NOSTALGIA DE UNA JUSTICIA MAYOR

Dos testigos: Bertolt Brecht y Albert Camus

Antoni Blanch

INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

1. EL ANHELO DE UNA JUSTICIA MAYOR (BERTOLT BRECHT) . . . . . . . . 61.1. ¿Puede una causa justa justificar la violencia? . . . . . . . . 81.2. Tres obras de plenitud artística y humanitaria. . . . . . . . . 121.3. La atroz injusticia de la guerra . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

2. NOSTALGIA DE UNA JUSTICIA TRASCENDENTE (ALBERT CAMUS) . . . . 172.1. “El mito de Sísifo” y “El extranjero” . . . . . . . . . . . . . 192.2. “La peste” y “El hombre en rebelión” . . . . . . . . . . . . . 212.3. ¿Cómo luchar contra la injusticia sin volverse violento? . . . 222.4. Sísifo se humaniza y reconoce sus límites. . . . . . . . . . . 24

3. CONCLUSIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

4. BIBLIOGRAFÍA ELEMENTAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28

5. TEXTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29

La vida humana está hecha para algo más que consumir y presumir.Las vidas que se vivieron para una causa son las que alcanzaron co-

tas mayores de calidad humana y de sentido.

Pero, para orientar así nuestras vidas, necesitamos ejemplos y testi-monios; y la cultura ambiental tiende a borrar de nuestro recuerdo

esos modelos, y a hacernos creer que nuestra memoria estaría mejorempleada si se dedica a retener el color, o el precio, de la ropa inte-

rior que llevó cualquier famosa o famoso en determinada gala...

Este Cuaderno no presenta mitos, sino algo mucho más humano ymás necesario para nuestro mundo. Testigos. Dos vidas que, en me-

dio de las inevitables limitaciones y defectos humanos, se sintieronllamadas al servicio de una causa noble.

Nos gustaría repetir esos ejemplos en otros cuadernos futuros (pro-bablemente dedicaremos uno a Dorothy Day).

Antoni Blanch, s.j., es profesor emérito de Literatura Comparada de la Uni-versidad Pontificia Comillas (Madrid) y miembro de Cristianisme i Justícia.Sus dos obras más recientes son El hombre imaginario: Una antropología lite-raria (1995) y El espíritu de la letra. Acercamiento creyente a la Literatura

(2002).

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INTRODUCCIÓN

Los contenidos comunes que in-cluye el concepto “justicia” en el mar-co de la ética civil, parecen suficientespara mantener la convivencia pacíficade amplias comunidades de ciudada-nos, que sin apelar a sus conviccionesmorales o religiosas más íntimas, loshan aceptado como base de su consti-tución democrática. Pero, precisa-mente por tratarse de una ética de mí-nimos morales, no es de extrañar quese dé a veces entre estos mismos ciu-dadanos la nostalgia de una concep-ción de la justicia éticamente más exi-gente, enraizada en una concepción de

la vida humana y de la convivencia so-cial mucho más integradora de los va-lores morales y espirituales de la per-sona. Esta otra visión de la justicia ad-quiere entonces la categoría de unideal trascendente, siempre difícil deconseguir, por resultar muy superior aljuego de los poderes y al de su rectoajuste en una sociedad como la nuestra,siempre muy celosa de sus derechos.

Esta desproporción entre, por unaparte, el valor justicia como un míni-mo aceptable, básicamente consegui-do para todos, y por otra parte, el valorjusticia como un máximo deseable,

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por el que se debe luchar siempre, esalgo que sigue inspirando los escritosde no pocos ilustres pensadores con-temporáneos, entre los que quisiéra-mos señalar ahora a dos de los más no-tables literatos del siglo XX, que fue-ron Bertold Brecht y Albert Camus, decuya obra vamos a ocuparnos en estecuaderno, analizándola precisamentedesde este punto de mira. Ambos es-critores nos dieron un muy notableejemplo de esta inquietud moral, gra-cias a su constante ansia en busca deuna justicia siempre mayor, y ademássiempre muy humana y humanitaria,así como por su lucha personal, reali-zada casi exclusivamente a través desu obra literaria, contra las grandes in-justicias de su tiempo, no sólo socialesy políticas sino principalmente exis-tenciales.

“que los verdugos de lahistoria nunca lleguen a

triunfar sobre sus víctimasinocentes”

Ahora bien, la mencionada dife-rencia de nivel entre estos dos tipos dejusticia, el de las leyes positivas o pro-cedimentales y el que tiene en cuentaademás ciertas aspiraciones muchomás sustanciales de la vida humana,no puede dejar de evocar en nuestroespíritu, la clásica tensión entre las le-yes positivas y la ley natural más ínti-ma, que fue admirablemente formula-da por Sófocles en Antígona, median-

te el patético enfrentamiento entre unrey legislador, que prohíbe que se en-tierren los cuerpos de los soldadosmuertos al asaltar la ciudad, y una jo-ven princesa que no puede dejar derendir el culto debido al cadáver de suhermano. “Nunca la Justicia, –replicala princesa al rey– que tiene su sede /entre los dioses subterráneos / habíaimpuesto leyes semejantes a los hom-bres” (vv. 450-452). Y será por fideli-dad a esta ley, enraizada tan honda-mente en su espíritu, que Antígona nodudará en arriesgar su vida, con tal deno faltar a ese sagrado imperativo.Ciertamente, la contraposición, en eseejemplo clásico, no puede ser más ex-tremosa y finalmente trágica; pero nopor ello el personaje literario de Antí-gona ha dejado de ser invocado siem-pre para indicar la gravedad de losconflictos entre dos fidelidades o entredos concepciones de la justicia, que eslo que de alguna manera descubrire-mos también en estos dos autores delsiglo XX.

Un planteamiento algo parecido alanterior, pero de alcance más históri-co, ha sido propuesto ya más cerca denosotros por uno de los filósofos de laEscuela crítica de Frankfurt, MaxHorkheimer, cuando, ante las atroci-dades cometidas por los totalitarismospolíticos del siglo XX, en nombre deuna justicia partidista y arbitraria, de-fiende otro tipo de justicia más tras-cendente y universal. Este profundodeseo de una justicia más sustancial-mente humana –explica él– no seríaalgo incidental y pasajero, que debieravivirse sólo como una añoranza senti-mental, sino que se trataría de un apa-

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sionado impulso y de una obstinadavoluntad de hacer justicia a las vícti-mas y de condenar a aquellos sistemaspolíticos deshumanizadores. Un anhe-lo, en suma, que impida “que los ver-dugos de la historia nunca lleguen atriunfar sobre sus víctimas inocentes”1.

Como se sabe, esta valiente pro-puesta de Horkeimer estaba enraizadaen la profunda convicción, de inspira-ción judía, de no perder nunca la me-moria del gran sufrimiento de las víc-timas del pasado, adoptando para ellouna actitud de resistencia moral y desolidaridad con aquellas víctimas, yaque la historia no ha ejercido sobreellas la justicia que ellas, silenciosa-mente, siguen todavía reclamando.Más aún, sostiene el mismo autor queese insistente “anhelo (Sehnsucht) dejusticia plena, universal y cumplida”,no sólo aseguraría el sentido trascen-dente de la historia humana, sino queexplicaría además el valor religioso(escatológico) de la esperanza, así co-mo el alto nivel moral de la justiciauniversal, al tener que ser ofrecida “ensolidaridad histórica” por todas aque-llas víctimas que murieron sin espe-ranza.

Pues bien, tanto Bertold Brecht co-mo Albert Camus, artistas entre sícontemporáneos, como también del fi-lósofo Horkheimer, aunque viviendocada uno en situaciones bastante dis-tintas, estaban escribiendo en las mis-

mas durísimas circunstancias socialesy ante los mismos escándalos políticosde la primera mitad del siglo XX, queocasionaron una tremenda quiebra dela moral y de la justicia. Afortunada-mente, se puede afirmar que tantoBrecht como Camus desarrollaron suobra literaria como un permanente yadmirable ejercicio de denuncia antetantas injusticias, usando uno de losmedios, en aquellos momentos de lu-cha a favor de una justicia siempremayor y auténticamente humana, máseficaz que las armas. Tarea que reali-zaron ambos con gran lucidez y conuna admirable capacidad creativa yexpresiva, de forma tal vez más colo-rista e imaginativa el autor alemán ymás sobria e incisiva el francés.

Y si ya de entrada quisiéramostambién anticipar la orientación men-tal con que cada uno verificará esteobjetivo común, podría decirse queen Bertolt Brecht será determinantela lúcida comprensión de la fragilidadhumana, aun en los militantes de lajusticia, junto a una gran compasiónpor las víctimas de la injusticia;mientras que en Albert Camus predo-minarán las propuestas morales de ti-po estoico, centradas en una firme vo-luntad de resistencia moral, sin dejarde asumir, ante casos concretos y ma-sivos realmente abrumadores, actitu-des muy humanas de tolerancia yconmiseración.

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1 Véase M. Horkheimer, Anhelo de justicia. Teoría crítica y religión. Trotta, Madrid 2000, passim.

1. EL ANHELO DE UNA JUSTICIA MAYOR(BERTOLT BRECHT)

Nacido en Augsburgo en 1898 y muerto en Berlín en 1956, BertoltBrecht fue un gran poeta del pueblo y uno de los autores dramáticosmás sobresalientes del siglo XX. Interesa recuperar su obra en unosmomentos como los actuales, en que nuestros artistas parecen estardominados por un alarmante escepticismo moral, tal como lo manifies-tan en un abundante número de obras, más o menos brillantes, perocasi siempre desposeídas de mensajes estimulantes para el espíritu.

Brecht, por el contrario, no dejaba de ofrecer en sus creaciones valien-tes testimonios de fe en el ser humano, especialmente en aquellas per-sonas que entonces estaban siendo víctimas de los poderes públicos;propuestas que a veces pudieron resultar estéticamente chocantes,pero que siempre movilizaban los ánimos para la lucha a favor de unasociedad más justa.

Instruido desde muy joven en laestética del realismo socialista, esteautor intentó siempre iluminar desdedentro la situación histórica en que vi-vían los personajes que él iba creando,tal como ya habían sabido realizar demanera eminente otros grandes artis-tas del pasado, tales como Cervantes o

Shakespeare, Tolstoi, Gorki o ThomasMann. Por su parte, Brecht, medianteunas obras teatrales directas y didácti-cas pero también muy espectaculares,convocaba a amplios públicos no sólopara que conocieran los entresijosmuy injustos de la realidad social en laque vivían, sino también para que

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aprendieran a luchar contra ellos. Y,aunque en algunos casos cayó nuestroautor en un tipo de arte ideológico yhasta propagandístico, sus principalesobras llegaron a ser un dechado deestética teatral y de ética humanista ysocial. Pues bien, es de esa notable di-mensión personalista y humanitaria deBertold Brecht que quisiéramos ahoratratar, para hacer ver de cuán diversasmaneras, todas ellas casi siempre ori-ginales, intentó este gran poeta dramá-tico expresar un ideal de justicia hu-manamente trascendente, por el quetodos estamos llamados a luchar parahacerla cada día más posible.

Tarea la suya nada fácil, por cierto,si la colocamos dentro de la muy la-mentable situación en que vivían en-tonces los desheredados de los regí-menes burgueses, a los que Brecht sedirigió en primer lugar, y referida añosmás tarde a las víctimas de las guerraso de las represiones políticas que con-movieron Europa.

Así, por ejemplo, en la famosaÓpera de tres chavos (1928), tantasveces representada aun hoy día entrenosotros, mediante unas chocantes es-cenas musicales en las que van apare-ciendo gentes de los bajos fondos deuna gran metrópolis, la pregunta queel autor está planteando es ¿cómo esposible la bondad en medio de tantamiseria? Pues bien, Peachum, un granalmacenista de ropa, pícaro y bonda-doso, también se lo pregunta, sobre to-do cuando su hija se enamora del jefede la banda de pistoleros, y parece quehan fracasado sus honrados intentosde ayudar a los pobres del barrio. Ypor ello canta al final del primer acto:

“¿Quién no quisiera ser bueno, / dar sufortuna a los pobres? / ¿Quién no aspi-ra a ser honrado, / aunque las circuns-tancias no nos dan la razón? (…) / ¡Elmundo es miserable y no se puede serbueno!”

¿cómo es posiblela bondad

en medio de tantamiseria?

Efectivamente, ésta y parecidascuestiones morales preocuparon aBrecht durante toda su vida. Como porejemplo: ¿se puede exigir honradez ydecencia a gentes que no tienen nadaque comer? Y ¿quién será, entones, elculpable del mal que puedan cometer?En esta misma obra, serán las bailari-nas las que echarán en cara su hipocre-sía a los espectadores ricos, que hoyexigen decencia y mañana abusaránde ellas. Y tal vez por ese elementalsentimiento de tolerancia moral haciael pobre, pueda explicarse el rayo deesperanza que brilla en el caótico finalde esta ópera. Pues, cuando parece queva a ser ejecutado el jefe de la banda,llega un inesperado indulto, que mue-ve el coro a cantar: “No seáis implaca-bles con el criminal…/ Pensad en laoscuridad y en el frío / que reina en es-te valle de lágrimas!” Adviértase fi-nalmente cómo, ya en esta obra tantemprana, está proponiendo Brechtuna notable corrección a la máquinaimplacable de la justicia, y más direc-

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tamente todavía a la pena de muerte,por parecerle inhumana esta ley penalpositiva. Con lo cual está expresandonuestro autor no sólo un profundo sen-timiento de compasión y de clemenciahacia aquel pobre delincuente, víctimade la injusticia social, sino también ungran respeto y compasión por todacriatura humana, por más pervertidaque parezca.

1.1. ¿Puede una causa justa

justificar la violencia?

Sin abandonar esos sentimientostan benévolos y respetuosos de la per-sona humana, propondrá Brecht unnuevo problema moral que no deberíadejar de afrontar todo luchador por lajusticia. Y éste será el fondo argumen-tal de la siguiente obra importante pro-ducida por él, con el titulo de SantaJuana de los mataderos (1932). Ahorabien, para que el problema puedaplantearse con la mayor limpieza posi-ble, intentará mostrarlo desde los ojosinocentes e indefensos de una jovenmujer, la cual, movida por muy firmessentimientos de compasión, se enrolaen el movimiento religioso-benéficodel Ejército de Salvación (conocido enla obra como “los sombreros de pajanegros”), que fue muy popular tantoen los EUA como en Gran Bretaña,antes de la Segunda Guerra Mundial.Y es, además, verosímil que con lapresencia tan irónica de este movi-miento en escena, el autor estuvieracriticando la ineficacia de la democra-cia cristiana alemana de entonces yacaso también de la social-democra-cia, frente a los programas más radica-

les y aparentemente más eficaces, delsocialismo y el comunismo.

Pero lo que más importa notar aho-ra es que esta joven Juana Dark –aun-que presentada aquí como una parodiade la histórica Juana de Arco–, fue laprimera de las muy importantes prota-gonistas femeninas que Brecht iba acrear, queriendo con ello expresar suesperanza en el papel que la mujerpuede desempeñar en la defensa y am-paro de los marginados sociales; de-seando además subrayar que es sobretodo en el corazón femenino dondemejor se verifica esa necesaria supera-ción de la justicia de corte justiciero(más agresiva y varonil) por la miseri-cordia y la caridad. En cualquier caso,la intención evidente de la obra es des-calificar como insuficientes y hastacontraproducentes las actitudes mera-mente sentimentales y paternalistas,ya que con ellas no se conseguirá nun-ca desmontar las causas ni las estruc-turas económicas y políticas que pro-ducen tan grandes injusticias. Másaún, también parece querer advertir elautor que no basta con mirar la miseriasocial desde la barrera; hay que entrary compartir directamente todo el pesode la pobreza y de la humillación, co-mo intentará hacer la idealista Juanaen esta obra, al descubrir que ésta es laúnica estrategia realmente eficaz.

También aconseja Brecht por me-dio de Juana que hay que conocer decerca aquellas personas que han cau-sado o están manteniendo unas situa-ciones tan injustas. Las cuales, en laacción teatral, aparecen como los due-ños de los enormes mataderos de car-ne bovina, instalados en Chicago, los

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grandes empresarios de carne enlataday los financieros en la Bolsa del gana-do, representados aquí de modo muysingular por el prepotente PierpointMauler. Pues, en plena crisis económi-ca de 1929, ninguno de ellos dudará enactuar drásticamente contra sus obre-ros y clientes. Cerrarán las fábricas ylos trabajadores se quedarán en la ca-lle bajo el severísimo clima de invier-no de aquellas latitudes. Y es entoncescuando Juana, desesperada ante tantosufrimiento, se decide a actuar por sucuenta y riesgo, al lado de los sindica-tos, viviendo con los más desampara-dos, hasta llegar a colaborar codo concodo con los que preparan una huelgageneral. Ella ha entendido por fin yvisceralmente que hay que actuar conenergía para sacudir eficazmente lafalsa “buena conciencia” de los em-presarios. Más aún, ante la violenciarepresiva de la policía, también se re-plantea su previo rechazo de la violen-cia, para concluir que puede haber cir-cunstancias que nos obliguen a recu-rrir a la fuerza.

En el fondo, lo que esta muchacha,ingenua y generosa, se está plantean-do es la eterna cuestión moral sobre siun fin tan bueno, como es la urgenteayuda a los injustamente oprimidos,puede llegar a justificar unos medios,de suyo inhumanos, como el uso de laviolencia. Pregunta acuciante, que enesta obra queda, una vez más, sin res-puesta, seguramente porque el mismoBertolt Brecht tampoco disponía deuna respuesta clara, sumido como es-taba en la perplejidad entre el huma-nismo moral y humanitario que él pro-piciaba y la urgente tentación de ceder

al odio y a la lucha violenta entre lasclases sociales; violencia que él siem-pre había rechazado hasta entonces. Yesta misma angustiosa ambigüedad esla que acaba por atenazar el corazónde la pobre Juana de los mataderos, alverse además incomprendida y trai-cionada aun por aquéllos por quienesestaba luchando; sufrimiento tan pro-fundo en una persona tan delicada y yaenferma que no podía menos que ter-minar en su muerte.

esperanza en el papelque la mujer

puede desempeñaren la defensa y amparo

de los marginados sociales

Así, esa pobre chica totalmente en-tregada a los demás, sacrificada ahoraen la hoguera de las pasiones y contra-dicciones más crueles, aunque sin ha-ber resuelto el gran dilema entre elamor y la violencia, será no obstanteacogida por uno y otro bando comouna mártir de la caridad, y propuestapara ser honrada como una santa.“Hombre, en tu pecho habitan dos al-mas”, había escrito Goethe, y ahora enesta obra Brecht, como expresando laincertidumbre irresoluble a que le so-mete su decidida lucha por una justiciamayor, hace cantar al final de la obra:“No intentes elegir una de las dos al-mas, debes mantener las dos. / Perma-nece siempre en conflicto contigomismo…” Ésta podría ser la lección

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que el autor deseaba comunicarnoscon este drama: la de aprender aaguantar las adversidades con entere-za, pero sin caer en una lucha violenta,para que así desaparezca la dolorosasituación de duda y ambigüedad, ge-neradas por un sistema tan injusto co-mo es el del capitalismo a ultranza y elde los partidos políticos totalitarios.

En relación con este mismo sacrifi-cio de Juana, parece oportuno recor-dar aquí otro pensamiento que no dejónunca de inquietar la conciencia deBrecht, el del heroísmo ideológico, osi se quiere, el del martirio de quienacepta morir por sus ideas. En mo-mentos de persecución o de represiónpolítica, es lógico que se lo plantearanaquéllos que, como Brecht, luchabanpor algunas grandes ideas que consi-deraban indiscutibles e irrenunciables.

Precisamente, en la siguiente desus obras teatrales, Vida de GalileoGalilei (escrita en 1938, pero muy re-tocada en 1946) esta preocupación so-bre el heroísmo se convertirá en el ar-gumento central del drama. Argumen-to, por cierto, con suficiente funda-mento histórico y que ha pasado a serun tópico, hoy todavía, cuando se dis-cute acerca de la posible abdicación deunas ideas muy seriamente asumidas,por miedo a las amenazas de una auto-ridad poderosa que las condena abso-lutamente. No resulta tan simple, sinembargo, la solución a ese dilema,planteado en situaciones tan angustio-sas; pues cabe todavía preguntarse sies siempre el miedo al castigo lo quenos puede hacer abdicar o no es másbien la duda ante la verdad absoluta delas tesis que se defienden lo que nos

puede hacer ver que no merece la penamorir por ellas… Éste era, justamente,el dramático dilema que se planteabaBrecht a propósito del caso Galileo,teniendo muy presentes a otros inte-lectuales contemporáneos suyos, ensituación crítica ante tribunales políti-cos; y quizás por ello no se atreve a re-solver esta obra trágicamente, sinomediante una gran carga de ironía dra-mática.

Así, el personaje de Galileo serátratado de manera algo cómica, comola mayoría de los otros personajes, ci-viles o eclesiásticos, que van apare-ciendo en la obra. Y por consiguienteno se trataría de un intelectual “orgá-nico”, muy comprometido y plena-mente convencido de sus ideas, sinomás bien de un pensador autónomo,que intenta realizar sus propias inves-tigaciones, en los difíciles tiempos deuna dictadura ideológica. El propioBertolt Brecht siempre se sintió asífrente al Partido Comunista y sabíaque no eran pocos los intelectuales yartistas que vivían en esta situación.

Por ello, la historia de Galileo lesirve ahora para componer un nuevoinstrumento artístico de gran formato,para defender la libertad de pensa-miento frente a la injusta tiranía de lasideas. Y también quizás por ello, suGalileo aparece como un ser benévoloy liberal, que asume posturas moralesrelativistas frente al dogmatismo delos poderes públicos. Por ello no es deextrañar que el autor insista en repre-sentar de forma cómica, casi carnava-lesca, algunas de las escenas máscomprometedoras, con lo que se vadesmontando toda posible pretensión

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de heroísmo en el protagonista. Elcual va apareciendo más bien comouno de esos “anti-héroes” literarios,que comenzaron a estar de moda poraquellos años. Así va quedando claroel mensaje predominante de la repre-sentación: Nunca hay que dejar decreer en los valores supremos de lajusticia y de la libertad; pero no hastael punto de convertir esa fe y esa espe-ranza, tan profundamente humanas,en un sistema dogmático de verdadesabsolutas, que puedan llegar a justifi-car ni la humillación ni la muerte denadie. Y adviértase que con esta pro-puesta y otras semejantes, disemina-das en este drama, Brecht se estaba si-tuando muy conscientemente al ladode otros marxistas “calientes” con-temporáneos suyos, tales como E.Bloch, H. Mayer, E. Ficher y los másjóvenes pensadores de la escuela deFrankfurt, E. Fromm, H. Marcuse, W.Benjamin y, ciertamente, el ya citadoM. Horkheimer.

Cierto es que el tipo de verdadescosmológicas, tan revolucionarias porcierto, que Galileo defendía con granconvicción, pertenecía a un plano dis-tinto y menos directamente humanita-rio que el de los nuevos proyectos teó-ricos a favor de una justicia más huma-na y universal. Justamente por elloacierta Brecht en poner en boca de sufamoso protagonista esta afirmación:“Yo sostengo que el único objetivo dela ciencia es aliviar las desgracias de lahumanidad”. Y adviértase que esta fra-se fue añadida por el autor, años mástarde en los EUA, inmediatamente des-pués de haber estallado las dos bombasatómicas en Japón (agosto 1945).

Resulta lógico entonces, comoanunciábamos, que el desenlace de laobra no ofrezca ningún gesto trágico.Al contrario, Galileo, que en acto pú-blico de ciega obediencia había des-truido sus escritos, muy poco despuésy en secreto los vuelve a redactar y selos entrega a Andreas, un joven segui-dor suyo, para que los saque de Italia ylos difunda por Europa, aconsejándoleademás que no deje nunca de mante-ner la libertad de pensamiento y queaprenda al mismo tiempo a dudar desus propias ideas y de las de los demás.

defenderla libertad de pensamientofrente a la injusta tiranía

de las ideas

Pues bien, ese temple liberal y hu-manista de Bertolt Brecht, que le me-reció fuertes críticas de sus correligio-narios, cuando se representó la obra,lo va a seguir manteniendo siemprenuestro autor, sin abdicar por ello desu profundo socialismo, y acaso estaactitud moral se irá acendrando toda-vía más con el correr de los años, talcomo se manifestará en las últimas yposiblemente mejores creaciones lite-rarias suyas, que son La buena perso-na de Sezuán (1943), Madre Coraje ysus hijos (1941) y El círculo de tizacaucasiano (1944), escritas las tres to-davía en el exilio, antes de su regresodefinitivo a Berlín. Vamos, pues, a co-mentar brevemente a continuación es-

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tas tres obras maestras, haciendo vercómo se manifiesta en ellas ese inso-bornable afán de justicia no en un sen-tido parcial, cerrado y justiciero, sinolo más humano y universal posible.

¿la justicia y la bondadserían a vecesincompatibles

entre sí?

1.2. Tres obras de plenitud

artística y humanitaria

En la primera de ellas, La buenapersona de Sezuán, Brecht plantearáun nuevo problema moral, relaciona-do con la práctica intensa y sin límitesde la justicia social. Teniendo en cuen-ta que esta práctica social resulta cadavez más absorbente, pues las necesi-dades se multiplican y que, por consi-guiente, nunca daremos abasto pormás que nos desvivamos, ¿puede exi-girse en justicia al militante social,que arriesgue todo su tiempo, su saludy su vida para atender a esas masas depobres, que nunca se satisfarán del to-do? Y si antes, en otras obras suyas, sehabía preguntado Brecht si los pobrespodían ser buenos del todo; ahora tras-lada esa pregunta a los generosos lu-chadores por la justicia: ¿No les obli-gará esta lucha, tan altruista y exigen-te, a endurecerse y hasta a reaccionarcon violencia frente a los que puedanatentar contra sus más imprescindi-

bles necesidades personales? ¿Habráque anteponer siempre el bien de losdemás al propio bien personal? O di-cho de forma equivalente, ¿la justiciay la bondad serían a veces incompati-bles entre sí? Y si, como ya se ha di-cho, una justicia extremada puede re-sultar antihumana, ¿habrá que pensartambién que una bondad sin medidapuede resultar injusta?

En esta nueva obra, tan original pe-ro también muy didáctica y distancia-da, puesto que se sitúa en China, el au-tor pretende verificar este problema en-carnándolo en una persona totalmentedesinteresada y generosa. ¿Dónde ha-llar esa “alma buena”? De nuevoBrecht la encuentra en una joven mu-jer, Shen-Té, pobre prostituta margina-da, que será la única persona dispuestaa acoger en su choza a tres personajesdesconocidos que se han presentado deimprovisto en el pueblo.

Pues bien, con el dinero que leofrecen esos tres huéspedes, Shen-Téabrirá una tienda con la generosa in-tención de atender a las ingentes nece-sidades del pueblo. Pero la gente,egoísta e inmisericorde con ella, apo-derándose de sus bienes y abusando desus favores, la van esquilmando sinpiedad hasta arruinarla del todo. Tam-poco le permitirán casarse con el mu-chacho que ella desea… Y, pese a tan-to atropello, ella no se rendirá. Volveráa empezar otro negocio, aunque em-pleando ahora una nueva e ingenua es-trategia: para defenderse de la avalan-cha de los pedigüeños, deberá hacersela dura, se disfrazará de hombre y ac-tuará de forma tajante y brusca. “¿Paraser buenos, tendremos que disfrazar-

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nos de malos?”, se pregunta. El hechoes que sólo entonces la gente se mode-ra, si bien echan a faltar a la bondado-sa Shen-Té, misteriosamente desapa-recida, la cual finalmente se dará a co-nocer y será alabada por su ingeniosaestratagema.

Muchas son, sin embargo, lascuestiones que el autor deja abiertas,para que el espectador reflexione y de-cida: 1) ¿En el ámbito de los negocios(en una sociedad competitiva, capita-lista) la bondad integral resultarásiempre suicida? 2) Las leyes econó-micas más rigurosas (tanto capitalistascomo socialistas) resultarán siempreincompatibles con la honradez y la ge-nerosidad? 3) ¿Sólo a unos pocos hé-roes o heroínas les estaría reservado elpracticar las grandes virtudes, en el in-terior de tales sistemas económicos?4) En tales circunstancias, sin embar-go, y aunque el pueblo no deje nuncade practicar las pequeñas virtudes dela amabilidad, la sinceridad y la de-cencia, superando siempre sus instin-tos egoístas, hay que reconocer que ta-les virtudes serán siempre insuficien-tes para cambiar las estructuras socia-les, etc., etc. Cuestiones en efecto muyimportantes, aunque la obra las dejaflotando. Tal vez porque Brecht pen-sara que, cuando se vive en situacio-nes concretas de extrema necesidad,aun las conciencias más puras llegan ainsensibilizarse moralmente.

Véase, por ejemplo, cómoShen-Té, en su canto final, pretendeexcusar su ambiguo comportamiento:“…La compasión me hacía tanto daño/ que me transformó en loba furiosa / ala sola vista de los desgraciados. / Sen-

tía que me convertía en otra; / misdientes se transformaban en colmi-llos…/ Y sin embargo, me gustaba serel ángel de los suburbios… / Conde-nadme, si queréis. Todos mis crímenes/ los he cometido por ayudar a mis ve-cinos, / por amor a mi enamorado y /por salvar a mi hijo de la miseria…”No, Brecht no está incitando directa-mente con esta obra a la lucha frontalcontra las estructuras injustas; másbien está ofreciendo, como en muchasde sus poesías, escritas también poraquellos años, una pintura benigna ytolerante del pueblo, aunque de nin-gún modo conformista con la situa-ción, sino en todo caso ingeniosa y as-tuta –muy en el estilo de la picarescaespañola– en la busca de solucionespragmáticas, sin proponer en absolutoactitudes crispadas de lucha contra unmonstruoso enemigo sin rostro.

Dejando para el final la obra máspopular de Brecht, que es Madre Co-raje, hagamos antes unas breves refle-xiones sobre El círculo de tiza cauca-siano. Obra en la que también se dis-cute la importancia de la justicia, so-bre un trasfondo de lucha contra laprepotencia de una familia aristocráti-ca en la Unión Soviética; lucha anun-ciada desde el prólogo a un grupo decampesinos contra los dueños de unastierras, que ahora ellos están resca-tando por el trabajo, según aquel cri-terio de la justicia socialista que diceque “las tierras son de quienes las tra-bajan”.

Ahora bien, se trata de una piezateatral de evidente estilo épico, queposee además una notable calidad líri-ca, gracias a la ejemplaridad moral de

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su protagonista, que de nuevo es unpersonaje femenino: Gruisha, la jovencriada de los duques. Ella, en efecto,durante la revolución, se quedó con elmás pequeño de los hijos de esta fami-lia, que lo habían abandonado al huirde la quema. No sólo los soldados delduque sino también los revoluciona-rios persiguen a esta mujer para qui-tarle el niño; pero ella lo esconde y loprotege siempre con gran afecto, aunen medio de grandes dificultades y pe-ligros. “Son terribles –piensa ella– lasconsecuencias de haber hecho unaobra de misericordia!” También la du-quesa, la madre natural del pequeño,reclamará al final ante un juez a su ni-ño; pero Gruisha sabrá defender, conuna enorme fuerza moral, su nueva yheroica maternidad frente a la madrenatural, saliendo además victoriosa dela prueba del círculo de tiza que les haimpuesto el juez.

la bondad naturaldel ser humano

resulta compatiblecon pequeñas

claudicaciones deautodefensa

Y esta es la representación conmo-vedora que el autor ofrece a unos su-puestos campesinos socialistas, queestán ahora empeñados en la reformaagraria del Cáucaso, haciéndoles en-tender que, así como ese niño pertene-ce a esa nueva madre que se ha entre-

gado a él día y noche, así también esastierras serán de quienes ahora las tra-bajan con tanto ahínco. Resulta, pues,admirable constatar una vez más có-mo el básico y muy popular humanis-mo de Bertolt Brecht consigue ofre-cer, de manera además muy poética,todas estas gravísimas lecciones dejusticia social.

1.3. La atroz injusticia de laguerra

Un nuevo tema, también de granmagnitud, dentro del área general delas injusticias humanas, es el de laguerra, por las atroces consecuenciasque en ella se producen, provocadaspor la ambición y el orgullo de los po-deres políticos y militares. Conse-cuencias trágicamente injustas alirrumpir tan cruelmente sobre masasde gentes inocentes. Tema, además, degran actualidad, que Brecht no podíadejar de tratar.

Efectivamente, la guerra será el ar-gumento capital de su más famosaobra dramática, Madre Coraje. Elcontexto histórico, escogido por él,para enmarcar toda la acción teatral,será el de la guerra de los TreintaAños, terrible contienda de origen re-ligioso, originada en el centro de Eu-ropa por fuerzas políticas protestantes(suecas y alemanas) contra fuerzas ca-tólicas (mayoritariamente polacas).

Pues bien, las grandes miserias queesta larga guerra fue provocando en elpueblo están admirablemente simboli-zadas aquí por la extraordinaria figurade una mujer y sus tres hijos, grupo fa-miliar que está siempre presente en el

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escenario, arrastrando circularmente,con gran empeño pero sin ningún ob-jetivo, un pesado carro, medio cantinamilitar y medio tienda de baratijas, pa-ra poder ir sobreviviendo entre losfrentes de batalla. Pues, además de lasgravísimas desgracias materiales, laguerra también provoca la perversiónmoral de las personas: de aquéllas quela han decidido y la mantienen y de lastropas que la practican, encendidaspor el odio y la rapacidad. Sin duda,esta degradación moral universal, esel peor de los efectos que la guerraproduce.

Ahora bien, en medio de tanta mi-seria, como telón de fondo, contrastala presencia de esa extraordinaria bon-dad, elemental y directa, de una ma-dre, aguerrida en la defensa de la vidapropia y la de los suyos, que busca in-cansablemente alimento y protección.No le importan ni entiende las causaspor las que los hombres se matan entreellos. Ella luchará siempre por la vida.Y no es que ella se presente como unmodelo de integridad, ya que, porejemplo, en el fondo desearía que lacontienda no terminara nunca, porquees gracias a ella que va asegurandobien que mal su pequeño negocio…Una vez más, la bondad natural del serhumano resulta compatible, segúnBrecht, con pequeñas claudicacionesde autodefensa.

Aunque, en realidad, y pese a susansias defensivas, este minúsculo gru-po ambulante, inocente e inocuo, va aser duramente castigado. Así se paten-tiza teatralmente la tremenda injusticiade la guerra. En efecto, los dos hijosvarones serán muy pronto moviliza-

dos y morirán accidentalmente en ac-ciones que ellos realizan con intenciónde ayudar a los demás. Ya la madre leshabía advertido que no se pasaran debuenos, pues las grandes virtudes noson viables en un mundo tan moral-mente corrompido (“Este es el tiempode la gran capitulación…” les advier-te) También la hija perecerá tristemen-te al final del drama, al intentar alertaral pueblo de la presencia inminentedel enemigo. Así, estos tres jóvenessignifican la triste suerte que corres-ponde a los inocentes en tiempos deguerra.

la solucióncontra la injusticia

en el mundono debería hallarse en las

fuerzas de la muerte,sino en el poder

del amor

En evidente contraste con la figuraheroica de aquella madre militante,que Maxim Gorki había creado en sufamosa novela La madre (1908), pre-senta ahora Bertolt Brecht la figura deesa nueva madre Coraje, nada belico-sa, sino cariñosa y tolerante, llena decompasión y siempre acogedora de to-do aquel necesitado que se le acerca,sea del bando que sea, ansiosa de darvida y de protegerla, en plenos cam-pos sembrados de muerte. En ella es lacaridad la que resplandece siempre,

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por encima de la “justicia” interna dela guerra, que exige destrucción y ven-ganza. Y acaso esta bondad podríaverse como la encarnación de una Ca-ridad realmente trascendente, que,junto a aquella otra idea de Justiciamayor y más universal, podría llegar aarmonizarse últimamente.

Y lo curioso de este planteamientode fondo, que parece proponer Brecht,es que no se trata de una figura de ma-dre idealizada, sino de un ser sencilloy vulgar, dotado sin embargo de unamor al prójimo tan verdadero, quecontagia esperanza al espectador, auncuando se sienta ya desanimado antetantas situaciones de máxima injusti-cia como las que se le están represen-tando. Estas son algunas de las últimaspalabras que pronuncia madre Coraje,antes de seguir arrastrando el carro,ahora ya sin sus hijos: “El pobre nosiempre ha de perder… / aún sigue es-perando algún milagro: / Hay que se-guir y no aflojar. / ¡De pie cristianos,llegó la primavera!”.

Como se ve, en esta impresionanteúltima propuesta escénica, Brecht noparece querer resaltar la necesidad in-condicional de la lucha y menos aúnde ningún otro tipo de acción violentay mortífera. Puesto que, según él, lasolución contra la injusticia en el mun-do no debería hallarse en las fuerzasde la muerte, sino en el poder delamor.

Es cierto que no basta una caridadde simple beneficencia; hay que com-batir moralmente, resistiéndose y de-nunciando las causas de la injusticiasocial con gran firmeza; pero enten-diendo que la mayor fuerza para de-rrocar el egoísmo y el orgullo –causasprimarias de toda injusticia– seguirásiendo el amor desinteresado de quie-nes se entregan sin medida a los másdesheredados.

Recordemos que en su primera ju-ventud Bertold Brecht había reconoci-do en el comunismo alemán el únicomovimiento eficaz a favor de los opri-midos, víctimas de la sociedad bur-guesa en la que vivía; sin embargo,años más tarde, al comprobar que elpartido se convertía en un sistema in-transigente y totalitario, se separó deaquel movimiento, que afirmaba de-fender la justicia, pero lo estaba ha-ciendo por procedimientos inhuma-nos. “La compasión –escribió HannaArendt– devolvió Bertold Brecht a larealidad.”

Y así fue, en efecto, pues él habíasoñado desde siempre en una justiciamucho más humana, que incluía unafranca comprensión por la fragilidadhumana y por las contradicciones de lanaturaleza, así como el perdón y lacompasión, junto a todas aquellasotras virtudes, grandes o pequeñas,que aseguran el valor incondicional dela libertad.

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2. NOSTALGIA DE UNA JUSTICIA TRASCENDENTE(ALBERT CAMUS)

Desde planteamientos personales muy diferentes de los que nos haofrecido el alemán Bertolt Brecht, nos presenta, sin embargo, el es-critor francés Albert Camus una notable convergencia en esta pro-funda aspiración hacia una justicia más trascendente.

Siguiendo la gran tradición de losmoralistas franceses, de la talla deMontaigne, Pascal o Rousseau, no de-jó de buscar Camus (nacido en Mon-dovi, Algeria, en 1913 y muerto cercade París en 1960), durante todo el cur-so de su corta vida, unas normas mora-les que pudieran asegurar lo más fiel-mente posible el valor supremo de ladignidad de la persona humana. Ha-biendo conocido, desde su infancia, lainjusta situación, de pobreza y opre-sión, en que se encontraban la mayoría

de sus contemporáneos argelinos, ymovido por una responsable preocu-pación por las víctimas de carne y hue-so que él contemplaba a su alrededor,puede decirse que dedicó toda su vidade escritor a ensayar las normas de unamoral universal de corte humanista,centrándola siempre en el concepto dejusticia. Empeño nada cómodo, porcierto, que le llevó a atravesar fases dedesaliento y frustración, junto a otrasen que se sintió mucho más seguro yreconocido, hacia el final de sus días,

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como maestro intelectual de muy am-plios públicos, en momentos de granconfusión moral, originada principal-mente por las guerras y el totalitaris-mo político.

no es justo quemuchos seres humanos

nazcan en la másterrible miseria,desprovistos de

lo más necesariopara sobrevivir

Camus sabía efectivamente que“lo que constituye la grandeza delhombre es la lucha, inexplicable a pri-mera vista, contra su condición injus-ta” (Actuelles I). Y téngase en cuentaya desde ahora que también para Ca-mus, como hemos visto que sucedíacon Brecht, el concepto de justicia eramucho más rico e integrador de lo quesuele entenderse en los tratados jurídi-cos o en la jurisprudencia habitual. Laidea de justicia, según él, se acercabamucho a una categoría metafísica, deorden universal, y la entendía tambiéncomo un difícil equilibrio dinámicoentre grandes principios claramenteantagónicos, tales como felicidad ydesgracia, Dios e Historia; contradic-ción bastante radical, que podía origi-nar un notable desorden en las con-ciencias y en la sociedad. Se trataría,pues, de reconocer que se da en el senomismo de la existencia una permanen-

te contradicción, que el ser humano nodebería dejar nunca de superar, inten-tando alcanzar un cierto equilibrio (=justicia existencial), o por lo menosuna especie de “justo medio”, de evi-dente inspiración aristotélica. La mo-ral de la justicia, pues, que Camus seesforzará por ir planteando en todossus escritos, será una moral de mode-ración humanista, muy helénica, peroal mismo tiempo, una moral combati-va, de denuncia y de rechazo, inspira-da siempre por esa otra justicia tras-cendente, posiblemente inalcanzable,de la que nunca dejó de sentir una pro-funda nostalgia.

En consecuencia, también podríaentenderse, según él, como justo, todoaquello que se ajusta a la verdad esen-cial del ser humano, aquello que lemantiene en armonía consigo mismo(en situación correcta o de rectitud:droiture), así como lo que le hace sen-tirse en armonía con su entorno físico,en una deseable unión ferviente con lanaturaleza, en una suerte de “bodas”con el clima, el paisaje y el cosmos.De hecho, esta concepción de justiciacoincide casi del todo con el conceptode felicidad, estado éste muy difícil dealcanzar o de mantener por algúntiempo, pues el mal y las desgracias(desde este punto de vista, claramenteinjustas) perturban esos éxtasis, ape-nas comenzados.

Ahora bien, esta injusticia existen-cial acosaría al hombre desde su naci-miento y por ello la vida humana re-sultaría básicamente absurda, en símisma contradictoria y sin sentido.“Nos han estafado –exclama el prota-gonista de El malentendido– ¿a qué

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viene esa gran llamada al ser?” Tam-bién parece manifestarse esta injusti-cia existencial –siempre según Ca-mus– en la limitación que la mente hu-mana encuentra al querer explicarseesa contradicción o desajuste básico;una injusticia que el autor califica decruel, por experimentarla vitalmentecomo una irritante “gran indiferenciadel universo ante las más angustiosaspreguntas del hombre”. Como puedefácilmente advertirse, ese doble con-cepto de justicia/injusticia cósmicas otrascendentes, tiene mucho que vercon la visión trágica que habían man-tenido no pocos poetas de la antigüe-dad helénica.

Por último, esta concepción de in-justicia, tan amplia y superior, comen-zará a adquirir connotaciones de desi-gualdad social, cuando el autor con-templará indignado la mala distribu-ción de los bienes naturales en el pla-neta. Piensa, en efecto, que no es justoque muchos seres humanos nazcan enla más terrible miseria, desprovistosde lo más necesario para sobrevivir, enlugares y bajo climas absolutamenteinhumanos, mientras otros viven encondiciones físicas mucho más favo-rables. Pensamiento este último quenos acerca ya a la concepción camu-siana de injusticia histórica, más es-candalosa si cabe que la anterior, al es-tar originada no por un supuesto Des-tino sino por la mala voluntad o la de-sidia de los hombres. Así, estos gran-des desórdenes sociales, producidosen buena medida por los abusos de laambición de poder, que también habíapadecido Camus desde niño en su pro-pia carne y en la de sus compatriotas,

es la que más le afectará personalmen-te y la que será el objetivo primario desu implacable lucha de escritor. “Estainjusticia suprema […] la descubrí enlos suburbios de las grandes ciuda-des.” (Prefacio de El revés y el dere-cho, 2ª edición) “La Historia es injustaporque exige al hombre grandes sacri-ficios, para lograr luego sólo resulta-dos ridículos” (Actuelles I).

En el interesante discurso, que pro-nunció Camus en Estocolmo, en di-ciembre de 1957, en la recepción delPremio Nobel de Literatura, confesópúblicamente que toda su vida y suobra habían estado orientadas por eldeseo de “una justicia verdaderamentehumana y universal”, puesto que lastristes circunstancias en que se hallabala humanidad en el planeta obligabana todo literato o pensador a realizar suobra a favor de una mayor justicia:“Ha pasado ya el tiempo de los artistasirresponsables”, repitió varias veces.Pues bien, teniendo siempre en cuentaesta declaración de intenciones, va-mos a intentar descubrirla en algunasde sus obras más significativas, espe-rando poder reconocer al mismo tiem-po la evolución de su pensamiento, asícomo la gran variedad de sus propues-tas morales, en relación siempre con lajusticia.

2.1. “El mito de Sísifo” y “Elextranjero”

En el fondo de estos dos libros tanconocidos, publicados ambos en1942, en plena guerra mundial, el pun-to de partida no podía ser otro que elde constatar el absurdo (es decir, lo in-

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justo) de la existencia humana, sin quenadie ni nada nos pueda dar explica-ción de ello: Resulta, en efecto, total-mente irracional ese “silence déraiso-nable devant l’appel humain”: un tanirracional –o injusto– silencio ante lasreclamaciones –tan justas– del ser hu-mano.

Ahora bien, frente a esta indignan-te constatación, el autor de El mito deSísifo irá repasando sistemáticamentealgunas de las respuestas que se hanido dando, del todo insatisfactoriaspara él, y por esto las irá rechazandouna tras otra. Ya que, movido Camuspor un gran amor a la vida, de ningúnmodo puede aceptar el nihilismo queproponen algunos existencialistas, ymenos aún las soluciones que han idoaceptando otros autores más vivido-res, ofreciendo siempre algún tipo deevasión, desde un craso e inaceptableegoísmo. Su propia propuesta, encambio, no será ni metafísica ni estéti-ca, sino estoicamente moral.

En efecto, ante la tremenda injusti-cia de lo absurdo de la vida humana,sugiere él que nunca hay que darse porvencido, intentando resistir, lo más lú-cidamente posible y con gran firmeza,a esa injusta realidad que pretende do-blegarnos. Se atreve entonces Camusa proponer el ejemplo de Sísifo, el ti-tán que –según él– acertó a recuperarsu dignidad, al ir cumpliendo el casti-go de los dioses, con libre obstinacióny clarividencia, en la repetición inter-minable del mismo trabajo, mostran-do así una “fidelidad superior”, la de-bida a su dignidad de persona. Y porello “hay que suponer a Sísifo feliz”.

Nótese cómo ya en este ensayo elcomportamiento moral, que Camusestá proponiendo como el más válidoante toda injusticia, es el de asegurarpor encima de todo, aun cuando se es-té sometido a duros castigos, la inte-gridad del sujeto humano; la cual con-sistirá en permanecer siempre dueñode la propia conciencia y de la liber-tad.

Pero, no queda del todo satisfechoel autor con esta primera hipótesis mo-ral, por considerarla tal vez excesiva-mente heroica y no exigible a la mayo-ría de los mortales. Intentará, en con-secuencia, ensayar otras posibles acti-tudes ante el absurdo (esa injusticiaexistencial) sin caer en las ya rechaza-das posturas nihilistas o estético-vita-listas. Así, en la audaz novela que esEl extranjero, escrita muy poco des-pués de El mito de Sísifo, ensayará unanueva hipótesis, que podría conden-sarse en la siguiente pregunta: ¿Puedeel ser humano vivir dignamente, con-servando su libertad, habiendo recha-zado todo sentimiento de esperanza ytoda implicación afectiva con el próji-mo?

Meursault, el extraño protagonistadel relato, será la encarnación de estahipótesis. Un sujeto humano sin otrosigno de identidad que su continua in-diferencia ante todo lo que le rodea; unser, además, que dice sentirse del todoinocente de la muerte de un hombre,que él mismo confiesa haber cometidosin querer. ¿Es verosímil una existen-cia así, insensible ante toda relaciónhumana y del todo indiferente antecualquier obligación moral? Difícilresulta admitir que tal actitud pueda

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ser válida, ni siquiera verosímil, comoposible salida ante el absurdo de laexistencia, si bien Camus no parecedescalificarla del todo, al introducir alfinal, tal vez algo arbitrariamente, unarrebato de rebeldía en su protagonis-ta. En cualquier caso, no parece haberquedado contento con ese su nuevomodelo, al haber tenido que vaciar asu hombre de todo rastro de concien-cia moral. Tendrá, pues, que seguirbuscando en otra dirección.

2.2. “La peste” y “El hombre enrebelión”

La terrible desolación producidaen Europa por la invasión de los ejér-citos nazis en 1939 y 1940, que provo-có un clamor universal de protesta,Camus la vivió muy intensamente enFrancia, primero en la clandestinidady luego en la resistencia. Tales hechos,tan radicalmente injustos, le hicieronreorientar sus investigaciones éticas,descender de la teoría a la práctica, a larealidad palpitante de la historia con-temporánea. Por ello, a partir de en-tonces, en todos sus escritos más co-nocidos y también en sus innumera-bles artículos de prensa, aparecerá enél un tono más firme e incisivo y unaclara voluntad de denuncia y de com-bate político, en defensa siempre de lajusticia histórica.

Como extraordinario creador lite-rario que era, concibió muy pronto ypublicó en 1947 la impresionante pa-rábola La peste, donde narra los efec-tos mortíferos de aquella terrible epi-demia, es decir la invasión militar, in-justa y brutal, cuyas víctimas ni si-quiera podían defenderse. Natural-

mente, el autor no se queda en la des-cripción de tales efectos nefastos, sinoque, incita al lector, mediante el ejem-plo moral de algunos personajes, apensar y reaccionar contra tan injustosabusos históricos. Descalifica rápida-mente todas las actitudes pasivas o re-signadas, para insistir en el valor de lapostura, que desde entonces será supropia convicción más permanente: lade la rebeldía activa. Piensa justa-mente que es en situaciones extremasde calamidad cuando se aviva la con-ciencia de los oprimidos, gracias a lacual se deciden a actuar con todas susfuerzas y de manera solidaria, contrala invasión del mal, aun a costa de lapropia vida, como en efecto ocurre enalgunos de los personajes de esta mag-nífica y ejemplar novela.

la rebelióncomo suprema

obligación moralante la injusticia política

La rebelión como suprema obliga-ción moral ante la injusticia política,será, en consecuencia, el tema priori-tario que Camus irá desarrollando du-rante aquellos años calamitosos, queacabará recogiendo, de forma bastantesistemática, en su famoso ensayo filo-sófico-moral, El hombre en rebelión(1951) Pesaban mucho por entoncesen su conciencia, no sólo la ocupaciónmilitar, con sus durísimas secuelas derepresión policial y deportaciones, si-

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no las numerosas penas de muerte ylas depuraciones, ocurridas tambiénen Francia, después de la victoria alia-da; pero que estaban siendo todavíamás crueles y masivas en la Unión So-viética staliniana. Pues bien, ante tantadepravación moral en los poderes pú-blicos, y ante tanta conculcación delos derechos más elementales de lapersona, no podía menos Camus queirse confirmando en esa su propuestamoral de la rebelión. Frente a tan atro-ces injusticias, parece que no le quedaal ser humano otra salida moral que lade mantenerse en un estado de rebel-día permanente; rebeldía existencialque, al movilizar todas las fuerzas delindividuo humano, se convierte ade-más en una sustancial definición de sucondición de persona: Je me révolte,donc je suis; afirmación que implicanecesariamente la actitud solidariacon los demás, y que por ello puedeconvertirse en: Je me révolte, doncnous sommes.

“no bastade ningún modo

la justicia utilitaria,circunstancial y pragmática,sino que hay que aspirar a

una justicia eterna ysagrada”

Ahora bien, para justificar estapostura, no querrá tener en cuenta Ca-mus aquellas rebeliones “metafísicas”

(de Prometeo, Sade o Nietzsche) queacaban, por lógica histórica, en el nihi-lismo; tampoco considerará adecua-das aquellas otras revoluciones políti-cas (como las de Espartaco, Robespie-rre y Stalin) que degeneraron en unaterrible represión deshumanizante.Menos aún podrá aceptar el sofismamoral que pretende justificar una grancausa política, legitimando medioscrueles y sanguinarios, como la tortu-ra. Por ello, a todas esas revoluciones,viciadas normalmente por el ansia delpoder, contrapondrá él la rebelión mo-ral, implacable ante los abusos del po-der y ante la mentira. Una rebelión,por lo demás, claramente inspirada enel humanismo mediterráneo (la pen-sée du Midi), que no dejará de recono-cer sus propios excesos, cuando loshaya, en aras siempre de una sabiduríamuy humana, en la que nunca faltaráni la fe en el hombre ni la esperanza enla comunidad humana.

2.3. ¿Cómo luchar contra la

injusticia sin volverse violento?

Partiendo del correcto principioque nunca un fin bueno puede justifi-car unos medios perversos, sigueplanteándose Albert Camus cuestio-nes de moral política, atento ahora a laactualidad de la lucha por la indepen-dencia en Argelia, y especialmente so-bresaltado por los frecuentes atenta-dos que se producen tanto en Argeliacomo en París. ¿Acaso puede en algúncaso justificarse el terrorismo? ¿Cómoexplicar, de lo contrario, que gente no-ble y generosa se ofrezca a realizar unacto de destrucción tan mortífero?Cuestiones candentes –entonces como

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ahora– que ni para Camus, ni para no-sotros hoy, han alcanzado respuestasdel todo convincentes.

Son, sin duda, dignos de ser recu-perados los artículos que Camus fueescribiendo en el periódico Combat,durante aquellos años, sobre una cues-tión tan acuciante como ésta. Pero essobre todo en su obra teatral Los justos(1949), inspirada directamente en lanovela de Dostoievski, Demonios(1872), que nos planteará de formapatética la discusión sobre este tema.

Movidos por muy nobles idealesde liberar al pueblo del yugo del tira-no, un grupo de jóvenes rusos, eligesacrificarse cometiendo un atentadocontra él. Pero, ¿cómo superar el dra-mático dilema entre esta noble acciónliberadora y sus inexcusables efectosde muerte, tan inhumanos? El GranDuque, en efecto, es también un serhumano como ellos, que tiene mujer ehijos…

Kaliayev, el personaje más idealis-ta del grupo, se atreve a reconocer conlucidez que este acto terrible sería,ciertamente, un asesinato si él no mu-riera también, en pago y rescate porhaberlo cometido. Pero ¿es esto con-vincente? Tampoco puede argüirseapelando a que se trata de la mera eje-cución de una pena de muerte, puesesto sería tomarse la justicia públicapor cuenta de unos particulares, yaceptar sin más la justificación de lapena capital, contra la que Camus sehabía pronunciado muchas veces.(Véanse sus artículos “Reflexionessobre la guillotina”, 1957) Por lo cual,una vez más, la cuestión sobre el terro-rismo quedaba también abierta, de-

mostrando cuando menos que la inex-cusable lucha contra la injusticia ha-brá que mantenerla a través de no po-cas incertidumbres y perplejidades.Aunque, en lo que al rechazo de la pe-na de muerte se refiere, Camus noabrigaba duda de ninguna clase.

En cambio, cuando se ponga a re-flexionar sobre la moralidad del graví-simo tema de la guerra, volverán a in-quietarle las dudas. Por una parte, leparecen del todo injustificables lasmatanzas que realizan los ejércitos enel campo de batalla. ¿No estarían per-petrando un monstruoso terrorismorecíproco y masivo? ¿Basta el derechointernacional sobre la guerra para jus-tificar crímenes tan horrendos? Pero,por otra parte, ¿cómo explicar y excu-sar la larga historia de la humanidad,toda ella montada sobre contiendasentre los pueblos?

Todas estas cuestiones cruciales ysin embargo nunca del todo bien re-sueltas, estaban poniendo en crisis elconcepto de justicia humana superior,por la que Camus había estado luchan-do hasta entonces. Ante tanta barbarie,él había afirmado categóricamente (enLe temps du mépris, 1944) que “nobastaba de ningún modo la justicia uti-litaria, circunstancial y pragmática, yque había que aspirar a una justiciaeterna y sagrada.” (une justice la pluséternelle et sacrée) “Es una pasiónerrónea –había escrito a un amigo ale-mán– pretender amar a la patria porencima de la justicia; si no se estima lajusticia no puede decirse que se amede verdad a la patria.” (Cartas a unamigo alemán, 1945, carta 4ª). Pero,ante la evidencia brutal de los hechos,

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parecía tambalearse aquella su nobleutopía. Él mismo se había visto obli-gado en París a entrar en la resistenciaarmada, y ahora mismo se sentía incli-nado a defender a los rebeldes compa-triotas argelinos, si bien esta vez sudefensa no iba a ser armada.

Justamente, en plena guerra de in-dependencia de la antigua coloniafrancesa, Camus se ofreció como me-diador entre las dos partes. Queríaproponer en primer lugar una treguano sólo militar sino civil, en la que, an-tes que nada, se liberara a los prisione-ros políticos y se indultara a los conde-nados a muerte, mientras se preparabauna nueva constitución que reconoce-ría a Francia y Argelia como dos na-ciones federadas. Por desgracia, la vozpacificadora de este profeta de la justi-cia, no fue reconocida como una pro-puesta de salvación, y su muerte en ac-cidente de coche, a comienzos de1960, no le permitió seguir en esta pa-lestra, ni siquiera contemplar el mo-mento de la feliz independencia deArgelia, ocurrida dos años y mediomás tarde.

Ciertamente, en medio de tantostrabajos, discursos y conferencias, lacontradicción de alcance metafísicoentre Justicia y Violencia parecía estaratenazando cada vez más su espíritu;lo cual, si por un lado no suprimía unafuerte nostalgia por la justicia utópica,que nunca le abandonó, le obligaba amoderar su realización concreta, in-troduciendo ciertas correcciones his-tóricas. Y en esta difícil tarea de mo-deración política, no podían dejar deintervenir algunos otros factores tam-bién muy exigentes y auténticamente

humanos, que completaban su recono-cido concepto humanista de la justi-cia. Tales fueron, por ejemplo y sóloreferidos a la guerra, la advertencia deevitar siempre en ella las pasiones delodio y de la venganza, de manteneruna permanente actitud solidaria conlos compañeros, y esforzarse por ex-perimentar una gran compasión conlos que sufren, tanto amigos comoenemigos.

Sin duda resulta ejemplar esta exi-gente actitud moral de Albert Camusante la barbarie de la guerra y del te-rrorismo, por lo que tiene de esforzadoequilibrio entre, por una parte, una vi-sión trascendente de justicia y, porotra, sus formas de aplicación profun-damente humanas, sin dejar nunca demantener su firme postura de hombrerebelde ante toda injusticia. Un ejem-plo que también hoy puede resultar es-timulante, en este mundo de confusióny desarme moral, precisamente cuan-do están siendo, quizás más horriblesque nunca, las situaciones de violen-cia y de barbarie de alcance universal.

2.4. Sísifo se humaniza y

reconoce sus límites

En esta fase final de su vida, en quelos acontecimientos más terribles e in-humanos se imponían a Camus, obli-gándole a moderar su pasión por unajusticia siempre mayor y hasta a dudarde su misma actitud fundamental derebeldía, posiblemente volvió él a ex-perimentar el amargo sin-sentido de laexistencia, que había sentido tan in-tensamente a sus veinte años. Ahora, alos 40 años, vuelve a entrar en una fase

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también muy crítica, cuando, fatigadopor una abrumadora actividad de pe-riodista y de promotor cultural, parti-cipando en muchas discusiones públi-cas que requerían continuos viajes en-tre París y Argelia, y algo más debili-tado también por la tuberculosis, quenunca había llegado a curar del todo,Camus se siente más desamparado,más incomprendido e impotente quenunca en su lucha contra la injusticiadel mundo. Y, de crítico implacableque había sido ante toda mentira y to-do abuso de poder, siente ahora que suconciencia le reclama que se justifiquea sí mismo.

Habiendo comprendido cada vezmás las grandes imperfecciones de lajusticia humana, se siente ahora incli-nado a concluir que éste es el tiempoen que también los jueces deberían serjuzgados. Y en cuanto él mismo se ha-bía erigido tantas veces en juez de losdemás, cree ahora que también se leexige que se justifique a sí mismo. Yes entonces cuando surge la trascen-dental pregunta: ¿ante quién o antequé puede finalmente justificarse elser humano?

Todas estas reflexiones, junto a unnuevo e inquietante sentido de culpa-bilidad, que fue trabajando el espíritude Camus en los últimos años de su vi-da, dieron lugar a una nueva creaciónnovelesca, más breve pero no menosconmovedora que las anteriores, quetituló La caída (1956), aunque sus me-ditaciones presentes iban a ser recogi-das también en sus dos obras últimas,El envés y el derecho (2ª edición, de1957) y el extraordinario relato auto-biográfico, que dejó incompleto al

morir, y que debía titularse El primerhombre (que no será publicado hasta1994).

Centrémonos sólo en La caída. Enella, en efecto, el tema principal que sediscute es, sorprendentemente, comotambién lo hemos visto en BertoldBrecht, el de la inocencia: ¿Es posiblela inocencia en un mundo tan perver-so? ¿Quién puede mantenerse justodel todo en unas situaciones socialestan contaminadas por la injusticia? ¡Nisiquiera Jesús fue inocente del todo–dice Clamence, el protagonista–, alsentirse Él responsable de los niñosmuertos por su causa! Y por ello esejuez parisién, de gran renombre, al re-conocer un día bruscamente que tam-poco él estaba justificado ni para ejer-cer la justicia ni menos aún para con-denar a nadie, abandona de golpe sucarrera, su familia y su fortuna, pararefugiarse en una taberna de Amster-dam, donde irá confesando a un des-conocido sus culpas personales, vícti-ma siempre de su vanidad y egoísmoen todo lo que había hecho hasta en-tonces.

¿ante quiéno ante qué

puede finalmentejustificarse

el ser humano?

Ciertamente Camus, en esa últimafase más crítica de su existencia, sehabía humanizado hasta límites insos-

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pechables, y volvía a concebir la natu-raleza más elemental del hombre, des-de su nacimiento (la de aquel “primerhombre”) como un extraño sujeto,mezcla de ideales y flaquezas, respon-sable de actos virtuosos pero tambiénde no pocas claudicaciones morales.Así, la visión de la existencia humana,que él ofrece en esta última novela,pasa a ser mucho más comprensiva ycompasiva de lo que antes había con-cebido, como pensador y como litera-to, desde presupuestos heroicos muyintransigentes. Acaso estuviera ahoraponiendo en duda aquella categóricaafirmación juvenil “El mundo es be-llo, y fuera de él no hay salvación”. Yacaso también por ello aquella su ante-rior concepción de la justicia pasabaahora a ser menos rigurosa y tajante,más comprensiva y elemental. Éstaparece ser, en todo caso, la principalmoraleja que habría que sacar de Lacaída.

Y, sin embargo, también se perci-ben en esta última novela, unos sínto-

mas sorprendentes, que el autor inge-niosamente hace aparecer hacia el fi-nal del libro, y que podrían tomarsecomo expresión de esa su asidua nos-talgia por una justicia mayor, y acasotambién por una ansia de salvación,experimentada desde el mismo abis-mo de la miseria humana. En este sen-tido apuntarían en este relato hechostan inesperados como éstos: el panelde “los jueces íntegros” del tríptico“El Cordero místico” de Van Eyck, ola gratuita referencia a “las aguas bau-tismales”, o el clamor incomprensiblede las gaviotas que el protagonistasospecha que le traen un mensaje, o lasorprendente nevada final en un puer-to de mar, que todo lo cubre de blanco.“Mire usted, está nevando (…) Estosenormes copos de nieve son segura-mente palomas: Por fin se deciden abajar esas amigas; cubren las aguas ylos tejados (…) ¡Qué invasión! Espe-remos que traigan la buena nueva. To-do el mundo se salvará…Y no sóla-mente los elegidos.”

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CONCLUSIÓN

Demos por terminado aquí este en-sayo de reflexión moral, a propósitode dos grandes literatos modernos,obstinadamente empeñados ambos endefender con su obra la causa de lajusticia. Hemos podido ver cómo cadauno verifica este propósito de formadiferente desde posiciones sociales ypolíticas también muy diversas. Peronuestra intención al seleccionarlos, noha sido la de yuxtaponer simplementedos posturas, interesantes en sí mis-mas, sino que el lector las compararapara ahondar en la fundamental con-vergencia que aparece entre ellos, porencima de sus más accidentales dis-crepancias. Convergencias que po-drían cifrarse en esa doble tensión: laque se plantea entre, por una parte, laexigencia derivada de una visión mástrascendente de la justicia y, por otra,su realización práctica que no puededejar de tener en cuenta las limitacio-nes propias de la naturaleza humana, alas que habrá que tratar siempre concompasión. Y junto con ésta, la otratensión, también muy básica y no me-nos estimulante éticamente, que se es-tablece entre de un lado la inexcusableobligación de practicar la justicia, y,

del otro, la nunca fácil justificación deuno mismo, al no bastar en muchos ca-sos ni el tribunal de la propia concien-cia ni ninguna otra instancia puramen-te humana.

Nótese, finalmente, cómo ennuestros dos autores se dio un notabletránsito desde una primera visión utó-pica de la justicia a una aceptaciónmás personalista y relacional de soli-daridad concreta y comasiva; visiónque, no por ser menos idealista, dejade ser muy exigente en un nivel supe-rior, el de alcanzar una realizaciónhumana, personal y comunitaria, mu-cho más plena; es decir, la verifica-ción ya en este mundo de una Justiciamayor.

En definitiva, lo que tanto BertoltBrecht como Albert Camus han idomanifestando, a través de estas tensio-nes y dilemas insolubles, es que sontan graves los efectos producidos porlas injusticias de este mundo, que elespíritu humano, pese a su fragilidad,se resistirá siempre contra ellos, puesno puede dejar de experimentar un in-vencible anhelo y una permanentenostalgia de esa Justicia mayor, real-mente universal.

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4. BIBLIOGRAFIA ELEMENTAL

1. Sobre Bertolt Brecht

Paolo CHIARINI, Bertolt Brecht, Península, Barcelona 1974.Walter BENJAMIN, Tentativas sobre Brecht (Iluminaciones, 3), Taurus, Madrid

1975.Ronald GRAY, Brecht dramaturgo, Ultramar, Madrid 1976.Jacques DESUCHÉ, La técnica teatral de B. Brecht, Oikos-Tau, Vilassar de

Mar 1966.Ricard SALVAT, “Concreció de la nova objectivitat: el realisme èpic”, en El

teatre contemporani, Edicions 62, Barcelona 1966, volumen2, pp. 79-168.

Hans MAYER, Brecht, Argitaletxe Hiru, S.L., 1998.P. THOMSON y G. SACKS (edits.), The Cambridge companion to Brecht, Cam-

bridge U. Press 1998.

2. Sobre Albert Camus

Herbert R. LOTTMAN, Albert Camus, Taurus, Madrid 1987.Bernard EAST, o.p., Albert Camus ou la recherche d’une morale, Montreal

1984.Georges HOURDIN, Camus, le juste , Cerf, Paris 1960.Pierre-Henri SIMON, Présence de Camus, La Renaissance du Livre, Bruxelles

1961.Octavi FULLAT, La moral atea d’Albert Camus, Ed. Pubol, Barcelona 1963.Arnaud CORBIC, Camus et Bonhoeffer. Rencontre de deux humanismes, Labor

et Fides, Ginebra 2002.Albert CAMUS, La nit de la veritat. Escrits i discursos, La Llar del Llibre, Bar-

celona 1986.“Cahiers Albert Camus”: Camus à“Combat”, Gallimard, Paris 2002.

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5. TEXTOS

Enfoque humanista de la justicia social, según Brecht

“En el centro de la atención deBertolt Brecht está situado el hombre,ciertamente visto desde una nueva óp-tica histórico-materialista; pero elhombre, y no el acontecimiento histó-rico y político, visto en sus implica-ciones socio-económicas, como ocu-rría en Piscator. […] El hombre se co-loca, pues, en el centro de la teoría y lapraxis teatral de Brecht, no sólo comoobjeto privilegiado de indagación y derepresentación, sino también como“fin” primario de la acción política delteatro mismo, con el objetivo de trans-formarlo.

De ello se derivan algunas conse-cuencias muy concretas y directamen-te pertinentes a la práctica teatral.Brecht dedica una mayor atención alos instrumentos humanos del teatro,al problema de la renovación del actory a la invención de una forma de reci-

tar que constituya por ella misma unaforma de conocimiento y comunica-ción marxista. En efecto, del marxis-mo y de sus exigencias dialécticas[…] Brecht deriva una voluntad deprofundización en las posibilidadesintrínsecas de los medios específicosdel teatro…

Brecht habla también del teatro co-mo lugar en que se verifican las “con-tradicciones”. Pero ¿qué contradiccio-nes se nos revelan? Y ¿en qué modo senos aparecen estas contradicciones?[…] Las contradicciones económicasy sociales de una época dada tienden arevelarse, según Brecht, como contra-dicciones en los comportamientos hu-manos de sus personajes. Es ilumina-dor en este sentido el personaje de Ma-dre Coraje, traficante y madre, que vi-ve de la guerra y en la guerra pierde asus hijos: gran contradicción viviente

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que reproduce en sí, en sus heridas in-curables, las contradicciones de unaépoca y de un sistema económico. Lascontradicciones económico-socialesson proyectadas así en el microcos-mos del individuo; aunque por ello nosean sofocadas, sino diferidas y he-chas más estridentes por esa proyec-ción tan humana de sí mismas. […]Esta revolución copernicana, este vol-ver el hombre a sus propias dimensio-nes, se cumple en Brecht manteniendosiempre la atención centrada en lo hu-mano. […] En el teatro brehctiano, lasgrandes fuerzas históricas revelan supresencia y su peso en las deformacio-nes que provocan en el hombre, el re-

petirse de la contradicción entre elhombre como fin y el hombre comoobjeto.

[…] Si Piscator trataba de iluminary explicar en una relación causa-efectolos acontecimientos humanos desde losacontecimientos económico-sociales,Brecht, por el contrario, ilumina lascontradicciones económico-sociales através de las contradicciones humanasy las heridas incurables de sus persona-jes; así hace radicar las contradiccionesestructurales en las horrendas deforma-ciones que provocan en el hombre…de donde surge un llamamiento haciauna praxis resolutoria.”

Ronald Gray, Brecht dramaturgo. Ultramar, Madrid 1979, pp.108-111

Camus y Bonhoeffer:

Más allá del idealismo moral y del realismo cínico

“En las últimas páginas de El hom-bre en rebelión, Camus intenta dar unasolución al problema de la rebelión enla historia para rehabilitarla como “va-lor fundador de humanidad” (Ricoeur)contra sus desviaciones. Con lo cualestá abriendo el camino a una ética dela medida más allá del idealismo moraly el realismo cínico: “Si la rebelión pu-diera fundar una filosofía […], seríauna filosofía de los límites, de la igno-racia calculada y del riesgo”.

Realizando una lectura crítica de ladialéctica hegeliana sobre el dueño yel esclavo, piensa Camus que una me-ditación sobre la rebelión implicasiempre la idea de límite. Porque, enprimer lugar, pone ya un límite a laopresión; pero también porque, mani-festando la dignidad común a todoslos hombres, descubre también los lí-mites a su propia rebelión, al recono-cer el derecho del otro a rebelarse. Larebelión no reivindica la libertad total;

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al contrario, somete a juicio la libertadtotal, que es la del dueño. Ella mani-fiesta, pues, la idea del justo límite:“El pensamiento aproximativo es elúnico que genera realidad”. Así apare-ce la lógica profunda de la rebelión: unno al tirano y un sí al hombre. Esta“tensión perpetua” entre este sí y esteno trasciende la rebelión, la cual de locontrario degeneraría en el mortíferoabandono del “todo está permitido” yno reconocería el mal más que paraaumentarlo. Puede, pues afirmarseque, para Camus, la medida es una re-belión de segundo grado, una “rebe-lión de la rebelión” (Ricoeur).

[…] Y es interesante constatar que,desde la fe en la Revelación, Bonheof-fer rechaza por la misma razón queCamus toda razón moral de tipo idea-lista como, en sentido opuesto, todaactitud cínica, recuperando en el fon-do la posición ética de Camus, por ca-minos diferentes, entre los que incluyelos de la fe cristiana. […]

Así, en lo que hubiera sido su Éti-ca, Bonhoeffer se niega a partir deprincipios morales y critica el idealis-

mo y el fanatismo, en cuanto que sa-crifican la realidad a los principiosabstractos o los idolatran a costa de larealidad, mientras Camus tambiénafirmaba que “toda moral necesita unaparte de realismo, pues toda virtud pu-ra resulta mortal”. […]

Más allá, pues, de estas dos formasantagónicas de idolatría (fanatismo ycinismo), Bonhoeffer también rechazala lógica del todo o nada; aunque siCamus lo hace en virtud del principiofundante de la rebelión y del valor me-diador de la medida, Bonhoeffer lo ve-rifica partiendo de Cristo, que es elprincipio original, no para negar elbien y el mal, sino porque tanto el biencomo el mal dependen de Él en elmundo presente, tal como realmenteexiste aquí y ahora. […] Y es porqueCristo, como Verbo de Dios hechohombre, es la “forma” que informadesde dentro la realidad, que el cristia-no, dejándose “formar” por Cris-to…debe crear respuestas éticas auda-ces, más allá del idealismo moral y delrealismo cínico.”

Arnaud Corbic, Camus et Bonhoeffer. Rencontre de deux humanismes.

Labor et Fides, Ginebra 2002, pp. 69-73

A los que nazcan más tarde

“¡Realmente, vivo en tiempos sombríos!Me dicen: ¡come y bebe! ¡Conténtate con lo que tienes!Pero ¿cómo puedo comer y beber cuando

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le quito al hambriento lo que comoy mi vaso de agua le hace falta al sediento?

Y, sin embargo, como y bebo.Me gustaría también ser sabio.

En los libros antiguos se dice lo que es ser sabio:Apartarse de las disputas del mundo, y nuestro breve tiempo

pasarlo sin temor,saber también comportarse sin violencia,

devolver bien por mal.No satisfacer los deseos, sino olvidarlos

pasa también por cosa de sabios.Pero, yo no puedo hacer nada de eso…

¡Realmente, vivo en tiempos sombríos!”

Bertolt Brecht, “A los que nazcan más tarde” (1938),en Más de cien poemas. Hiperión, Madrid 1998

La peste

“Después de un silencio, el doctor Rieux se enderezó un poco y preguntó aTarrou si tenía una idea sobre el camino que había que escoger para llegar a la paz.

—Sí, la compasión.

[…]Ahora se oía claramente la sorda respiración de las olas que venían a chocar en

el acantilado.—En resumen, —dijo Tarrou con sencillez— lo que me interesa es cómo se

puede llegar a ser santo.—Pero usted no cree en Dios.

—Justamente. Puede llegarse a ser santo sin Dios; éste es el único problemaconcreto que admito hoy día.”

Albert Camus, La peste. Trad. de Rosa Chacel.Taurus, Madrid 1957, p.189

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