Naturaleza y libertad. Paul Ricoeur

Para hablar de la naturaleza humana, Ricoeur toma como hilo conductor la libertad. El

concepto de libertad despliega en un orden sistemático la mayor parte de las

significaciones esparcidas en la noción de naturaleza,

En un primer movimiento de pensamiento, el de un análisis regresivo, la libertad se

constituye en oposición a toda idea de naturaleza, pero desde este punto de vista la

libertad es posible, para devenir real, es necesario que ella reafirme la naturaleza en el

hombre y fuera del hombre. Según el primer movimiento no hay naturaleza del hombre.

En el segundo movimiento que responde al primero por una síntesis progresiva de la

experiencia, Ricoeur afirma; hay una naturaleza en el hombre

El problema último es: cómo la naturaleza puede figurar alternativamente lo otro de la

libertad y su primordial mediación? Que es la naturaleza en general para tener ese doble

rol respecto de la libertad? Seguiremos pues el orden regresivo de la denegación y el

orden sintético de la reafirmación de la naturaleza pasando por el punto de inflexión de

la libertad que es al mismo tiempo el grado cero de la naturaleza.

La destrucción de la naturaleza

Primer momento

Partiendo de la experiencia viva, la primera ruptura con la naturaleza puede ser

resumida en una triple conquista: de la institución, del útil y del lenguaje. Esta triple

conquista constituye la humanidad del hombre. Con esta triple conquista se da una triple

oposición donde el término naturaleza aparece como lo otro de un par significativo.

Frente a la institución la naturaleza aparece como un “estado”, estado de naturaleza,

anterior a todo el derecho, anterior al estado propiamente civil, este estado es recubierto,

abolido, quizás haya sido sacrificado por aquel contrato, real o ficticio, por la seguridad,

por el orden, por la libertad del estado civil que es de institución. Retrospectivamente, la

naturaleza aparece como el puro régimen de las pasiones, del miedo y de la violencia,

como desorden y guerra.

En cuanto a las artes y a las técnicas –segundo aspecto de esta conquista de la

humanidad- ellas designan una nueva oposición: entre lo que es producido por la

naturaleza y lo que es producido por el arte, en esta oposición de los artefacta a los

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naturalia, el orden humano toma la figura del artificio, del Léviathan: no solo los útiles,

sino la institución, y el lenguaje, son producidos por arte y no por naturaleza, aquí

naturaleza no significa desorden y violencia, sino espontaneidad en la venida a la

existencia, producción según un principio interno, ese aspecto de la naturaleza triunfa en

los movimientos de la vida: los naturalia son por excelencia de los animalia.

Finalmente, tercer aspecto de esta oposición prerreflexiva, el mundo de los signos y del

lenguaje hace aparecer a la naturaleza como el orden previo de las expresiones mudas y

de las apariencias brutas: así los protagonistas del Cratilo pueden preguntarse si los

vocablos son conforme a la naturaleza de las cosas. La naturaleza es entonces el

conjunto de las cosas, de los cuerpos, de los existentes globalmente opuestos a los .., la

naturaleza es lo que es, pura y simplemente, frente a lo es dicho, frente al discurso, con

su orden, su lógica, su pretensión a la verdad.

Así a medida que hemos progresado, en la humanidad del hombre, hacia el logos, hacia

el Decir, -a través de las técnicas y las leyes- la naturaleza se ha revelado ser,

sucesivamente, violencia en el hombre, espontaneidad en el viviente, existencia muda

de las cosas. Al mismo tiempo que se amplia el círculo de la naturaleza, se ha

profundizado la fosa entre humanidad y naturalidad: la libertad concreta, anterior a toda

discusión de escuela, se opone a esta triple naturaleza, uniéndose con la institución, con

el trabajo y con el discurso.

Así una existencia deliberada, preferida, elegida, es arrancada a una existencia por

naturaleza, es decir, no-libre.

Pero la oposición así concebida permanece parcial, el hombre conserva una comunidad

de existencia y de sentido con la naturaleza. El la conserva mientras que la vida

razonable le parezca realizar un telos que finalice con la inclinación que el apercibe en

los vivientes y la potencia que en toda cosa tiende al acto, a la entelequia. Uno puedo

aún decir que hay una naturaleza humana, coordinada con la naturaleza, una y otra

ubicadas bajo el signo de la inclinación a la existencia perfecta.

Ahora bien, esta connivencia, esta conspiración, esta connaturalizad, han sido rotas por

la reflexión. Nosotros hemos perdido esta naturaleza de las cosas y esta naturaleza del

hombre. Esta pérdida es aún una destrucción significativa, que pertenece a partir de

ahora a la historia ejemplar de la libertad. Es a ella que nosotros intentaremos

reconstituir en el segundo y el tercer momento.

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Segundo momento

La destrucción del concepto de naturaleza, concebida sobre el modelo del apetito, está

ligada al acto científico en tanto que tal. Ella permanece sin embargo inoperante sin la

destrucción decisiva de la naturaleza humana, que reservamos para el tercer momento.

Como se sabe, la matematización de lo real, la formulación del principio de inercia, la

concepción puramente experimental del nexo de las cosas, han arruinado la idea de

fuerza productiva, de potencia natural y conduce a la idea formal de naturaleza como

correlato de la experiencia posible o, en términos de subjetividad trascendental, como

legalidad de la experiencia misma.

La oposición anterior del hombre con la naturaleza se encuentra radicalizada, aunque no

sea todavía total. Ella es más radical en la medida en que el mundo de la inercia, de lo

mecánico, figura como el puro frente a frente de una actividad de dominación, de

explotación, de posesión, en la industria, la relación de lucha predomina sobre la

pertenencia y la participación. La oposición del hombre con la naturaleza aparece más

radical aún en la antinomia cosmológica de las dos causalidades, la causalidad por

libertad, por la que alguna cosa comienza en el mundo, y la causalidad natural, por la

que alguna cosa sucede a otra cosa según leyes. Ese desdoblamiento antinómico de la

causalidad, que sucede a la progresión de las potencias y de los apetitos según la antigua

visón del mundo, marca, sobre el plano especulativo, una ruptura más decisiva que la

que la industria opera sobre el plano pragmático. En adelante, toda pertenencia del

hombre a la naturaleza deberá ser afirmada más allá y más acá de esta antinomia.

Y, sin embargo, la oposición con la naturaleza no es aún total. Mientras que la idea de

naturaleza humana no haya sido criticada, es posible concebir una continuidad entre la

inmutabilidad de las leyes de la naturaleza o la legalidad trascendental de la naturaleza y

un orden humano que sería de alguna manera análogo. La naturaleza era potencia solo

porque la noción potencia permanece relacionada con la de forma, de esencia, de razón

de ser. Un concepto de naturaleza –de naturaleza como esencia- puede sobrevivir al de

naturaleza como deseo y como fuerza. Desde entonces es aun posible que relaciones de

perfección, concebidas como razón de ser del orden humano, se articulen sobre las

relaciones de necesidad en una única naturaleza total. Y aún si esta metafísica parece

imposible después de la revolución kantiana, el estilo de legalidad, de necesidad, de

aprioridad, que determina la moralidad y que permite hablar de razón práctica, ese estilo

permanece homogéneo a la legalidad de la naturaleza. El permite mantener la naturaleza

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como un tipo de la moralidad,: actúa de tal modo que la máxima de tu acción pueda ser

considerada como una ley de la naturaleza”. Así la naturaleza permanece el homologo

de la moralidad mientras que aquella es pensada como un orden, es esta homología, en

el sentido propio del vocablo, que hace igualmente admirable la ley de la naturaleza

dibujada en los cielos y la ley de la moralidad gravada en nuestros corazones.

Tercer momento

La negación de la noción de naturaleza humana no procede pues de la sola crítica de

la noción de naturaleza en general, sino de una crítica de la humanidad del hombre que

excluye la de naturalidad de la naturaleza. Ese tercer momento de la reflexión tiene su

condición en los dos precedentes, pero agrega ahí un rasgo específico, que se podría

llamar el exilio del Cogito y pues las etapas son fáciles de reconocer, distinguiendo “eso

que depende de nosotros” de “eso que no depende de nosotros”, yo me vuelvo

indiferente a todo orden exterior al mismo tiempo que yo vuelvo a todas las cosas

inesenciales, suprimiendo la certidumbre de pensar de la región de las cosas dudosas, yo

inscribo la existencia de mi pensamiento al margen de esta universalidad de las cosas,

apercibiendo el yo pienso como la conciencia que puede acompañar a todas mis

representaciones, yo coloco ese Yo fuera de la esfera de la objetividad, lo disocio de la

historia del pensar, le sustraigo el estatuto ontológico de la cosa pensante, en fin

poniendo entre paréntesis no solamente eso que es naturaleza, sino eso que es natural en

el orden mundano, histórico y lógico, accedo a un Ego meditans que no está ni

comprometido ni interesado.

Puede uno ir más lejos? Si, ciertamente. La destrucción de la idea de naturaleza humana

no es verdaderamente consumada más que cuando la distancia teórica deviene rechazo

práctico. La idea de la nada, introduce como una falla entre el Yo y la suma de sus

motivaciones, es el símbolo de la desnaturalización extrema hasta es necesario sin duda

avanzar para acceder al problema que plantea la noción de naturaleza humana. Cuando,

yo puedo decir: yo no soy eso que yo soy, la dehiscencia entre el quod de la existencia y

el quid de la esencia consuma la ruina del último sentido de la naturaleza, esto es, la

esencia, la inmutabilidad de la razón de ser, la legalidad del orden. Como se sabe, esta

última disolución es el fruto de una conjunción entre los temas de la libertad y de la

temporalidad, si esencialidad implica inmutabilidad, toda empresa que revela el carácter

histórico de la inmutabilidad, toda genealogía que restituya el movimiento de

sedimentación por el que las significaciones, los valores, las verdades vienen a simular

la inmovilidad de las cosas, liberan la existencia libre de los lazos de la esencia

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constituida. Wesen ist gewesen. Lo esencial es lo siendo sido, a saber esto, es liberarse

del prestigio de la naturaleza esencial.

Así, después de ser retirado de las cosas, el Cogito se retira de eso que en él mismo es

cosa. Después de ser ausentado de la naturaleza, el se vuelve ausente a su naturaleza y

se libera, sin naturaleza, a las angustias de la auto-posición. Un yo puro nace, en el

instante, de la negación de toda naturaleza en él y fuera de él.

Tal es el término extremo del análisis reductor; es al mismo tiempo el grado cero de la

naturaleza.

II REAFIRMACION DE LA NATURALEZA

En este punto extremo de la reflexión, en este punto filoso del rechazo, es la más

negativa, la más irreal, la más impotente de las libertades que es conquistada. Todo

permanece a hacer para que la libertad sea afirmativa, real, potente. Es sobre el camino

de la afirmación al comienzo, de la realización a continuación, de la potencia o de la

efectividad que una serie de nuevas relaciones de la libertad con la naturaleza pueden

aparecer. Consideremos los tres momentos de esta progresión que corresponden, en el

orden inverso, a los tres momentos de la regresión.

Primer momento

Aparece de entrada que el acto de denegación, de nihilización, de aniquilación (o como

se quiera decir), en el que se consuma el Cogito, no es aún el acto posicional, el juicio

tético: yo soy. Quizás es necesario osar decir que la filosofía del No solo será el reverso

de una filosofía: todos sus ejemplos son tomados en experiencias de crisis, de ruptura,

incluso de destrucción, de la que uno puede decir que ellas son siempre experiencias

truncadas, yo no niego mi pasado, una tradición, tal valor recibido, más que para afirmar

un nuevo valor, abrir una nueva tradición, engendrar un nuevo curso de existencia, que

permanece en la negación, permanece en la adolescencia de la libertad, el acceso a la

madurez, es el acceso a la afirmación, yo soy, esto vale, que sea. Ahora bien si uno

busca el prejuicio implícito en toda sobreestimación de la negación, no reside en la

noción de nada, sino en la de ser, indebidamente identificado con la cosa, con la muerte.

No es necesario decir: existir, es actuar? El ser no significa a título primordial el acto?

Ahora bien eso que pone una pantalla entre el pensamiento y el acto de existir es el

prestigio usurpado a la esencia, de la que nosotros hemos visto que ella fue el refugio de

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la idea de naturaleza. El falso ideal de la esencia y de la existencia ha resultado de esta

promoción excesiva de la idea de esencia, indebidamente sustituida por la de ser.

No se podría exagerar la importancia de la presente crítica para la de nuestras

consideraciones sobre la naturaleza. Por mi parte, yo pienso que es necesario reanudar

toda una tradición el acto de existir, que veo culminar en el tema leibniziano de el

apetito y espinosista del esfuerzo. El ser es acto antes de ser esencia, puesto que el ser es

esfuerzo antes de ser representación o idea.

Es porque esta significación del ser ha sido olvidada que uno ha creído tener que oponer

al ser-esencial, el ser-devenido, al ser-muerto de las cosas, el surgimiento de la nada de

la libertad. Pero negar la cosa no es más que un episodio secundario por relación a la

afirmación plenaria del acto de existir, del esfuerzo por perseverar en el ser que

despliega una duración indefinida. Esta reconquista de lo que llamare el sentido

“energético” del ser es la condición más fundamental para una retoma de la naturaleza

en la libertad. El segundo momento de nuestra síntesis progresiva va a dar testimonio de

la fecundidad.

Segundo momento

Negativo, la libertad alcanzada por reducción de la idea de naturaleza es además irreal.

Ahora bien, el yo soy en su positividad, no puede atestarse a sí mismo más que en el

devenir real de la libertad Qué significa esto? Y que es lo que implica para nuestro

problema de la naturaleza?

El sentido propio de ese devenir-real de la libertad llama a una filosofía del actuar de la

que nosotros hemos mostrado solamente la condición más fundamental en la reforma de

la idea de ser. Ahora bien, la puesta en obra de esta filosofía del actuar encuentra un

nuevo prejuicio, que ya no es mas la reducción del ser a la esencia, sino que procede de

las operaciones mismas que nos han permitido la conquista de la idea de naturaleza

como orden necesario y como legalidad. El prestigio de esas operaciones, que nosotros

hemos evocado en el segundo momento del análisis reflexivo, es tal que estamos

inclinados a construir toda reflexión sobre el actuar en tanto que tal sobre el modelo de

una critica de las operaciones del conocimiento, es así que la distinción de lo a priori y

de lo empírico, fundamental para una crítica del conocimiento, ha sido puramente y

simplemente transpuesta en la esfera del actuar, de esa transferencia de las categorías

del conocimiento en la esfera del actuar, procede la ruinosa oposición de la forma de

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racionalidad en la materia del deseo. Esta distinción no es una distinción originaria en el

orden del actuar sino tomada prestada a las operaciones que constituyen la verdad. Para

una reflexión sobre el actuar que no fuera transportada de una critica del conocimiento

para una dialéctica originaria y propia del actuar, el devenir real de la libertad no

consiste en dar una materia a la forma, en subsumir lo singular bajo la regla.

Jean Nabert, en una perspectiva bastante próxima de Fichte y de su juicio tético,

caracteriza esta dialéctica como la apropiación por el yo de una certidumbre de existir

que lo constituye pero de la que es de múltiples maneras desposeído. Esta tarea de

apropiación presupone que el esfuerzo que nos engendra no es igual a sí mismo, que el

es a la vez posición y diferencia de sí. La ecuación del esfuerzo y del deseo es, pues,

según la del ser y del esfuerzo, la segunda presuposición fundamental de una reflexión

sobre el actuar.

Se preguntara de que deseo es deseo: permanezcamos más largo tiempo en ese suspenso

y tratemos de entender –permaneciendo en la más grande generalidad- que el conatos

espinosista es lo mismo que el Eros platónico, el Banquete dice que el amor es amor de

alguna cosa, pero de alguna cosa que no es, que falta, no separamos esta proposición de

la de la Ética, según la cual cada cosa particular tiende a perseverar en el ser por un

esfuerzo que expresa la potencia infinita de Dios; la afirmación del ser en la falta de ser,

he ahí el esfuerzo, en su estructura más originaria. En ese sentido es necesario rechazar

a la vez la ontología positiva de Spinoza que no puede comprender la negación más que

como una destrucción exterior y la ontología negativa de Sartre que rechaza

simétricamente la positividad del ser en la exterioridad de la cosa.

En que esta posición del problema del actuar prepara una retoma de la naturaleza por la

libertad? La naturaleza, decíamos en el segundo momento del análisis regresivo, es la

forma de la legalidad de la que la moralidad debe devenir lo análogo, al mismo tiempo

que ella proporciona ella misma un tipo a la ley moral. Ahora bien la naturaleza que

implica la dialéctica propia del actuar no es una forma de legalidad, sino la potencia

misma del deseo, y esta potencia no es lo otro de la libertad sino la mediación que

requiere su devenir real.

Uno no sabría demasiado subrayar, la inflación del rol de la obligación moral, de la

moral, es responsable de la obliteración del problema originario del actuar. Ahora bien

esta inflación se nutre de préstamos a la legalidad que es necesario destronar del primer

rango, como recién hizo falta contestar el primado de la esencia en la teoría del ser, para

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captar la relación mucho más primitiva de la naturaleza como deseo por la voluntad

como determinación de un proyecto.

Cómo poner en obra esta tesis?

Las múltiples narrativas modernas para constituir una teoría de la motivación

constituyen el primer aporte para esta reflexión sobre las mediaciones naturales de la

libertad. Eso que permanece adquirido por todas esas empresas, a pesar del carácter

abstracto que uno dirá más lejos, es que la libertad no consiste en algún surgimiento

irracional, sino que la elección reflexiva procede siempre de algún movimiento

irreflexivo, de algún acto incoativo, tendencia o inclinación, que merece el nombre de

voluntad espontánea o de libertad natural. Nabert decía muy bien que la libertad

permanece una idea de la reflexión, y no una experiencia, si el acto libre no se produce

él mismo como el efecto de un determinismo psicológico y no se presta así a lo que el

llama la ley de la representación, pues es así como el acto de libre puede justificarse,

decirse, comunicarse, por medio de los símbolos lingüísticos de sus motivos.

Tal es en una primera aproximación la reasunción de la naturaleza como deseo en la

libertad como proyecto. Aún es necesario confesar que toda teoría de la motivación

permanece abstracta y la fenomenología del acto libre una suerte de ficción didáctica.

Se puede hablar de acto libre en el aislamiento de un instante? No es más bien sobre la

cualidad y la cadencia de una vida entera –o al menos de un periodo de vida, ubicada

sobre el fondo de un destino en curso-, que puede ser computada o imputada el grado de

libertad de un hombre? La libertad es menos la cualidad de un acto que un género de

vida, un Bios, que no pasa por ningún acto singular y se expresa más bien en el grado de

tensión y el espíritu de continuación que habita un curso de existencia. La consideración

de los motivos es desde entonces menos decisiva para nuestro propósito que ese poder

de hacer continuar, de engendrar un cambio durable, un nuevo curso de existencia.

Comenzar, he ahí lo difícil se dice, continuar, formar una serie consigo, más difícil aún,

es la verdad profunda de los estoicos; vivir en acuerdo.

Ahora bien, vivir en acuerdo, continuar, es mantener con la naturaleza una relación que

no se agota en el instante fugitivo de una tendencia, sino en la duración de un carácter.

Formar una serie consigo mismo, es propiamente dar un habito a la libertad., es hacer

que la libertad, afectándose ella misma, se haga naturaleza bajo el imperio de lo

devenido y de lo pasado. Esta afección de si a si, este habito, esta podemos vivirla en

grados diferentes, ya sea en un estilo de fatalidad, sea en un estilo de espontaneidad,

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pues la fatalidad es ya una categoría de la libertad, su grado más bajo, ciertamente, pero

la primera forma concreta del devenir real de la libertad.

Precisemos esa relación de la libertad con la naturaleza: consiste, en el poder de la

libertad de contraer hábitos, eso que ella contrae así, es sí mismo, es decir un mío, un

haber sido, que es un “tenerme ahora a mí mismo”.

Que la tarea de la educación sea elevar esta afección de sí a sí al rango de una verdadera

ley que desarrolla y hacer pasar de la fatalidad de un carácter a la espontaneidad de una

personalidad, esto no anula la ley del carácter. Sin la naturaleza adquirida de un

carácter, nosotros no podemos proponernos de adquirir una personalidad.

La naturaleza se nos aparece así implicada en el movimiento por el cual la existencia

retiene su propia experiencia, y esta retención no es solamente el inicio de un recuerdo,

es de entrada una categoría práctica, un tener que nuestro ser constituye actuando, una

manera adquirida de nuestras preferencias, una… Resulta que la ética consiste menos en

dar una materia a la forma vacía de la obligación que en expresar en esa realización la

naturaleza de cada uno.

Sujetémonos al término de ese segundo momento de nuestra síntesis progresiva, que

responde en el segundo momento del análisis regresivo, es decir, a la reducción, sobre el

plano de la representación, de la naturaleza en una forma de legalidad. La dialéctica del

actuar ha restaurado eso que la crítica del conocimiento había anulado: la naturaleza

como deseo.

En todo esto Ravaisson es nuestro maestro, nadie mejor que el ha comprendido que la

realización de la libertad consiste en un doble movimiento de naturalización de la

libertad y de interiorización de la naturaleza. Poco importa que Ravaisson haya creído

que el hábito era el único lugar donde se muestra el entrecruzamiento de los dos

movimientos. Al menos Ravaisson toca en lo esencial cuando el plantea que la

naturaleza no es de entrada resistencia a vencer, sino inclinación a asumir. Más

precisamente, su idea de una aproximación infinita de la naturaleza por el habito,

cuando este “vuelve a descender la espiral” que retorna a la naturaleza, es una intuición

extraordinaria cuya fecundidad aparece más lejos en otros registros que aquel del

hábito. Generalizando Ravaisson escribe maravillosamente, “en todas las cosas la

naturaleza es la cadena sobre la que trama la libertad. Pero es una cadena moviente y

viviente, la necesidad del deseo, del amor y de la gracia”.

Tercer momento

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Vayamos al tercer momento de esta síntesis progresiva que nos llevara a la altura del

primer momento del análisis regresivo: este consiste, en la oposición del acto humano

de cultura con la naturaleza considerada como violencia en el hombre, como

espontaneidad en los seres vivientes y como existencia muda en las cosas. Es con esta

oposición primordial que es necesario ahora entrar en polémica.

La consideración siguiente nos ayudara a hacer prevalecer el punto de vista de la

mediación por sobre el de la oposición. Qué buscamos en efecto en ese tercer momento?

Ir hasta el final de la idea de libertad real, ahora bien, si la dialéctica del actuar debe

desarrollar sus categorías propias y no debe ser trasladada de las categorías del

conocimiento, lo real en el orden del actuar, no es el ser ahí de hecho, que se agrega a la

esencia, a la posibilidad simplemente pensada, en el orden del actuar, realidad significa,

potencia: no potencia en el sentido de tendencia a la forma, sino potencia en el sentido

de operación, de efectividad, de crecimiento del actuar, como la filosofía política lo ha

mejor comprendido que la filosofía moral, demasiado preocupada por exorcizar la

codicia.

Ahora bien, cómo la libertad expresa su potencia?

Esta cuestión nos conduce a considerar la dialéctica central del actuar, la dialéctica de la

acción y de la obra, la marca de la libertad sobre el mundo son las cosas durables que

solo pueden ser comprendidas como productos de la actividad humana: esas cosas, que

se puede bien decir producidas, labradas (trabajadas), forman a su vez un medio de

comportamiento, nosotros no nos movemos más que casi entre tales productos de la

acción humana, al punto que las cosas son para la mayor parte, en el sentido

etimológico del vocablo, pragmata. Esta densidad de las obras es la condensación de mi

potencia: ella representa la transacción más concreta entre el adentro del esfuerzo y el

afuera de la naturaleza.

Ricoeur se detiene en la naturalización de la libertad que la disciplina de la obra

implica.

Diremos que la libertad solo es potencia por medio de una fundamental objetivación en

las obras. Mientras que no entremos en ese movimiento de objetivación, la teoría de la

libertad permanece abstracta, como nosotros lo hemos dicho ya dicho de la

fenomenología del acto libre y como es necesario decirlo igualmente ahora de una

fenomenología de los grados de la libertad en el carácter y la personalidad, a una y a

otra le falta la mediación de la obra por la cual libertad viene al mundo, solo la

consideración de la obra distingue definitivamente el método reflexivo de toda variedad

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de introspección imponiendo el rodeo por los objetos específicos de nuestra potencia de

existir.

No es aquí el lugar para desarrollar esta teoría de las obras de la potencia humana, en El

hombre falible yo he mostrado que había que recurrir a la distinción entre las esferas

económica, política y cultural, en el sentido preciso del vocablo, para dar cuenta de los

sentimientos propiamente humanos que se anudan alrededor de los objetos específicos

que resultan de cada una de las esferas, también propuse reconstituir, a partir de esos

tres ciclos de objetividad, la trilogía kantiana de los sentimientos y de las pasiones del

tener, del poder y del querer, de la posesión, de la dominación y de la reputación. Yo

supongo aquí ese análisis cuya argumentación no reproduzco e iré derecho a la

dificultad sobre la que desemboca ineluctablemente.

He aquí la dificultad: esas obras del hombre, esos objetos culturales que dan un punto de

apoyo al deseo humano y lo constituyen como humano, en que medida merecen el

nombre de “mediación” natural? La deseabilidad que se coloca sobre el objeto

económico, el deseo y el odio que desarrolla el poder político, los sentimientos que se

anudan alrededor de los objetos culturales, libros, obras de arte, monumentos, son

también naturales? No recaemos en la oposición inicial del artificio humano y de la

naturaleza, en el momento mismo en que nosotros creemos acabar el movimiento de

naturalización de la libertad? Brevemente, no nos es necesario confesar que la

naturaleza no está totalmente conquistada, sepultada, perdida?

La objeción es fuerte: ella no nos obliga no obstante a renunciar a captar alguna cosa de

natural en el movimiento de encarnación de nuestra potencia de existir, ella nos inclina

más bien a considerar que la dialéctica de la naturaleza y de la libertad, se ha desplazado

al corazón mismo al objeto cultural como lo atestiguan (demuestran) el deseo y el

sentimiento propiamente humano a través de los cuales se reflexionan y se interiorizan

esos objetos culturales. El objeto cultural en efecto tiene dos caras y se presta a una

doble lectura. Por una parte, es siempre posible hacer “una génesis de los deseos” que

sostienen al mundo de la cultura, a partir de pulsiones disimuladas residentes en la

Voluntad de Potencia o en la libido. Una “genealogía de la moral” a la manera

nietzscheana, “un psicoanálisis de la cultura” a la manera freudiana, son no solamente

posibles, sino legítimos: ellas atestiguan que la cultura no puede ser tratada como un

puro artefacto, bajo pena de devenir ininteligible. Es siempre posible transcribir lo

adquirido de la civilización en un balance de las satisfacciones recibidas y de los

sacrificios infligidos a la pulsión de vida, incluso reencontrar una pulsión de muerte en

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el origen de toda “enfermedad en la civilización”, que uno hable en términos de

resentimiento o de sublimación, esta génesis del objeto cultural reenvía, a través de la

trasmutaciones y transevaluaciones, al fondo pulsional investido en las obras en

apariencia más artificiales del hombre. Lejos de ser sin precedente, esta doble empresa

de Freud y de Nietzsche se inscribe en la prolongación del Tratado espinosista de las

pasiones, Spinoza, el primero, que ha visto que el deseo y el odio, sobre los que

modulan todas las pasiones, derivan del conatus humano y constituyen a su vez el

resorte de toda economía, de toda política, de toda cultura, una relación entre el Tratado

Teológico-político y el Tractus Policitus, por una parte y los libros III y IV de la Etica,

por otra, mostrarían bastante bien este enraizamiento de todos los artefactos en la

potencia natural del hombre y de las cosas.

Pero esta primera lectura requiere una segunda, ninguna “genealogía de la moral”,

ningún “psicoanálisis de la cultura” no tendrían lugar de fundamento para una

económica, una política y una cultura: la génesis afectiva es una cosa, el origen del

sentido es otra. Que una misma energía mantenga el deseo humano y se estire

continuamente hasta hacerse irreconocible bajo las máscaras de la civilidad y de la

moralidad, no impide que el objeto económico, el objeto político, el objeto cultural,

tomado como tales se desprendan hacia otra historia, más próxima a la fenomenología

del espíritu a la manera hegeliana que una génesis a a manera darwiniana en el objeto

cultural se entrecrucen dos historias: la génesis ascendente de la libido, de la Voluntad

de poder, y la génesis descendente de la libertad que se objetiva en las obras.

Comprender la humanidad del hombre, eso sería comprender esta articulación entre el

movimiento de sublimación de la pulsión en una cultura y el movimiento de alienación

del espíritu en la naturaleza.

Nosotros hemos encontrado, al término de este esbozo, el tema de Ravaisson, pero sin la

limitación del tema del habito, repetimos una última vez con él: “En todas las cosas la

necesidad de la naturaleza es la cadena sobre la cual trama la libertad. Pero es una

cadena moviente y viviente, la necesidad del deseo, del amor y de la gracia”.

Nosotros preguntamos, al comienzo: Cómo la naturaleza puede figurar alternativamente

lo otro de la libertad Y su primordial mediación? Que puede significar que quizás, la

naturaleza en general para tener ese doble rol respecto de la libertad?

La confrontación de los dos movimientos opuestos de nuestra meditación nos autoriza a

decir esto:

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1.- La relación de mediación entre libertad y naturaleza es más fundamental que la

relación de oposición. Toda otra solución se refiere a una libertad mutilada que se

consume para negar una naturaleza inerte: nuestra reflexión da el paso a una libertad

afirmativa, real y potente que acaba en una naturaleza viviente.

2do. Si es verdad que la crítica del conocimiento excluye de la visión científica del

mundo las nociones de fuerza y de deseo y reduce la idea de naturaleza a la de legalidad

de la experiencia, la reflexión sobre el actuar, irreductible a toda crítica del

conocimiento, restituye la idea de potencia natural como categoría práctica: esta

reflexión aspira a un grado ontológico más fundamental que la reflexión teórica, si es

verdad que el ser mismo significa acto, esfuerzo, potencia.

3. Las mediaciones sucesivas de la libertad, en un curso de motivación, en los niveles de

personalización, en las obras de cultura, constituyen una suerte de aproximación

indefinida de la naturaleza olvidada. Nosotros diremos de esas mediaciones eso que

Ravaisson decía del Hábito, su suma “puede ser considerada como un método, como el

solo método real, por una serie convergente infinita, para la aproximación de la relación,

real en sí, pero inconmensurable en el entendimiento, de la naturaleza y de la voluntad”

Si, uno puede confesarlo, la naturaleza es recubierta, sepultada, perdida y no obstante es

necesario decir, con Ravaisson que el hábito, la vida de la cultura, “es una naturaleza

adquirida, una segunda naturaleza, que tiene su razón última en la naturaleza primitiva,

obra y revelación sucesiva de la naturaleza naturante”. Si nosotros tomamos seriamente

esas proposiciones de Ravaisson es necesario decir esto. Lejos que el reino de la libertad

haya abolido la naturaleza, la segunda naturaleza que ese reino instituye es la única

aproximación a la naturaleza primera, la naturaleza habla aún en un lugar al menos: en

la tiniebla del deseo que el gran artificio humano revela, es decir de una vez muestra y

oculta.

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