificiality of the fashionable. He introduces us into the peculiar blend

110 L'exposition de ces documents au Musée d'art et d'histoire du judaïsme est ouverte jusqu'au 5 février 2012. voir : http://www.mahj.org/fr/3_expositions/expo-Walter-Benjamin-Archives.php?niv=2&ssniv=2

111 Walter Benjamin, Paris capitale du 19 e siècle, Paris, Le Cerf, 1989, p. 105

associating the feelings of the futile with those of the loss, thus characterising the post-industrial age. « The more a time is ephemereal, the more it relies on the fashion ». But the drama is never far away, if we only feel that such superficiality embodies our historical powerlessness.

La ville, comme toute existence, est un chiffre. La parcourir, c'est donner corps à l'énigme. Vivre à Paris, c'est marcher dans les pas de millions d'humains dont les émois firent le lieu qu'ils hantèrent. Il n'y a pas de grande histoire à cette aune, mais d'infinies fragmentations, d'infimes recouvrements qui tissent les générations, les habitudes, les désillusions et les espoirs, une simultanéité de bonheurs et de malheurs. Les passages parisiens sont pour Walter Benjamin la métonymie de la cité. Imaginés en un temps où leurs verrières passaient pour nouvelles, ils demeurent tandis que les flâneurs ont quitté leurs abords. La ville les a conservé alors même qu'elle s'est transformée. Boulevards, métro et réseaux les réduisirent à l'état de vestiges embryonnaires d'une vie moderne, dont ils n'étaient qu'une faible anticipation. Là se réfugièrent les commerces et les galeries offrant aux promeneur les vestiges de moments passés, de vêtements et d'accessoires signés d'époques antérieures, qui disent le déclin du lustre ancien. Il a passé du luxe à la patine. La poésie des fêtes galantes s'est muée en grimace, l'écaille et la plume signifient le devenir-masque de tant de visages figés. Des photographies anciennes nous renvoient à un temps indistinct, fané ; elles sont comme le contrepoint de vestiges surannés, des épaves auxquelles manquent la vie, tout comme la vie manque aux voix gravées des

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enregistrements de gramophone. Ces reliques et ces breloques ont tout du memento mori.

Mais Walter Benjamin parcourait ces allées dans l'idée de rédiger son grand œuvre transfigurant l'implacable devenir en un symbole d'un foisonnement permanent dont la fermentation ne crée le présent qu'en rejetant dans l'obscurité le tout juste passé. Les carnets du critique, ses lettres, la qualité de ses correspondants et amis parisiens (Gisèle Freund, Adrienne Monnier...) touchent au point sensible : l'urgence de vivre et de comprendre son temps, l'effort pour égaler son époque. Tâche infinie à laquelle se prêtent les archives. Recueillir les songeries d'un siècle défait, c'est s'approcher des capacités génésiques d'où aura émergé un présent débordant. L'écriture micrologique accumule notes et réflexions en paragraphes cursifs et denses, ces motifs appellent d'amples développements. Les éditeurs de l'ouvrage parallèle à cette exposition notent qu'un seul carnet conservé par Gershom Scholem « contient sur soixante-trois pages les ébauches ou les rédactions complètes de plus de vingt travaux, dont l'essai ancien sur Hölderlin, celui sur le surréalisme, et la critique de la première de la Mère, la pièce de Brecht» 112. Benjamin déposa une part de sa bibliothèque chez son ami Brecht, et adressait ses carnets à Scholem et à d'autres, afin qu'ils soient en lieu sûr tandis qu'il voyageait autant qu'il pouvait dans toute l'Europe. Son écriture nomade se condense en dizaines de lignes finement tracées aux limites de la lisibilité. Ces papiers faits pour tenir dans les poches, chroniques d'un esprit en éveil affairé à retenir le

112 Walter Benjamin. Archives, Paris, MAHJ, Klincksieck, 2011, p. 150

temps, deviennent directement des objets à collecter, qui appellent d'autres lecteurs capables.

« Capricieux, écrit-t-il, les collectionneurs le sont peut-être – mais dans le sens du français lunatique – obéissant aux humeurs de la lune. Peut-être sont-ils un jouet, mais le jouet d'une déesse – à savoir la Fortune. Mais on aura surtout à désigner la communauté des vrais collectionneurs comme des croyants du hasard, des adorateurs du hasard»113

L'analogie de l'écrivain avec le chiffonnier parcourt ainsi l'oeuvre de Benjamin.

UN TEMPS RÉVOLU ?

Comment associer l'étude du dix-neuvième siècle aux déambulations de l'époque suivante ? Celle-ci, Benjamin ne le sut trop, est crépusculaire. Allemand de Paris tandis que les Ligues nationalistes font le jeu d'une Europe hitlérienne qui bannit les intellectuels, connaisseur de l'histoire de la contre-révolution dont la République de Weimar faisait l'expérience un siècle après Paris, vivant la vie précaire des amis des idées dans un siècle de fer, le destin parisien de Walter Benjamin symbolise l'échec européen à maîtriser la modernité. Il y va même d'une expérience fondamentale, qui « règne objectivement au plan de l'histoire mondiale en ces temps. Tout ce qui n'est pas entière grandeur, à notre époque, est inauthentique »114. Benjamin en

113 Ibid. p. 34 114 Ibid. p. 216

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conclut qu'à proportion de sa qualité morale, chacun se taira davantage face aux profanations et aux parjures « le convaincu devient muet et ne rend justice à sa conviction qu'en se taisant au plus profond, donc en approuvant l'immoral, et condamne ainsi par sa façon d'approuver plus profondément que par des paroles de rejet » 115 .

L'apparent reniement pratique de sa propre conviction est ainsi le pendant d'une affirmation sans compromis d'une espérance pour l'humain, d'une attente de réconciliation, contre toute apparence. Benjamin est lecteur de Spengler dont le déclin de l'Occident est le thème majeur. Cette orientation de pensée est bien évidemment présente dans « l'entre-deux-guerres », et la thématique de la régénération n'est pas étrangère, loin s'en faut, au fascisme et à l'hitlérisme : suprême immoralité dont l'apparent consentement des individus les plus sensibles manifeste le caractère de violation extrême du respect pour l'humain.

Les boulevards haussmanniens devaient permettre aux canonniers de prendre position face aux barricades. A leur tour, les fastes lumineux de la Tour Eiffel illuminée par Citroën ne disent-ils pas, depuis l'intérieur de la ville, que la mécanique aura raison due l'esthétique ? L'exil et l'apatridie se profilent à l'ombre du Palais-Royal et de la Bibliothèque nationale où Gisèle Freund le photographie. Après Arendt ou Adorno, il sera donné à Lévinas ou à Celan de saisir ces fantômes. Le Paris d'avant juin quarante se complaisait dans la nonchalance de ses étés, le pressentiment d'un avenir tragique était

115 Ibid., p. 217

soigneusement exorcisé. Pour quelques communistes avec Nizan ou Gabriel Péri116, tous deux issus de la promotion républicaine, combien de normaliens insensibles, d'après Aron lui-même, aux prodromes des drames à venir ? Oui, vraiment, à contempler ces papiers, on se prend à rêver d'une Europe qui aurait médité les leçons des tranchées. Où Aristide Briand et ses partenaires allemands auraient inventé d'autres réponses à la crise de 1929. Mais cela n'entrait pas dans les schémas d'une époque prête à tous les compromis. Benjamin découvre cette tendance à la lumière du langage propre à ironiser sur l'époque, sans même signaler les manipulations linguistiques opérées par les nazis. L'inutilité de se battre contre chacune des horreurs qui caractérisent l'époque se traduit dans la prévalence de l'humour sur les indignations.

« La langue a des mots qui perdent leur nature verbale au profit de l'exécution, ainsi ceux que les textes accentuent. Dans cette mesure le mot d'insulte, comme acte d'exécution à forme verbale est mis en avant contre l'humour» 117. L'humour ne vise personne et doit déclencher le rire par un caractère massif : « dans l'humour, on rend justice à l'objet en tant que tel» 118. Ne

116 Courban, Alexandre, Gabriel Péri, Paris, la Dispute, 2011. Tout comme Nizan, Péri, journaliste et député communiste, devait s'opposer à Munich. Le pacte germano-soviétique donne motif d'inculper les députés communistes. Passé dans la clandestinité, Gabriel Péri est finalement arrêté en mai 1941. Il a été honteusement livré aux Allemands par la police de Vichy et fut exécuté le 15 décembre 1941. 117 Archives, op. cit. p. 167 118 Ibid.

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faut-il par tenir pour de l'humour une phrase comme « la croissance des grandes villes s'accompagne de celle des moyens qui permettent de les raser » 119. ?

Ces pensées datent de la fin des années 1920, ce qui signifie que son pessimisme se nourrissait tant de ses lectures que de ses observations. Longtemps après son suicide à la frontière de l'Espagne en septembre 1940, on a intitulé un livre L'ère du témoin120 pour caractériser l'impuissance de nombreux Européens qui assistèrent au déferlement de violences politiques. Walter Benjamin était hautement conscient de l'irréversible du temps, il fit l'un des premiers le lien entre les logiques de concurrence industrielle et le dénuement existentiel de nombre de ses contemporains. C'est en quoi spn esthétique recèle une puissante critique du contemporain. Il convient presque, selon lui, de réhabiliter l'ennui, sentiment d'enfance dans le gris de la pluie121, pour témoigner de la tendresse de moments sans enjeu qui disent le cours du temps. Benjamin a écrit sur Proust comme sur Baudelaire et sur Kafka, dont il se plaît à rappeler le Rapport pour une Académie rédigé par un singe et la relation à une dimension de comédie qu'on trouve aussi chez Pirandello.

« K. semble avoir soudain un pressentiment (…) et leur demande : " « Quel est le théâtre où vous jouez ? » « Un

119 Paris, op. cit., p. 122. 120 Wieviorka, Annette, L'ère du témoin, Paris, Stock, 1998. 121 Voir Paris, op. cit., p. 126 et suivantes

théâtre ? » fit l'un des messieurs pour consulter l'autre, avec un tressaillement aux commissures des lèvres. Le second gesticule comme un muet qui lutte avec l'organisme récalcitrant." Ils ne répondent pas à la question, mais plus d'un signe indique qu'elle les a frappés » 122.

Un tel passage illustre la manière dont l'humoriste recherche, même au sein d'une existence tragique, ce qui rompt l'évidence du quotidien, et crée le court-circuit qui suspend le jugement. Recréer le doute au sein du monde dogmatique, c'est ce que peut la critique en une époque dont les bouleversements ne répondent certes pas à une logique qui accroisse notre une capacité d'agir. Bien plutôt, écrivait Benjamin « on peut formuler exactement ainsi le problème formel de l'art moderne : quand et comment les univers de formes qui ont surgi indépendamment de nous dans la mécanique, dans la construction des machines, sans que nous le pressentions, et qui se sont rendus maîtres de nous, vont-ils rendre préhistorique la part de nature qui est en eux ? Quand la société parviendra-t-elle au stade où ces formes ou celles qui en seront nées apparaîtront comme des formes de la nature ?» 123

De telles questions engagent, par delà les convictions idéologiques, une orientation historique dont le destin de Walter Benjamin n'illustre que trop les effets sur la culture. Aussi, pour nous tous, ces papiers témoignent d'une probité morale qui ne va plus à faire des

122 Archives, op. cit. p. 226

123 Paris, op. Cit., p. 856.

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systèmes, mais à décrire l'errance des témoins. On se prendrait à espérer que certains de ces documents restent visibles en un des lieux parisiens que fréquenta l'auteur, symboles de honte en nos époques de glorieuse bassesse. En 1940, tandis qu'il vivait dans l'angoisse de tomber aux mains des Allemands, il écrivit ces mots :

« Marx dit que les révolutions sont la locomotive de l'histoire. Mais peut-être en va-t-il tout autrement. Peut-être les révolutions sont-elles le geste de l'espèce humaine voyageant dans ce train pour saisir le signal d'alarme» 124 .

Tout est dit.

CORRESPONDANCES

Mais il nous faut à présent accompagner Benjamin au cœur de sa pensée. Plus de dix ans séparent les deux textes que nous venons de citer. Ils sont unis par leur focalisation sur le mécanique comme type d'articulation de la culture et de l'histoire. Dans le premier, Benjamin pense le devenir-nature de l'art et la soumission des hommes aux objets créés par son industrie. Cette forme d'inversion du mythe prométhéen peut bien s'apparenter au type de réflexion qui anime l'ouvrage fameux de Huxley, Le Meilleur des mondes, à ceci près que Benjamin ne cultive pas l'idée d'une forme aristocratique de la culture tenue pour plus intègre : il entend montrer, comme déjà Victor Hugo – « Ceci tuera cela » – que la technique est directement normative et constitue un monde. Que nous en voulions ou

124 Archives, op. Cit., p. 40

non, c'est à lui que nous nous adressons. Benjamin ne pouvait qu'être frappé de la nouvelle puissance de diffusion médiatique qui étend son empire durant les Années folles. La crise boursière, puis économique des années trente servira ici d'accélérateur : les bouleversements n'ont même plus besoin de guerre pour advenir ! Le monde de la frivolité artistique et de la spéculation a enfoui les prémonitions d'un Paul Klee – que Benjamin a connu à Berne dès 1918 – sous un glacis de modes et de spectacles. L'association des médias et de la finance parachève l’œuvre des tranchées en développant des mœurs nouvelles, clairement coupées de ce qui les a précédé. Le drame allemand des années trente aura sans doute été précipité par l'incapacité des élites libérales à entraîner dans cette modernité des bourgeoisies trop provinciales qu'effraient les revendications ouvrières : n'oublions pas que le succès nazi est aussi une revanche « culturelle » de groupes sociaux qui se sentent à l'écart de cultures urbaines en plein essor dans les capitales. Le NSDAP réussit en effet la greffe improbable des méthodes de la propagande moderne sur une opinion offusquée des succès de la modernité.

Benjamin n'est pas de ceux qui idolâtrent les productions anciennes en leur prêtant des vertus pérennes : il laisse cela à l'école historique. Mais il est particulièrement attentif aux signes d'époque, lisant passionnément Proust en raison de sa capacité à exposer la vérité d'un temps vécu : ce sera celle du « souvenir involontaire » propre à La Recherche, où Benjamin trouve une conception qu'il partage dans le détail. Il s'intéresse bien plus à cet aspect qu'au psychologisme auquel la réception de ses œuvres se borne le plus souvent.

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Proust, d'une autre manière que Baudelaire ou Kafka, signale un monde en passe de se défaire. Ce n'est pas seulement le règne de la marchandise comme tel, mais ce que ce règne fait à l'imaginaire : les objets reproductibles sont notablement privés d'aura, ils n'entrent plus en résonance avec notre expérience et se prêtent désormais à une stéréotypie sans force d'évocation. Ils condamnent nos esprits à une pauvreté d'images que nous ne compensons qu'en multipliant les actions superficielles et réitératives. Nous devenons marchandise à mesure que s'amoindrit notre expérience de ce que Benjamin nommera l'« aura ». Cette naturalisation a tout à voir avec un « naturalisme » qui s'efforcerait de réduire l'expérience à des caractères discrets, alors même qu'une expérience en première personne se donne comme singulière, jamais identique, sinon à travers une symbolisation qui associe divers caractères et images à de mêmes phénomènes. Benjamin signale donc, autrement que Pascal ou Heidegger, que le monde du divertissement s'est substitué à la quête d'une vérité transmissible, qui fasse date en se tenant à la hauteur de l'époque.

Et c'est bien ce qui marque la seconde citation, celle qui évoque Marx : si, comme ce dernier l'écrivait lui-même, l'histoire se donne d'abord comme tragédie pour se rejouer comme farce – à propos du 18 Brumaire de Louis-Napoléon Bonaparte devenant Napoléon III –, près d'un siècle après Le Manifeste du parti communiste, n'est-il pas ironiquement conforme à cet adage que la locomotive révolutionnaire engage surtout le témoin à désirer sortir du train ? N'est-on pas à la veille de reprendre la guerre européenne ? Et de quelle révolution nouvelle accouchera

cette guerre ? Alors qu'il n'en connut que les prodromes, Benjamin savait qu'elle serait impitoyable :les dispositifs techniques sont à même de ruiner toute bravoure. Les armées voudront cette fois éviter les tranchées. Cependant, après des campagnes et des conquêtes rapides, la guerre des partisans à l'arrière des lignes, facteur d'insécurité pour l'occupant, appellera de terribles représailles qui poussent l'opinion à appeler de ses vœux la reconquête du territoire par les chars et les avions « amis ». Dans cette Europe devenue un camp à ciel ouvert, la population attend des événements inédits. Mais cette attente même est insupportable, tant elle dit l'humain subjugué par la force : la révolution n'a plus cours, juste le meurtre. Le frère de Benjamin, tout comme celui de Scholem, mourra en camp de concentration, ce sort impitoyable qui fut une norme de plus en plus terrible en Europe125. La guerre moderne a donc accompli la même réduction d'aura que les autres expériences humaines, elle déshumanise et réifie, cessant au passage de rendre plausible une lecture «héroïque » de ses hauts faits. Les héros malgré eux de cette guerre furent des victimes torturées, il n'est même plus question des « as de l'aviation » survolant les tranchées...

125 Le livre Bloodlands, de Timothy Snyder (Londres et New-York, Basic Books, 2010), décrit comment la partie orientale de l'Europe a supporté l'essentiel des exactions dès les années vingt et jusqu'en 1945. A des famines dont les troubles politiques furent l'origine s'ajoutèrent des persécutions de toutes sortes qui désignèrent les confins polonais au martyre. Les nations de l'Ouest européens n'ont pas vécu ces atrocités ni n'ont accédé à leur pleine signification historique.

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Née à l'apogée de l'impérialisme européen, la génération de Walter Benjamin (né en 1892) connut la succession de désastres qui mit fin à la prépondérance européenne. Il était né avant que les USA ne mettent la main sur Cuba ou que le Japon ne vainque la Russie. En ce temps, si Herzl avait déjà forgé l'idée de sionisme, il n'était guère question d'un Etat juif. D'ailleurs, les conceptions romantiques justifiaient l'unité italienne et allemande par une langue suffisamment partagée – ce sera encore le cas pour créer la Tchécoslovaquie ou la Yougoslavie – ce qui était loin d'être le cas des juifs, qui s'exprimaient dans chacune des langues européennes (tout comme en yiddish et quelques autres langues). L'hébreu, en phase de reconstruction comme langue d'usage, restait archi-minoritaire : Benjamin s'engageait à l'apprendre, mais cela resta un horizon. Comment fonder une unité juive dans la diversité des traditions initiales, tant de langue que de religiosité ? L'utopie sioniste semblait plutôt ajouter aux divisions entre Juifs, dont beaucoup restaient tentés par l'obtention de la citoyenneté au sein d'ensembles nationaux respectueux des minorités, telle la France de 1905. Benjamin avait vingt-six ans en 1918. Réformé, il avait vécu et étudié à Berne durant ces années et noué une amitié essentielle avec Gershom Scholem. Ce dernier, dès 1916, avait compris que la guerre signifiait l'effacement de l'Europe. Ses échanges avec Walter Benjamin, auprès de qui il passa plus d'un an et demi à Berne, le confirmèrent dans l'idée de laisser les mathématiques pour les études juives. Benjamin lui ouvrait le monde de l'herméneutique philosophique en même temps que lui-même révélait à son ami la puissance des traditions juives. Dès ce moment, il apparaissait à ces jeunes intellectuels

que la synthèse judéo-allemande était devenue impossible126. On comprend donc mieux pourquoi les allusions aux événements de l'heure sont si rares dans la correspondance de Benjamin, marquée par la prééminence des questions intellectuelles. Une exception tout de même : après l'assassinat de Walter Rathenau, il développe ses réflexions sur Juifs et Allemands en 1923 :

« Tout ce qui aujourd'hui, dans l'ordre des relations germano-juives, se donne des formes d'action visibles est funeste ; une salutaire complicité oblige aujourd'hui les nobles natures des deux peuples à ne rien dire du lien qui les unit. La question de l'émigration, s'il faut y revenir, n'a de rapport à la question juive que dans le sens où elle répond par la négative à la tentative qui est la tienne d'y voir une obligation» 127 .

Suivent des considérations par lesquelles Benjamin indique combien le peuple allemand ne communique plus avec son passé intellectuel poussant de ce fait

126 Cf. par ex. Moses, Stéphane, L'Ange de l'histoire, le Seuil, 1992, p. 249 : « Dans l'Allemagne des premières années du vingtième siècle, c'est la brisure avec l'assimilation, la révolte contre un milieu social en porte-à-faux entre un judaïsme déjà plus qu'à moitié oublié et une germanité qui, pour ardemment désirée qu'elle fût, restait en réalité inaccessible, le refus des illusions dont se nourrissait ce rêve d'une absorption harmonieuse dans la société ambiante, qui avaient amené Scholem à rechercher les sources spirituelles de son identité. » 127 Benjamin, Correspondance 1, Paris, Aubier, 1978, p. 16 (trad . Guy Petitdemandge) lettre 122, à Rang , p. 284-285

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« celui qui en Allemagne se voue sérieusement au travail intellectuel est menacé de la plus sérieuse manière par la faim (...) même si mon devoir était d'être ici, il ne pourrait plus être rempli ici. Telle est la perspective où se situe pour moi le problème de l'émigration – Dieu fasse qu'il ait une solution ».

Nombre de ses réflexions les plus importantes passent dans sa correspondance, tant il est vrai que ses relations intellectuelles étaient le foyer de son existence :

« Les lettres étaient pour lui des tableaux contant sous formes d'histoire naturelle ce qui survit à l'éphémère. Par cela même que les siennes ne ressemblent en rien à l'expression transitoire de la vie, elles acquièrent cette force objective où se marquent l'empreinte et la différence qui font la dignité de l'homme. Et, dans le regret de leur perte naissante, le regard une fois encore se fixe sur les choses aussi patiemment, aussi intensément que si un jour elles devaient être possibles à nouveau» 128 .

Parmi ses découvertes, bien évidemment, on songe à ses réflexions,

128 Introduction de Th. Adorno in Benjamin, Correspondance 1, Paris, Aubier, 1978, p. 16 (trad . Guy Petitdemandge).

liées naturellement à ses échanges avec Horkheimer et Adorno, concernant la phase industrielle des développements de la culture au vingtième siècle : si la photographie permet d'en apercevoir les prodromes au dix-neuvième siècle, c'est avec le cinéma et la nouvelle industrie des médias que cette dimension s'accomplit. Benjamin écrivit des pages lumineuses sur Karl Kraus, sur Brecht, rencontra Gide, Hannah Arendt, Franz Hessel, Adorno et sa femme Gretel, qui le soutint comme elle put. Dans l'ensemble, malgré tout, sa vie fut celle d'un homme de bibliothèques, seul depuis que son fils Stefan, à la fin des années vingt, était éloigné de lui par sa séparation d'avec sa femme.

En un sens, Benjamin et ses amis étaient préparés à rompre avec l'Allemagne, mais chacun y allait de ses approches particulières. Benjamin ne se résolut à quitter l'Allemagne qu'à la prise de pouvoir de Hitler, et ne pouvait songer sérieusement à quitter l'Europe. Comment imaginer le nazisme triomphant à Paris après quelques semaines de combat ? Il reste donc étroitement lié à Gershom Scholem, installé en Palestine dès 1923 et qui devint l'un des fondateurs de l'université hébraïque de Jérusalem, à travers une intense correspondance. Mais Scholem ne le convainquit pas de le rejoindre. Benjamin passa une partie de l'année 1938 au Danemark avec Bertolt Brecht, alors que sa famille se préparait à partir pour Londres : faute des autorisations requises, il ne la suivit pas. De Paris, ses échanges avec Adorno ou Horkheimer ne portèrent sur sa possible émigration aux USA qu'au moment de la déclaration de guerre. Il fut placé en camp, libéré sur intervention de ses amis, puis se terra en « zone libre ». Bloqué par les policiers espagnols à la

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frontière catalane, Benjamin mit fin à ses jours, marquant ainsi à nos yeux l'irréversibilité d'une faillite historique. En travaillant la question du temps historique, Benjamin se situe dans le droit fil des travaux de Schleiermacher ou Dilthey, tout comme Husserl, Scheler et Heidegger. Mais son enquête sur la matérialité du temps l'éloigne des recherches de Heidegger, pour lesquelles il n'éprouve guère de sympathie. Sa première lecture de ses travaux le laisse réellement sceptique :

« c'est incroyable qu'on puisse obtenir son habilitation avec un pareil travail, dont la rédaction n'exige rien qu'une grande application et la maîtrise du latin scolastique et qui en dépit de tout le maquillage philosophique n'est au fond qu'un honnête labeur de traducteur. La basse servilité de l'auteur devant Rickert et Husserl ne rend pas la lecture plus agréable. Ce livre ne touche pas la philosophie du langage de Duns Scot d'un point de vue philosophique ; le travail qui reste à faire n'est donc pas mince. Sur la signification épistémologique de la philosophie du langage, il y eut récemment à la Kant-Gesellschaft une conférence faite par l'un des 300 nouveaux privatdozent de Cologne du nom de Plessner : le niveau n'était assurément pas très élevé, mais le contenu le plus souvent très juste »129.

129 Id. lettre 92, p. 227.

Cette notation est intéressante si l'on prête attention aux développements futurs des travaux de Plessner, centrés sur une une anthropologie des affects130. Les choix intellectuels décisifs de Walter Benjamin sont nets : il est engagé dès sa vingt-cinquième année sur les chemins de la critique des possibles historiques, et il s'opposera tant à Kant qu'aux philosophes qui substituent au formalisme une vision spéculative selon laquelle la signification de l'histoire pourrait être donnée indépendamment des modalités concrètes des événements et des sauts qui distinguent les époques les unes des autres. Sa rencontre bernoise avec Ernst Bloch l'oriente dès 1919 sur de tels chemins, où il rencontre la question du messianisme comme celle du dépassement des conditions empiriques qui soumettent nos existences à des conformismes pesants. La révolution est ainsi une métaphore pour cette transformation concrète, loin du thème heideggerien d'une ouverture authentique déconnectée des conditions matérielles de l'historicité. Approfondissant cette orientation, Benjamin consacrera son énergie à

130 Mal connu en France, Helmuth Plessner (1892-1985) publiait dès la première moitié des années vingt ses réflexions critiques sur le néokantisme et son opposition au radicalisme politique : toute tentative pour synthétiser de force l'unité humaine ne peut qu'engendrer le pire. En 1935, il publie la première version de La Nation retardée (1959), qui expose le lien entre le morcellement traditionnel de l'Allemagne et son incapacité à contrôler la violence qui accompagna son unification. Exclu de l'université allemande comme juif, il émigra en Turquie, puis en Hollande, où il put d'abord enseigner, puis échapper à la mort. Après avoir publié son principal ouvrage philosophique en 1928, il fut l'un des premiers critiques de l'opportunisme de Martin Heidegger, en 1931. Tout comme Benjamin, Plessner avait trois ans de moins que Heidegger ou Hitler : ils savaient à quoi s'en tenir sur leurs contemporains.

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interpréter les signes et les représentations qui prévalent à certaines époques, ainsi du drame baroque (Trauerspiel) du dix-septième siècle en Allemagne, qui se donne en des formes autres que celles de la tragédie, par exemple dans le roman de Grimmelshausen « Simplicius Simplicissimus »131 qui est une métaphore de l'histoire, tout comme la photographie au dix-neuvième siècle dit l'expansion des formes stéréotypées de la représentation des lieux, du temps et des sujets. Benjamin trouve de quoi alimenter sa réflexion sur les arts et l'histoire, ses deux objets de prédilection, dans ce décalage entre la prose allemande classique et les postures d'écrivains parisiens du dix-neuvième siècle.

Baudelaire fait figure chez lui, avant les travaux de Sartre, de figure exemplaire pour comprendre le dix-neuvième siècle et ses contradictions, qui expliquent les nôtres. Il fait simultanément jouer les thèmes de la répétition et ceux de la profanation : la nouveauté impie contraste avec les formes inspirées de traditions mystiques. Et l'inspiration se mêle au racolage pour attirer l' « Hypocrite lecteur – mon semblable – mon frère » :

« C'est le Diable qui tient les fils qui nous remuent

Aux objets répugnants nous trouvons des appas ;

Chaque jour vers l'Enfer nous descendons d'un pas,

131 Grimmelshausen, Les Aventures de Simplicius Simplicissimus (1662), trad. J. Amsler, Paris, Fayard, 1990.

Sans horreur, à travers des ténèbres qui puent» 132.

La bohème et la politique font bon ménage et Louis-Napoléon en serait une expression accomplie par ses expériences de jeunesse. Cette dimension de vécu subjectif permet une lecture historique qui ne fait pas place au récit hagiographique des vainqueurs. Tout au contraire, il restitue la bohème des flâneurs qui entendent ralentir le cours du temps et le soustraire à son utilité industrielle, bientôt taylorienne. Mieux, l'ivresse et l'opium, célébrés par Baudelaire133 , renvoient aussi aux modes de la marchandise convoitée aux étals des grands magasins récemment créés. La fascination de la dépense, thématisée chez Georges Bataille, est présente au même moment chez Benjamin : la modernité appelle des héros, depuis l'ouvrier jusqu'à la femme émancipée ou au conspirateur, ces figures de la grande ville, ce que Baudelaire à compris dès son « Salon » de 1845 : « Le héros moderne n'est pas seulement un héros ; il tient le rôle du héros. La modernité héroïque se révèle être un drame (Trauerspiel) où le rôle du héros est à distribuer »134.

Benjamin cite Claudel qui attribue à Baudelaire « un extraordinaire mélange du style racinien et du style journaliste de son temps » 135. C'est la coïncidence des deux qui fait la force de Baudelaire,

132 Baudelaire, Les Fleurs du Mal, « Au lecteur » 133 Benjamin, W., Baudelaire, Un poète lyrique à l'apogée du capitalisme, préface et traduction de J. Lacoste, Payot, 1982, p. 83-84. 134 Id. p.139.

135 Id. p. 143.

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cette « double postulation » qu'il évoque à diverses reprises : « sa technique est la technique du putsch »136, conclut lapidairement Benjamin, en une allusion à Napoléon III et à Blanqui, ses contemporains. Cette histoire du dix-neuvième siècle, comparé à celui qui suivra, magnifie cette possibilité encore donnée de se constituer en figure héroïque à ses propres yeux – fut-ce en incarnant des figures réprouvées de la grande ville. La nouvelle société urbaine a pleinement récusé les formes aristocratiques et domaniales, laissant le champ libre à des distinctions purement imaginaires, nées à même les situations singulièrement traversées par chacun. Le dandy, l'homme des foules, mais aussi la prostituée sont ainsi héroïques chez Baudelaire par leur manière d'affronter ce que Heidegger nommerait la déréliction. Et c'est de cette grandeur personnelle que le siècle suivant se sera dépouillé.

En 1939, Benjamin situe Baudelaire relativement à Dilthey et Bergson, dont il est un admirateur, pour aborder la question de l'expérience. Et le lien est bien vite établi entre l'expérience de la durée chez Bergson et celle du temps chez Proust. L'opposition est nette entre les deux horizons pourtant, note Benjamin. Bergson entend nous rapprocher d'un vécu intérieur qui deviendrait accessible si nous nous attachions à purifier notre contemplation en la purgeant de ce que l'action et les superpositions rationalisées y mêlent d'adventice. Au contraire, Proust s'attache au souvenir involontaire, dont nous sommes envahi à notre insu137. Les deux mémoires

136 Ibid. 137 Op. Cit., p. 152-153.

peuvent occasionnellement converger, par exemple lors de rituels et de cérémonies où elles jouent de pair. On voit ici pointer l'intérêt de Benjamin pour les calendriers, les commémorations personnelles ou sociales, tout ce qui exhausse le temps ordinaire, selon une conception classique de la sacralité. Cet aspect tend vers les « correspondances » chez Baudelaire, ce sont des états où le volontaire et l'involontaire se mêlent fortement138. La dimension du « sacré » s'exprime notamment chez Baudelaire par l'évocation de la perte. C'est le Baudelaire du spleen, quand les procédés mêmes requis par les correspondances cessent être efficaces :

« Le printemps adorable a perd son odeur ;

Et le temps m'engloutit minute par minute,

Comme la neige immense un corps pris de roideur» 139.

Le calendrier, les rythmes saisonniers et leurs associations sont autant de procédés anthropologiques et mnémotechnique pour recréer l'expérience. Benjamin pose ainsi que Baudelaire est avant tout un poète de l'expérience :

« le spleen, bien au contraire, révèle l'expérience vécue dans toute sa nudité. Le mélancolique s'effraie de voir la terre retourner au simple état de nature. Aucun souffle de

138 Id., p. 190. 139 Cité p. 194.

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préhistoire ne l'enveloppe plus. Aucune aura »140.

C'est dire que la poétique baudelairienne ouvre un accès à diverses dimensions vécues en première personne dont sa création permet à d'autres de se les constituer imaginairement ou d'enrichir leur propre expérience. La création littéraire renvoie bien à une forme dense du temps, par opposition à un temps vide et homogène. L'aura est strictement définie par Benjamin comme

« l'ensemble des images qui, surgies de la mémoire involontaire, tendent à se grouper autour de lui, l'aura correspond, en cette sorte d'objet, à l'expérience qu'accumule l'exercice dans les objets d'usage. Les conduites fondées sur l'appareil photographique et sur les inventions du même genre, introduites plus tard, élargissent la mémoire involontaire. Elles permettent en toutes occasion de conserver de l'événement en image visuelle et sonore. c’est pourquoi elles sont aujourd’hui des acquisitions essentielles pour une société qui faite de moins en moins de place à l’exercice »141.

La reproductibilité est donc créatrice de monde et de mémoire, au risque cependant d'une perte d'aura au profit d'une codification moins allégorique que purement significative. A la

140 Id., p. 196 141 Id., p. 197.

suggestion infinie suscitée par une œuvre d'art la reproduction photographique substitue des stimulations sans richesse d'horizon : leur multiplication renvoie à une « crise de la perception elle-même »142 marquée à 'exemple de Proust rêvant Venise dont l'imaginaire est stoppé par les photographies, qui est devenue impropre à susciter des images involontaire et une aura particulière. Cette idée de l'aura, qui se déploie alors même que l'Europe sombre dans une imagerie stéréotypée de la guerre mécanique, c'est la protestation ultime de Benjamin pour établir que le cruauté de son temps est intrinsèquement liée à une perte de l'imaginaire symbolique. Sans anticiper réellement sur Castoriadis, nous voyons cependant Benjamin établir que l'expérience sociale relève d'une capacité de perception qui se trouve émoussée par les stéréotypes qui s'introduisent partout, au contraire des expériences esthétiques telles que Valéry (cité par Benjamin) ou Paul Klee (que WB connaît mais ne cite pas) les ont pensées. Tel est lien qui va de Baudelaire à Merleau-Ponty, explicité par Benjamin avant même l'écriture par M-P de ses textes sur Cézanne qui glorifient le toucher et le regard, et que Derrida reprend à son compte.

FIN DE PARTIE

Comment se fait-il alors, pensera-t-on, étant si lucide, que Benjamin ne se soit pas mis à l'abri ? De fait, nous nous représentons mal, accompagnés que nous sommes par une « communication » vibrionante, comment un intellectuel vivant au début du vingtième siècle réagissait à

142 Id. p. 198

119

l'actualité. Nombre d'entre eux ont sous-estimé le danger qui les menaçait, les autres n'ont-ils pas vu leur sort comme une fatalité ? Elias Canetti nous rappelle qu'il se disait en septembre 1939 que, s'il était vraiment poète, il aurait du pouvoir arrêter la guerre ! C'est l'impuissance qui frappe les Européens pris au piège des totalitarismes. La révolution une fois stoppée, les cadres diplomatiques de l'entre-deux-guerre pouvaient paraître stables : dans ses grandes lignes, le paysage était fixé, chacun savait plus ou moins à quoi il devait s'attendre de la part des « Puissances » rivales qui devaient traiter leurs conflits devant la SDN. Mais l'URSS et les USA restaient hors de ces institutions. Et pour ce qui était des grandes firmes mondiales en plein essor, les nouvelles filtraient assez vaguement : comment suivre les engagements pétroliers d'Aramco, les investissements de Standard Oil ou de la Wells Fargo Corp. ? Encore plus secrets étaient les agissements des robber barons dont les réserves financières pouvaient faire ou défaire une monnaie. John Pierpont Morgan en fut le symbole dès avant 1914 et les efforts Européens, critiqués par Keynes, pour rétablir un étalon-or peu avant la crise de 1929 devaient être contre-productifs, en cautionnant par avance la politique allemande de grands travaux et de conquête d'un espace vital. Sauf à faire partie de cette aristocratie de l'argent, comment échapper à la condition ouvrière, en cette époque antérieure à l’État-providence ? Dans le cas de Benjamin, sa thèse sur le théâtre baroque allemand, pleine d'aperçus novateurs, fut rejetée par l'université avant 1925 : elle ne relevait pas d'une discipline constituée. A cette même époque les moyens financiers de son père sont fortement réduits, ses moyens d'existence deviennent précaires : à

Berne, en 1920, il vit de sa pratique de graphologie et son amitié avec Franz Hessel, lecteur chez l'éditeur Rowolt lui vaudra en 1926 de devenir l'un des traducteurs de Proust en allemand. Comme il l'écrit, « s'introduire en France comme traducteur de Proust est plein d'agrément »143, mais il ressent en même temps comme un « empoisonnement intérieur » à se confronter à un auteur dont nombre des vues sont si proches des siennes144 .

Son exil à la prise de pouvoir de Hitler le laissait dans le dénuement et il vécut de piges pour la revue de l'Institut de Recherches sociales, qui avait quitté Francfort pour New York. Benjamin était porté à comprendre l'écriture de Baudelaire, de Kafka, celle de Proust, à travers un ensemble de notations qui mettaient en rapport leurs orientations littéraires avec les éléments matériels de leur temps. Cette orientation matérialiste est au foyer des travaux qui font de lui encore aujourd'hui une référence pour traiter des conditions d'apparition d'une œuvre capable de synthétiser la personnalité d'une époque.

Dès 1917, sa correspondance indique son éloignement d'avec Kant sur la question de l'histoire. S'il connaît Husserl, les publications accessibles n'ouvrent guère sur les thèmes qui l'occupent. En mars 1918, une lettre à G. Scholem fait état de la problématique qu'il entend explorer, celle de la relation entre la plainte du deuil et le tragique dans le théâtre allemand, qui donnera lieu à dix années de travail. Dilthey est plutôt sa lecture, mais il est déjà fasciné par Gide et Baudelaire. Et il lit passionnément Ernst Bloch (L'Esprit de

143 Lettre 157, p. 393. 144 Ibid.

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l'utopie) qu'il a rencontré à Berne : il crédite l'auteur de vues plus profondes que celles qu'il parvient à consigner dans son ouvrage145, et prépare une étude critique de cet ouvrage tout au long de l'hiver 1919-1920146. Cette même lettre (n° 82) à son ami Schoen comporte une expression caractéristique à propos de la correspondance :

« elles sont très sous-estimées parce que reliées à la notion entièrement fallacieuse de l’œuvre et de la paternité littéraire alors qu'elles ressortissent à la sphère du « témoignage » où la référence à un sujet n'a pas plus d'importance que la référence à n'importe quel témoignage historique (inscription) à la personne de son auteur. Les témoignages appartiennent à l’histoire de la survivance d'un individu, et c'est précisément par la correspondance qu'on peut étudier comment cette survivance qui suit son cours propre accède à un sens vivant. Pour les successeurs l'échange de lettres se condense de manière toute particulière... » 147.

Les formes achevées sont donc moins importantes pour Benjamin que le mouvement de pensée, par où on comprend le goût de Benjamin pour les collections et tout ce qui peut représenter une dimension suggestive.

145 Corr. 1, p. 202 146 Mais ce texte s'est perdu avant de paraître 147 203

La lettre que nous avons citée concernant Heidegger annonce également les deux thèmes de sa Politique : suppression de la violence et « téléologie sans but final» 148 qui donneront lieu à un texte essentiel. Paru en 1921, Pour une critique de la violence s'oppose à toute vision hégémonique comme à tout relativisme, sans se résigner à l'impuissance de l'idéalisme kantien. Benjamin connaît bien les pensées politiques et religieuses de la fin de l'époque médiévale où Carl Schmitt a puisé sa thèse sur l'état d'exception : c'était avant l'introduction des normes légales qui créent un droit procédural. La question est donc de savoir s'il est possible de penser un retour en force des pouvoirs capables d'imposer leurs normes sur les ruines de la démocratie. S'opposant par avance à l'idée schmittienne de l'état d'exception, Benjamin conçoit, en s'appuyant sur Sorel, que la violence et la contre-violence engendrent des cycles qui s'autojustifient sans fin. Mais il ne se résigne pas à plaider le primat étatique du monopole de la violence légitime, à la Max Weber. Récusant tout paternalisme comme tout idéalisme, il plaide pour le dialogue « considéré comme technique d'accord civil »149 . Cela requiert la désacralisation des formes juridiques traditionnelles qui établissent « un droit de punir », et de surcroît l'exclusion de la duplicité stratégique et des formes politiques machiavéliennes. Celles-ci portent la ruse et la tromperie au rang d'artifices propres à atteindre des fins sans devoir recourir à la guerre : cette politique se présente comme compatible avec une réduction de la violence dans la poursuite de ses propres intérêts.

148 Ibid., lettre 92, p. 227 149 In Benjamin, Walter, L'homme, la langage et la culture, trad. Maurice de Gandillac, Denoël/Gonthier, 1971, p. 39

121

Cependant, accepter la politique machiavélienne, c'est aussi fonder la légitimité de rétorsions violentes de la part de ceux qui s'estiment abusés : c'est simplement une question d'occasion et de rapport de force, et ce n'est donc pas le moyen de remédier à la violence. Cette attitude est sans doute prémonitoire alors que le danger de coup d’État semble encore faible en Allemagne.

Il convient donc, selon Benjamin de mettre en avant la pluralité des intérêts en acceptant qu'aucun point de vue surplombant puisse les réconcilier. Convenir des positions adverses est le premier pas dans la réduction de la violence. Une forme de neutralité axiologique vient donc s'interposer dans les relations entre puissances (qui peuvent être de droit interne – syndicats...- comme de droit international). Qu'au moins chaque partie situe ses doléances sur un plan de reconnaissance des autres intérêts en présence. C'est évidemment ce que la pratique léniniste semble interdire, qui se confie au rapport de force en pariant sur un mixte de faiblesse et de rétorsion à courte vue de la part des démocraties pour propager l'idée communiste. Mais ce faisant, comme le sent Benjamin, la voie est ouverte aux dénis de justice comme aux démagogies. Dix ans plus tard, ce sera la voie pratiquée par Hitler venu au pouvoir à travers un mélange de terreur et de résignation de ses adversaires-partenaires de la droite allemande. Que le respect des points de vue adverses soit le début d'une pacification de la politique, Benjamin en fait le point d'entrée de ses positions politiques, au moment même où il est au travail pour penser la théâtralité tragique dans la culture allemande et la place qu'y prend le mythe de la

rédemption, sur lequel il travaillera au long des années vingt. Mais les démentis viendront vite : d'année en année, dès 1923, avec l'assassinat de Rathenau et l'inflation en Allemagne, l'affaiblissement des soutiens de la démocratie dans la République de Weimar, le péril s'accroît.

Comment rester un intellectuel indépendant ? Pour nombre d'entre eux, la réponse vient d'elle-même en 1933 : quitter ce pays. Benjamin vécut donc sept années de plus en plus difficiles à Paris. Au terme de son itinéraire, ses Thèses sur la philosophie de l'histoire rédigées à la hâte en 1940, et dont le manuscrit définitif ne nous est peut-être pas parvenu, poursuivent dans cette veine, non sans de profondes altérations.

Dans toute la première partie du texte, Benjamin ironise sur les prétentions du matérialisme historique, qu'il soumet à la question dans son texte : comment se montrer à la hauteur d'un événement qui fut vécu dans l'incompréhension générale par ceux qui faisaient profession de mobiliser le peuple ? Il récuse donc plus que jamais toute prescription de l'avenir. Le déterminisme mécaniste d'un soi-disant matérialisme historique est simplement risible (thèse 1). Il convient donc de repartir des vécus de temps, dont l'interprétation centrale (référée à Lotze dans la thèse 2) pose que nous ne pensons pas réellement notre avenir, sinon comme une variable de notre présent. A ce compte, notre avenir préféré prend l'aspect de nos souvenirs heureux. Cela en dit long sur notre capacité générale à anticiper ! Toute l'amertume de Benjamin passe dans ces phrases pénétrées de l'impuissance d'acteurs « mondiaux » qui prétendent

122

agir sur le présent, et finissent par être victimes, avec tout un chacun, de leurs prétentions infondées.

Cette considération a d'importante conséquences. Si toute prévision se heurte à la pétition de principe consistant à vouloir contraindre le « réel » à vérifier ce que nous en disons, nous devons admettre, pour parler vrai, que seuls les événements encore à venir nous ferons connaître à quels passés ils doivent d'être devenus possibles. On peut certes imaginer qu'à la fin de l'histoire, nous pourrions établir une synthèse des conditions de possibilité des résultats constatés. Mais, en attendant, nous devrons nous contenter de ce qu'on nommera dans les années 1960 une approche généalogique, en s'inspirant de Nietzsche et de la critique de l'historicisme (th 3). Nous constatons (th. 4) la contradiction d'un matérialisme historique qui prétend tout déduire des formes productives, mais instruit ses militants à susciter les désirs, les espoirs et les sacrifices des militants. C'est là un moment crucial pour Benjamin que cette contradiction épistémologique de première grandeur. En effet, si l'avenir n'est perceptible qu'au point de rencontre d'un ensemble de nécessités et d'un bouquet d'espérances, c'est qu'au moment de penser une possibilité d'agir, les significations historiques priment sur tout déterminisme. Certes, nul fera revivre un passé, si idéalisé soit-il pour la nostalgie des vivants (th. 5 et 6). L'espérance actuelle renvoie aux frustrations qu'il faudrait pouvoir atténuer et aux conformismes qui restent à dépasser. A cette fin, Benjamin propose une voie exploratoire : il s'agit de pratiquer une forme de neutralité bienveillante à l'égard des divers visages d'une époque. Son travail centré

sur le Paris du second Empire a montré comment les virtualités d'une époque permettent d'en approcher la complexité non-réconciliée : il faut penser Baudelaire avec Haussmann, Marx avec Bismarck... et Benjamin avec Hitler. L'historien se doit donc de restituer les possibles autant qu'il constatera les faits, ce qui suppose une vigilance particulière :

« le vrai visage de l'histoire s'éloigne au galop. On ne retient le passé que comme un image qui, à l'instant où elle se laisse reconnaître, jette une lueur qui jamais ne se reverra » (th5)150.

Le point focal de la réflexion de Benjamin apparaît donc avec la thèse 6 : l'historien ne peut pas se fixer l'idéal de Ranke de « faire revivre le passé tel qu'il a été réellement », mais bien de

« maîtriser un souvenir tel qu'il brille à l'instant du péril. (…) le péri menace tout aussi bien l'existence d e la tradition que ceux qui la reçoivent (…) le don d'attiser pour le passé la flamme de l'espérance n'advient qu'à l'historiographe parfaitement convaincu que devant l'ennemi, s'il vainc, même les morts ne seront point en sécurité. Et cet ennemi n'a pas cessé de vaincre » 151.

Autrement dit, l'historien n'a le choix que de lutter pour faire prévaloir une pratique de la société humaine ou pour inventorier les causes de son échec

150 p. 185 151 Id., p. 186

123

radical. C'est donc à la lumière de ses effets ultérieurs qu'on doit comprendre une époque, et non pas en fonction de ses affirmations d'autojustification. C'est pourquoi Benjamin combat frontalement toute les affirmations idéologiques des régimes victorieux : dans tous les cas, ces proclamations de grandeur « culturelle » supposent l'oblitération de leurs conditions de production et de leurs effets futurs. Ce qui poussera les penseurs « matérialistes » à les mépriser au motif qu'« il n'est aucun document de culture qui ne soit aussi document de barbarie » (th. 7152). Sous les monuments, il faudrait apercevoir les oppressions qu'ils masquent. En face de ces affirmations idéologiques (et médiatiques, ajoutera-t-on aujourd'hui), devra-t-on balayer d'un revers de manche toutes les pensées et utopies contemporaines, mais vaincues ? Cette question ne pourra être prise au sérieux que si nous affronté l'hydre que constitue le défi d'avoir à comprendre les victoires absolues remportées par nos adversaires. C'est à cela que Benjamin consacre son esquisse, en des phrases qui ne sont pas sans anticiper les textes rédigés par Marc Bloch dans la clandestinité.

Fermement, Benjamin revendique la nécessité de comprendre les événements dans leur réalité advenue, d'état d'exception au sens de Schmitt. S'attacher à comprendre la victoire du fascisme européen ce n'est pas insister sur la régression en quoi elle consisterait : car il faut impérativement en démonter les ressorts effectifs. Ne nous lamentons pas sur l'apparente contradiction entre la victoire fasciste et l'Europe éduquée, examinons les

152 Id. , p. 187

ressorts internes qui ont assuré sa victoire (th. 8). Renvoyant au tableau Angelus Novus de Paul Klee, Benjamin pose que le temps emporte tout sans retour possible. C'est un ensemble intégré, global, qui fait du « progrès » cette menace irréversible qu'il est devenu (th. 9). Le premier pas vers le « dehors » consiste à soutenir

« une vision de l'histoire qui refuse toute complicité avec celle à laquelle s'accrochent encore ces politiciens » (th. 10 153)

qui font comme si la combinaison de leur croyance au progrès, de leur confiance dans les masses et de leur soumission à l'appareil des partis n'étaient pas les diverse faces d'une radicale inconséquence, aggravée de surcroît en 1940 par la trahison des missions mêmes qu'ils s'attribuaient. Le jugement de Benjamin se porte donc (th 11) en une radicale critique des considérations sociales-démocrates sur la rédemption sociale par le travail et les travailleurs, comme si ce n'était pas au fond la poursuite de l'éthique protestante décrite par Weber et la promesse d'une soumission à des formes d'exploitation finalement acceptées au nom d'un avenir meilleur. En définitive, la maîtrise de la nature qu'on nous promet aboutit à une servitude humaine généralisée. Ici, Benjamin s'approche de thèses qui seront celles de Hannah Arendt dans son études des origines du totalitarisme. Avec une ironie mordante, il oppose la placidité d'une classe ouvrière bercée par ses chefs au nom d'un avenir meilleur, à la rage d'ouvriers convaincus d'avoir à briser leurs propres chaînes (th12).

153 Id., p. 189

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La fin de l'esprit de révolte et de sacrifice signent la défaite ouvrière dans un monde technique où les satisfactions matérielles l'ont emporté sur tout autre horizon. Cette fiction ruineuse repose sur une idée linéaire du progrès et celle d'un temps vide et homogène dans lequel il se produirait. Une telle conception du temps ne saurait rendre justice au nouveau ni en comprendre l'irruption (th13). Benjamin évoque Robespierre dans la thèse 14, pour faire voir que l'utopie du présent s'alimente à la méditation du passé, ainsi de la Rome rêvée par la Convention – tout comme la mode est un permanent recommencement pour vivre l'actuel. Le cœur de l'historicité, c'est donc la capacité et la conscience d'opérer des ruptures : la Révolution française parvint à le faire, et on peut se demander comment le National-socialisme put aussi bouleverser les cadres d'acceptation du présent. C'est donc à faire dérailler le temps que s'emploie l'histoire, que nous le voulions ou non. La symbolique des nouveaux calendriers politiques dit bien la caractère radical des moments de rupture historique, à quoi ne s'égale aucun « progressisme ».

On le voit, ce texte est un suprême effort de la part de Benjamin pour comprendre l'inadmissible échec de tout l'univers politique construit dans l'après-guerre de 1914. Son recours, pour approcher le bouleversement du présent, serait donc de rechercher les analogues qui le rendraient susceptible d'une issue. Au printemps de 1940, il faudrait faire valoir des situations fort éloignées de l'histoire ordinaire, au point qu'un recours à des comparaisons bibliques pourraient s'avérer aussi pertinentes que des réflexions contemporaines :

« la Torah et la prière s'enseignent au contraire dans la commémoration. Pour eux la commémoration désenchantait l'avenir auquel ont succombé ceux qui cherchent instruction chez les devins. Mais pour les Juifs, l'avenir ne devient pas néanmoins un temps homogène et vide. Car en lui chaque seconde était la porte étroite par laquelle pouvait passer le Messie »154 .

Ce sont les derniers mots de Benjamin, dont on voit qu'il ne renonce pas, au fond du désespoir, à demeurer cet historiographe décidé à saisir toute occasion pour repousser l'ennemi et lui donner tort, tant pour se protéger lui-même que pour maintenir une tradition et un temps dont dépend un sens pour nos vies.

Ces opinions dissidentes constituent pour nous le terrain même de l'histoire, celui où les possibilités inabouties se sont formulées en de multiples lieux, ceux là mêmes qui nous permettent de restituer la complexité réelle d'une époque à travers de multiples éclairages. Benjamin tient donc les expressions culturelles pour capables de nommer les limites, les échecs et les écueils rencontrés par les acteurs des diverses époques que fréquente l'histoire. Sans ces traces, alors oui, nous ne pouvons que faire l'histoire des vainqueurs, annulant pour la seconde fois la parole des vaincus.

154 Trad. De Gandillac, p. 196

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SUMARIO

CIVILIZACIÓN MUNDIAL Y TÉCNICA MODERNA: HEIDEGGER Y LA FENOMENOLOGÍA DEL MUNDO CONTEMPORÁNEO.

Jean Orejarena Torres……………….….…… 7

HEIDEGGER Y LA REAPROPIACIÓN DE LA PHRONESIS ARISTOTÉLICA.

Jorge Luis Quintana Montes………….…..……28

LA UNIVERSIDAD PUESTA EN ABISMO.

Carlos Enrique Restrepo….…………….……...36 FENOMENOLOGÍA DE LA CONCIENCIA EXTÁTICA: “Procesos de alteración

diferencial” y aprehensión del mundo 1.

Mario Madroñero…………………….….………41

METAFÍSICA Y LIBERTAD. UN COMENTARIO A LA “DIALÉCTICA TRASCENDENTAL” DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA DE KANT

Giovanni Mafiol de la Ossa…………………….50

DE LA EXÉGESIS A LA ANALOGÍA EN LA INTERPRETACIÓN JURÍDICA

Aristides Obando………………………….….….61

ALGUNAS NOTAS AL MARGEN DE LA FORMA DE GOBIERNO DE NICOLÁS SALMERÓN.

Nazzareno Fioraso……………...…...………….68

El DERECHO A LA HUELGA.

Adriana María Ruiz……………….….……..…..83

PUNTO DE FUGA: A PROPÓSITO DE LOS ARCHIVOS DE WALTER BENJAMIN.

Gérard Wormser (Trad. Carlos Benguigui)…87

POINT DE FUITE À PROPOS DES ARCHIVES WALTER BENJAMIN.

Gérard Wormser……………………………….107

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BABEL Círculo Gotinga Universidad de Cartagena

Colombia 2012