Mòdul 4. La filosofia a l'Occident llatí medieval 800-1277

La filosofiaa l'Occidentllatí medieval(800-1277) Josep M. Ruiz Simón P08/04550/00937

© FUOC • P08/04550/00937 La filosofia a l'Occident llatí medieval (800-1277)

Índex

Introducció............................................................................................ 5

Objectius................................................................................................. 6

1. La filosofia a l'Occident llatí durant l'alta edat mitjana.... 7

1.1. Introducció ................................................................................ 7

1.2. El renaixement carolingi: la renovació dels estudis a partir

del sistema de les arts liberals ................................................... 7

1.3. La importància de la dialèctica ................................................. 10

1.4. Les relacions entre l'autoritat i la raó segons Joan Escot

Erígena ....................................................................................... 11

1.5. El qüestionament dialèctic de les autoritats religioses .............. 12

1.6. La reacció antidialèctica ............................................................ 13

1.7. L'argument anselmià de l'existència de Déu i la dialèctica ....... 14

1.8. La disputa dels universals ......................................................... 16

2. La filosofia a l'Occident llatí des de la introducció del

''nou Aristòtil'' fins a la condemna del 1277.......................... 20

2.1. Introducció ................................................................................ 20

2.2. El ''nou Aristòtil'' ....................................................................... 20

2.3. Les prohibicions de l'ensenyament del ''nou Aristòtil'' ............. 22

2.4. Els inicis de l'aristotelisme llatí ................................................. 24

2.5. Roger Bacon i Albert Magne ..................................................... 25

2.6. Les conseqüències de la irrupció de l'aristotelisme a la

facultat d'arts: ''l'averroisme llatí'' ............................................. 27

2.7. Bonaventura i el ''neoaugustinisme'' ........................................ 30

2.8. Tomàs d'Aquino ........................................................................ 32

2.9. La condemna del 1277 ............................................................. 34

Resum...................................................................................................... 36

Activitats................................................................................................ 37

Exercicis d'autoavaluació................................................................... 38

Solucionari............................................................................................. 40

Glossari.................................................................................................... 41

Bibliografia............................................................................................ 44

© FUOC • P08/04550/00937 5 La filosofia a l'Occident llatí medieval (800-1277)

Introducció

La història de la filosofia medieval és una disciplina amb característiques es-

pecífiques que la distingeixen de les històries de la filosofia d'altres períodes.

Bona part d'aquestes característiques estan relacionades amb la manera com

els medievals concebien l'estudi i la recerca intel·lectual. Tant en un cas com

en l'altre, les auctoritates, els textos dels autors antics que es llegien i comen-

taven a les escoles, uns textos que no sols oferien solucions, sinó que també

–i sobretot– plantejaven problemes i definien àmbits d'investigació, hi feien

una funció bàsica.

Aquesta és la raó per la qual aquest mòdul s'estructura precisament a partir

de la constatació de les successives renovacions en els repertoris d'aquestes

auctoritates.

Els continguts d'aquest mòdul abasten un període de quatre segles, que va des

del renaixement carolingi (ca. 800) fins a la condemna, l'any 1277, de 219 tesis

que s'ensenyaven a la Universitat de París.

La llargària d'aquest període justifica que el mòdul no hagi estat concebut

com un manual abreujat de la filosofia medieval, sinó com una guia on els

estudiants puguin trobar els punts de referència indispensables per moure's per

la geografia intel·lectual del fragment temporal de l'edat mitjana que cobreix.

Per aquest motiu, s'ha donat menys importància a l'exposició detallada de les

teories i els problemes tractats per una sèrie d'autors que a la contextualització

de la seva significació.

La lectura per part dels alumnes del glossari que s'adjunta i, sobretot, la consul-

ta d'algun dels manuals recomanats a la bibliografia comentada han de guarir

els possibles efectes secundaris d'aquesta opció.


Objectius

Els objectius bàsics d'aquest mòdul didàctic són els següents:

1. Oferir una visió panoràmica dels punts de referència que s'han considerat

indispensables per a moure's per la geografia intel·lectual del període.

2. Familiaritzar els estudiants amb un aspecte que és cabdal per a la compren-

sió de la filosofia medieval: la funció bàsica que hi juguen les auctoritates, els

textos dels autors antics que es llegien i comentaven a les escoles, uns textos

que, com hem apuntat a la introducció, no sols oferien solucions sinó que

també –i sobretot– plantejaven problemes i definien àmbits d'investigació.

3. Afavorir que els estudiants posin en qüestió, a partir d'alguns dels elements

que s'hi ofereixen, la visió tradicional que se sol tenir de l'edat mitjana com

una successió de segles foscos en els quals l'activitat estrictament filosòfica

va ser gairebé inexistent o mediocre, i l'interès per la cultura antiga nul.


1. La filosofia a l'Occident llatí durant l'alta edatmitjana

1.1. Introducció

L'any 529 dC l'emperador romà d'Orient, Justinià, va fer tancar les escoles fi-

losòfiques d'Atenes. Se sol dir que, a partir d'aquesta data i fins a l'edat mo-

derna, la filosofia va iniciar una llarga migració (la translatio� studiorum),

l'itinerari de la qual es pot establir marcant aquells nuclis geogràfics on es

traduïen i s'estudiaven els principals tresors textuals de la filosofia grega:

d'Atenes a Bagdad, de Bagdad a Còrdova, de Còrdova a Toledo, de Toledo a

París i Oxford, etc.

D'acord amb aquest itinerari, la filosofia no hauria arribat a l'Occident llatí fins que, alsegle XII, la Metafísica i les obres de la filosofia natural d'Aristòtil van començar a sertraduïdes de l'àrab al llatí a l'escola de traductors de Toledo.

Presentada d'aquesta manera, la fórmula de la translatio studiorum, per bé que

serveix per a fer-se una bona composició de lloc pel que fa a quins eren, en cada

moment, els nuclis més importants de la reflexió filosòfica, té l'inconvenient

de totes les fórmules historiogràfiques massa reduccionistes: ofereix una visió

lineal de la història que tendeix a negligir tots aquells fets que s'aparten del

seu corrent central.

En l'època que ens ocupa, per exemple, deixa de banda tot un període, el que

va de la renovació carolíngia dels estudis sobre la base de les arts liberals fins

a les traduccions de Toledo, en el qual, tot i que de la gran tradició filosòfica

grega només es coneixen els dos primers llibres de l'Organon aristotèlic (les Ca-

tegories i Sobre la interpretació), es comencen a plantejar qüestions filosòfiques

importants. Aquest període és l'objecte d'estudi d'aquesta primera part.

1.2. El renaixement carolingi: la renovació dels estudis a partir

del sistema de les arts liberals

És impossible d'entendre la manera com es va produir el sorgiment de la filo-

sofia a l'Occident llatí cristià fora del context del redescobriment, al final del

segle VII, de les obres que constitueixen el que, des de la darreria del segle XII,

s'anomenarà la logica vetus, i de la renovació dels estudis que va propiciar Alcuí

durant l'època de l'emperador Carlemany, cap al final del segle VIII.


El renaixement cultural carolingi

Alcuí i Maur, mestre i deixeble, van representar l'època més brillant del renaixementcultural carolingi.

Una de les tasques dutes a terme per Alcuí, per encàrrec de Carlemany, va ser la norma-lització de l'escriptura. El resultat va ser un tipus de lletra, la carolina, que s'imposà arreui desembocà, amb el temps, en la gòtica.

A la imatge superior, Alcuí i Maur davant el bisbe Ogtari de Magúncia, en una miniaturamedieval datada entre 831 i 840. A sota, mostres d'escriptura: (a) precarolina italiana, (b)carolina minúscula, (c) carolina de la Bíblia d'Amiens.


Amb aquesta renovació, que va afavorir la creació d'escoles monàstiques

i catedralícies, les set arts liberals van passar a ser la base del sistema

educatiu.

L'ensenyament�de�les�arts�liberals es fonamentava en l'estudi de:

• Els auctores de cada cada disciplina: en gramàtica, s'estudiaven Priscià (se-

gles v-vi dC) i Donat (segle IV dC); en retòrica, Ciceró (segle I aC), etc.

• Les obres que resumien els coneixements assolits en l'antiguitat, com les

Institucions de Cassiodor (segle VI dC), les Etimologies d'Isidor de Sevilla

(segle VI dC) o les Noces de Mercuri i Filologia de Marcià Capel·la (segle V

dC).

• Les auctoritates de la dialèctica que, a més dels apartats corresponents de

les obres de Cassiodor, d'Isidor i de Marcià Capel·la, es trobaven en el con-

junt d'obres posteriorment anomenat logica�vetus a què acabem de fer

referència: les Categories i el Sobre la interpretació d'Aristòtil (segle IV aC),

la Isagoge de Porfiri (segle III dC), els comentaris de Boeci (segle VI dC) a

aquests escrits, que ell mateix havia traduït, i alguns dels tractats lògics

del mateix Boeci.

Els textos dels auctores eren considerats pels medievals com el patrimoni

de la cultura clàssica i el seu estudi significava un reconeixement del

valor, si més no instrumental, de la cultura profana de l'antiguitat.

La simple constatació del fet de la importància que s'atorga entre els segles

IX i XII al conreu de les arts liberals, i entre elles a la gramàtica i a la retòri-

ca, que, a més de l'estudi de les auctores corresponents, també incloïa el dels

literats clàssics (Virgili, segle I aC: Horaci, segle I aC; Ovidi, segle I aC-segle I

dC...), serveix per desmentir la imatge tòpica segons la qual l'edat mitjana és

un període que gira l'esquena a la cultura antiga.

Lectures recomanades

L'obra clàssica sobre la pervivència de la cultura clàssica a l'Occident llatí medieval és:

Curtius,�E.R. (1955). Literatura europea y Edad Media Latina. Madrid: Fondo de CulturaEconómica.

Per a desfer-se de la imatge d'una edat mitjana que gira l'esquena a la cultura antiga, id'altres imatges tòpiques sobre aquest període, és útil la lectura de:

Heers,�J. (1995). La invención de la Edad Media. Barcelona: Crítica.

La nova educació liberal

Les set arts liberals eren lestres arts del discurs o trivium–gramàtica, retòrica i dialècti-ca– i les quatre arts matemàti-ques o quadrivium –aritmètica,geometria, astronomia i músi-ca.


1.3. La importància de la dialèctica

Els inspiradors de la renovació�carolíngia de l'ensenyament insistien, seguint

el pare de l'Església més influent a l'Occident llatí, Agustí d'Hipona (segle IV),

que el coneixement de la cultura pagana, que consideraven necessari, no ha-

via de ser tingut per un fi en ell mateix, sinó que s'havia d'ordenar a les re-

cerques exegètiques: les arts del trivium havien de servir per a possibilitar un

coneixement més aprofundit del text bíblic i les del quadrivium per a facilitar

intruments per penetrar en els seus sentits al·legòrics.

Però el vincle entre la "ciència de les Escriptures" i les disciplines profanes es

va anar redefinint a mesura que s'aprofundia en el seu conreu: les arts liberals

van començar a emancipar-se del seu caràcter subsidiari respecte a la "ciència

de les Escriptures".

Sant Agustí a la seva cel·la, obra de S. Botticelli.

En aquest procés, la dialèctica hi va jugar un paper força destacat. Des del

punt de vista de l'exegesi bíblica, aquesta disciplina era tinguda per la més

important de totes, ja que, com havia constatat Agustí d'Hipona (Sobre la doc-

trina cristiana), permetia d'afrontar totes les qüestions que calia aprofundir i

resoldre en l'estudi de les Escriptures.

Però la dialèctica també donava instruments per a una recerca racional no

determinada per les autoritats. O, si es prefereix, donava els instruments per

a posar en qüestió totes les autoritats (i entre elles les teològiques i, fins i tot,

les bíbliques) sotmetent-les al judici de la raó, a partir de l'anàlisi racional dels

seus pro i els seus contra.

Considerada des d'aquest punt de vista, la dialèctica, l'art de la disputa,

permetia que una cultura que, com hem vist, es basava en la tradició,

en la transmissió d'uns sabers heretats, no fos una cultura merament

repetitiva.

Repetició i innovació en la cultura medieval

Umberto Eco ha escrit a propòsit de la peculiar relació entre la repetició i la innovacióque caracteritza el món medieval:

"La cultura medieval té el sentit de la innovació, però ensenya a amagar-la sota la màscarade la repetició (al contrari de la cultura moderna, que fingeix que innova fins i tot quanrepeteix)."

Arte e belleza nell'estetica medievale, U. Eco.

La dialèctica i l'exegesi

La dialèctica era consideradacom "la mare del pensament"per Teodulf, un dels personat-ges que impulsaren el renaixe-ment carolingi i editor de la Bí-blia vulgata corregida.

2 esp BÍBL Disciplina teològica que estudia científicament la Bíblia.


1.4. Les relacions entre l'autoritat i la raó segons Joan Escot

Erígena

Joan�Escot�Erígena (segle XI), autor de Sobre la divisió de la naturalesa, una

obra fortament influïda per les obres teològiques del Pseudo-Dionís (ca. 500

dC) i pel neoplatonisme, va ser un dels primers pensadors medievals que va

teoritzar sobre quines havien de ser les relacions�entre�l'autoritat�i�la�raó.

Joan Escot Erígena va traduir el Corpus Dionysianum, un conjunt d'obres atribuïdes a santDionís, un personatge que apareix esmentat en els "Fets dels apòstols" bíblic. Aquestesobres, molt influents durant tota l'edat mitjana i que durant segles van ser consideradescom a autèntiques, eren, en realitat, una falsificació portada a terme per un pensador delsegle V dC fortament influït per la filosofia neoplatònica de Procle, també del segle V dC.

Tenir en compte els seus punts de vista sobre aquest tema resulta força útil

per entendre els límits en què s'havien de moure aquells qui, com ell, eren

partidaris de l'ús de la investigació racional, de la pràctica de la dialèctica, sense

voler sortir de l'ortodòxia religiosa.

Assumint la concepció medieval de la cultura basada en l'estudi dels auctores,

Joan Escot Erígena parteix de la constatació que el raonament sol venir després

de l'autoritat. Però afegeix que això no significa que l'autoritat sigui anterior,

en dignitat i naturalesa, a la raó. Al contrari: "l'autoritat veritable procedeix de

la raó i no la raó de l'autoritat".

Segons Joan Escot, l'autoritat que no es recolza en la raó és una autoritat invà-

lida; la raó en canvi, no necessita recolzar-se en cap autoritat, sinó només en

la seva pròpia força. Evidentment, a partir d'aquestes premisses, es podria le-

gitimar la pràctica de la llibertat de pensament en qualsevol matèria, fins i tot

en les teològiques.

Però Joan Escot introdueix, a continuació, importants restriccions pel que

fa a aquestes últimes. Al seu entendre, en aquest àmbit hi ha dues menes

d'autoritats i cadascuna ha de rebre una consideració diferent:

• D'una banda, la de les Escriptures, que són la paraula de Déu i que han de

ser preses pels seus estudiosos de la mateixa manera que els físics prenen

la naturalesa: com un conjunt de dades que cal interpretar.

• D'altra banda, les seves interpretacions (incloses les dels Sants Pares), que

són qüestionables per la raó... amb els límits que determina l'autoritat de

l'Església.


L'anàlisi erigeniana sobre les relacions entre l'autoritat i la raó mostra,

per un costat, una actitud favorable a la lliure recerca racional, una ac-

titud que podríem denominar dialèctica o filosòfica.

Però per un altre, assenyala la consciència dels límits en què aquesta re-

cerca s'havia de moure per no caure en l'heterodòxia: les investigacions

no podien posar en qüestió les dades que es consideraven revelades per

Déu i corresponia a l'Església establir la frontera que separava el revelat

de l'opinable.

Amb tot, cal tenir en compte, per entendre correctament la significació

d'aquesta anàlisi, que, per a Joan Escot Erígena, (el qual, tot i els seus prudents

punts de vista sobre les relacions entre les autoritats i la raó, va ser acusat

d'heretgia) les dades revelades per Déu no sols concordaven amb aquelles que

eren assolibles per mitjà de la raó, sinó que la veritable filosofia era la cristiana

i la fe veritable era l'única porta d'accés a aquesta filosofia.

Joan Escot Erígena va ser acusat per un dels seus contemporanis d'estimar més el qua-drivium que els quatre evangelis, i una de les seves obres (Sobre la predestinació) va serconsiderada herètica i prohibida. Al segle XIII, el papa Honori III va afirmar que el Sobrela divisió de la naturalesa era "totalment ple dels cucs de l'heretgia" i va intentar que nocirculessin els manuscrits que el reproduïen.

1.5. El qüestionament dialèctic de les autoritats religioses

El desenvolupament de la dialèctica en els primers segles del pensament me-

dieval va comportar, a voltes, el qüestionament d'aquelles autoritats que Joan

Escot Erígena considerava intocables. Els dialèctics no sempre es mantenien

dins els límits que l'autoritat de l'Església estava disposada a tolerar.

Alguns episodis indiquen una clara dependència entre algunes posicions que

van ser considerades com a herètiques i l'estudi dels textos de la logica vetus.

• Un de pintoresc, però alhora significatiu, és l'ús que es feia de l'exemple

d'argumentació necessària que Ciceró ofereix en el De inventione: "Si ha

parit, ha fornicat amb un home". Atès que una argumentació necessària

explicita una relació que no pot ser d'una altra manera i atès que l'exemple

de Ciceró expressa clarament una argumentació d'aquesta mena, alguns

dialèctics la usen per rebatre la doctrina de la concepció virginal de Crist.

• Altres episodis tenen més rellevància. Com el protagonitzat per Berenguer

de�Tours (segle XI), que sotmet el dogma de l'eucaristia al tribunal de la raó

i presenta arguments dialèctics orientats a mostrar (a partir de l'afirmació

de la impossibilitat que el subjecte –la substància– del pa desaparegui si

subsisteixen tots els seus accidents) l'absurditat de sostenir la transforma-

ció real del pa consagrat en el cos de Crist.

El pa: cos de Crist?

Berenguer de Tours va ser ex-comunicat pels seus punts devista sobre l'eucaristia l'any1050. Posteriorment, i per doscops, es va retractar formal-ment de les seves idees peròles va continuar ensenyant.

[s. XIV; del ll. erigĕre, íd.] v 1 tr 1 Alçar, edificar un monument, una construcció, etc. Erigir un mausoleu. 2 Instituir, fundar. 3 ant Alçar, posar dret. 2 fig 1 tr Elevar a una certa condició. El volien erigir en rei. 2 tr p ext Erigir una veritat en principi absolut. 3 pron Erigir-se en jutge d'una qüestió.


Deixant de banda el valor d'aquests arguments, cal constatar el que sig-

nifica el simple fet de proposar-los: porten a la constatació de la contra-

dicció, si més no aparent, entre el que els seus autors consideren veritats

filosòfiques i el que l'Església té per veritats teològiques inqüestionables.

Observats des d'aquest punt de vista, els arguments de Berenguer de Tours,

que va ser acusat per Lanfranc –mestre d'Anselm de Canterbury– d'abandonar

l'autoritat sagrada per refugiar-se en la dialèctica, tenen una significació sem-

blant a la dels arguments a què, a partir de consideracions inspirades en la

física natural aristotèlica, arribaran, durant els segles XIII i XIV, alguns mestres

de la facultat d'arts de París.

1.6. La reacció antidialèctica

Les reaccions que l'auge de la dialèctica va provocar entre els qui, com Pere

Damià (1007-1072) o Bernat de Claravall (1090-1153), eren contraris a la im-

portància que havia adquirit el conreu de les ciències profanes, també posen

en joc alguns dels temes que esdevindran freqüents entre els autors que, el

segle XIII, protagonitzaran la reacció teològica contra la filosofia aristotèlica.

Pere�Damià

Com segles abans havien fet Orígenes (segle III dC) i sant Jeroni (segles IV-V

dC), Pere Damià recorre a una peculiar imatge bíblica per explicar quina ha de

ser la relació entre els cristians i les disciplines paganes.

El cristià, segons aquests autors, ha de tractar la ciència profana de la mateixa

manera que, segons el Deuteronomi (21, 10-13), un jueu ha de tractar una noia

feta captiva en acte de combat: si aquesta li agrada i vol casar-s'hi, ha de fer que

es rapi el cap i es talli les ungles, és a dir, segons la interpretació tradicional,

no s'ha de deixar dominar, sinó utilitzar-la com una serventa en funció dels

seus interessos.

En aquest context cal interpretar la cèlebre afirmació de Pere Damià segons la

qual la filosofia ha de ser la serventa de la teologia; una afirmació amb la qual

alguns historiadors del pensament sintetitzen, de manera errònia, l'actitud ge-

neral dels medievals respecte a la filosofia.

El recel de Pere Damià respecte al conreu de les arts liberals no se circumscriu a la dialècti-ca. Segons ell, el diable va ser el primer gramàtic de la història perquè, per temptar-los, vaensenyar Adam i Eva a declinar la paraula Déu en plural ("sereu com déus", Gènesi, 3, 5).

L'edat mitjana és una època massa diversa per encabir-la en una sola frase. I,

com anirem veient, no són escassos els pensadors que en aquest període es

resisteixen a fer de la filosofia una activitat servil respecte a la teologia.


Bernat�de�Claravall

Bernat de Claravall també condemna la pràctica del saber profà com un fi en

ell mateix no subordinat a la teologia. I, basant-se en una frase cèlebre del

papa Gregori I el Gran (540-604) segons la qual "la fe no té cap mèrit per

aquell a qui la raó li subministra una prova", rebutja, dins del mateix àmbit

de la teologia, l'actitud dels qui, en lloc de conformar-se amb l'autoritat de les

Escriptures i dels sants, recorren a la dialèctica i a la filosofia per argumentar

o fer intel·ligibles les seves creences.

Contra la filosofia

La relació de Bernat de Claravall amb la filosofia es troba perfectament sintetitzada enaquest text:

"Què m'importa la filosofia? Els meus mestres són els apòstols; i aquests no m'han en-senyat a llegir Plató ni a interpretar les subtileses d'Aristòtil, sinó a viure. I, creieu-me,aquesta no és una ciència de poca importància."

Sermó en la festa de sant Pere i sant Pau, Bernat de Claravall.

L'oposició radical de Bernat a les investigacions filosòfiques dels dialèctics va trobar elseu cap de turc en Pere Abelard. L'any 1140 va aconseguir que el papa condemnés aquestfilòsof al silenci i que dictés l'excomunicació dels seus partidaris.

1.7. L'argument anselmià de l'existència de Déu i la dialèctica

En el pròleg d'una de les seves obres, el Monologium, Anselm�de�Canterbury

(1033-1109), monjo i prior de l'abadia de Bec, a Normandia, contextualitza el

sentit de les investigacions sobre l'existència i l'essència de Déu que hi porta

a terme: en aquestes investigacions afirma no es recolza en cap autoritat, sinó

en arguments racionals; se segueixen les regles de la disputa (dialèctica) i les

seves proves pretenen seguir l'encadenament necessari dels procediments de

la raó i de l'evidència de la veritat.

Bernat de Claravall fent un exorcisme. Detalld'un retaule del segle XIII.

Tot i que l'objectiu d'aquesta i d'altres obres d'Anselm és el d'entendre allò que

creu (recolzar la seva fe en la raó) i per bé que sostingui que, sense creure,

no podria entendre, el mode de procedir d'Anselm és, en definitiva, el dels

dialèctics.

Anselm de Canterbury és conegut, sobretot, per la prova�de�l'existència�de

Déu que presenta en un escrit posterior al Monologium, el Proslogion; una pro-

va que, des del segle XVIII, és denominada "argument ontològic" (Kant).

La principal de les formulacions anselmianes d'aquesta prova es troba en el

capítol II de l'obra. En aquest capítol, per provar l'existència de Déu Anselm

se serveix de la figura de l'insensat de què es parla en els Salms 14, 1 i el con-

verteix en el seu oponent en una mena de disputa dialèctica fictícia. A Salms

14, 1, l'insensat afirma "en el seu cor" que "Déu no existeix". Seguint el proce-

Sant Anselm de Canterbury en un gravatalemany del segle XVII


diment habitual en la dialèctica, Anselm es proposa de refutar aquesta posició

–de mostrar que la seva defensa comporta una contradicció– com a mitjà per

provar la posició contrària: la que afirma l'existència de Déu.

Anselm de Canterbury comença establint la definició�de�Déu : "Déu és allò

més gran sobre el qual no es pot pensar res" (aliquid quo nihil maius cogitari

possit); una definició –segons Anselm– la pertinença de la qual l'insensat, tot

i que no accepti l'existència divina, no pot deixar de compartir: quan sent

aquesta definició i entén allò que sent, té Déu en la seva intel·ligència.

El tret característic de la disputa dialèctica és argumentar a favor o en contra

d'allò sobre el que no es té una opinió comuna, a partir d'un punt compartit

pels qui intervenen en la discussió. En l'argument del Proslogion, la definició

de Déu proposada per Anselm és allò que és compartit i que s'utilitza per de-

terminar la qüestió que es tracta.

L'argument consisteix a afirmar que Déu, d'acord amb la seva definició,

no pot existir sols en l'intel·lecte, sinó que necessàriament també ha

d'existir en la realitat.

Si només s'accepta la seva existència en l'intel·lecte, es contradiu la de-

finició de la qual s'ha partit, ja que es podria pensar en un subjecte que

fos més gran que el Déu només existent en l'intel·lecte: un Déu que

també existís en la realitat. Per tant, Déu existeix.

El mode refutatiu utilitzat per Anselm en la seva prova és, com ja hem apun-

tat, genuïnament dialèctic. I els continguts mateixos de l'argument cal relaci-

onar-los amb alguns dels elements conceptuals que es troben involucrats en,

com veurem a continuació, la principal preocupació dels dialèctics d'aquest

període: el problema�dels�universals.

En l'argument ontològic s'usa, en efecte, una distinció que es troba en la ba-

se del plantejament d'aquest problema: la distinció entre existir només en

l'intel·lecte i existir també en la realitat. De la mateixa manera que, en la de-

fensa de la seva pertinença, també s'utilitza la distinció entre el que es diu se-

cundum vocem i el que es diu secundum rem, una distinció habitual en la dialèc-

tica dependent de la logica vetus, embrancada en la investigació de les relacions

entre les paraules, els conceptes i les coses.

Segons diu Anselm, hi ha dues maneres de pensar: segons la paraula i segons

la cosa. Si només es pensa segons la paraula, res no impedeix de dir que el 'foc'

és 'aigua'. Però si es pensa segons la cosa, és a dir, segons allò que la paraula

significa, això és impossible. El mateix s'esdevé, segons Anselm, amb 'Déu':


si es pensa secundum vocem es pot arribar a qualsevol conclusió; en canvi, si

es pensa secundum rem, és imposible, com pretén mostrar la seva prova, no

concloure la seva existència.

1.8. La disputa dels universals

Com ja hem vist, fins ben entrat el segle XII la base textual de l'estudi de la

dialèctica és la logica vetus. El contingut de les obres que constitueixen aquest

conjunt de textos condiciona en gran mesura la forma de les argumentacions

dels dialèctics d'aquest període i les seves preocupacions filosòfiques. La prin-

cipal d'aquestes preocupacions és, sens dubte, el problema dels universals.

El problema�dels�universals es planteja a partir d'un passatge d'una obra de

la logica vetus, la Isagoge de Porfiri, un opuscle que es presenta com una intro-

ducció a les Categories d'Aristòtil. En aquest passatge, després d'afirmar que

per comprendre la doctrina de les categories cal saber què són el gènere, la

diferència, l'espècie, el propi i l'accident (els cinc "universals" o "predicables"),

Porfiri diu que deixarà de banda un problema força important que requeriria

investigacions molt profundes.

Aquest problema que Porfiri va deixar de banda va esdevenir el centre de

les reflexions dels dialèctics durant l'alta edat mitjana. És el següent: si

els gèneres i les espècies són realitats que subsisteixen en elles mateixes

o només en l'intel·lecte i, en el cas que la primera opció sigui la certa,

si la seva subsistència és corpòria o incorpòria, separada dels objectes

sensibles o immanent a aquests.

Tot i que la disputa dels universals es plantegés en aquest període a partir d'un

text de Porfiri en el qual no s'arriscaven arguments a favor o en contra de la

subsistència o la no subsistència dels universals, el problema que s'hi debatia

no era, evidentment, nou.

De fet, Plató, que, en les seves diverses defenses de la teoria de les idees (Fedó,

Menó), havia raonat sobre l'absurditat de negar aquesta subsistència, també

havia fet palesos els inconvenients de la seva afirmació en el Parmènides.

Aristòtil es va oposar radicalment als punts de vista exposats per Plató al Fedó

i al Menó. Però les seves consideracions sobre els universals, ambigües i sovint

contradictòries entre si, deixaven la porta oberta a una certa replatonització

de la naturalesa d'aquests universals.

La realitat dels universals

Aquesta porta va ser franque-jada pels pensadors medievalsque van defensar tesis realis-tes en el debat sobre els uni-versals.


Un universal és, segons el defineix Aristòtil, allò que (com l'espècie o el

gènere) es predica de múltiples individus (l'espècie home, per exemple,

es predica d'una multitud, de tots els homes: "Sòcrates és home", "Plató

és home"...).

L'universal és, per tant, d'entrada, una paraula. Però les auctoritates de

la lògica (Aristòtil, Boeci) parlen dels universals no sols com a parau-

les (voces), sinó també com a coses (res), és a dir, referint-se a allò que

aquestes paraules signifiquen.

El debat dels universals gira, en principi, entorn de la discussió sobre

si, a més de la seva existència com a paraula, l'universal té alguna altra

mena de realitat.

A grans trets, i simplificant els matisos, i fins i tot les importants divergències

existents dins de cada posició, es poden distingir a l'alta edat mitjana dues

grans�tesis pel que fa a la realitat dels universals:

1) Segons la tesi�realista, els universals no són meres paraules o mers concep-

tes, sinó que tenen una realitat diferent de la de les múltiples substàncies in-

dividuals de què es prediquen.

El principal argument d'aquesta tesi, que és podria considerar platònica si es

redueix el platonisme a la teoria de les idees, en les seves diverses formulacions,

és el següent: per a poder aplicar un terme general (p.e.: 'gos') a diverses coses

particulars (p. e.: tots aquells individus que anomenem 'gossos') i per a poder

explicar la semblança entre aquestes coses particulars a les quals s'atribueix

aquest terme general, cal suposar que existeix una "cosa", una essència, en la

qual participen totes aquestes coses particulars (una participació que és la raó

de la semblança existent entre elles i, per tant, el que fa possible que totes elles

siguin significades per un mateix nom).

2) La tesi�nominalista mantenia, en canvi, que els universals són merament

paraules.

Se sol considerar Roscelin el primer dels nominalistes medievals. Per a aquest

autor, només els individus poden ser considerats com a coses: un gos concret

és una cosa, la paraula que utilitzem per referir-nos als gossos també és, consi-

derada com a emissió de veu (com a flatus vocis), una cosa, però l'espècie home

no té cap realitat, ja que no és identificable amb cap substància individual.


Pere�Abelard (1079-1142), que va tenir com un dels seus mestres a Roscelin,

és, però, el més remarcable dels nominalistes medievals anteriors a Guillem

d'Occam. Abelard és, sens dubte, un dels pensadors més destacables de l'alta

edat mitjana. Però la seva figura transcendeix l'àmbit de la filosofia i la teolo-

gia. La història dels seus amors "pecaminosos" amb Heloïsa i la seva posterior

castració, que juntament amb la seva biografia intel·lectual són relatats a la

Història de les meves dissorts, van convertir-lo gairebé en un personatge literari.

El seu tractament del problema dels universals, en el qual analitza els pro i els

contra de les diverses tesis sobre els universals formulades amb anterioritat,

és, per la seva finesa analítica, un dels cims de la dialèctica medieval de l'alta

edat mitjana.

Abelard conclou que els universals no són més que paraules. Però, segons ell,

es tracta de veus amb significat (voces significativae o sermones) i, per tant, cal

explicar què és allò que fa que una mateixa paraula sigui predicable de coses

diferents.

Per a Abelard, allò que fa possible aquesta predicació és la semblança que exis-

teix entre aquestes coses particulars, una semblança comuna que, a diferència

del que sostenien els realistes, no implica, segons ell, que l'universal es trobi

realment ni en les coses ni fora d'elles.

Cadascuna d'aquestes coses té la seva pròpia essència, però totes elles concor-

den (o són semblants) en el fet de ser allò que la paraula-universal denomina:

l'essència de cada home és distinta, però tots ells són semblants o, si es prefe-

reix, no difereixen, en el fet de "ser homes", un fet que no es correspon amb

cap essència, amb cap cosa.

El recurs al tema de la comunitat en la semblança permet Abelard, com es

pot veure, de salvar la significació dels noms comuns (allò que fa que un uni-

versal sigui predicable amb pertinença de moltes coses diferents) sense haver

de recórrer (com fan els realistes) a una naturalesa real que doni raó de totes

aquelles coses individuals que cadascun d'aquests noms comuns serveix per

denominar.

Lectura complementària

Abelard,�P. (1996) Ètica.Història de les meves dissorts.Barcelona: Ed. 62 (Textos fi-losòfics).

Abelard i Heloïsa. Miniatura pertanyent alRoman de la Rose (segle XIV).


Contràriament al que es podria pensar, la qüestió dels universals no era

una qüestió banal. S'hi debatien problemes filosòfics de primera mag-

nitud. En primer lloc, òbviament, el de les relacions entre l'individual i

l'universal, i entre l'u i el múltiple, entorn de les quals circulen els temes

centrals de l'ontologia.

Però també el de l'adquisició del coneixement (en tant que calia explicar

l'origen dels universals que es trobaven en l'intel·lecte), el de la veritat

(en tant que estava en joc la naturalesa de la relació entre els enunciats i

la realitat) i el del llenguatge (en tant que es jugava amb diverses teories

sobre la naturalesa dels signes –les paraules– i els seus significats –les

coses).

Amb tot, caldria no oblidar que les diverses tesis que es mantenien sobre els

universals també tenien implicacions teològiques.

Per bé que els dialèctics medievals busquessin determinar racionalment els di-

versos problemes que es plantejaven, es tindria una visió parcial de la signi-

ficació de les tesis que defensaven si es fes abstracció de l'estreta relació que

aquestes tenien amb problemes que es poden catalogar d'estrictament teolò-

gics.

Es pot assenyalar, en aquest sentit, a títol d'exemple, que Roscelin va mantenir posicionssobre el dogma de la Trinitat que van ser considerades herètiques i que, segons Anselm deCanterbury, partidari del realisme, eren una conseqüència directa de les tesis nominalistesd'aquest autor.


2. La filosofia a l'Occident llatí des de la introducciódel ''nou Aristòtil'' fins a la condemna del 1277

2.1. Introducció

A la primera part del temari, ens hem referit a la importància que l'establiment

de les obres de la logica vetus com a base textual dels estudis dialèctics va tenir

en el renaixement del pensament filosòfic a l'occident llatí i en els mètodes

i els problemes que van esdevenir propis d'aquest pensament entre els segles

VIII i XII.

En aquest últim segle i sobretot en el segle XIII, es van produir importantíssims

canvis en la manera d'entendre la reflexió filosòfica que també cal relacionar

amb la introducció com a base textual dels estudis d'un nou repertori de textos

antics. L'anàlisi de les repercussions d'aquesta introdució és el motiu temàtic

a partir del qual s'estructura aquesta segona part.

2.2. El ''nou Aristòtil''

Pel que fa a la lògica, les obres de la logica vetus, que precisament passa a ser

denominada així de aquest moment, són completades, el segle XII, amb la

logica�nova, d'Aristòtil.

La introducció d'aquestes obres aristotèliques va tenir una gran influència en la

transformació de la manera d'entendre no sols la lògica, sinó també la pràctica

de la filosofia en general.

En aquest sentit, cal assenyalar la repercussió de la recepció dels Analítics

segons en la transformació de les teories de l'argumentació. Els continguts

d'aquesta obra, on Aristòtil ofereix la seva doctrina de la demostració científica

oposant aquesta demostració a la mera argumentació dialèctica (l'estudi de la

qual és l'objecte dels Tòpics), van determinar a partir del segle XIII la teoria es-

colàstica de la ciència i també, tot i que d'una manera indirecta, els continguts

de les diverses ciències que, d'acord amb el que s'hi prescriu, només podien

considerar-se com a tals en tant que oferien un coneixement de les causes dels

fenòmens relacionats amb la seva matèria.

Al costat de les obres de la logica nova, en el segle XII també comencen a in-

troduir-se a l'Occident llatí la resta de les obres del que es coneix com el nou

Aristòtil. Entre elles cal destacar la Física, Sobre l'ànima, Sobre la generació i la

corrupció, Sobre el cel i el món, la Metafísica i l'Ètica a Nicòmac.

El nou Aristòtil

La logica nova estavaconstituïda pels Tòpics, les Re-futacions sofístiques, els Analí-tics primers i els Analítics se-gons.


També s'hi introdueix el Sobre�les�causes, una obra inspirada en els Elements

de la teologia del neoplatònic Procle, que fins ben entrada la segona meitat del

segle va ser tinguda per aristotèlica.

Gràcies a la introducció de totes aquestes obres, Aristòtil ja no sols és

estudiat com una de les autoritats de la lògica, sinó que també passa a

ser-ho com la gran autoritat de la filosofia en general, particularment

de la natural, que tendeix a identificar-se, juntament amb la metafísica,

amb la filosofia.

Lectura recomanada

Un bon estudi sobre les traduccions d'Aristòtil al llatí i les seves repercussions es troba a:

Dod,�B.G. (1982). "Aristoteles latinus". A: Kretzmann, N.; Kenny, A. i Pinborg, J.; eds.The Cambridge History of Later Medieval Philosophy (pàg. 45-79). Cambridge: CambridgeUniversity Press.

El segle XII, sobretot en el marc de l'Escola�de�Chartres, ja s'havia produït el

que algun autor ha denominat un "descobriment de la naturalesa" (Chenu).

Els membres d'aquesta escola, com Thierry de Chartres (mort l'any 1155) o

Guillem de Conches (mort ca. 1154), van fer de l'estudi de les realitats naturals

un dels seus objectius prioritaris.

Les seves autoritats en la matèria, al costat de Macrobi (el Somni d'Escipió, segle

IV dC) i de la literatura mèdica (la medicina, una ciència molt unida a la ciència

de la naturalesa, havia conegut un important renaixement entorn del nucli de

l'escola de Salern), eren, sobretot, el Timeu de Plató (segles IV-V dC), que era

conegut parcialment, i el comentari que n'havia fet Calcidi (segle IV dC).

A grans trets es podria dir que les especulacions dels chartrians són dirigides

a la fonamentació d'una interpretació filosòfica de la naturalesa concordant

amb les dades del relat de l'origen del món que es fa en el Gènesi bíblic.

Però fins a la introducció del "nou Aristòtil" no es pot parlar, pròpiament,

de la constitució�d'una�ciència�física amb uns principis i un subjecte propi:

l'ens mobile, és a dir la naturalesa considerada com a subjecte de canvis, de

moviments.

L'Aristòtil de la logica vetus havia estat conegut a l'Occident llatí a través de

les traduccions de Boeci. El "nou Aristòtil" arriba, inicialment, per mitjà de les

traduccions que de les obres que el constituïen es van anar fent de l'àrab al

llarg del XII, particularment en el nucli de traductors de Toledo, però també

a Sicília.

Lectura recomanada

Per conèixer la concepcióchartriana de la naturalesa espot llegir:Gregory,�T. (1952). "La ideadella natura nella scuola diChartres". Giornale critico de-lla filosofia italiana (pàg. 433-442).


Aquestes traduccions van anar arribant als principals centres de pensament de

l'època acompanyades de les obres dels seus principals comentaristes antics,

com ara Alexandre d'Afrodísia (fl. 200 dC) i Eustrat, i àrabs, sobretot Avicenna

(980-1037) i Averrois (1126-1198).

Averrois en un detall del Triomf de sant Tomàs, obra d'A. di Buonaiuto.

La transformació que la filosofia experimenta a l'Occident llatí durant el se-

gle XIII és incomprensible fora del context determinat pels textos que acaba-

ven d'importar del món àrab. Cal destacar, pel que fa això, que en la història

d'aquesta transformació la cultura�àrab, més desenvolupada que la llatina en

l'àmbit de la filosofia, no va actuar només com a intermediària entre el món

antic i l'Occident llatí.

A través de les seves obres els autors�àrabs (i particularment els musul-

mans Avicenna i Averrois i el jueu Maimònides (1135-1204) es van con-

vertir en els mestres dels llatins en la "nova" filosofia que aquests últims

acabaven de conèixer.

Moltes de les solucions proposades a l'Occident llatí per afrontar els pro-

blemes hermenèutics o teològics plantejats per les obres de l'Estagirita

tenen la seva empremta.

2.3. Les prohibicions de l'ensenyament del ''nou Aristòtil''

La dificultat de conciliar l'aristotelisme amb alguns dels dogmes de la fe va

provocar que la constitució del "nou Aristòtil" com a base dels estudis en

l'Occident llatí fos lenta i no exempta d'entrebancs. A diferència del que


s'esdevenia amb la dialèctica, la física i la metafísica aristotèliques oferien

una interpretació de la realitat no sols totalment independent del cristianis-

me, sinó també difícilment compatible.

Això va fer que, tot i que les obres del "nou Aristòtil" eren conegudes des de

mitjan segle XII, no s'establissin fermament fins a la segona meitat del segle

XIII com a base del currículum de les universitats, que s'havien fundat a co-

mençament d'aquest segle a partir, sobretot, de la unificació de les escoles ca-

tedralícies preexistents.

Lectures complementàries

Els orígens, l'organització i el desenvolupament de les universitats medievals han estatobjecte d'una bibliografia abundant, en la qual cal destacar:

Verger,�J. (1973). Les universités du Moyen Age, París: PUF.

Cobban,�A.B. (1975). The Medieval Universities: their Development and Organization. Lon-dres.

En el procés que va precedir aquest establiment, cal distingir una sèrie de fets

que poden servir per fer-se una idea dels entrebancs de què parlàvem més

amunt:

• 1210: el concili provincial de París decretà la prohibició, sota pena

d'excomunicació, de la lectura pública o privada dels llibres sobre filoso-

fia natural d'Aristòtil i dels seus comentaris, als quals s'associà, juntament

amb el Sobre la divisió de la naturalesa de Joan Duns Scot, amb l'aparició

de certes heretgies.

• 1215: es reiterà la prohibició del 1210, específicament per a la Universitat

de París, que, juntament amb la d'Oxford, és la més prestigiosa de l'època

(a Oxford les obres d'Aristòtil mai no van estar explícitament prohibides).

• 1228: el papa Gregori IX escriu als teòlegs parisencs per prohibir-los la

barreja en la seva disciplina "del ferment de la ciència mundana". En el

seu escrit el papa utilitza la lectura que sant Jeroni i Pere Damià havien fet

dels versicles del Deuteronomi (21, 10-13), per recordar que la filosofia ha

de ser una serva de la teologia.

• 1229: s'estén la prohibició parisenca a la Universitat de Tolosa, que havia

intentat captar els mestres i estudiants de París, en vaga, a través d'una

invitació en què se'ls notificava que s'hi llegien les obres (prohibides)

d'Aristòtil.

• 1231: Gregori IX reiterà, de nou, la prohibició de 1210, per bé que provisi-

onalment, esperant que una comissió de tres membres expurgués les obres

esmentades dels seus errors: aquesta comissió havia de portar a terme una

rapada de cabell i una tallada d'ungles de la filosofia aristotèlica en la línia

Vegeu també

Vegeu el subapartat 1.6d'aquest mateix mòdul didàc-tic.


que havia proposat Pere Damià un parell de segles abans. L'esporgada mai

no es va concretar.

• 1255: el "nou Aristòtil" entra, finalment, en els currículums i s'ensenya de

forma pública a la Universitat de París.

2.4. Els inicis de l'aristotelisme llatí

La història de la filosofia del segle XIII és, sobretot, la història de la progressiva

introducció del "nou Aristòtil" i de les seves conseqüències. Durant la primera

meitat d'aquest segle, cal distingir les obres d'una sèrie d'autors que, tot i les

prohibicions, comencen a explorar els nous territoris filosòfics descoberts grà-

cies a aquest repertori de textos aristotèlics i dels seus comentadors, particu-

larment, en un principi, d'Avicenna (980-1037).

Alguns d'aquests autors són mestres de les facultats de teologia de París, com

Guillem d'Auxerre (mort l'any 1231), Guillem d'Auvèrnia (1180-1249) o Felip

el Canceller (1185?-1245). Aquests autors, tot i insistir en els perills de la in-

troducció de la filosofia natural peripatètica, no dubten a utilitzar-la en els

seus tractats.

• La tendència més característica d'aquest període és la que alguns historia-

dors han denominat "augustinisme�avicennitzant".

L'Aristòtil rehabilitat

Guillem d'Auxerre va serun dels teòlegs que va re-bre l'encàrrec de Gregori IXd'esporgar les obres aristotèli-ques.

Un dels temes propis d'aquesta tendència és l'intent de concordar la te-

oria de la il·luminació augustiniana amb la teoria de l'intel·lecte agent

aristotèlica a través del recurs a la interpretació que Avicenna havia

fet d'aquesta segona teoria, una interpretació segons la qual aquest

intel·lecte agent era una substància separada de l'intel·lecte de cada ho-

me.

Els "augustinistes avicennitzants" identificaven aquesta substància separada

amb el verb�diví, que –segons Agustí d'Hipona– era la font de tot coneixement

veritable.

• Durant aquest mateix període sorgeix una altra interpretació alternati-

va de l'intel·lecte agent que s'oposa a l'avicenniana: la que entén que

aquest és una part integrant de cada home. Aquesta teoria, que inicial-

ment s'atribueix a Averrois i que manté el primer dels mestres franciscans

a la Universitat de París, Alexandre�de�Hales (1186?-1245), serà posterior-

ment la que Tomàs d'Aquino contraposarà als "averroistes" dels seu temps,

segons els quals hi ha un únic intel·lecte, que és transcendent als homes

Vegeu també

Consulteu el glossari.

peripatetisme [de peripatètic] m FILOS Conjunt doctrinal de l'escola del Liceu, que havia fundat Aristòtil i que rebé el nom de peripatos ('passeig') pel fet que moltes lliçons hi eren donades tot passejant o potser en una galeria.


i compost d'un intel·lecte agent i un intel·lecte possible (teoria del 'mo-

nopsiquisme').

• Cal assenyalar, a més, pel que fa a aquest període, l'aprofitament que al-

guns autors (com el mateix Alexandre de Hales) porten a terme de les te-

ories de la Font�de�la�vida, del jueu Avicebró (segle XI), amb vista a fer

compatible la teoria hilemòrfica d'Aristòtil amb algunes doctrines plato-

nitzants d'Agustí d'Hipona; i també les reflexions entorn de l'estatut cientí-

fic de la teologia, que tradueixen l'interès dels pensadors pels problemes

epistemològics propis de la logica nova a què hem fet referència més amunt.

Pel que fa a aquest últim aspecte, l'antiga preocupació dialèctica sobre la cons-

titució de la ciència de les sagrades escriptures com una disciplina argumenta-

tiva deixa progressivament el pas a la preocupació per la possibilitat de la seva

constitució com una disciplina científica, d'acord amb els criteris de cientifi-

citat definits per Aristòtil en els Analítics segons.

L'interès pels Analítics segons també dóna lloc, finalment, a un comentari

d'aquesta obra, el de Robert�Grosseteste (1175-1253), en què l'epistemologia

aristotèlica s'intenta conciliar amb la teoria del coneixement augustiniana

(platonitzant i basada en la teoria de la il·luminació) i on s'analitzen els pro-

blemes de la demostració científica en la seva aplicació a les ciències naturals.

2.5. Roger Bacon i Albert Magne

Tot i que la prohibició de l'ensenyament de les obres del "nou Aristòtil" no

havia desaparegut, els seus efectes es van anar afeblint a partir dels anys qua-

ranta. Entre 1240 i 1247, el franciscà Roger�Bacon (1214-1294?) llegia i co-

mentava sistemàticament les obres de la física i la metafísica aristotèliques a

la facultat d'arts de París.

En línies generals, es podria dir que la seva interpretació d'Aristòtil, la

filosofia del qual Bacon no considera irreconciliable amb el cristianisme

si no s'adulteren els seus continguts, segueix la línia de l'augustinisme

avicennitzant pel que fa al tema de l'intel·lecte agent i les tesis avice-

bronianes pel que fa a la doctrina hilemòrfica.

Després de la seva època parisenca, Bacon va projectar la redacció d'una gran

síntesi de totes les ciències, l'Opus�maius, en la introducció de la qual insisteix

en la importància de l'experimentació en la ciència.


La condemna de Bacon

Cap al 1260, Bacon va tenir problemes amb els seus superiors de l'orde franciscà, sobretotamb Bonaventura, a qui no li feien gaire gràcia els seus estudis científics i, en particular,les seves opinions sobre l'astronomia i l'alquímia. Se li va prohibir exercir la docència.

Amb tot, gràcies a la protecció del papa Climent IV, va poder continuar fent públiques,a partir de 1265, les seves obres. L'any 1277, les seves tesis sobre l'astrologia van ser con-demnades per E. Tempier, bisbe de París, i va ser portat a una mena de judici públic sobreles seves idees pel mestre general dels franciscans de París, Jeroni d'Ascoli.

Segons alguns historiadors va ser empresonat. El que és cert, en tot cas, és que se li vaimpedir de divulgar, de nou, les seves obres. No va tornar a publicar fins l'any 1292, pocabans de morir.

De la mateixa generació que Roger Bacon és el dominicà Albert�Magne (1200-

1280). Durant la seva primera estada a París, Albert Magne, que anteriorment

havia escrit, sobretot, sobre temes teològics, va compondre, a demanda dels

dominics de París, una ambiciosa obra per introduir tot Aristòtil d'una mane-

ra semblant a la que havia seguit Avicenna, és a dir, no fent una sinopsi li-

teral basada en la interpretació de cada obra paraula per paraula (com havia

fet Averrois), sinó presentant una mena d'enciclopèdia temàtica basada en el

sistema aristotèlic.

La influència d'Albert Magne com a intèrpret�d'Aristòtil (del qual realitza una

lectura neoplatonitzant) i com a teòleg va ser tant remarcable com diversa.

Una de les raons que expliquen aquesta influència té a veure amb el seu en-

focament innovador sobre quines havien de ser les relacions entre la filosofia

i la teologia.

Albert Magne, detall d'un fresc de Tommaso deMòdena (ca. 1352)

En el context del tractament de les qüestions relacionades amb la cons-

titució de la filosofia com a ciència, Albert Magne estableix que la teo-

logia és una disciplina separada de la filosofia i que, per aquest motiu,

tant aquella com aquesta han de dur a terme les seves investigacions

independentment, sense interferències de l'una en l'altra.

Aquesta posició significa, de fet, tant el reconeixement de la pertinença d'una

investigació filosòfica autònoma respecte a la religió (fins i tot en els casos

en què arriba a conclusions difícilment compatibles amb el cristianisme) com

un blindatge de la teologia amb relació als possibles qüestionaments dels seus

principis per part de la filosofia.

L'aposta d'Albert Magne per la separació entre la teologia i la filosofia es re-

flecteix en la seva lectura d'Aristòtil. Albert no pretén, com havien fet la major

part d'intèrprets anteriors, cristianitzar les seves teories, sinó establir què havia

dit Aristòtil.

Un hiatus disciplinari

Per a Albert Magne la teologiarep els seus principis (el dog-mes de fe) per revelació divina.


2.6. Les conseqüències de la irrupció de l'aristotelisme a la

facultat d'arts: ''l'averroisme llatí''

La posició d'Albert Magne pel que fa a la separació de la filosofia respecte a

la teologia inaugura un altre període en la recepció del "nou Aristòtil" que

coincideix amb l'establiment d'aquest cos textual com a base del currículum

de la facultat�d'arts�de�París.

Aquest establiment va tenir dues conseqüències fortament interrelacionades:

a) D'una banda, la conversió, de fet, encara que no nominalment, de la facul-

tat d'arts en una facultat�de�filosofia centrada en l'estudi de les obres aristotè-

liques.

b) D'altra banda, la crisi de la concepció a partir de la qual s'havia fundat la

mateixa Universitat, una concepció que feia de la facultat d'arts un lloc de pas

que oferia uns coneixements que, d'acord amb el principi segons el qual la

filosofia havia de ser una serva de la teologia, havien de subordinar-se i trobar

la seva culminació en la facultat on s'ensenyava aquesta última disciplina.

És en aquest context on sorgeix la tendència que alguns manuals anomenen

"averroisme�llatí".

1) Quant a la primera conseqüència, cal assenyalar que la irrupció del "nou

Aristòtil" va modificar profundament el currículum:

• Pel que fa al quadrivium, les obres de filosofia natural van ocupar en la

formació el lloc que abans ocupaven les arts del quadrivium, l'estudi de les

quals va ser reduït al mínim.

• Pel que fa a les arts del trivium, la retòrica va ser totalment bandejada.

La formació�dels�artistes consistia bàsicament en l'estudi de les obres

lògiques i de les obres de la filosofia natural d'Aristòtil.

La gramàtica també era estudiada; però el seu aprenentatge ja no es basava,

com abans, en l'estudi de l'ús del llatí per part dels autors clàssics: va deixar de

ser una disciplina orientada a l'aprenentatge d'un estil eloqüent i acurat per a

convertir-se en una ciència filosòfica (el que es coneix amb el nom de "gramà-

tica especulativa") que, d'acord amb el mètode científic aristotèlic, pretenia de

donar raó (estudiar les causes) dels fets gramaticals a través d'una teoria de la

significació profundament emparentada amb la lògica.


Les "belles�lletres" –la literatura– van ser desterrades, en definitiva, de la Uni-

versitat (Gilson), particularment de la de París.

2) Quant a la segona conseqüència, s'ha de dir que, convertida la facultat d'arts

en una facultat de filosofia, els efectes�de�la�reforma�dels�currículums no van

trigar a fer-se sentir. L'ètica d'Aristòtil, en unes consideracions que en aquest

període fan seves alguns autors com Boeci de Dàcia (De summo bono), feia de

la filosofia la realització de la mateixa essència (racional) de l'home, la forma

de vida més perfecta i feliç a què aquest podia aspirar com a tal.

De la consideració de la filosofia com una disciplina separada de la teo-

logia a la seva consideració com una disciplina autosuficient i, alhora,

més digna que qualsevol altra, hi ha un curt pas que alguns artistes no

van dubtar de fer: segons ells, "calia quedar-se en la filosofia" (Aubry de

Reïms).

Òbviament, aquests punts de vista eren contraris a l'esperit que havia guiat la constitucióde la Universitat, un esperit que concebia les arts com a disciplines útils per a la teologiao el dret canònic, però que, com hem apuntat, no acceptava el tractament d'aquesta comun fi en ell mateix i com una disciplina que, fins i tot, pretenia situar-se, pel que fa a laseva dignitat, per sobre de la teologia.

La facultat d'arts on aquesta disciplina s'estudiava, no s'havia de considerar,

doncs, com una facultat de trànsit, subordinada a altres estudis, particular-

ment a la teologia.

La�filosofia,�disciplina�separada�de�la�teologia

D'altra banda, la filosofia d'Aristòtil oferia, com també hem apuntat anterior-

ment, una interpretació de la realitat no sols totalment aliena al cristianisme,

sinó també difícilment compatible amb aquest. El seu estudi com una disci-

plina separada de la teologia (en la línia apuntada per Albert Magne) va portar

a l'establiment com a productes de la investigació racional de conclusions que

contradeien els dogmes de fe. Conclusions com la de l'eternitat del món (que

contradeia la creença en la seva "novetat", és a dir, en la seva creació en el

temps per part de Déu) o el monopsiquisme (que contradeia la creença en la

immortalitat de l'ànima personal).

El fet que el monopsiquisme fos una doctrina que, com hem vist, derivava de

la interpretació averroista de la psicologia aristotèlica va fer que els seus defen-

sors fossin anomenats "averroistes", una denominació que alguns historiadors

han fet també extensible a aquells autors que acceptaven l'eternitat del món

com l'única conclusió possible pel que fa al tractament filosòfic de la qüestió

de si el món havia tingut o no un inici temporal.

Una situació que continua

És contra aquesta situació, queja provocava la indignació deRoger Bacon i que no és carac-terística de tota l'edat mitjana,que reaccionarà, el segle XIV,Petrarca.


És interessant d'observar que els autors que en aquest període defensa-

ven que la unitat de l'intel·lecte o l'eternitat del món eren les úniques

conclusions possibles de la filosofia, no negaven que les tesis, conside-

rades com a veritables per la fe, com la immortalitat de l'ànima i la cre-

ació en el temps del món, fossin falses.

Això, i atès que –com recorda el principi de no contradicció– dues tesis con-

tradictòries no poden ser simultàniament veritables, els obligava a buscar vies

per justificar que no existia una contradicció real entre aquelles tesis que ells

mantenien com a filòsofs i els dogmes de la fe:

• Una d'aquestes vies, la que sol seguir el més conegut d'aquests autors, Siger

de�Brabant (mort l'any 1284), és la presentació de les seves obres com a in-

vestigacions destinades no al coneixement de la veritat, sinó a l'exposició

de les idees del Filòsof.

• Una altra és la constatació que la filosofia es limita a explicar els fenòmens

a partir dels principis de la naturalesa, uns principis que no poden donar

raó de les veritats sobrenaturals ni dels miracles, que són inexplicables per

a la raó.

En aquest context, Boeci�de�Dàcia recorre (a Sobre l'eternitat del món) a una de

les obres de la logica nova aristotèlica (les Refutacions sofístiques) i afirma que

les relacions entre les veritats de la fe i les tesis filosòfiques són les existents

entre allò que s'afirma simpliciter (d'una manera absoluta) i allò que s'afirma

secundum quid (d'una manera relativa).

No es cau, per tant, en cap contradicció quan s'afirma alhora que és veritat

que el món ha estat creat en el temps i que els principis de la naturalesa, que

són el punt de partida de la investigació racional, ens mostren que no ha estat

creat; de la mateixa manera que no hi ha cap contradicció entre dir que algú és

blanc i afirmar que, considerat des d'un determinat aspecte (el color del cabell,

per exemple), no ho és.

Lectura complementària

Pel que fa a les estratègies dels aristotèlics d'aquest període per defugir els problemes queplantejaven les contradiccions aparents entre els dogmes de la fe i les conclusions de lafilosofia, es pot llegir:

Van�Steenberghen,�F. (1974). "Une légende tenace: la théorie de la double verité". In-troduction à l'étude de la philosophie médiévale (pàg. 555-570). Lovaina-París: PublicationsUniversitaires de Louvain.

Tradicionalment, s'ha esmentat Siger de Brabant i Boeci de Dàcia com els prin-

cipals exponents de l'"averroisme" llatí anterior a la condemna de 1277. Actu-

alment, el historiadors de la filosofia tendeixen a pensar que la denominació

que més s'escau a aquests pensadors és la d'"aristotèlics" (per a ells Aristòtil

és, de fet, l'autoritat en matèries filosòfiques), tot i que no dubtessin d'usar,

Un context delicat

Aquests autors, per convicció,per prudència o per temor ales conseqüències de mante-nir el contrari, es declaren con-vençuts de la veritat dels dog-mes del cristianisme.


quan els semblaven pertinents, les interpretacions d'Averrois, que, en aquella

època, ja era considerat per tothom com el comentador per excel·lència de les

obres del Filòsof.

2.7. Bonaventura i el ''neoaugustinisme''

Els anys 1250-1270 van ser anys de furor aristotèlic. Mentre que, com acabem

de veure, a la facultat d'arts, mestres com Siger de Brabant o Boeci de Dàcia

es dedicaven a capbussar-se en les possibilitats d'una investigació filosòfica

(és a dir, aristotèlica) separada de la teologia, a la de teologia, pensadors com

el franciscà Bonaventura (1229-1274) o el dominicà Tomàs d'Aquino (1225-

1274) anaven elaborant les seves grans síntesis teològiques a partir de l'impuls

científic propiciat per l'entrada, amb plens drets, de l'aristotelisme a la Uni-

versitat.

Detall de L'arbre de sant Bonaventura, fresc del segle XIV.

Però a finals de la dècada dels seixanta es van produir les primeres reaccions

dels que veien en aquesta entrada la d'un cavall de Troia que amenaçava a

destruir la unitat i els fonaments de la saviesa cristiana. El mateix Bonaven-

tura va ser el primer a aixecar la veu, al sermó De decem donis spiritus sancti

(1267-68), contra els "errors" que divulgaven els artistes.

En aquest sermó assenyalava tres d'aquests "errors":

a) l'eternitat del món (contrari al dogma de la creació);

b) el necessitarisme en l'acció de les causes naturals (contrari a l'afirmació de

l'omnipotència divina);

c) el monopsiquisme (contrari a la creença en la immortalitat personal de

l'ànima).


En aquests tres "errors", Bonaventura veia les conseqüències necessàri-

ament perverses d'una filosofia que pretenia ser autosuficient i "separa-

da" tant de la teologia com de la il·luminació de la fe: per a ell, la raó, per

les seves pròpies forces, sense la llum de la fe, no pot assolir la veritat;

està condemnada a l'error.

És en el context d'aquesta crítica bonaventuriana que cal explicar el sorgi-

ment del que alguns historiadors de la filosofia, com ara Van Steenberghen,

denominen el neoaugustinisme, un moviment que no tan sols s'oposa a

l'aristotelisme radical d'alguns artistes, sinó també al que es considera com

una excessiva dependència d'alguns teòlegs (particularment Tomàs d'Aquino)

respecte a la filosofia aristotèlica.

Es denominen neoaugustinians aquells teòlegs conservadors, bona

part d'ells pertanyents a l'orde fransciscà, que busquen la inspiració doc-

trinal d'Agustí d'Hipona per oposar-se a les novetats, que consideren pe-

rilloses, introduïdes pels aristotèlics a les universitats. Se sol considerar

Bonaventura com l'instigador principal d'aquest corrent.

La filosofia com aserventa

Bonaventura afirma: "La cièn-cia filosòfica és un instrumentper a les altres ciències, peròqui vol restar-hi cau en les te-nebres".

Les doctrines�neoagustinianes més característiques són:

• la teoria de la il·luminació;

• la teoria de les raons seminals;

• la teoria de la pluralitat de formes;

• la teoria de l'hilemorfisme universal.

Vegeu també


Només algunes d'aquestes doctrines troben el seu origen en l'obra d'Agustí

d'Hipona (com la de la il·luminació o les raons seminals), altres, en canvi,

provenen d'altres fonts.

Altres fonts

Algunes doctrines, coml'hilemorfisme universalo la pluralitat de formes,s'inspiren en la Font de la vidad'Avicebró, una obra on es re-alitza una neoplatonització ra-dical de l'aristotelisme.


En síntesi, es pot dir que totes aquestes doctrines responen a una con-

cepció de la realitat que insisteix en la dependència de l'acció de les

causes segones respecte a Déu, la causa primera, i que podria descriure's

com a platònica per dos motius:

• per la seva tendència a interpretar com a realitats els elements

d'intel·ligibilitat de les coses (d'acord amb el principi segons el qual

tot allò que es pot distingir lògicament respon a una distinció real);

• per la seva concepció de l'ànima com una substància que només

es troba unida al cos accidentalment (que s'oposa al punt de vista

aristotèlic segons el qual la unió entre l'ànima i el cos és una unió

substancial).

2.8. Tomàs d'Aquino

La significació del pensament del dominicà Tomàs d'Aquino es pot entendre,

en les seves línies generals, per contraposició amb allò que hem vist que era el

més característic del neoaugustinisme i de l'"averroisme llatí".

Tomàs d'Aquino, com el seu mestre Albert Magne, i a diferència de Bonaven-

tura i els neoaugustinians, és partidari de la separació entre la filosofia (que

es basa en la raó i té com a objecte la naturalesa) i la teologia (que parteix de

l'autoritat i té com a objecte Déu).

Amb tot, Tomàs d'Aquino no creu, com creien els "averroistes", en

l'autosuficiència de la filosofia: per bé que considera molt valuosa aques-

ta disciplina (que, per a ell, és la màxima expressió de les veritats asso-

libles per la raó sense l'ajut de la revelació divina) i per bé que aposta

per l'autonomia de les seves investigacions, afirma que els seus coneixe-

ments són insuficients en tant que no donen raó de la veritable finalitat

de la vida humana, el coneixement, segons ell, més important de tots,

que només es pot trobar en la teologia.

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado


La diversitat�radical�entre�la�teologia�i�la�filosofia que Tomàs d'Aquino esta-

bleix és incompatible amb la conversió d'aquesta última en una disciplina de-

dicada a la meditació sobre la fe. Considerada des d'aquesta perspectiva, la fi-

losofia de Tomàs d'Aquino es troba a les antípodes del pensament d'Anselm de

Canterbury i de Bonaventura, que pretenen argumentar filosòficament, con-

cloentment, qüestions que pertanyen al domini de la fe.

Amb tot, cal tenir en compte que, segons ell, la diversitat entre aquestes dues

disciplines no exclou la seva concordança : "la veritat mai no pot contradir

veritat" i, ja que els dogmes de la fe són veritables, les conclusions de la filosofia

no poden contradir-los o, millor dit, només podrien contradir-los si fossin

falsos i, per tant, deixessin de ser filosòfics.

En definitiva: per a Tomàs d'Aquino l'argumentació� filosòfica mai no pot

portar a conclusions contràries a la fe. I és d'acord amb aquest principi de la

concordança entre la filosofia i la teologia que afronta les que, com hem vist,

eren les qüestions més espinoses de l'aristotelisme.

A parer seu, per exemple, l'eternitat�del�món no es desprèn necessàriament

dels principis de la ciència natural aristotèlica, però tampoc la posició contrària

(que, en tant que dogma, no és un objecte de la raó sinó de la fe). I, pel que

fa a l'intel·lecte únic, afirma que aquesta doctrina respon a una mala lectura,

a una perversió, de les paraules d'Aristòtil.

Com molts dels seus contemporanis, Tomàs d'Aquino identifica la fi-

losofia com a disciplina amb el contingut de les obres d'Aristòtil. En

aquest context, alguns dels punts més característics del seu pensament

filosòfic poden ser explicats com un producte del que Gilson ha deno-

minat un "decisió filosòfica pura": la de seguir Aristòtil fins a les seves

últimes conseqüències, en contraposició a aquells que, com Agustí i els

(neo)augustinians, i utilitzant paraules del mateix Tomàs, "segueixen en

moltes coses l'opinió de Plató en la mesura que la veritat de la fe ho

admet".

L'any 1879, Tomàs d'Aquino va ser proclamat Doctor comú de l'Església catòlica. Però calno oblidar que, durant el segle XIII, la seva obra va ser objecte, pel seu caràcter innovador,d'una dura campanya en contra menada pels franciscans, que seguien les posicions delneoaugustinisme, i que l'ensenyament d'algunes de les seves tesis, que es consideravenheterodoxes, va ser prohibit per Etienne Tempier, bisbe de París, en la condemna de 1277.

Per a Tomàs d'Aquino, doctrines�platonitzants com la de la il·luminació o la

pluralitat de formes no són incompatibles amb les veritats de la fe, però no

poden ser considerades com a veritables a partir dels principis de la filosofia.

Tomàs d'Aquino ensenyant, en una miniaturade les Hores d'Etienne Chevalier.

Enfront de doctrines com aquestes i com d'altres que tradueixen el mateix

platonisme inherent en les posicions augustinianes, Tomàs d'Aquino opta

per d'altres que responen a una concepció�aristotèlica�de�la�naturalesa, en

què les causes segones són consistents, eficaces per elles mateixes, i que no

Vegeu també


coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado


cau en errors, a parer seu, derivats de pensar que allò que és distingit per la

intel·ligència en el seu coneixement de les coses es correspon amb els principis

reals d'aquestes coses.

La negació tomasiana de la teoria augustiniana de la il·luminació sorgeix, per

exemple, en aplicar l'opció per a l'eficàcia de les causes segones a l'anàlisi de

les operacions intel·lectuals i, d'altra banda, en negar les raons seminals de

l'aplicació d'aquesta mateixa opció a l'anàlisi dels processos naturals.

Vegeu també


D'altra banda, una de les teories més característiques del tomisme, l'afirmació

de la unicitat�de�la�forma�de�les�substàncies, és clarament indestriable de

l'opció per la concepció aristotèlica de l'home en contra de la teoria plato-

nitzant de la pluralitat de formes, una teoria que, segons la consideració de

Tomàs d'Aquino, cau en l'error abans esmentat de distingir com a realitats en

les substàncies tot allò que és distingible per l'enteniment.

Finalment, també cal explicar en el context de la seva opció per l'aristotelisme,

el rebuig del dominicà de l'argument en favor de l'existència de Déu proposat

per Anselm de Canterbury en el Proslogion i la seva proposta de "cinc�vies"

per argumentar aquesta existència que, d'acord amb la teoria del coneixement

aristotèlica, pretenen provar la causa primera, Déu, a partir dels seus efectes,

les criatures.

2.9. La condemna del 1277

L'any 1277, quatre anys després de la mort de Bonaventura i Tomàs d'Aquino,

el bisbe de París, Étienne Tempier, va condemnar, sota pena d'excomunicació

per a aquells que les defensessin, 219�tesis que, segons afirmava, s'ensenyaven

a la facultat d'arts de París. L'esperit d'aquesta condemna concordava amb el

de la reacció neo-augustiniana. Allò que, de fet, es censurava eren els "errors"

en què havien caigut els artistes, i també alguns teòlegs com Tomàs d'Aquino,

en la seva aposta per una recerca filosòfica purament racional i, per tant, autò-

noma respecte a la teologia.

Es condemnaven, en definitiva, els efectes "perversos" de la irrupció del "nou

Aristòtil" i dels seus comentaristes (en particular Averrois) a la Universitat.

La condemna del 1277, que posava en entredit la possibilitat de conciliar

–d'acord amb l'esperit del renaixement carolingi– la cultura antiga amb els

dogmes del cristianisme, és un esdeveniment cabdal en la història de la filo-

sofia medieval.

Tot i que no va aconseguir domesticar la filosofia aristotèlica convertint-la en

una serva dòcil de la teologia, la seva insistència en el poder absolut de Déu

(a través de la censura de les tesis que el limitaven) i la malfiança respecte a

l'aristotelisme de què partia van tenir repercussions importants, unes repercus-

La unicitat de les formes

La unicitat de la forma de lessubstàncies és una teoria que,aplicada a l'estudi dels homes,fa de l'ànima racional, ques'identifica amb l'enteniment,la forma immediata i única delcos.

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado

coco

Resaltado


sions que defineixen l'escenari intel·lectual en què es mouran, entre d'altres,

autors com Ramon Llull, Joan Duns Escot o, fins i tot, Guillem d'Occam, que

seran estudiats en el pròxim mòdul.


Resum

El tema d'aquest mòdul és la filosofia a l'Occident llatí medieval des del renai-

xement carolingi (ca. 800 dC) fins a la condemna, l'any 1277 –pel bisbe de

París–, d'una llarga llista de tesis que s'ensenyaven a la universitat d'aquesta

ciutat. S'hi presenten els principals�pensadors i els problemes�filosòfics�més

característics del període emmarcat per aquestes dues dates.

Tenint en compte l'estreta relació existent entre els temes característics de la

filosofia medieval a l'Occident llatí i les successives recepcions de la cultura

antiga en aquesta unitat geograficocultural, el temari s'estructura precisament

a partir de l'anàlisi de la incidència filosòfica d'aquestes successives recepcions:

1) A la primera part, s'estudien les repercussions de l'establiment dels textos

de�la�logica�vetus com a base de l'aprenentatge de la dialèctica.

2) A la segona, s'exposen les conseqüències de la introducció�del�"nou�Aristò-

til" en els currículums universitaris.


Activitats

Activitats�d'aprofundiment

1. En aquest bloc es recomanen, en primer lloc, dues menes de lectures complementàries:

a) D'una banda, la de llibres (o antologies) d'autors que han estat tractats o esmentats enel temari:Abelard,�P. Diálogo entre un filósofo, un judío y un cristiano (intro. i trad. d'A Sanjuán i M.Pujades, 1988). Saragossa: Yalde.Abelard,�P. (1996). Ètica. Història de les meves dissorts (trad. i ed. de Josep Batalla). Barcelona:Ed. 62 (Textos filsòfics).Anselm�de�Canterbury. Obres escollides (trad. i ed. de Josep Batalla, 1988). Barcelona: Laia.(Textos filosòfics).Averrois. Destrucció de la Destrucció (trad. i ed. de J. Puig, 1991). Barcelona: Ed. 62. (Textosfilosòfics).Bonaventura,�sant.� Obres escollides (trad. i ed. de Pere Villalba, 1986). Barcelona: Laia. (Textosfilosòfics).Maimònides. De la Guia de perplexos, i altres escrits (trad. i ed. d'E. Feliu, 1986). Barcelona:Laia. (Textos filosòfics).Tomàs�d'Aquino. Antologia metafísica (trad. d'A. Prevosti i ed. de F. Canals, 1991). Barcelona:Ed. 62. (Textos filosòfics).

b) D'altra banda, la de certa literatura de l'època que, tot i no ser filosòfica, pot ser útil per aentendre millor l'univers mental en què es movien els autors que s'han esmentat:Capellanus�Andreas. De amore. Tratado sobre el amor (ed. per Inés Creixell, 1984). Barcelona:Quaderns Crema. (El festín de Esopo).Diversos�autors. Cantos de goliardo (Carmina Burana), (trad. de Lluís Moles i pròleg de CarlosYarza, 1981). Barcelona: Seix Barral.Guillaume�de�Lorris�i�Jean�de�Meun. El libro de la rosa (trad. de Carlos Alvar i Julián Muelai pròleg de Carlos Alvar, 1986). Madrid: Siruela.

2. En segon lloc, se suggereixen possibles treballs amb la finalitat d'afavorir l'aprofundimenten la comprensió dels diversos elements que intervenien en algunes de les qüestions deba-tudes pels pensadors medievals:

a) Autoritat i raó en els pensadors medievals.

b) La controvèrsia sobre l'eternitat del món en el segle XIII.

c) Les teories sobre l'intel·lecte agent a l'Occident llatí medieval i les seves fonts gregues iàrabs.

Aquests treballs es poden portar a terme exclusivament a partir de la síntesi dels materialsobtinguts per mitjà del buidatge de les referències que sobre aquests temes es troben en elsmanuals esmentats a la bibliografia comentada. Els estudiants amb més temps, disponibilitato interès poden anar més enllà i arriscar-se amb la lectura de bibliografia més específica id'obres dels autors.La finalitat d'aquests treballs és que els estudiants aprenguin a moure's per la bibliografia dela matèria i posin a prova la seva capacitat d'ordenar i sintetitzar els materials obtinguts através de la seva lectura.

3. Finalment, s'aporten dos textos per comentar amb una sèrie de preguntes sobre cadascunque poden servir com a guia per al comentari:


Text A

"Senyor, tu que dónes intel·ligència a la fe, atorga'm, quan sàpigues que em convé, en-tendre que existeixes, tal com creiem[...]. Certament creiem que tu ets una cosa tal queno se'n pot pensar cap de més gran. Es tracta de saber si existeix una naturalesa que siguiaixò, perquè «l'insensat ha dit en el seu cor: no hi ha Déu». Però quan em sent dir quehi ha alguna cosa per sobre de la qual no es pot pensar res de més gran, aquest mateixinsensat entén allò que dic; allò que entén és en el seu enteniment, fins i tot si no creuque allò existeix.[...] I certament allò més gran sobre el qual no es pot pensar cap altracosa, no pot existir només en l'enteniment. Ja que si existeix, encara que només sigui enl'enteniment, pot pensar-se que també existeix en la realitat, la qual cosa és més gran. Enconseqüència, si allò més gran sobre el qual no es pot pensar cap altra cosa existís nomésa l'enteniment, es podria pensar alguna cosa més gran que allò que és de tal manera queno es pot pensar que res sigui més gran. Per tant, existeix, sens dubte, alguna cosa queno se'n pot pensar cap de més gran."

Proslogion, Anselm de Canterbury.

a) Poseu un títol a aquest text.

b) D'on treu Anselm el personatge de l'insensat?

c) En què divergeixen Anselm i l'insensat? En què coincideixen segons Anselm?

d) Quin mode d'argumentar segueix Anselm per provar l'existència de Déu?

e) Relacioneu:

1) la contraposició entre existir només en la intel·ligència i existir també en la realitat ambla disputa dels universals;

2) l'ús que se'n fa, amb la posició d'Anselm en aquesta disputa.

f) Recordeu la posició de Tomàs d'Aquino davant d'aquest argument.

Text B

"Sabem que tant aquell que diu que Sòcrates és blanc com aquell que nega que Sòcratessigui blanc considerat sota un cert aspecte, diuen la veritat. De la mateixa manera, elcristià diu la veritat quan afirma que el món i el moviment primer són nous, que hi hahagut un primer home[...] i que un ésser engendrable pot haver començat a existir sensehaver estat engendrat, sempre que admeti que tot això és possible a partir d'una causael poder de la qual és més gran que el de les causes naturals. Però també diu la veritataquell[el filòsof natural] que afirma que tot això no és possible a partir de les causes i elsprincipis naturals.[...] Hi ha, per tant, dues coses evidents: l'una és que el filòsof naturalno contradiu la fe cristiana defensant l'eternitat del món; l'altra és que la novetat del móni del primer moviment no pot ser demostrada per raons naturals."

Sobre l'eternitat del món, Boeci de Dàcia.

a) Poseu un títol a aquest text.

b) A què es refereix l'autor quan parla de la "novetat del món"? I del "primer home"?

c) A partir de quina distinció es justifica la no contradicció entre allò que es diu segons la fei allò que s'afirma d'acord amb la filosofia?

d) D'on treu aquesta distinció?

e) Relacioneu els punts de vista que s'exposen en aquest text amb les diverses posicionsexistents a la segona meitat del segle XIII a propòsit de les relacions entre la filosofia i lateologia.

Exercicis d'autoavaluació

D'elecció�múltiple

1. Segons els realistes...a) els universals són noms.b) els universals són conceptes.


c) els universals són coses.

2. La identificació de l'intel·lecte agent amb el Verb del Déu cristià és una doctrina defensadaper...a) Agustí d'Hipona.b) Roger Bacon.c) Tomàs d'Aquino.d) Anselm de Canterbury.

3. La teoria del monopsiquisme va ser formulada per...a) Avicenna.b) Pere Abelard.c) Averrois.d) Albert Magne.

4. La teoria de l'hilemorfisme universal és característica dels...a) neoaugustinians.b) nominalistes.c) averroistes llatins.d) dialèctics.

Exercicis�de�síntesi

1. En què consisteix el mode refutatiu que utilitza Anselm de Canterbury a l'argument del'existència de Déu que presenta en el Proslogion?

2. Per què s'associa la tesi realista sobre els universals amb les teories de Plató?

3. Quina és la posició d'Albert Magne sobre les relacions entre la filosofia i la teologia?

4. Per què s'oposa Tomàs d'Aquino a la teoria de la il·luminació augustiniana?

Exercicis�de�relació

1. Compareu els punts de vista de Bonaventura i Tomàs d'Aquino sobre la "filosofia separada".

2. Relacioneu la tesi de la unicitat de la forma de Tomàs d'Aquino i la de la pluralitat de lesformes dels neoaugustinians amb les seves respectives concepcions de la realitat.


Solucionari

Exercicis�d'autoavaluació

D'elecció�múltiple

1. c, 2. b, 3. c, 4. a.

Exercicis�de�síntesi

1. Consisteix a mostrar que la defensa d'una tesi comporta una contradicció. En el cas del'argument d'Anselm la contradicció entre afirmar que Déu és una cosa tal que no se'n potpensar cap de més gran i l'afirmació que Déu (si no existeix) és una cosa tal que se'n potpensar una de més gran.

2. Perquè Plató, en les seves diverses defenses de la teoria de les idees (Fedó, Menó), haviaraonat sobre l'absurditat de negar la subsistència fora de l'enteniment del que els escolàsticsanomenen "universals". Amb tot, també havia fet palesos els inconvenients d'aquesta tesi enel Parmènides.

3. Albert Magne estableix que la teologia (que rep els seus principis –el dogmes de fe– perrevelació divina) és una disciplina separada de la filosofia i que, per aquest motiu, tant aque-lla com aquesta han de portar a terme les seves investigacions independentment, sense in-terferències de l'una en l'altra.

4. Perquè l'anàlisi de les operacions intel·lectuals que es fa en aquesta teoria és incompatibleamb la concepció aristotèlica de la naturalesa, segons la qual les causes segones són consis-tents, eficaces per elles mateixes.

Exercicis�de�relació

1. Tomàs d'Aquino és partidari de la separació entre la filosofia i la teologia. Pensa que la raónatural, ben utilitzada, no porta a l'error.

Bonaventura, en canvi, n'és contrari. Segons ell, la raó natural és insuficient per a assolir elconeixement veritable i, per aquest motiu, la filosofia separada de la fe porta inevitablementa caure en l'error.

2. La teoria neoaugustiniana de la pluralitat de formes respon al platonisme propi d'aquestaescola:a) perquè interpreta com a realitats els elements d'intel·ligibilitat de les coses;b) perquè en la seva aplicació al problema de la composició substancial de l'home converteixl'ànima en una substància que només es troba unida al cos accidentalment.

L'afirmació tomasiana de la unicitat de la forma de les substàncies, en canvi, respon a la críticaaristotèlica de la distinció com a realitats en les substàncies de tot allò que és distingible perl'enteniment i concorda amb els punts de vista d'Aristòtil sobre la composició substancialdels homes.


Glossari

Accident tot allò que es troba en un subjecte, sense formar-ne part d'essència. La "blancor"és un accident de la camisa, ja que el fet de ser blanca no forma part de la definició d'aquestapeça indumentària.

Artistes mestres i alumnes de la facultat d'arts.

Arts liberals conjunt de set disciplines en el qual es considerava que s'agrupava el millordel saber profà heretat de l'edat antiga. Es compon del trivium (gramàtica, retòrica i dialècticao lògica) i el quadrivium (aritmètica, geometria, astronomia i música). El seu estudi es basavaen la lectura i el comentari dels auctores (vegeu auctores,�auctoritates).

Auctores, auctoritates els textos que es prenien com a base de l'ensenyament, quees llegien i comentaven a l'escoles, eren considerats auctoritates i els qui els havien escrits'anomenaven auctores. També s'anomenaven auctoritates els enunciats que aquests textosincloïen i que oferien arguments a favor o en contra d'algunes qüestions debatudes. Cadadisciplina tenia els seus propis auctores. La dependència dels escolàstics respecte a les auctoresera relativa: es deia que aquests tenien el nas de cera en el sentit que eren mal·leables al gustde qui els utilitzava. L'auctoritas dels auctores provenia del comú reconeixement de la sevacompetència en una matèria determinada.

Augustinisme avicennitzant es descriu així la teoria que identifica l'intel·lecte agent dequè parla Aristòtil en el Sobre l'ànima amb el Verb del Déu cristià. S'anomena "augustinisme"perquè amb aquesta identificació no es pretén sinó explicar amb conceptes aristotèlics lateoria de la il·luminació augustiniana (vegeu il·luminació, teoria de la). S'anomena "avi-cennitzant" perquè utilitza la interpretació que Avicenna fa de l'intel·lecte agent com unaIntel·ligència separada de l'ànima individual (vegeu intel·lecte agent).

Averroisme llatí pel que fa al període que cobreix aquest mòdul, alguns historiadors ano-menen d'aquesta manera aquells pensadors que mantenen la tesi monopsiquista d'Averrois(vegeu monopsiquisme) o que sostenen que l'eternitat del món és una conclusió que sesegueix necessàriament a partir dels principis de la filosofia natural.

Categories són les classes de predicats que es poden atribuir a un subjecte i, alhora, les clas-ses de coses que hi ha ("els gèneres suprems de l'ésser"). Aristòtil en distingeix deu: substància,qualitat, quantitat, relació, acció, passió, lloc, temps, situació i possessió. Per entendre perquè els diversos elements d'aquest conjunt classifiquen predicats, va bé de tenir en compteque en un enunciat com "Sòcrates és un home que fa un metre vuitanta i està assegut", elpredicat "home" designa la substància, "un metre vuitanta", la quantitat i "assegut", la posició.

Causa primera gènere en el sentit utilitzat en el temari: Déu. És "primera" perquè no hi hacap altra realitat que sigui la seva causa (vegeu causes segones).

Causes són les raons per les quals una cosa és com és. Aristòtil distingeix quatre menes decau-ses: la causa formal o forma (allò que fa que una cosa sigui allò que és: allò que fa queuna taula sigui una taula; un home, un home, etc.), la causa material o matèria (allò de quèuna cosa és feta: el marbre o el bronze ho és de l'estàtua), la causa eficient (allò o aquell quefa la cosa o el principi del seu moviment o canvi: el pare és la causa eficient del fill, l'imantpot ser la causa eficient del moviment del ferro, etc.) i la causa final (allò per què es fa la cosa:la salut o l'estalvi pot ser la causa final de deixar de fumar).

Causes segones s'utilitza per denominar totes aquelles causes que no són la primera (vegeucausa primera). Es distingeixen d'aquesta pel fet que són causes causades.

Ciència en els Analítics segons, Aristòtil la caracteritza com el coneixement de les causesdels fets. El coneixement d'un fet (per exemple "les vaques tenen quatre estómacs") no éscientífic si no es coneix també la raó –la causa– d'aquest fet. L'exposició sil·logística de larelació d'aquestes causes amb els fets que expliquen és la demostració. S'oposa a l'opinió o ala probabilitat, que és el domini de la dialèctica (vegeu dialèctica).

Dialèctica és una de les arts del trivium (vegeu arts liberals). Els escolàstics tendien aconfondre-la amb la lògica. A l'alta edat mitjana era considerada com la "mare del pensament"(Teodulf), com la tècnica de l'argumentació racional. Però a partir del segle XIII passa a sertinguda (d'acord amb la definició que se'n fa als Tòpics aristotèlics) per una tècnica que nopermet d'aspirar a la certesa, però que fa possible de trobar arguments per a raonar a partird'opinions sobre qualsevol tema sobre el qual no es té una especial competència. Consideradades d'aquest punt de vista, el coneixement merament probable que permet d'assolir s'oposaa la necessitat del coneixement científic (vegeu ciència).

Espècie vegeu substància.


Forma vegeu causes.

Gènere Aristòtil el defineix en els Tòpics com un atribut essencial que es pot aplicar a unamultiplicitat de coses que difereixen per l'espècie. "Animal" és el gènere de "gos", "gat", "home",etc.

Hilemòrfic compost de matèria i de forma (vegeu causes).

Hilemorfisme universal gènere teoria, exposada per Avicebró a la Font de la vida, segonsla qual totes les substàncies, excepte la divina, són compostes de matèria i de forma. Laseva defensa és característica dels pensadors augustinians, que afirmen que tant en l'ànimahumana com en els àngels, tot i no ser entitats corpòries, es poden distingir aquests doselements. Tomàs d'Aquino s'oposa a aquesta afirmació i defensa la teoria de la unicitat de laforma (vegeu Unicitat de la forma, teoria de la).

Idees segons Plató és la forma o el model intel·ligible de les realitats sensibles. Segons lamajoria dels teòlegs llatins, aquests exemplars de les coses creades es troben en la ment deDéu.

Il·luminació, teoria de la doctrina formulada per Agustí d'Hipona segons la qual no espot assolir cap coneixement veritable sense l'ajut de la llum divina.

Individu s'utilitza com a sinònim de substància primera (vegeu substància).

Intel·lecte agent en el llibre Sobre l'ànima, Aristòtil denomina així el principi actiu de laintel·ligència que il·lumina els intel·ligibles continguts en potència en l'ànima humana. En latradició filosòfica àrab, se sol identificar amb una substància separada de l'ànima dels homes.A l'Occident llatí, aquesta interpretació és seguida per alguns autors que intenten conciliarl'augustinisme amb l'aristotelisme (vegeu "augustinisme avicennitzant") i pels "averroistes"(vegeu monopsiquisme). Altres autors (com Alexandre de Hales o Tomàs d'Aquino) el con-sideren una part de l'ànima.

Intel·lecte possible en la tradició llatina s'anomena així el lloc de les formes intel·ligiblesque es troben en potència en l'ànima i que són actualitzades per la llum de l'intel·lecte agentde la mateixa manera que la llum del sol actualitza els colors (vegeu Intel·lecte agent).Tret dels "averroistes" (vegeu monopsiquisme), la resta de pensadors llatins el considerauna part de l'ànima personal.

Matèria vegeu causes.

Matèria primera Aristòtil anomena així la matèria entesa com a mer substrat del movi-ment, com a pura potencialitat.

Monopsiquisme teoria atribuïda a Averrois segons la qual només hi ha un únic intel·lecte,que és transcendent als homes. Aquest intel·lecte és compost d'un intel·lecte agent i unintel·lecte possible. Quan la facultat imaginativa d'un home rep les imatges que li proporci-onen els sentits, les transmet a l'intel·lecte possible on les formes que existeixen en potènciaen aquestes imatges són actualitzades per l'intel·lecte agent. Com a resultat d'aquesta opera-ció, l'ànima humana (que no té ni intel·lecte agent ni intel·lecte possible propis), adquireixels conceptes, fa judicis, etc.

Neoaugustinisme es denominen neoaugustinians aquells teòlegs, la majoria franciscans,que busquen la inspiració doctrinal d'Agustí d'Hipona per oposar-se a les novetats, que con-sideren perilloses, introduïdes pels aristotèlics a les universitats. El neoaugustinisme es podriadefinir també com el conjunt de doctrines defensades per aquests autors: les teories augusti-nianes de la il·luminació i les raons seminals, l'hilemorfisme universal, la tesi de la pluralitatde les formes, etc. (vegeu il·luminació, teoria de la, raons seminals, hilemorfismeuniversal, pluralitat de formes).

Nominalisme doctrina segons la qual els universals són només paraules. S'oposa al realisme(vegeu realisme).

Pluralitat de formes, teoria de la doctrina segons la qual a les substàncies primereshi ha més d'una forma. Com la teoria de l'hilemorfisme universal, els escolàstics la troben aAvicebró i és defensada pels augustinians i criticada per Tomàs d'Aquino. D'acord amb aques-ta teoria, en un home individual hi hauria una sèrie de formes diferenciades i ordenablesjeràrquicament segons la seva major o menor generalitat: una forma per la qual seria unasubstància, una altra per la qual seria un cos, una altra per la qual seria un cos animat, etc.

Raons seminals, teoria de les doctrina segons la qual quan Déu va crear el món va di-positar germinalment en la matèria primera la forma de totes les coses per tal que poguessinesdevenir formes actuals sota l'acció de les causes i els agents naturals pertinents (vegeu for-


ma). Aquesta doctrina, que es troba a Agustí d'Hipona, va ser utilitzada pels neoaugustiniansper oposar-se a la teoria aristotèlica segons la qual la matèria primera és pura potencialitat.

Realisme doctrina segons la qual els universals no són meres paraules o mers conceptes,sinó que tenen una realitat diferent de la de les múltiples substàncies individuals de què esprediquen.

Substància és el subjecte ontològic i la primera de les categories. S'oposa a accident. Enla tradició aristotèlica, se sol distingir entre "substància primera", el subjecte individual (enPere, en Joan, aquest gos, aquella pedra), i "substància segona" (home, gos, pedra), que s'identificaamb l'espècie.

Unicitat de la forma, teoria de la teoria segons la qual en les substàncies només hi hauna forma. S'oposa a la teoria de la pluralitat de formes (vegeu pluralitat de formes). Ésuna de les doctrines més característiques del tomisme.

Universal allò que es predica de múltiples individus. Els predicables (el gènere, l'espècie, ladiferència, la propietat i l'accident) ho són (vegeu nominalisme i realisme).


Bibliografia

Bibliografia bàsica

Gilson, E. (1965). La filosofía en la Edad media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin delsiglo XIV (2a edició). Madrid: Gredos.

La versió original en francés data de 1944. És el manual "clàssic" de la història de la filosofiamedieval. Gilson va saber barrejar amb habilitat l'erudició i la interpretació intel·ligent enun manual que no és una una simple juxtaposició d'autors i períodes, sinó que fa palesesles línies de continuïtat i ruptura existents entre aquests. Tot i que la bibliografia recent hasuperat el tractament que s'hi realitza d'alguns autors, continua sent un punt de referènciaobligat.

Jolivet, J. (1984). La filosofía medieval en Occidente, (5a edició) (vol. IV d'Historia de la filosofia,de Brice Parain, ed.). Madrid: Siglo XXI Editores.

Aquesta obra, editada en francès l'any 1969, es beneficia del gran nombre d'estudis sobre elsautors medievals publicats després del llibre de Gilson. La seva principal virtut és que s'hi tro-ben "tots" els pensadors medievals, les doctrines principals dels quals són sintetizades breu-ment. El seu principal defecte és el revers d'aquesta virtut: l'exhaustivitat pel que fa al nombred'autors tractats té com a contrapartida una falta de profunditat pel que fa al tractament delspressupòsits i les implicacions de les diverses doctrines. Inclou un útil quadre cronològic.L'edició castellana presenta una ben nodrida bibliografia específica per a cada capítol.

Vignaux, P. (1977). El pensamiento en la Edad Media, (3a reimpressió). Mèxic: Fondo deCultura Económica.

No es tracta, pròpiament parlant, d'una història de la filosofia medieval, sinó d'una exposició–d'acord amb l'ordre cronòlogic– del tractament que els principals pensadors van fer d'algunsdels temes més debatuts en l'edat mitjana. Tot i datar de 1938, continua sent, segurament,una de les millors vies d'accés al pensament medieval. Entre les seves virtuts, cal esmentar,a més de la seva brevetat, la seva capacitat a l'hora de desfer la imatge que se sol tenir delpensament medieval com un pensament monolític. Vignaux insisteix en les divergències defons existents entre els autors que estudia, i explica amb eficàcia la significació d'aquestesdivergències.

Weinberg, J. (1987). Breve historia de la filosofía medieval. Madrid: Cátedra.

Tot i ser incomplet com a manual de la història de la filosofia medieval, aquest llibre, laprimera edició en anglès del qual va veure la llum l'any 1964, és útil perquè, a més d'explicarles teories dels principals autors del període, ofereix claus per a avaluar el seu abast filosòfici les posa en relació tant amb la filosofia grega com amb la moderna.

Bibliografia complementària

• Seleccions de textos

Canals, F. (1979). Textos de los grandes filósofos. Edad Media. Barcelona: Herder.

Fernández, C. (1979). Los filósofos medievales, (2 volums) Madrid: La Editorial Católica (Bi-blioteca de Autores Cristianos).

• Fonts

Les principals edicions i traduccions de les obres dels autors esmentats en el temari es podentrobar a la bibliografia que hi ha a l'obra de Jean Jolivet esmentada a la bibliografia bàsica.

• Altres textos

Chenu, M.-D. (1954). Introduction à l'étude de saint Thomas d'Aquin (2a edició). París: Vrin.

Chenu, M.-D. (1969) La Théologie comme science au XIIIe siècle (3a edició). París: Vrin.

Gilson, E. (1984). La philosophie de Saint Bonaventure (2a edició, 4a reimpressió). París: Vrin.

Gilson, E. (1986a). "Sens et nature de l'argument de saint Anselme". A: Gilson, E. (1986).Études médiévales (pàg. 53-100). París: Vrin.

Gilson, E. (1986b). "Boèce de Dacie et la double vérité". A: Gilson, E. (1986). Études médiévales(pàg. 147-166). París: Vrin.


Gilson, E. (1986c). "Pourquoi saint Thomas a critiqué Saint Agustin". A: Gilson E. (1986).Pourquoi saint Thomas a critiqué Saint Agustin. Suivi de: Avicenne et le point de départ de DunsScot (pàg. 5-127). París: Vrin.

Grant, E. (1983). La ciencia física en la Edad Media. Mèxic: Fondo de Cultura Económica.

Hayoun, M.R.; Libera A. de (1991). Averroès et l'averroïsme. París: Vrin.

Hissette, R. (1977). Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 Mars 1277. Lovaina-París: Publications Universitaires de Louvain.

Kretzmann, N.; Kenny, A. i Pinborg, J. (1982). The Cambridge History of Later MedievalPhilosophy. Cambridge: Cambridge University Press.

Le Goff, J. (1986). Los intelectuales en la Edad Media. Barcelona: Gedisa.

Libera, A. de (1989). La philosophie médiéval. París: Presses Universitaires de France.

Libera, A. de (1990). Albert le Grand et la philosophie. París: Vrin.

Libera, A. de (1996). La querelle des universaux. De Platon à la fin du Moyen Age. París: Seuil.

Van Steenberghen, F. (1974a). "L'averroïsme latin". A: Van Steenberghen, F. (1974). Intro-duction à l'étude de la philosophie médiévale (pàg. 531-554). Lovaina-París: Publications Uni-versitaires de Louvain.

Van Steenberghen, F. (1974b). "La controverse sur l'eternité du monde au XIIIe siècle". A:Van Steenberghen, F. (1974). Introduction à l'étude de la philosophie médiévale (pàg. 512-530).Lovaina-París: Publications Universitaires de Louvain.

Vilanova, E. (1984). Història de la teologia cristiana, volum I (Des dels orígens al segle XV).Barcelona: Herder.

Wéber, E.-H. (1974). Dialogue et dissensions entre saint Bonaventure et saint Thomas d'Aquinà Paris. París: Vrin.

Mòdul 4. La filosofia a l'Occident llatí medieval 800-1277

Documents

Transcript of Mòdul 4. La filosofia a l'Occident llatí medieval 800-1277