CIC- Apuntamentos.

Comunicación Comunitaria- Comunidade.

O concepto "comunidade" ou "comunitario" é redundante cando o asociamos ao de "comunicación". Todos eles teñen a mesma matriz, "común", que significa aquelo no que se participa xuntos. A "comunidade" retén o seu poder nos símbolos e aspiracións. O concepto suxire a realización de relacións, no sentido de familiaridade, do que é a lealdade continua e a contribución ao grupo.

As bases teóricas occidentais do concepto de Comunidade.

Segundo Sorokin, as distincións entre as relacións comunais e as asociacións de iguais intereses xa foran expresadas por Confucio, sen embargo o primeiro pensador moderno occidental en falar de Comunidade foi Jean-Jacques Rousseau cando considerou a existencia do suxeito e non só o seu pensamento. Nesa existencia do suxeito o filósofo xenebrino argumentou as relacións entre iguais, a convivencia. Non obstante foi Immanuel Kant quen asentou posteriormente a posibilidade de pensar a Comunidade cando comprobou a imposibilidade do munus (do intercambio; da comunicación) polo problema de que a Comunidade se substanciaba como mito (algo perdido e irrecuperable na existencia). Para Kant o baleiro que xeraba o mito convidaba a encher e a reflexionar sobre a Comunidade, a creala desde cero para existir. Interromper o mito é a acción que ten que levar ao cabo o suxeito, e máis que o suxeito, o ser humano; é o labor de xerar Comunidade. Foi tamén Kant quen equiparou por vez primeira a relación Comunicación-Comunidade como campo amplo de relación e de reflexión nas súas categorías do entendemento ou do coñecemento, e póndoa

1

porriba da relación Causa-Información, segundo o prusiano máis imperfecta como forma de coñecemento, por tanto, de preguntarse e de pescudar a verdade.

O sociólogo Ferdinand Tönnies, en 1887, publica “Comunidade e Asociación” (Gemeinschaft y Gesellschaft), unha das primeiras obras en problematizar o concepto de Comunidade: “a teoría da comunidade parte da unidade perfecta da vontade humana considerándoa estado primitivo ou natural” (Tönnies, 1974). O autor visualiza tres formas básicas de formación comunitaria: a partires do sangue, do lugar e do espírito. As dúas últimas, para Tönnies, serían as de tipo comunitarias maís elevadas, pero os tres tipos estarían íntimamente entrelazados. A comunidade era vista polo dinamarqués como inherente a o humano: “onde quera que se atopen seres humanos enltrelazados dun xeito orgánico pola súa vontade e afirmándose recíprocamente, existe comunidade dun ou outro tipo”.

O consenso é para Tönnies, e tamén para Durkheim (2001), o que manten aos homes unidos. En “La división del trabajo social”, Durkheim chama solidaridade mecánica ao lazo que une aos homes de tal maneira que as ideas e tendencias colectivas son superiores ás individuais. A semellanza entre os individuos é fundamental e a individualidade, defende Durkheim, é nula ou, ao xeito deste pai da socioloxía, a “comunidade non pode nacer”.

Ambos pensaron a comunidade en oposición á sociedade e as súasformas de organización, y ti an como modelo comunitarioñ puro e perfeito ás tribos indíxenas, a quenes tamén chamaban “sociedades primitivas”.

A comparativa entre estruturas características das comunidades, os retratos de vilas, aldeas e barrios, as estratificacións sociais e os estudos relacionados coa etnografía e a política foron os focos principais da investigación sobre a comunidade. A comunidade

2

reimaxinada polos sociólogos, sen embargo, é un fenómeno transitorio, sustentado no diálogo e na interacción ritual de pequenos grupos (Goffman, Collins) Outra liña asegura que a comunidade é unha estrutura estable diluida nas estruturas sociais das grandes organizacións, que inclue climas emocionais (Granovetter, Marsden, Burt) Para Coleman ou Putnam a comunidade como concepto non focaliza sobre o motivo das relacións sociais, senon sobre a existencia e a estrutura das relacións.

Os cambios de orientación respecto do concepto de comunidade débense á diversidade das comunidades modernas (sobre todo á sua diversificación nos ciclos históricos de incertidume, mudanza de valores e crise social) e á penetración do pensamento único respecto do concepto de cambio social, entroutros moitos motivos. Sen embargo, comunidades e relacións comunais siguen existindo en barrios e aldeas, en grupos de siareiros deportivos, en clubes de canto ou de lectores, en xogos de grupo dos nenos, en grupos de xénero ou de opción sexual, nos clientes habituais dun bar, nos intercambios entre membros de diversos grupos da rede internet, nos membros activos das igrexas, nos fans de programas de televisión ou nos movementos filosóficos ou de política alternativa, por exemplo.

A tendencia actual de focalizar sobre rituais da interacción moi precisos asociados á estrutura social das organizacións distorsiona e difumina a realidade distas estruturas da vida comunitaria que aínda existen. O importante hoxe é saber se o concepto de comunidade xera modelos de relacións sociais ou modelos de comportamento social.

Cicilia Peruzzo (2002) afirma que “falar en comunidade significa falar de lazos fortes, de reciprocidades, de sentido colectivo de relacionamentos”. Para Peruzzo, neste sentido, a proposta feita por Tönnies no 1887 non é aplicable hoxe, co risco de non atopar ningunha comunidade que encaixe, por iso é necesario reflexionar o concepto de comunidade na sociedade

3

contemporánea. Propón, xa que logo, algunhas novas características para atopar na comunidade actual: a) participación activa; b) sentimento de pertenza; c) carácter cooperativo e de compromiso; d) confianza, aceptación de principios e regras comúns e unha idea de responsabilidade polo conxunto; e) identidade; f) recoñecerse como comunidade; g) obxectivos e intereses comúns; h) interacción; j) con ou sen territorio específico; j) linguaxe; l) ben estar social e ampliación dos procesos de cidadanía.

Raquel Paiva (2007), na liña dos necomunitaristas, suliña os novos contornos da comunidade. Segundo esta investigadora brasileira, a mesma sociedade dos individuos, que para Tönnies destruía a antiga comunidade orgánica, agora xera novas formas comunitarias. A comunidade non sería un suxeito colectivo nin un conxunto de suxeitos, senon unha relación. E é xustamente esta relación que interrompe a identidade, e a muda., a transforma. Esta concepción da comunidade como unha relación é tamén propuesta por Jean-Luc Nancy (2000), desde a escola comunitaria franco-italiana de filosofía: “o ser mesmo que chega a definirse como relación, como non-absoluto, e si se quere como comunidade”.

A cuestión da identidade tamén adopta un carácter especial na comunidade. Hai un reparto e pluralidade, á vez, da identidade en cada membro, a través da súa “identificación co corpo vivinte da comunidade” (Nancy,). A comunidade, a identidade e a alteridade estarían, tamén, ligadas, xa que “a comunidade é o réximen ontolóxico singular no que o Outro e o mesmo son o semellante: vale decir, o reparto da identidade.”

A alteridade é unha cuestión resoante en toda a obra de Nancy e tamén nas súas ideas sobre a comunidade. Para o autor francés,

4

a forma na que maís se revela a comunidade é na morte, pero a morte do Outro, xa que un non pode vivir a súa propia morte. Por iso, afirma, apoiandose en Bataille, que “a comunidade é o que ten lugar sempre ao través do Outro e para o Outro.” Outro filósofo, da mesma escola que Nancy, convídanos a pensar a comunidade máis alá dos modelos. A tese principal deste autor napolitano, Roberto Esposito, é que o que une aos individuos na comunidade é un nada en común.

Así, Esposito propón un xiro nas interpretacións da natureza comunitaria: “non é o propio, senon o impropio – ou, máis drásticamente, o Outro – o que caracteriza ao común. Un baleiramento, parcial ou integral, da propiedade no seu contrario” (Esposito, 2003).

Esposito, como Nancy, rexeita as concepcións que propoñen que a comunidade sexa case un sinónimo de colectividade e axúdanos así a pensar en todo aquello que a comunidade non é: non é unha fusión de individuos que deá coma resultado un individuo máis grande, non é un lazo colectivo que une a individuos que estiveron separados e non é un modo de ser.

Unha proposta, a partires da política, da Comunidade a fai o franco-alxeriano Jacques Ranciere. Para este politólogo, a Comunidade é un disentimento, algo que pon en xogo un mundo común adentro doutro mundo común: “a política moderna fíxose destas aperturas de mundos comúns que pon unha comunidad adentro da outra.” Ranciere tamén recupera algo fundamental a esa investigación: a loita de clases: “a loita de clases non é unha loita entre duas partes da comunidade, senon entre dúas formas de comunidade: a comunidade policial que tende a saturar a relación entre os corpos e as significacióne, das partes, dos lugares, dos destinos, e a comunidade política que reabre os intervalos, separando os nomes dos suxeitos e os

5

modos de manifestación dos corpos sociais e das súas propiedades.” (Ranciere, 2010)

Esa comunidade política existe nun momento específico: “a política sobrevén cando aqueles que non teñen tempo o toman para erixirse en habitantes dun espazo común e para demostrar que o seu bico emite perfectamente unha linguaxe que fala de cousas comúns e non somente un berro que denota sufrimento. Esta distribución e esta redistribución de lugares e de identidades, este reparto de espazos e de tempos, do visible e do invisible, do ruido da linguaxe constituen iso que eu chamo 'a división do sensible'. A política consiste en reconfigurar a división do sensible, en introducir suxeitos e obxetos novos, en facer visible aquelo que non o era, en escoitar como seres dotados da palabra a aqueles que non eran considerados máis que como animais ruidosos.” (Ranciere, 2005)

Para Negri e Hardt (2004) o común defínese, por un lado, en termos dos bens que son herdanza da humanidade e, por outro, como todo o que é necesario para a cooperación social e o resultado da mesma. Estes teóricos da Multitude, tamén chamados operistas, entenden que o feito de que a linguaxe, por exemplo, devenga factor produtivo, abre unha serie de posibilidades impensadas no mesmo plano da produción. Sería necesario rexeitar o xugo das empresas e estados que parasitan as capacidades productivas, comunicativas, cognitivas e relacionais da multitude, aseguran.

É certo que a etapa industrialista do capitalismo supuxo a subsunción real do traballo (e máis do traballo intelectual, velaí xornalistas, literatos ou investigadores científicos) baixo o mando capitalista. Mais na etapa postfordista actual dase un duplo fenómeno: dunha banda, o lugar de produción xa non é a fábrica, o laboratorio ou a oficina senon toda a vida social; doutra, o traballo faise cada vez máis autónomo da súa

6

organización respecto do mando capitalista, xa que se organiza fundamentalmente ao través de redes cooperativas que producen a partires do común, e que producen o común constantemente.

Neste marco hai tres sectores que segundo estes autores se transforman en hexemónicos na actual economía da información. Primeiro, a produción industrial tradicional, hoxe informatizada, onde a fabricación entendese cada vez máis coma un servizo. Segundo, o traballo inmaterial de funcións simbólicas e analíticas que se estratifica no seu interior entre quenes manipulan e crean símbolos e quenes desempeñan funcións simbólicas rutinarias. Terceiro, o traballo de manipulación de afectos de maneira presencial ou virtual. Este traballo concerne á produción e reprodución da vida. Hai contradiccións claras entre o valor producido autónomamente en-común e a función meramente especulativa de fluxos financieiros anónimos que expropian este valor.

Nas privatizacións do común, de linguaxes, códigos, coñecementos e afectos, mediante dereitos de propiedade intelectual rematan sendo un obstáculo ao propio desenvolvemento capitalista. A Multitude, como forma comunitaria, de traballadores inmateriais é muito maís pro- dutiva, entenden Negri e Hardt, cando pode cooperar de maneira autónoma, tendo libre acceso ao común e reproduciéndoo constantemente.

Isto mismo, continuan, aplicaríase a plano estritamente político. A democracia que comeza a vislumbrarse na creación de institucións como os acampes que tiveron lugar en Madrid, en El Cairo, etc. no 2011, onde predominou a organización horizontal de asembleas e comisións, a ausencia de liderados, etc, asi o confirman para estes autores. Neste sentido, para Hardt e Negri hai uhna lóxica que guía á Multitude, - e un principio sobre o que se basaría a súa organización política-, é a da súa composición e a do seu encontro.

7

Para Hardt e Negri, a Multitude debe organizarse na posibilidade dunha democracia asemblearia que inclua o disenso e que invente novas formas de participación e de federación horizontais (2012). Estas experiencias amosarían que a participación onde se expresaría a vontade e a voz de todos dun suxeito colectivo preparado para o acontecemento, Este suxeito non é outro que o “commoner” (comunario), que debe construir a sociedade democrática baseada na compartición do común, non só mediante a autoxestión da riqueza senon tamén mediante a produción de institucións.

Dos “commons” á Comunalidade: na busca do Ben Común.

Foi o Estado quen propiciou a desaparición progresiva dos vellos "commons" (ámbitos comunitarios), volvéndoos históricamente propiedade, tanto pública, como privada (ao traverso de "desafectacións" e baixo o criterio do Ben Público) Exemplos claros hainos en toda África e América Latina. Disa expropiación dos "commons" pasouse, na actualidade á expropiación da Comunicación da man do binomio Estado-Capitalismo, segundo apuntara xa Robert Tomás.

Neste último sentido, os "commons" poden entenderse como recurso, obxeto sobre o que se debuxa un escenario no que o Estado e as empresas tentan solucionar os seus propios problemas, contemplando as súas respectivas dimensións (accións gobernamentais ou estatais, dunha parte; no mercado, por outra)

Tamén podería entenderse os "commons" como parte da "comunidade". en tanto que rexenera ás comunidades a partires de experiencias e tradicións, alonxándose de estruturas como o Estado e o mercado para construir unha relación entre persoas e comunidades. Os defensores do mercado atribuen un valor monetario a todo, di Gutiérrez Espeleta (2010), (terras, colleitas, auga, arte, coñecemento, comunicación) Todo é visto como

8

mercancía e aqueles ocúpanse de maximizar o valor de intercambio económico dises recursos. Os bens comúns son vistos como recursos brutos para xerar utilidades empresariais, e, neles non contan os custes desprazados polas súas accións contra o medio ambiente, os traballadores e a cidadanía, considerados todos eles "externalidades económicas".

David Bollier (2008) observa niste punto: "un mercado pode ser moi produtivo e eficiente e, ao tempo, non recoñecer que destrue os recursos comúns: contaminación verquida no medio ambiente, rapaces usados como man de obra, fábricas que planean graves riscos para a seguridade" Os danos os asumen as institucións gobernamentais.

Seguindo a Bollier moitos dos conflictos que acontecen nas nosas sociedades xéranse pola erosión dos recursos, pola concentración dos dereitos de uso e pola disposición sobre estes recursos, o acceso a eles. Como di Helfrichs, os procesos de concentración teñen efectos inmediatos sobre os dereitos de uso de toda a poboación e sobre a vitalidade e a diversidade da nosa herdanza natural e cultural.

Os bens comúns sempre foron unha realidade, pero relévase a súa importancia ao xurdir problemas de acceso a eles, ao perderse a calidade dos recursos, a vitalidade distes bens comúns e ao erosionarse a conciencia de tantas relacións sociais que se tecen a partires dos procesos de produción e reprodución dos bens comúns. Toman importancia ao seren vistos como mercancías, como propiedade privada, para poder comprar e vender no mercado. É xustamente a pretensión de privatizar os bens comúns o que impulsa ao debate sobre bens comúns (comodificación) O proceso no que os defensores do mercado (tanto gobernos, como empresas) desexan e desde onde impulsan a privatización de recursos que son ou poideran ser "propiedade colectiva", é o que denominamos como "cercamento de bens".

9

Respecto do Ben Común entendido como comunidade, dicir que Esteva (2006) xulga máis apropiado entender o "common" como "comunalidade" (rexeneración de experiencias e tradicións) máis que como comunidade, no seu clásico sentido.

A "comunalidade" é un modo de vida e de réxime político de diversos grupos humanos (o estudo de Esteva realizouse na observación activa sobre indíxenas na Oaxaca e en Chiapas, México) que recuperan a súa condición comunitaria, en tanto que non foron ou se resisten a seren "individuados" (é dicir, separados da comunidade para seren orientados como "mercancía" ou "potenciais consumidores pasivos")

Para Esteva a comunidade, como práctica actual, responde a unha creación sociolóxica do "racionalismo occidental", é dicir e en concreto, a pequenos grupos de individuos que dentro da sociedade moderna conforman avangardas disidentes que expresan o seu descontento co modo industrial de produción; para Esteva estes grupos desenvolven mal a tradición dos "commons" anglosaxóns clásicos, ou os seus equivalentes noutras culturas, para materializar os seus soños e intencións.

Esteva distingue entre ámbitos comúns, novos ámbitos de comunidade e ámbitos de comunalidade rexenerados, como formas sociolóxicas alternativas ao "common" clásico. Seguindo a práctica da realidade zapatista, entroutras, Esteva suliña que é preciso xerar "un mundo no que caiban outros mundos", no que cada forma de existencia social poida medrar no seo de coalicións cidadanas de solidaridade e apoio mútuo; que coexistan en harmonía con outros modos de existencia social na base dos seus respectivos límites.

Para iso propón cercar aos "cercadores de bens", a comunalidade fronte á "individualización" e pór límites á sociedade "económica", rexeitando a presión da "escasez". Tamén cre preciso albiscar novos horizontes políticos máis alá do "desenvolvemento", que é testigo e instrumento da colonización,

10

e do estado-nación; sustentando o pluralismo radical, forma de organización social que permite a coexistencia dos diferentes.

A democracia é un marco político no que, para Esteva, se ten que aprofundir, entendendo que a democracia representativa ou formal ten moitos vicios (corrupción, partitismo,...) que non soluciona os problemas da xente, mentres que a democracia participativa, que persigue a transparencia, rendemento de contas e maior participación cidadana na xestión de goberno (iniciativas populares, referendum ou presupostos participativos) confronta a representantes e cidadáns, e así deturpa realmente as solucións.

Na democracia autónoma ou radical, que presenta Esteva apelando a Lummis e a Linebaugh, a democracia é sentido común, no que a xente goberna a súa propia vida e onde se aplica o poder do pobo na vida cotiá, recoñecendo e protexendo os ámbitos comúns da distancia da "autoridade" que non se desexa.

Os ámbitos comúns, logo, están sometidos a regras de uso culturalmente determinadas polas persoas e grupos cuxa existencia depende dises ámbitos. Os ámbitos constitúense en suxeitos específicos e obxetos determinados, e tamén refírense a realidades determinadas.

Desde esta perspectiva non se pode entender os ámbitos como entidades abstractas (planeta Terra, a biosfera, a auga, o ceo) nin como suxeitos abstractos no discurso social (todos os seres humanos, ...) Hai horizontes de referencia, temas de preocupación e que se materializan en interaccións específicas onde conxuntos determinados de persoas ou grupos establecen as súas obligacións e compromisos e formulan as suas normas de uso.

Se nistas relacións os grupos outórganse normas de comportamento e obrigas mútuas, das que se desprenden dereitos e modalidades específicas de organización social, non

11

poderemos entender os ámbitos comúns como recursos definidos pola propiedade. Máis ben atenderemos á autoxestión e á equidade en acceso e uso daquelo sobre o que subsistimos, e tenderemos á desestimar aquelo que obstaculice a función ou a formación do común fornecendo a autocrítica e os valores, rexeitando falsos ideais e empregando o dereito á resistencia.

Niste sentido, as persoas son nós de relacións e redes concretas e complexas. As persoas son heteroxéneas e diferentes, non iguais (a igualdade soe ser matriz para as desigualdades) Así, o trato persoal é unha relación social para todos, non só para unha caste de privilexiados e de relación entre xerarquías e/ou elites, nin impedimento para resolver as necesidades e a subsistencia. As relacións, sen embargo, presumen accións, non dereitos. Os dereitos adquírense mediante o traballo, as obligas comúns.

O "commoning" é colectivo. As interaccións, por outra parte tampouco poden ser dominación, nin opresión dunha cultura sobre outra cultura, dun suxeito sobre outro suxeito,... a través da violencia, sexa esta simbólica ou física.

Referencias bibliográficas:

Bollier, D. (2008) Viral spiral: how the commoners built a digital republic of their own. New York: The New Press.

Durkheim, E. (2001). La division del trabajo social. Madrid: Akal ediciones.

Esposito, R. (2003). Comunnitas. Origen y destino de la comunidad. Buenos Aires: Amorrortu ediciones.

Esteva, G. (2006) "Los ámbitos sociales y la democracia radical" Conferencia Internacional sobre Ciudadanía y Comunes, México, 7-9 decembro.

12

Gutiérrez Espeleta, A. (2010) "Bienes comunes: qué son y qué nos aportan" VI Jornadas de investigación, 1 octubre. San Pedro Facio: Instituto de Investigaciones Sociales. Universidad de Costa Rica

Hardt, M. y Negri, A. (2004). Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. New York: The Penguin Press.

Hardt, M. y Negri, A. (2012). Declaration, en http://antonionegriinenglish.files.wordpress.com/2012/05/93152857-hardt-negri- declaration-2012.pdf

Nancy, J-L. (2000). La comunidad inoperante. ARCIS: Santiago de Chile.

Paiva, R. (2007). (org). O retorno da comunidade .Os novos caminhos do social. Rio de Janeiro: Mauad X.

Peruzzo, C. K. (comp) (2002). Comunicacion y movimientos populares: ¿cuales redes? Sao Leopoldo: Universidade do Vale do Rio dos Sinos.

Peruzzo, C. K. (2007). Televisao comunitaria: Dimensao Publica e Participacao Cidada na Midia Local. Rio de Janeiro: Mauad X.

Ranciere, J. (2005). Sobre Politicas esteticas. Museu d'Art Contemporani de Barcelona Servei de Publicacions de la Universitat Autónoma de Barcelona: Bellaterra.

Ranciere, J. (2010). A comunidade como dissentimento. In: A politica dos muitos. Povo, classe e multidao. Editora Tinta da China: Lisboa.

13

Saidel, M. (2015). Consideraciones sobre lo común en las reflexiones de Esposito, Agamben y Hardt y Negri, Revista Internacional de Comunicacion y Desarrollo, USC, 1 (1), 99-115.

Tönnies, F. (1974). Comunidad y Sociedad. Editorial Losada: Buenos Aires.

14