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MEMORIAR E V I S TA S O B R E C U LT U R A , D E M O C R A C I A Y D E R E C H O S H U M A N O S

N.º 6, 2 0 0 9

Editora ResponsableIris Jave

Comité EditorialWalter Albán Peralta, Rolando Ames, Javier Ciurlizza, Carlos Iván Degregori,Miguel Giusti, Iris Jave, Salomón Lerner Febres, Félix Reátegui, Elizabeth Salmón

Cuidado de la ediciónRocío Reátegui

Diseño de cubierta e interioresRenzo Espinel y Luis de la Lama

ImpresiónLettera Gráfica S.A.C.

Memoria. Revista sobre cultura, democracia y derechos humanos es una publicacióncuatrimestral del IDEHPUCP.

El IDEHPUCP, creado en el 2004, es el Instituto de Democracia y Derechos Humanosde la Pontificia Universidad Católica del Perú.

Asamblea de Miembros

Miembros PlenosSalomón Lerner Febres, Walter Albán Peralta, Rolando Ames, Enrique Bernales,Javier Ciurlizza, Carlos Iván Degregori, Miguel Giusti, Pepi Patrón, GonzaloPortocarrero, Félix Reátegui, Catalina Romero, Marcial Rubio, Elizabeth Salmón,Máximo Vega Centeno

Miembros ColaboradoresGonzalo Gamio, Iris Jave, Iván Meini, Iván Montoya

© Instituto de Democracia y Derechos Humanos de la Pontificia UniversidadCatólica del Perú, 2009

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Derechos reservados. Prohibida la reproducción de esta revista por cualquier medio, total oparcialmente, sin permiso expreso de los editores.

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú N.o 2007-06413ISSN 1995-1582

Impreso en el Perú - Printed in Peru

MEMORIAREVISTA SOBRE CULTURA , DEMOCRACIA Y DERECHOS HUMANOSN.º 6, 2009

5 PRESENTACIÓN

ENSAYOS Y ANÁLISIS 9 Repensando la interculturalidad desde los sucesos de Bagua

JUAN ANSIÓN

21 Los desafíos de las políticas y las culturas: ¿interculturalismoo multiculturalismo?FIDEL TUBINO

OBSERVATORIO INTERNACIONAL31 Nepal en transición: un breve recuento del conflicto nepalés, su

proceso de paz y perspectivas para su futuroCARLA FAJARDO

PORTAFOLIO GRÁFICO44 Los rostros de la sentencia

MARINA GARCÍA BURGOS

REPORTAJE EN PROFUNDIDAD53 Educación intercultural bilingüe: más que enseñar una lengua

MARÍA ELENA CASTILLO

INTERSECCIONES61 Ciudadanos con nombre propio

ELISABETH ACHA

71 Si quieres conocer la realidad, empieza por la literaturaSANTIAGO PEDRAGLIO

MEMORIA CVR81 Avances y retrocesos

IRIS JAVE Y JOSÉ ALEJANDRO GODOY

RESEÑAS Y CRÍTICAS89 Miguel Gutiérrez. Confesiones de Tamara Fiol

JAVIER ÁGREDA

93 COLABORADORES

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El trágico saldo de 24 policías y 5 civiles muertos en Bagua —además de un desa-parecido— han logrado interpelar a toda la sociedad peruana; a las autoridades ya los ciudadanos; a las instituciones del Estado y a las organizaciones sociales, alos medios de comunicación; a las iglesias; a las universidades. Pareciera que lareacción de la sociedad, de las autoridades, solo es racional y responsable antehechos feroces de violencia, o mejor, ante situaciones de emergencia que terminanconvirtiéndose en conflictos.

Y no aprendemos, en lo que va del año han muerto 52 personas, entre civiles,policías y militares, a causa de ataques de Sendero Luminoso en la zona conocidacomo el Valle del Río Apurímac y Ene (VRAE). Una región nuevamente desatendidapor la incapacidad del Estado y la indiferencia de las instituciones sociales, dondelos programas y los planes de gobierno terminan ocupando grandes titulares,mientras que los pobladores de la región enfrentan la zozobra y el miedo. Esimposible no dejar de traer como referencia la actuación que cumplieron las insti-tuciones que tuvieron responsabilidad durante el conflicto armado interno. Ytampoco se pueden olvidar las grandes distancias que entonces dividían a losperuanos, y no se pueden olvidar porque hasta ahora siguen vigentes. Como siuna esquizofrenia social se acomodara lentamente entre nosotros: las situacionesde conflicto que vienen ocurriendo en diversas zonas del interior del país, parecenevidenciar una serie de cuestiones irresueltas en torno a nuestra identidad comonación, pero que habiendo sido postergadas en su momento, vuelven a aflorar a lasuperficie para reclamar acciones inmediatas y —recordarnos de paso— que lascausas estructurales que las originan aún se mantienen.

La sexta edición de Memoria. Revista sobre cultura, democracia y derechos humanosofrece algunas reflexiones que permiten extraer lecciones de situaciones como lasacaecidas en Bagua. El enfoque de interculturalidad, ausente en diversas políticasde Estado, cobra vital importancia hoy en medio del crecimiento económico que elpaís ostenta. En ese marco, Juan Ansión ofrece un análisis —desde la antropologíapolítica— acerca de la relación que se establece entre los diversos grupos socialesque conviven en el país, la distancia entre el Estado y los pueblos indígenas, nosolo desde el Gobierno central sino desde los espacios regionales y locales, asícomo las posibilidades y dificultades del tipo de cultura política que se genera ennuestro medio.

Desde la filosofía, Fidel Tubino aborda las nociones y los enfoques de la inter-culturalidad en América Latina. El acostumbrado modo en que actuaron muchasde las culturas dominantes en la región, imponiéndose una sobre la otra, tarde otemprano evidencian fracturas que hasta el día de hoy mantiene a los Estados y alas sociedades en constante conflicto. En palabras del autor, «la injusticia cultu-

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ral» es «la otra cara de la injusticia económica y social», y es en este sentido en que se deberá generar lainclusión.

En la sección «Observatorio internacional», Carla Fajardo, socióloga peruana afincada en Nepal,ofrece un artículo sobre el proceso de transición que hoy vive ese país. Las promesas incumplidas departe del Gobierno, con mayoría maoísta, para establecer comisiones que permitan esclarecer la magni-tud de los hechos parecen demostrar la fragilidad del camino hacia la consolidación de la democracia.

El «Portafolio gráfico» presenta un ensayo con los rostros captados por la fotógrafa Marina GarcíaBurgos durante el día de la sentencia en el histórico juicio al ex presidente Alberto Fujimori.

En la sección «Reportaje en profundidad», María Elena Castillo aborda el papel que desempeña laeducación intercultural bilingüe en la educación pública nacional. La ausencia de definiciones en estecampo por parte de las políticas educativas implementadas por el Estado se manifiesta en la falta dedocentes capacitados para brindar una educación intercultural que vaya más allá de la transmisióndel conocimiento en la lengua de origen.

Por su parte, Elizabeth Acha presenta un original trabajo acerca de cómo se asume la intercultura-lidad y que significaría asumirla en la vida cotidiana, cómo se incorpora al sistema político, a lasrelaciones sociales, etcétera.

Santiago Pedraglio aborda las relaciones entre la literatura y la política en relación con la violencia,explora las relaciones de humanidad y las visiones de la violencia en la literatura y la política. A partirde una mirada a la literatura reciente que tiene como contexto el conflicto armado interno, el autordemuestra cómo «lo inverosímil tiene la capacidad de encerrar extraordinarias verdades», aquellasque los políticos parecieran negarse a ver.

En la sección «Memoria CVR», se da cuenta del proceso público que dio a luz al museo de la memoria,luego de la negativa del Gobierno peruano, sobre la base de una gran demanda ciudadana, que seexpresa no solo a través de los medios de comunicación sino con acciones y lugares que buscan motivarla conmemoración de las víctimas de la violencia. En Ayacucho, por ejemplo, ya sea por iniciativa deGobiernos locales o de los propios familiares y víctimas, se registran diversos sitios de memoria como elMuseo de la Asociación Nacional de Familiares Detenidos, Secuestrados y Desaparecidos del Perú, queguarda numerosos objetos personales de las víctimas; en Huanta, el municipio ha cedido un lugar quebusca rendir un homenaje a las víctimas y, en Putis, más recientemente, el entierro de los restos de las 92personas asesinadas en 1985, se ha convertido en un gran espacio de reparación para las víctimas.

La Comisión de Alto Nivel para la creación de un lugar nacional de la memoria tiene un enormedesafío por delante: incorporar estas iniciativas locales y regionales, así como las diversas expresionesartísticas del mundo de la plástica y el arte popular; hacer de este proceso de inclusión y diálogo ungran espacio de memoria.

Finalmente, en la sección «Reseñas y críticas», incluimos el comentario de Javier Ágreda sobre laúltima novela de Miguel Gutiérrez, Las confesiones de Tamara Fiol.

LA EDITORA

E n s a y o s y a n á l i s i s

MEMORIA Revista sobre cultura, democracia y derechos humanos8

MEMORIARevista sobre cultura, democracia y derechos humanos 9MEMORIARevista sobre cultura, democracia y derechos humanos 9

ENSAYOS Y ANÁLISIS

REPENSANDO LA INTERCULTURALIDADDESDE LOS SUCESOS DE BAGUA*

JUAN ANSIÓN

Hacía tiempo que los pueblos amazónicos inten-taban hacer sentir su voz ante la sociedad nacio-nal y el Estado. Durante el último año, se habíanido colocando en el escenario nacional desde sulucha contra decretos legislativos que ponían enpeligro su relación con el bosque amazónico, has-ta el desenlace trágico, con policías y pobladoresmuertos en una desastrosa intervención de la po-licía para despejar una carretera en Bagua.

El balance de los hechos aún no está claro. Losawajún-wampís sostuvieron desde un inicio quehabía más muertos que los reconocidos oficialmen-te. Esperemos que algún día se aclare lo que real-mente pasó y cuáles fueron las responsabilida-des. Lo cierto es que el operativo estuvo muy malllevado y que a la fecha aún no aparece el cuerpode un mayor de la policía. ¿Todo se debió a unamezcla de incompetencia con un cúmulo de des-coordinaciones entre las entidades responsables?¿Cuánto influyó la exasperación de los responsa-bles políticos y su voluntad de imponer el «princi-pio de autoridad» y la «mano dura» sin importarlas víctimas? Más allá de la necesaria investiga-

ción que deberá responder a estas y otras pregun-tas, me interesa en este pequeño ensayo reflexio-nar desde estos sucesos sobre el gran reto de laconvivencia en paz entre peruanos de tan diver-sos orígenes y culturas.

Durante unos días, se hicieron presentes enla escena pública del Perú unos peruanos dife-rentes, que reclaman su derecho a ser reconoci-dos como tales, dentro un Estado democrático yde derecho. Más que la calidad misma del deba-te, lo que aquí interesa es que pueblos general-mente ignorados se hayan hecho visibles. Talvez, por primera vez, se ha reconocido masiva-mente a un interlocutor colectivo que tiene dere-cho a expresarse y a intervenir en la vida nacio-nal. Y es importante anotar que, lejos de sufrir elrechazo o de aparecer como «salvajes», los pue-blos amazónicos en lucha gozaron más bien enesos días de una corriente de simpatía nacionalpoco vista antes. Apareció entonces un genuinointerés por acercarse a aquel otro mundo étnicotan poco conocido por la mayor parte de losperuanos.

* El presente artículo contiene algunos fragmentos revisados de dos textos anteriores del autor. Constituye, sin embargo, una versión nueva sobre el tema,inspirada en los sucesos de Bagua. Véase ANSIÓN, Juan. «La interculturalidad y los desafíos de una nueva forma de ciudadanía». En Juan Ansión y FidelTubino (eds.). Educar en ciudadanía intercultural. Experiencias y retos en la formación de estudiantes universitarios indígenas. Lima y Temuco: Pon-tificia Universidad Católica del Perú y Universidad de la Frontera, 2007, pp. 37-62. Véase también ANSIÓN, Juan. «Educación superior e intercultura-lidad en el Perú. Apuntes preliminares». Santiago de Chile: Fundación EQUITAS, 2008. Disponible en <http://www.isees.org/e107_plugins/content/content.php?content.51>.


ENSAYOS Y ANÁLISIS

Esta suerte de despertar al reconocimiento deotro mundo —simultáneamente tan cercano y tanlejano— recuerda aquel otro despertar producidohace algunos años, en medio de la violencia políti-ca, cuando el mundo urbano limeño finalmente sepercató de que allá, en la sierra, había un mundosufriente que era parte del mismo mundo que elsuyo. El atentado de la calle Tarata en Mirafloresfue, quizá, uno de los momentos cruciales de eseproceso, especialmente, al producirse poco des-pués una marcha de solidaridad entre vecinos deMiraflores y de Villa El Salvador.

Desde esta conciencia creciente de la necesi-dad de reconocernos entre diferentes, es impor-tante debatir acerca de la manera de construirconvivencia ciudadana y paz en un país tan di-verso como el Perú. Ya no funciona el modelo deun Estado culturalmente homogeneizador here-dado del Estado-nación europeo. En el siglo XXI,necesitamos un Estado atento a la pluralidadde las realidades étnicas, culturales y sociales, queno solo permita o tolere esta diversidad, sinoque se construya sobre la base del diálogo entrelos diferentes.

Para proponer políticas adecuadas a esta plu-ralidad, no son suficientes las propuestas vincu-ladas a un multiculturalismo de tipo liberal, talcomo se concibe en el mundo anglosajón. En Amé-rica Latina, preferimos ahora hablar de intercul-turalidad para recalcar que no solo existe diversi-dad sino también relación entre los diversos.1

1. CONFUSIONES EN TORNOA LA INTERCULTURALIDAD

Para empezar, despejemos algunas dudas en tornoal concepto. El término «interculturalidad» segeneró en los programas de educación bilingüe(castellano - idioma originario) luego de la tomade conciencia de sus promotores de que todaeducación bilingüe encerraba implícitamentetambién la transmisión de valores culturalesvinculados a la segunda lengua aprendida. Seempezó a insistir entonces en la necesidad detrabajar sobre estas relaciones interculturales enel proceso educativo. De ahí la terminología deeducación intercultural bilingüe. En la actualidad,luego de que la interculturalidad haya sidoincorporada a la Ley General de Educación comouno de los principios básicos de la educación, sesupone que la educación en el Perú es interculturalpara todos. Sabemos que estamos aún lejos delograr este objetivo.

Pocos saben cómo desarrollar una educaciónintercultural. Más aún, existe mucha confusión enel empleo del término. En algunos casos, se hablade interculturalidad en el sentido de identidad.Ser intercultural sería, en ese caso, identificarse conla propia cultura ancestral, en contraposicióncon la cultura hegemónica que se impone median-te la escuela y los medios de comunicación social.2

Para otros, por lo contrario, la interculturalidadforma parte de una política deliberada del Estado

1 Véase TUBINO, Fidel. «No una sino muchas ciudadanías: una reflexión desde el Perú y América Latina». Cuadernos interculturales, año 6, n.o 10, 2008,pp. 170-180. Valparaíso.

2 Esta interpretación, que es frecuente en el Perú, puede parecer curiosa porque parece contradecir el término mismo. Se explica, sin embargo, porqueal hablar de la interculturalidad se está hablando necesariamente de la importancia de la propia cultura, y ese es el aspecto del asunto que se retiene.


ENSAYOS Y ANÁLISIS

para incorporar a la cultura hegemónica a losmiembros de los grupos culturalmente domina-dos: se trataría, para ellos, de una política que pro-duce en el campo de la cultura en general una asi-milación similar a la que sucede con la lengua enlos procesos de castellanización.

Entre estas dos interpretaciones contrapues-tas caben muchas otras, y, sobre todo, reina mu-cha confusión. Por lo pronto, se puede decir quedos interpretaciones tan contradictorias de unmismo término, y tan alejadas de una maneramás productiva de entender la interculturalidad,nos hacen ver de entrada que la discusión no esfácil, pues cada cual se acerca al tema desde supropio ángulo, con mucha carga afectiva, porqueestamos tocando aquí un asunto a la vez muyimportante y muy sensible que ha generado mu-chos sufrimientos: la relación con la propia cultu-ra y con las demás culturas, en especial, con la cul-tura hegemónica en un contexto de dominación.

Por ello puede ser útil retomar la cuestión des-de el principio e intentar sentar las bases parauna mayor comprensión de un concepto que re-mite a una realidad compleja.

2.UNA INTERCULTURALIDAD DE HECHO

Para empezar, es bueno diferenciar la intercultu-ralidad entendida como situación de hecho, esdecir, las relaciones «realmente existentes» entregrupos provenientes de ámbitos culturales dife-rentes, de la interculturalidad entendida comoproyecto (lo que, tal vez, debería llamarse, máspropiamente, el «interculturalismo»). En el pri-mer caso, nos referimos a una realidad socioan-

tropológica; mientras que, en el segundo, se tratade un proyecto ético, político y educativo.

La interculturalidad como situación de hechopodría definirse en primera instancia como unarelación entre culturas, pero esta manera de ha-blar no es la más apropiada dado que las culturasno son sujetos actuantes, sino maneras de ser delas personas y de los grupos. Definamos entoncesmejor la interculturalidad como una relación en-tre personas y entre grupos humanos que, provinien-do de tradiciones culturales diferentes, se encuen-tran compartiendo espacios sociales comunes yque, por esa situación, se influencian mutuamen-te. De ese modo, alejamos el riesgo de la esenciali-zación de la cultura. El encuentro entre culturasno se asemeja al encuentro entre entes corpóreosen el sentido en que lo podrían dar a entender lasambiguas nociones de «mestizaje cultural» o de«hibridación cultural».

En América Latina, se ha hablado mucho demestizaje cultural para dar cuenta de la complejarealidad del encuentro entre grupos humanos conhistorias culturales diferentes, pero esta imagen,si bien tiene la ventaja de aludir a la doble fuentecultural que nutre a las personas, tiene muchasdesventajas. Como metáfora, alude a la realidadcon una imagen poderosa, pero conlleva el peligrode la confusión entre la imagen y la realidad mis-ma. Por ello, el llamado «mestizaje cultural» esentendido frecuentemente como una realidad delmismo tipo que la biológica y la cultura es tratadade un modo similar a un organismo biológico,como si tuviera la misma autonomía y el mismoespacio propio, claramente definibles, de un cuer-po físico. Y tiene la enorme desventaja de inducir-nos a confundir la cultura con un órgano biológi-


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co, lo que conduce fácilmente a percibir la culturacomo una «esencia»,3 dándonos la equivocada sen-sación de conocer un fenómeno muy complejo ymuy diferente del encuentro entre organismos fí-sicos. La noción ha sido, por lo demás, frecuente-mente utilizada para ocultar las relaciones con-flictivas propias del encuentro, asociándose a otrametáfora prestada de la biología, la «simbiosis»como un producto armonioso de la mezcla. Paraevitar esta connotación negativa del término«mestizaje», se ha ido desarrollando posterior-mente la metáfora alternativa de «hibridacióncultural». Pero este término cae bajo la misma crí-tica que el anterior y es aún más desacertado si setoma en consideración que un híbrido no se re-produce.

Así, el término que mejor da cuenta de la re-lación compleja entre gente proveniente de ám-bitos culturales diferentes nos parece ser, por elmomento, el de «interculturalidad». Pero aquítambién tenemos que andar con mucho cuidado.El hecho de que la interculturalidad se entiendacomúnmente en el sentido de algo deseable, comoun proyecto, es completamente válido, pero tam-bién puede ser una trampa si no nos detenemos amirar la realidad empírica tal como se da (es de-cir la interculturalidad de hecho). Una miradaexclusivamente centrada en el futuro, en efecto,podría conducirnos hacia una visión moralizan-te de las cosas que nos haría soñar en una socie-dad ideal sin darnos los instrumentos que nece-

sitamos para mejorar la que tenemos hoy en día;en una visión de relaciones soñadas tan perfec-tas y armoniosas que no percibe las relacionesinterculturales ya existentes en nuestro mundo.Dicho de otro modo, para generar un proyectointercultural sobre bases sólidas, debemos tomarcomo punto de partida la interculturalidad dehecho, la que existe en nuestra realidad, auncuando esta sea el producto de relaciones violen-tas e injustas.

La cultura es un proceso histórico dinámico,que hace que un grupo humano vaya construyen-do y reconstruyendo su manera de apropiarse elmundo y de transformarlo, produciendo modosde ser y significados en respuesta a los múltiplesretos en los que se encuentra. Ahora bien, ningúngrupo está solo en el mundo. En la historia se hanido produciendo constantes encuentros e influen-cias mutuas entre grupos con historias y culturasdiferentes. Estos encuentros generalmente no sonfáciles: la historia humana está llena de sonidosde batallas, de risas de vencedores y gritos trági-cos de vencidos. Así, los encuentros suelen sertambién desencuentros. Esta constatación es pri-mera. Por eso, no debe confundirse la intercultu-ralidad como encuentro armonioso —pues todoencuentro entre diferentes es conflictivo en pro-porciones mayores o menores—, ni obviar el he-cho de que el conflicto muchas veces ha sido vio-lento y ha producido situaciones injustas, deopresión y explotación.4

3 Esta crítica se inspira en el agudo artículo de Fuenzalida sobre el tema. FUENZALIDA, Fernando. «La cuestión del mestizaje cultural y la educación en elPerú de nuestros días». Anthropologica, año X, n.o 10, 1992, pp. 7-25. Lima.

4 En la relación intercultural deseable el conflicto no desaparece, sino que se procesa de otro modo. En particular, se busca crear condiciones para elreconocimiento mutuo y para la creación de relaciones más equitativas entre los grupos.


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El concepto de interculturalidad entendido ensu sentido descriptivo, como realidad de hecho,nos ayuda así a ver que, independientemente delcarácter conflictivo, violento e injusto de la rela-ción, cuando se encuentran grupos de orígenesculturales distintos se produce aprendizaje —y apren-dizaje de ambas partes—. Las tecnologías se di-funden y se mejoran (y la tecnologías bélicas noestán entre las menores), las ideas y los relatoscirculan y se vuelven a tejer, y hasta las visionesdel mundo de unos y otros se influencian y setransforman.

Si lo pensamos bien, cualquier cultura esel producto de un largo proceso de incorpo-ración de influencias externas, proceso en elque de vez en cuando se inventa algo realmen-te nuevo. Por ello, en el conocimiento de unacultura determinada, de sus modos de hacerlas cosas, resulta de particular importanciafijarnos en el modo de incorporar influenciasexternas.

Hablar de interculturalidad como realidadfáctica es centrarnos, en primer lugar, en los mo-dos en que se producen estas incorporacionesmutuas, pero hay algo más. Si reconocemos quecualquier cultura es el producto, entre otras co-sas, de una larga historia de intercambios, elconcepto de interculturalidad llegaría práctica-mente a identificarse con el de cultura y, portanto, se volvería inútil y redundante. Por ello,proponemos reservarlo para señalar situacio-nes de influencias mutuas particulares: aque-llas en las que grupos culturalmente diferentesse ven obligados por las circunstancias a convi-vir, a compartir espacios geográficos y sociales comunes

de modo cotidiano, permanente, duradero, intensivo. Estasituación se ha dado, por ejemplo, en la Españade moros, cristianos y judíos y se dio, de modomucho más general, en las sociedades del Me-diterráneo. También se daba en los andes pre-hispánicos y siguió dándose, en un contextociertamente muy distinto, luego de la invasiónespañola. Basta mirar los grandes cambios ac-tuales producidos por las migraciones interna-cionales masivas para constatar que el mundose está volviendo, en ese sentido, cada vez másintercultural.

Una situación de interculturalidad es siem-pre compleja y la manera como se tratan los con-flictos puede ser muy diversa. No correspondeprecisamente a una situación de tranquilidad ycompleta armonía, sino más bien a una vida enmedio de muchas tensiones e injusticias que, sinembargo, también abre muchas posibilidadesde enriquecimiento mutuo, aun cuando este nosea fácilmente asumido y reconocido. En una si-tuación así, en efecto, el aprendizaje no es solode quienes se encuentran en la situación másdesventajosa o en situación de subordinación,sino también de quienes comparten la culturade prestigio. Pensemos, por ejemplo, cuántosniños latinoamericanos fueron criados desde elpecho por una madre sustituta indígena o afro-descendiente. ¿Acaso no han sido influenciadospor la cultura de la mujer en brazos de la cual secriaron? Sin embargo, esta parte de la herenciacultural latinoamericana no es fácilmente reco-nocida y esta represión inconsciente es, sinduda, una fuente de discriminación y de racis-mo en el subcontinente.


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3.CONSTRUIR UN PROYECTO INTERCULTURAL

Al descubrir las relaciones e influencias mutuasexistentes en nuestra historia, tomamos concien-cia de que llevamos la diversidad dentro de no-sotros mismos, aun cuando frecuentemente re-chacemos una parte de nuestra herencia. En estedescubrimiento, tenemos un buen punto de par-tida para un proyecto intercultural.

Entendida como un proyecto que se levantasobre una base histórica existente, la intercultu-ralidad se convierte en la construcción de la con-vivencia en paz, incluyendo, en muchos casos, laelaboración de la reconciliación de cada cual consus múltiples raíces. Como proyecto, busca con-vertir en ventaja los productos de los encuentroshistóricos, por más desastrosos que puedan ha-ber sido para los pueblos, como es el caso de lospueblos indígenas de América. La diversidad hasido ocasión de maltrato, de construcción de so-ciedades verticales y autoritarias, pero encierratambién mucha riqueza potencial. En un mundoglobalizado en el que se ha ido afirmando comouniversal una sola vertiente cultural, y en mo-mentos en que esta orientación única aparece cadavez más como un impasse para la humanidad, eltrabajo intercultural se hace cada vez más nece-sario y se convierte en una importante fuerza decambio para hacer viable el mundo del futuro.

Un proyecto de convivencia en paz no se cons-truye fácilmente y no significa evitar los conflic-tos. Muy por el contrario, es bueno que salgan a laluz los problemas que impiden un acercamientoal otro. Muchos intereses y prejuicios se oponen altratamiento sano de las diferencias y a la búsque-

da del mutuo aprendizaje y enriquecimiento.Combatir estos prejuicios y vencer los interesescreados es una lucha de largo aliento, ciertamentedifícil, pero que también va teniendo cada vez másadeptos.

Un proyecto intercultural lucha por el respe-to de las diferentes culturas, y muy especialmentese enfrenta a todas las formas de desprecio y mar-ginación presentes en la vida cotidiana y muchasveces también en las instituciones. Este es un com-bate ciudadano, un combate por hacer respetarlos derechos de las culturas diversas a desarro-llarse no solamente dentro de las familias o de lascomunidades, sino también en los espacios públi-cos. Aquí se ubica la lucha contra todas las formasde racismo, la lucha por el reconocimiento insti-tucional concreto de las diversas culturas (porejemplo, el uso de las lenguas originarias en laadministración del Estado, en particular, en elPoder Judicial); y, en general, todas las políticas deacción afirmativa que tienden a dar mayores ven-tajas a los socialmente más desaventajados.

Un primer punto de un proyecto intercultu-ral, entonces, es trabajar por la creación de condi-ciones de mayor equidad para los grupos subor-dinados. Esto significa promover concretamenteel respeto por el otro cultural, especialmente, poraquel que ha sido despreciado. Pero no basta conun respeto que solo signifique el derecho declara-do a existir. Semejante «respeto» sería muy limi-tado y con razón algunos podrían considerarloengañoso. Estamos hablando de un respeto quesignifique tomar en serio las diferentes culturas dandola oportunidad a quienes las practican de desa-rrollarlas en interacción con otras culturas. Y para


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que eso sea posible es importante que esas cultu-ras tengan un estatus público.

Igualmente importante es que el Estado y lasorganizaciones de la sociedad civil conjuguen es-fuerzos para que todos los ciudadanos vayan de-sarrollando el hábito de interesarse por aprenderdel otro cultural, del que es diferente. Esto significair en contra de la tendencia generalizada de consi-derar ignorante al que no maneja los conocimien-tos de la cultura hegemónica, para reconocer quehay formas diversas de conocer, de relacionarsecon el mundo, y que todos tenemos mucho queaprender de esas diferentes formas. Por ello, unproyecto intercultural no puede confundirse conun proyecto para indígenas: si no es un proyectopara todos no tiene sentido.

En algunos casos, el tratamiento diferenciadodebe ir más allá de las políticas de acción afirma-tiva (que no dejan de ser medidas transitoriasmientras se establezca un equilibrio que ya no lasjustifique). Es el caso, en particular, de los miem-bros de grupos indígenas que fueron históricamen-te despojados de sus tierras. Y es, en general, elcaso de todos los grupos que reivindican nivelesde autonomía regional o local. Está planteado eltema de la autonomía política dentro de un Esta-do plural, multicultural. La forma concreta de esaautonomía puede ser muy variable, pero el prin-cipio apunta a la creación de bases institucionalespara un pleno desarrollo cultural (y, para evitarcualquier interpretación culturalista, recordemosque el desarrollo cultural supone condiciones so-ciales, económicas y políticas). El Estado-nación,

como Estado con una sola cultura y una sola len-gua, ya no es la referencia. La discusión actual giraen torno al modo de construir un Estado capaz defacilitar la convivencia entre grupos étnicos oculturales diferentes, a la vez autónomos e invo-lucrados en constantes intercambios y apren-dizajes mutuos entre sí. Una democracia de esetipo supone, ciertamente, profundos cambios po-líticos y culturales.

4. HACIA UNA CIUDADANÍA INTERCULTURAL

Un proyecto intercultural pensado en serio nopuede limitarse a ser un proyecto educativo, pormás importante que este sea. Requiere, en efecto,un contexto institucional más amplio que favo-rezca el de una ciudadanía fundada en el res-pecto de la pluralidad y en la construcción derelaciones de convivencia e intercambio entrepersonas y grupos reconocidos y asumidos ensu diversidad. Esto supone asimilar, para apren-der de ellas y superarlas, las lecciones de una mo-dernidad demasiado etnocéntrica y estrecha, queconstruyó una ciudadanía fundada en derechosiguales para todos, pero también en la necesidadde la creación de ciudadanos culturalmente ho-mogéneos ante el Estado-nación.

El proyecto moderno creó la ficción de una co-munidad política (el Estado) culturalmente homo-génea, de modo que, en la práctica, la «igualdad»se entendió como «identidad». El sociólogo fran-cés Alain Touraine5 resumió el proyecto moderno

5 Véase TOURAINE, Alain. ¿Qué es la democracia? México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1995. Íd. ¿Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes.México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1997.


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como la articulación de dos ejes: uno centrado enel desarrollo de la razón y el del individuo cons-truido como sujeto. Este doble desarrollo constitu-yó un potencial enorme de transformación social,pero en la actualidad se están viendo claramentesus límites en tanto ambos ejes están divorciados:la razón se ha vuelto independiente de lo que re-quieren los sujetos para volverse el mero instru-mento de objetivos técnicos, mientras el sujeto seha encerrado dentro de sí mismo, como si fuerauna entidad totalmente autónoma independientede su entorno social. De ese divorcio surgieron laspeores aberraciones de la historia reciente como,por ejemplo, la eliminación sistemática de los judíosdurante la Segunda Guerra Mundial: una tecnolo-gía sofisticada puesta al servicio de un genocidio.

Entre estos dos ejes, Touraine planteó reintro-ducir uno tercero, la comunidad, como elementoque introdujera la necesidad de considerar unaintermediación entre el individuo y la sociedad.La razón no se construye solo en relación con losderechos de los sujetos en la sociedad, sino en rela-ción con sujetos que viven en comunidades diver-sas, las cuales también tienen derechos como tales.

Tal como lo hemos visto, en la concepción mo-derna del Estado, se ha puesto por delante la igual-dad fundamental, en cuanto a derechos y deberes,que existe entre todos los miembros de un mismopaís. El énfasis está puesto en el reconocimientode cada individuo como persona que goza de liber-tad y de autonomía. A diferencia de lo que sucedeen la sociedad tradicional, el individuo puede ac-

tuar como mejor le parezca, sin estar constreñidopor sus vínculos familiares o comunitarios.

Y esta libertad del individuo se manifiesta ensu posibilidad de expresarse no solo en privadosino también, y fundamentalmente, en los espa-cios públicos. En términos de derechos humanos,esto corresponde a los derechos civiles y políticos.

Sin embargo, en la actualidad hay muchas crí-ticas a la manera como se entiende la ciudadanía.Los ciudadanos son formalmente iguales en dere-chos, pero esto no significa que todos tengan real-mente las mismas oportunidades ni que todossean idénticos. Se requiere volver a pensar la ciu-dadanía tomando en cuenta lo siguiente:

– El que la ley reconozca a todos los mismos de-rechos no significa que en la realidad todostengan las mismas oportunidades para queestos se cumplan. Se requiere compensar lasdesigualdades de hecho que no permiten a to-dos estar en pie de igualdad.

– Debe tomarse muy en serio el hecho de que losseres humanos tenemos historias culturalesy, por ende, sensibilidades distintas. Y estashistorias culturales y sensibilidades se expre-san en vínculos sociales, comunitarios.6

Para lograr la igualdad real en derechos, sehabla actualmente de la necesidad de desarrollarpolíticas de «discriminación positiva», mejor lla-madas de «acción afirmativa», como políticascompensatorias que favorezcan a quienes están

6 El reconocimiento de la existencia de vínculos comunitarios deriva de la observación sociológica y no significa la adhesión a una filosofía comunitarista.El debate sobre el tema intenta, en la actualidad, salir de una estrecha polémica entre liberalismo y comunitarismo.


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en posición desventajosa en la sociedad actual, enrazón de su pertenencia étnica, cultural, de géne-ro o de cualquier otra naturaleza. Esto se da, porejemplo, cuando en las instituciones se busca es-tablecer cupos mínimos en cargos de direcciónpara mujeres, o para determinados grupos étni-cos. En general, las llamadas «políticas sociales»también se pueden ubicar en esta línea, ya quebuscan atender las necesidades de los sectoressociales más pobres en términos de alimentación,salud, educación, para compensar en algo las desi-gualdades realmente existentes. En términos dederechos humanos, se habla en este sentido de losderechos sociales.

Estas políticas compensatorias son indispen-sables, pero son a la vez en la práctica muy insu-ficientes para lograr un acceso pleno de todos alos derechos ciudadanos. Por ejemplo, en los paí-ses latinoamericanos, la educación está muy lejosde cumplir su promesa democratizadora de ce-rrar las brechas sociales y de permitir a los secto-res menos favorecidos acceder en las mejores con-diciones a una educación de calidad.

Los límites de estas políticas en su aplicaciónreal nos indican que, cuando hablamos de ampliarel concepto de ciudadanía, no basta pensar en de-sarrollar formas de compensación de los más des-favorecidos. Las políticas de compensación sonnecesarias, pero encuentran claros límites, no soloen las reticencias naturales de los privilegiadosde la sociedad, sino también en el hecho de queestas políticas son generalmente pensadas en tér-

minos de los criterios culturales de los beneficia-dos de hoy. Es decir, quienes tienen la hegemoníacultural establecen con buena voluntad manerasde incluir a los desfavorecidos: incluirlos en el sis-tema educativo, en el sistema de salud, en el siste-ma político, etcétera. Pero la contraparte es que alos invitados a la inclusión se les pide «adaptar-se», es decir, modificar sus hábitos, sus modos deser culturales, para incorporarse en los beneficiosde la escuela, de la medicina moderna o de la de-mocracia ciudadana nacional. Las institucionesnacidas dentro del Estado-nación ofrecen sus ser-vicios a todos, pero no están fácilmente dispues-tas a ser reformuladas con la inclusión de nuevoscontingentes culturales.

Miremos por ejemplo lo que sucede con el sis-tema educativo. Se ha masificado la asistencia a laescuela. Pero la escuela de hoy está en crisis entodas partes. Sigue pidiendo al niño que se adaptea ella y se resiste a adaptarse a la diversidad cul-tural de los niños que llegan a ella. En el caso de lasalud sucede algo similar: las prácticas tradicio-nales son generalmente ignoradas, los pacientestienen que acomodarse a los métodos que acomo-dan más al personal de salud, como es el caso, porejemplo, en la posición de la mujer en el parto.7

La ampliación de la idea de ciudadanía tieneentonces que ir más allá del esfuerzo por compen-sar a los más desfavorecidos. Si se toma en cuentala realidad multicultural e intercultural, debe en-frentarse el hecho de que, más allá de la brechaentre pobres y no pobres, están también las dife-

7 En este tema, se debe reconocer positivamente la introducción del llamado «parto vertical» como una de las alternativas ofrecidas en los serviciosestatales de salud.


rencias entre visiones del mundo y sensibilidadesdistintas. Hace falta construir una ciudadanía quereconozca esta realidad plural. Por ejemplo, debereconocerse que el quechua y el aimara son habla-dos por una gran parte de la población andina, oque también existen muchos idiomas originarioshablados por pueblos amazónicos.

Debe reconocerse que la gente tiene el derecho,por ejemplo, a ser atendida en las oficinas del Esta-do en su propio idioma; en primer lugar, como unaforma de establecer una verdadera igualdad en elacceso a estos servicios, pero también; en segundolugar, porque las comunidades étnicas y culturalestienen el derecho de desarrollarse desde su propiahistoria y su propia lengua. Y porque el florecimien-to de una diversidad cultural reconocida pública-mente por todos representa a la larga un gran be-neficio para todos. Es decir: así se benefician losgrupos históricamente menospreciados y margi-nados, pero también se beneficia el conjunto de lasociedad, dado que se mantienen vivos y se desa-rrollan vertientes culturales que, por sus diferen-cias, representan aportes a la cultura humana engeneral. En términos de derechos humanos, estaperspectiva más amplia de la ciudadanía corres-ponde al desarrollo de los derechos culturales.

Así, construir ciudadanía intercultural en unarealidad multicultural supone favorecer la parti-cipación de las diversas culturas en los espaciospúblicos. Esto supone, por ejemplo, llegar efecti-vamente a utilizar el idioma originario en el Po-der Judicial y en la escuela. O reconocer y desarro-llar la medicina del pueblo originario dentro delsistema de salud. Es también un derecho que sepresenten en los medios de comunicación las dife-

rentes caras culturales del país (incluyendo la pre-sencia en la televisión de locutores y reporterosrepresentativos de los diversos rasgos fenotípi-cos o «raciales»).

5. ALGUNAS LECCIONES DE ESTOS TIEMPOS

¿Qué lecciones podemos sacar de los recientes su-cesos de Bagua? ¿Qué pistas de trabajo nos ofre-cen para ir construyendo un país donde gruposhumanos diversos puedan convivir en paz cons-truyendo conjuntamente su desarrollo?

El marco general de las presentes reflexioneses una crítica al modelo económico y sus correla-tos de corrupción. La perspectiva intercultural,en efecto, se viene construyendo en clara contra-posición al dogma neoliberal y su imposición deun pensamiento único. La cultura es parte inte-grante del desarrollo concebido como ampliaciónde capacidades. Este es el sentido de las modestaspistas señaladas aquí.

En nuestro balance provisional, una primeraidea es que en el Perú, la discriminación étnica ycultural —que tiene claras raíces coloniales— estávinculada en buena medida al no reconocimientodel otro como verdadero ciudadano. En el caso dela relación con el mundo andino, existe general-mente una profunda ambigüedad proveniente delhecho de que la gran mayoría de peruanos hanrecibido por algún lado (o por múltiples lados)una influencia andina que no reconocen fácilmen-te. La discriminación, en esos casos, provendríade estas influencias culturales no asumidas, o in-cluso rechazadas, inhibidas, que se desprecian

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entonces al verse objetivadas en personas que lasrepresentan. Por eso, una gran pista por trabajares la del reconocimiento en uno mismo de las múl-tiples influencias culturales heredadas. Para quie-nes, en el Perú, se creen «libres» de estas influen-cias, que piensen en la chica que los crió o en laempleada del hogar que codean diariamente. Poreso, entre los mundos «criollo» y «andino», existeen el Perú una verdadera interculturalidad dehecho, en el sentido de una convivencia cotidianae influencias mutuas, incluso desde la cultura demás prestigio hacia la otra. El problema es que lasinfluencias culturales que provienen de las cultu-ras discriminadas no son fácilmente reconocidas.

La relación con el mundo amazónico tal vezdebería pensarse de modo distinto. Por las razo-nes históricas conocidas, los pueblos amazónicosse mantuvieron mucho más separados y, por ende,me atrevo a pensar que las influencias culturalesmutuas fueron mucho menores. Esto se observó,por ejemplo, en estos días por televisión, cuandovisitantes a las comunidades afectadas por losúltimos sucesos mostraban su desconcierto antemanifestaciones corporales de las señoras que nosabían cómo interpretar. «No se asusten les de-cían los intérpretes—, esa es su manera de demos-trar afecto». Un hecho tan sencillo nos muestracuán poco nos conocemos, incluso en los niveleselementales del lenguaje gestual. Así, al existir unmenor desarrollo histórico de relaciones intercul-turales entre muchos pueblos amazónicos y el res-to de la población peruana, un proyecto intercul-tural tendría otras características: siempre habráque vencer prejuicios y estereotipos, pero las re-sistencias no serían tanto por la existencia oculta

en uno mismo de rasgos amazónicos, sino tal vezpor la imagen formada desde hace mucho de queellos representan el mundo «salvaje» (con todaslas ambigüedades que tenemos frente a lo salvaje,a la vez bueno y malo, asociado con la naturalezaprimigenia y terriblemente amenazador).

Una segunda idea por trabajar es que lo mo-derno no se identifica con lo occidental. Si existeuna modernidad japonesa o china, ¿por qué nopodría haberla andina o amazónica? Naturalmen-te, este tema es muy complejo, pero es tiempo deabordarlo seriamente. El respeto por los pueblosandinos y amazónicos implica trabajar con serie-dad y en conjunto con ellos sobre sus formas deconocimiento. Buena falta nos hace en momentosen que las sociedades humanas necesitan volver aestablecer una relación distinta con la naturaleza.No hay duda, en ese sentido, de que la antigua sa-biduría de los pueblos amazónicos y andinos cons-tituye un recurso cultural muy importante paratodos nosotros. De hecho, la simpatía por el movi-miento amazónico, en el país y también fuera de él,ha tenido mucho que ver con la intuición que tene-mos de que ellos saben cómo manejar y preservarun bosque que se viene depredando. En la perspec-tiva de los nuevos acuerdos sobre el ambiente quese vienen trabajando a nivel internacional con mi-ras a la reunión de Copenhague en diciembre, lospueblos amazónicos empiezan a aparecer comomuy civilizados. La realidad planetaria nos une yesto cambia los términos de las relaciones.

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En el Perú, el mestizaje no ha logrado suprimir lasfracturas identitarias con las que nacimos comonación. Con frecuencia es utilizado como ideologíadel Estado nacional contra todo tipo de exigenciade reconocimiento de la diversidad cultural ylingüística en la vida pública de la nación. Inclusolos sectores más «progresistas» prefieren ignorarque el mestizaje no resuelve las ancestralesinjusticias culturales que atraviesan nuestrahistoria. El mestizaje es fusión compleja, asimétrica,expresión de una historia de encuentros ydesencuentros que no han logrado superar aúnlas brechas que separan a la cultura societalhegemónica de las culturas injustamentesubalternizadas. Es en este sentido que JorgeBasadre, eminente historiador peruano de la épocarepublicana, decía que en el Perú «aún no se haresuelto fundamentalmente el problema creadopor la conquista española cuando se superpuso elgrupo conquistador [y quienes siguieron a losconquistadores] a la masa indígena. Esa especie dedualismo no se ha roto definitivamente a pesarde la existencia de un vasto mestizaje».1

Desde que en la Colonia se crearon las dosrepúblicas, la república de indios y la repúblicade españoles, se estableció una brecha que no ha

logrado superarse. Esta escisión se mantiene enel presente pero con otros actores. La repúblicade españoles fue sustituida por «la república delos criollos» o de los ciudadanos reales y«la república de indios» por la de los excluidosde la ciudadanía. Las relaciones de menospreciosistemático, estigmatización social y violenciacultural se mantienen sobre la base de estadicotomía.

La injusticia cultural parece ser el sino del pre-sente. Pero la injusticia cultural no es sino la otracara de la injusticia económica y social. Las políti-cas de reconocimiento —sean multiculturalistaso interculturalistas— son insuficientes, requierenarticularse con políticas redistributivas que lascomplementen.

Pero para ello es necesario construir Estadosdemocráticos que sean capaces de descolonizar lasesferas públicas de la cultura hegemónica y de lalógica del mercado para construir espacios públi-cos cuyos procedimientos y agenda sean re-pac-tados por la inclusión activa de la diversidad. Es-tados que sean capaces de abrirse a la diversidadcon la finalidad de radicalizar la democracia yhacerla coherente con los principios que la legiti-man y la sustentan.

LOS DESAFÍOS DE LAS POLÍTICAS Y LAS CULTURAS:¿INTERCULTURALISMO O MULTICULTURALISMO?

FIDEL TUBINO

1 MACERA, Pablo. Conversaciones con Basadre. Lima: Mosca Azul Editores, 1979, p. 129.


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1. EL MULTICULTURALISMO ANGLOSAJÓN Y ELINTERCULTURALISMO LATINOAMERICANO

Quiero empezar estableciendo una clara diferen-cia entre el multiculturalismo anglosajón y el in-terculturalismo latinoamericano. Se trata de po-líticas distintas de equidad de oportunidades.

Ambos se refieren, no a situaciones de hecho,sino a proyectos societales ético-políticos distin-tos y condicionados por sus contextos de apari-ción. El multiculturalismo anglosajón surgió en laIndia y se empezó a aplicar en los años setenta porel partido demócrata en los Estados Unidos. Setrata de las políticas de «acción afirmativa». Elinterculturalismo surge en los países latinoa-mericanos del hemisferio sur de alta densidadindígena y es esencialmente transformativo. Sepropone un cambio del modelo de Estado y delmodelo económico vigente que hagan posible elrespeto incondicional de los derechos de los pue-blos indígenas.

El interculturalismo latinoamericano se dife-rencia del multiculturalismo anglosajón básica-mente por dos razones: primero, porque apuntano solo a incluir las diferencias en los espaciospúblicos sino a interculturalizar estos espacios.Es decir, a redefinir no solo los procedimientos ylas reglas de juego que los norman, sino a cambiarla cultura común que está en la base de la comuni-cación entre diferentes. Segundo, porque el inter-culturalismo latinoamericano es consciente de quela injusticia cultural es la otra cara de la injusticiadistributiva. Por ello apuesta por soluciones quearticulen políticas de reconocimiento con políticasde redistribución y de participación ciudadana.

Las políticas del multiculturalismo anglosajónson políticas de tolerancia. Las políticas intercul-turales son políticas de convivencia, de integra-ción diferenciada.

Las políticas multiculturales evitan la violen-cia cultural manifiesta, mientras que las políticasinterculturales tratan de suprimir la violencia la-tente. Las políticas multiculturales no erradicanni los estereotipos negativos ni las estructurassimbólicas de la sociedad sobre las que se cons-truyen la discriminación y el racismo. Dicho deotro modo, van a los efectos, no a las causas. Laspolíticas interculturales son de largo plazo, bus-can erradicar las causas de la discriminación y laestigmatización cultural porque impiden el ejer-cicio de los derechos fundamentales. Las prime-ras son afirmativas y, en principio, de corto plazo.Las segundas son intencionalmente transformati-vas y por lo mismo necesariamente de largo plazo.

Por ello no son necesariamente excluyentes,pueden ser, en el buen sentido, complementarias.

Las políticas interculturales procuran gene-rar espacios de diálogo intercultural allí donde noexiste. Buscan desmontar los espacios públicosdiscriminatorios para convertirlos en espacios dereconocimiento. Recordemos que la ciudadanía,es decir el ejercicio de los derechos, se juega bási-camente en los espacios públicos. Por ello, la tareamás importante de la ciudadanía intercultural escrear espacios públicos que incluyan la actuaciónpolítica de la diversidad.

El diálogo intercultural en la vida pública esla «fusión de horizontes» (Gadamer) hecha acon-tecimiento. No busca el consenso sino fecundar yampliar los horizontes de comprensión de los in-


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terlocutores a partir del encuentro. El disenso re-conocido es también una manera de estar juntos.

El multiculturalismo anglosajón por su pro-pio principio —la tolerancia— genera sociedadesparalelas. Las políticas multiculturales se focali-zan en los grupos discriminados. El intercultura-lismo latinoamericano es consciente de la impor-tancia que han cobrado los procesos migratoriostanto al interior como al exterior de los Estadosnacionales y de los problemas que ello genera cuan-do se intentan crear autonomías político-cultura-les geográficamente demarcadas. Por ello percibecomo inaplicables las recetas del multiculturalis-mo anglosajón en contextos latinoamericanos. Porotro lado, es consciente también de que una socie-dad escindida en islas étnicas conlleva de maneralatente el germen de la violencia cultural.

2.MULTICULTURALISMO COMUNITARISTAY MULTICULTURALISMO LIBERAL

En América Latina —dadas las tradiciones comu-nitaristas de nuestros pueblos originarios— elmulticulturalismo liberal no ha tenido la acogidaque ha tenido en otras latitudes. La idea liberalde que los derechos fundamentales son los dere-chos individuales y que los derechos colectivosson instrumentales no cuenta con un éthos pre-existente de acogida. En nuestro continente es el

comunitarismo —con su incidencia en el valor noinstrumental de los derechos colectivos— el quetiene potencialmente mayor legitimidad cultural.Después de todo, desde la cosmovisión comunita-rista indígena, el yo es una prolongación del «no-sotros».2 En quechua por ejemplo hay dos «noso-tros»: ñuqayku y ñuqanchik. El primero se refiere al«nosotros» que se afirma frente a los otros, quecoloca a la diversidad afuera, es el «nosotros» ex-cluyente de la alteridad. Pero hay en quechua unsegundo sentido del «nosotros», ñuqanchik, que esel nosotros incluyente de la alteridad y por lo mis-mo de la diversidad. Por otro lado, «la primerapersona del singular, ñuqa, tiene la misma raíz quela del plural».3 En realidad, la relación entre el yoy el nosotros es intrínseca. No se puede concebir auno sin el otro. Decir que no hay conciencia del yosin conciencia del nosotros es decir, en otras pala-bras, que la identidad individual es una extensiónde la identidad comunitaria. Algo semejante afir-ma Carlos Lenkersdorf al referirse al lugar cen-tral que ocupa el «nosotros» en la cosmovisión delos tojolabales en México. «[…] A diferencia delmodo cartesiano, el NOSOTROS no corresponde al yoque se encierra en sí mismo, que se aísla de todo lodemás, para obtener una seguridad firme e indu-bitable de algo que exista y que, precisamente, esel yo pensante».4 Captar de manera clara y distin-ta este enfoque alternativo no parece viable. Talvez lo más adecuado sea limitarnos a una intelec-

2 Véase ib., p. 35.3 ANSIÓN, Juan. «La interculturalidad y los desafíos de una nueva ciudadanía». En Juan Ansión y Fidel Tubino (eds.). Educar en ciudadanía intercultural:

experiencias y retos en la formación de estudiantes universitarios indígenas. Lima y Temuco: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica delPerú y Universidad de la Frontera, 2007, p. 49.

4 LENKERSDORF, Carlos. Filosofar en clave tojolabal. México D. F.: Miguel Ángel Portilla, 2002, p. 30.


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ción parcial y difusa del asunto. «El nosotros esuna realidad desconocida con extensión cósmicaque, inesperadamente, reduce la importancia quenos gusta asignarnos a cada uno de nosotros. ElNOSOTROS, en cuanto conjunto organísmico, esta-blece relaciones internas y externas que el pensa-miento acostumbrado no se imagina».5

Todo parece indicar que las políticas comuni-taristas encuentran en la concepción indígena del«nosotros» el referente de base que demandan.

Sin embargo, multiculturalismo y comunita-rismo no son lo mismo. El comunitarismo es unade sus posibles versiones. «Existen —nos dice eneste sentido Amartya Sen— dos aproximacionesfundamentalmente distintas al multiculturalis-mo, una de las cuales se concentra en la promo-ción de la diversidad como valor en sí, la otraaproximación se concentra sobre la libertad derazonamiento y de decisión, y celebra la diversi-dad cultural en la medida en que es librementeescogida (en cuanto sea posible) por la personainvolucrada».6

El multiculturalismo comunitarista hace de ladiversidad cultural un valor en sí y de su respetoun fin último. El relativismo cultural es epistemo-lógicamente el sustento de este tipo de multicul-turalismo. Por el contrario, el multiculturalismoliberal hace del reconocimiento a la diversidadcultural un medio y de la libertad cultural un fin.

¿Y, qué se entiende por «libertad cultural»? Lalibertad cultural presupone, en primer lugar, que

la identidad de un individuo no es única sino quees múltiple y que dicha multiplicidad depende dela diversidad de contextos de pertenencia de este.En segundo lugar, que nadie está determinado demanera a priori a permanecer en el marco de sucultura de pertenencia origen porque la culturano es destino. Las personas tenemos el derecho a«cuestionar la aprobación automática de las tra-diciones pasadas, cuando las personas encuentranuna razón para cambiar de forma de vida».7 Enotras palabras, que nuestra pertenencia culturalsea nuestro punto de partida no significa que debeser necesariamente nuestro punto de llegada. Peropara que la elección cultural sea verdaderamentelibre deben generarse las condiciones que la ha-cen posible. Así, por ejemplo, es muy común tenerque escoger entre una lengua que posee funcionespúblicas solo a nivel local y otra que tiene funcio-nes públicas a nivel local y a nivel nacional. Eneste caso, no existen las condiciones para ejercerla «libertad cultural».

El multiculturalismo liberal es consciente deque el ejercicio de la libertad cultural requierede la implementación de políticas de protecciónexterna entre las culturas, siempre y cuando estono implique legalizar las restricciones a la auto-nomía individual por razones culturales.

Sin embargo «[…] muchos teóricos comunita-ristas —afirma Sen— tienden a sostener que unaidentidad comunitaria definitiva es simplementeuna cuestión de toma de conciencia de sí, que no

5 Ib., p. 34.6 Ib., p.151.7 SEN, Amartya. Identidad y violencia. Buenos Aires: Katz Editores, 2007, p. 158.


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tiene nada que ver con elección». Resulta, sin em-bargo, difícil creer que una persona no tenga enverdad ninguna posibilidad de elección en tornoal peso relativo que atribuye a sus varios gruposde pertenencia, y que deba simplemente «descu-brir la propia identidad, como si fuese un fenóme-no puramente natural».8 En otras palabras, desdeel multiculturalismo comunitarista, la identidadpersonal se funda en la pertenencia comunitariay es algo dado que se descubre, no algo que se eli-ge. De esto se infiere que no es ni puede ser posiblela libertad cultural en contextos comunitaristas.Y que frente a las restricciones internas a la auto-nomía individual que suelen existir en las cultu-ras tradicionales, el individuo no tiene espaciopara adoptar una actitud crítica y, menos, pararebelarse.

El multiculturalismo liberal no se limita a lasacciones afirmativas del multiculturalismo nor-teamericano. Contiene una propuesta alternativade ciudadanía —las ciudadanías diferenciadas—,una crítica al modelo de Estado-nación homoge-neizante vigente y una propuesta flexible de Esta-do multicultural.

En términos de ciudadanía, la esencia de lapropuesta del liberalismo cultural consiste enproponer derechos colectivos de representación,lingüísticos y poliétnicos para generar proteccio-nes externas entre las culturas y permitir de estamanera que las personas pertenecientes a las cul-turas subordinadas puedan ejercer sus derechosfundamentales, tal como son concebidos por latradición ilustrada en su versión liberal.

Sin embargo, el multiculturalismo liberal noes consciente del carácter etnocéntrico de la inter-pretación ilustrada de los derechos humanos ymenos de sus consecuencias programáticas. Estees su límite. Por ello el multiculturalismo liberalnunca se ha propuesto revisar la concepción clá-sica de los derechos humanos, menos intercultu-ralizarla.

Kymlicka, que es el principal representan-te del multiculturalismo liberal, es muy conscientede que las políticas multiculturales, para quesean significativas y no aleatorias, presu-ponen e implican un cambio de modelo deEstado nacional. Tenemos, para ello, que irhacia la construcción de auténticos Estadosmulticulturales.

No hay uno sino muchos modelos de Estadosmulticulturales, pues deben ser ante todo contex-tualmente pertinentes. A pesar de las inevitablesdiferencias, cabe establecer tres característicasfundamentales sobre las que deben apoyarse es-tos nuevos modelos de Estado. «[…] La primera, ymás importante, es que un Estado multiculturalimplica el repudio a la vieja idea de que el Estadoes posesión de un solo grupo nacional. La segun-da, como consecuencia, implica que un Estadomulticultural repudia las políticas de “construc-ción nacional” que asimilan o excluyen a los miem-bros de minorías o grupos no dominantes. […] Latercera, un Estado multicultural reconoce la in-justicia histórica que se hizo a las minorías o gru-pos no dominantes por las viejas políticas de asi-milación y exclusión, y manifiesta su deseo de

8 SEN, Amartya. Identità e violenza. Roma y Bari: Laterza, 2006, p. 7.


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ofrecer algún tipo de remedio o rectificación fren-te a éstas».9

En otras palabras, debe haber una clara con-ciencia de lo que presupone e implica el modelo deEstado-nación republicano vigente. Presuponeuna nacionalidad dominante que homogeiniza alas otras nacionalidades sobre la base de su pro-pia lengua y cultura.

La homogeneización es una necesidad de losprocesos de modernización social. La integraciónpolítica y económica de un Estado requiere, porejemplo, de una lengua franca que permita la co-municación entre sus miembros. Pero que existauna lengua franca no conlleva necesariamente aque deban desaparecer de la esfera pública lasmúltiples lenguas existentes. El bilingüismo, creo,es perfectamente compatible con la integracióneconómica y política de los Estados nacionales. Sinembargo, como bien dice al respecto Luis Villoro«la homogeneización de la sociedad nunca con-sistió, de hecho, en una convergencia de las dis-tintas culturas y modos de vida regionales en unoque lo sintetizara, sino en la acción de un sectordominante de la sociedad que, desde el poder cen-tral, impuso su forma de vida sobre los demás».10

Por ello, en segundo lugar, las políticas asimila-cionistas pueden y deben ser reemplazadas porpolíticas de reconocimiento de las diferencias. Yen tercer lugar, last but not least, debe haber a nivelpúblico un claro reconocimiento de la injusticiasocial y cultural que atraviesa nuestras historias

nacionales hasta el presente. Esto último es unproceso largo y complejo.

En mi país, fue la publicación del Informe Finalde la Comisión de la Verdad y Reconciliación elque planteó este reto a la sociedad, y las resisten-cias a admitir la fisura identitaria que no ha sidoborrada por el mestizaje se hicieron patentes. Sinembargo, la recuperación de las memorias disi-dentes es la base del proceso que nos conducirá deuna convivencia basada en la exclusión y el me-nosprecio a una convivencia basada en la inclu-sión diferenciada, el reconocimiento y el diálogointercultural.

En el marco de un Estado-nación basado en elmodelo republicano decimonónico, las políticasinterculturales o multiculturales solo pueden sermarginales y carentes de relevancia macrosocial.Se requiere inventar —de acuerdo con cada con-texto— Estados nacionales plurales, multicultu-rales o plurinacionales, para que estas políticaspasen a ser relevantes. «El Estado no tiene que serculturalmente neutral o indiferente, sino equita-tivo, dotando a todas las voces de la cultura de laposibilidad de participar en el diálogo común».11

3. EL INTERCULTURALISMO FUNCIONALY EL INTERCULTURALISMO CRÍTICO

El interculturalismo latinoamericano tiene susorígenes en Sudamérica y surge ligado directa-

9 KYMLICKA, Will. «Estados multiculturales y ciudadanos interculturales». En Realidad multilingüe y desafío intercultural. Actas del V Congreso Latino-americano de Educación Intercultural Bilingüe. Lima: Cooperación Técnica Alemana (GTZ), Ministerio de Educación y Pontificia Universidad Católicadel Perú, 2003, p. 50.

10 VILLORO, Luis. Estado plural, pluralidad de culturas. México D. F.: Paidós y Universidad Nacional Autónoma de México, 2002, p. 28.11 BHIKHU, Parekh. Repensando el multiculturalismo. Madrid: Istmo, 2000, p. 330.


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mente a la educación bilingüe de los pueblos indí-genas. El interculturalismo europeo tiene otra gé-nesis y surge ligado directamente al problema dela integración de los migrantes del norte de Áfri-ca. En este parágrafo me limitaré a presentar yanalizar el primero.

Sin embargo, lo que salta a la vista es la diver-sidad de sentidos que ha adquirido la intercultu-ralidad en las últimas décadas. En un estudio rea-lizado hace cuatro años, pudimos constatar tressentidos claramente diferenciados. Cuando la in-terculturalidad es estudiada por los científicossociales, lo que hacen es describir y explicar losdiversos modos como se producen las relacionesentre las culturas. A esto se le denomina la «inter-culturalidad de hecho». Los filósofos y los educa-dores se refieren a la interculturalidad como unautopía o un deber ser, basado en el diálogo y elreconocimiento de la diversidad. A esto se ledenomina la «interculturalidad normativa». Y,finalmente, los líderes de los movimientos indíge-nas, cuando hacen mención de la interculturali-dad se refieren a la revalorización intraculturalde las identidades étnicas.

Sin embargo, a nivel del interculturalismo, esdecir, de la interculturalidad normativa, es útil yposible diferenciar entre un interculturalismo fun-cional y un interculturalismo crítico.

3.1. EL INTERCULTURALISMO FUNCIONAL

Se trata de aquel interculturalismo que ha sidoasimilado como parte del discurso oficial de los

Estados nacionales. Postula el diálogo intercultu-ral como utopía sin tomar en cuenta las relacio-nes de poder y dominio que hay entre los pueblosy las culturas, que se expresan en la asimetría, ladiglosia, la incomunicación y el conflicto. Para queel diálogo sea un acontecimiento y no solo unautopía es importante empezar por crear las con-diciones que lo hacen posible. Al no tomar en cuen-ta esto, el interculturalismo funcional propone undiálogo descontextualizado que funciona comosustituto del reconocimiento de la realidad.

Por otro lado, al no tener conciencia de que lainjusticia distributiva es la otra cara de la injusti-cia cultural, no toma en cuenta el estado de pobre-za extrema en que se encuentran sumidos los ciu-dadanos y las ciudadanas que pertenecen a lasculturas subalternas de la sociedad. Sustituye deesta manera el discurso sobre la pobreza por eldiscurso sobre la cultura ignorando la importan-cia que tienen —para comprender las relacionesinterculturales— la injusticia distributiva, lasdesigualdades económicas, las relaciones de poderintra e interculturales y «los desniveles culturalesinternos existentes en lo que concierne a los com-portamientos y concepciones de los estratos subal-ternos y periféricos de nuestra misma sociedad».12

Cuando el discurso sobre la interculturalidadsirve —directa o indirectamente— para invisibi-lizar las condiciones de pobreza de nuestros pue-blos indígenas, las crecientes asimetrías sociales,los grandes desniveles culturales y todos aquellosproblemas que se derivan de una estructura eco-nómica y social que excluye sistemáticamente a

12 CIRESE, Alberto. Cultura hegemónica e cultura subalterne. Palermo: Palumbo Editores, 1972, p. 10.


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los sectores subalternizados de nuestras socieda-des, entonces es posible decir que se está usandoun concepto funcional de interculturalidad. El in-terculturalismo funcional en lugar de cuestionarel Estado-nación homogeneizante y sistema pos-colonial vigente facilita su reproducción. En sín-tesis, se trata de un discurso y una praxis de lainterculturalidad que es funcional al Estado na-cional y al modelo económico vigente.

En este discurso, «la identidad de grupo sus-tituye a los intereses de clase como mecanismoprincipal de movilización política. La domina-ción cultural reemplaza a la explotación comoinjusticia fundamental. Y el reconocimiento cul-tural desplaza a la redistribución socioeconómi-ca como remedio a la injusticia y objetivo de lalucha política».13

3.2. EL INTERCULTURALISMO CRÍTICO

Las diferencias entre el interculturalismo funcio-nal y el interculturalismo crítico son sustantivas.Mientras que el interculturalismo funcional bus-ca promover el diálogo intercultural sin tocar lascausas de la injusticia cultural, el interculturalis-mo crítico busca suprimirlas. «[…] No hay porello que empezar por el diálogo, sino con la pre-gunta por las condiciones del diálogo. O, dichotodavía con mayor exactitud, hay que exigir queel diálogo de las culturas sea de entrada diálogosobre los factores económicos, políticos, militares,etcétera que condicionan actualmente el intercam-

bio franco entre las culturas de la humanidad. Estaexigencia es hoy imprescindible para no caer en laideología de un diálogo descontextualizado quefavorecería solo los intereses creados de la civili-zación dominante, al no tener en cuenta la asime-tría de poder que reina hoy en el mundo».14 Parahacer real el diálogo hay que empezar por visibi-lizar las causas del no-diálogo.

En otras palabras, hay que empezar por iden-tificar y tomar conciencia de las causas contex-tuales de su inoperancia. Hay que empezar porrecuperar la memoria de los excluidos, por visibi-lizar los conflictos interculturales del presentecomo expresión de una violencia estructural másprofunda, gestada a lo largo de una historia dedesencuentros y postergaciones injustas. Esto noquiere decir, sin embargo, que sea imposible dia-logar en medio del conflicto y la asimetría. Se pue-de conversar en condiciones adversas. No hay queesperar generar las condiciones ideales del diálo-go para intentarlo.

El diálogo intercultural en condiciones adver-sas es la manera a través de la cual se puede evi-denciar el carácter discriminatorio y excluyentede las esferas públicas de nuestras democraciasrepresentativas. El ejercicio de la ciudadanía serealiza en los espacios públicos. Por ello, la inclu-sión diferenciada de la diversidad y la intercultu-ralización de la vida pública es una tarea impos-tergable en nuestra aún frágil democracia. Este esel punto de partida de la reconciliación que el Perúdemanda.

13 FRASER, Nancy. Iustitia Interrupta. Bogotá: Siglo del Hombre Editores, 1997, p. 17.14 FORNET, Raúl. Interculturalidad y globalización. San José de Costa Rica: DEI, 2000, p. 12.


O b s e r v a t o r i o i n t e r n a c i o n a l


OBSERVATORIO INTERNACIONAL

NEPAL EN TRANSICIÓN: UN BREVE RECUENTODEL CONFLICTO NEPALÉS, SU PROCESO DE PAZY PERSPECTIVAS PARA SU FUTURO

CARLA FAJARDO

Durante la década de 1996 al 2006, Nepal experi-mentó uno de los períodos más violentos de suhistoria reciente. El conflicto interno entre el Go-bierno de Nepal (la monarquía) y el Partido Co-munista de Nepal-Maoísta (PCN-M) dejó como saldoalrededor de trece mil personas muertas; mientrasque otras mil, se estima, fueron desaparecidas.

En abril de 2006, como resultado de multitu-dinarias movilizaciones y presión por parte de lasociedad civil, la monarquía nepalesa abdicó suspoderes, dando paso a un proceso de negociaciónentre los distintos actores políticos del país queterminaría en un acuerdo de paz entre lo que en-tonces se conocía como La Alianza de los Siete Par-tidos (SPA, por sus siglas en inglés) y el grupo in-surgente maoísta. El acuerdo de paz fue un pasoadelante para formalizar la entrada de los maoís-tas a la esfera política oficial.

En abril de 2008, las elecciones para estableceruna asamblea constituyente dieron como princi-pal ganador al PCN-M, y en agosto de 2008, despuésde muchas discusiones y acuerdos entre los dis-tintos partidos, se conforma un gobierno de coali-ción liderado por el PCN-M.

A pesar de los grandes logros del proceso depaz, Nepal se enfrenta hoy a un número impor-tante de desafíos y obstáculos. Las distintas pos-

turas y desacuerdos entre los principales parti-dos políticos, y los pocos avances en la implemen-tación del contenido de los acuerdos de paz ponenen peligro la transición que actualmente vive elpaís.

1. HISTORIA DEL CONFLICTO

Hasta finales del siglo XVIII, Nepal existía como ungrupo de pequeños reinos y principados esparci-dos y enfrentados entre sí. El país fue finalmenteunificado por Prithvi Narayan Shah, gobernadordel principado de Gorkha. Conflictos internos en-tre distintas facciones de la monarquía debilita-ron a la familia real, y eventualmente en 1846 ladinastía Rana toma el poder por un período deciento cuatro años. Los Rana gobernaron Nepalcon una política caracterizada por altos nivelesde represión y aislamiento del país de influenciasexteriores.

La autocracia Rana empieza a ser cuestiona-da por un grupo de nepaleses educados en la In-dia, quienes tras la independencia hindú de GranBretaña empiezan a cuestionar la legitimad de losRanas. Revueltas y alzamientos en el país dan pasoa un período de apertura política donde el nuevo



rey en coalición con el recién nacido Congreso ne-palés establece una forma de gobierno más repre-sentativa. En 1959, el rey Mahendra convoca a lasprimeras elecciones democráticas y se publica laprimera Constitución de Nepal. B. P. Koirala delCongreso nepalés es elegido primer ministro. Apesar de una apertura hacia una monarquía de-mocrática, el rey retuvo importantes poderescomo la capacidad de disolver el parlamento y elgabinete.

En 1962, aduciendo el fracaso de la democra-cia en el país, el rey Mahendra perpetra un golpede Estado, disuelve el gabinete y el parlamentodeclarando un sistema sin partidos panchaayat.1

Líderes de los distintos partidos políticos sonarrestados y perseguidos. La era panchaayatestuvo signada por la supresión de los derechosdemocráticos de las mayorías en manos de unaélite minoritaria dirigida principalmente desdeKatmandú. El poder centralizado en el vallede Katmandú, y un sistema basado en la exclu-sión de las mayorías en su derecho a participar enla vida política del país, contribuyeron a una si-tuación de descontento generalizado que fue cre-ciendo con el tiempo.

Presionado por el descontento popular y con-tinuas demostraciones estudiantiles contra elGobierno, el rey Birendra llama a un referéndumnacional para decidir el destino del sistema pan-chaayat. Por un margen de cuatro puntos, el refe-réndum dio como ganador a la continuación del

panchaayat. A pesar de ello, la represión y viola-ciones de derechos humanos aumentaron consi-derablemente, unificando a los distintos partidospolíticos (los de izquierda unificados bajo el Fren-te de Izquierda Unida con el Congreso nepalés) enun movimiento único de restauración de la demo-cracia. Este movimiento será conocido luego comoJana Andolan I (Levantamiento Popular I). El le-vantamiento popular dio paso a la legalización delos partidos políticos en la década de los noventa,así como al retorno del sistema multipartidario.

Como resultado del Jana Andolan I, en 1990Nepal se convierte en una monarquía constitu-cional. En 1991 se celebran las primeras eleccio-nes democráticas del país, dando como principa-les ganadores al Congreso nepalés y al PartidoComunista de Nepal. Sin embargo, la transicióndemocrática de los noventa enfrentó varios desa-fíos. Por un lado, la monarquía y el Ejército retu-vieron una considerable cuota de poder. Especial-mente a través del articulo 127 de la Constituciónde 1990, el cual otorgó al rey el poder de actuar encaso de necesitar «resolver diferencias»;2 por otrolado, los partidos políticos no lograron estableceracuerdos ni resolver sus diferencias, perdiendorápidamente legitimidad entre la población.

A inicios de los noventa, el Partido Comunistade Nepal experimentó una serie de divisiones, enfunción de sus relaciones y posiciones frente alcomunismo chino y ruso, así como en función dedeterminados protagonismos y liderazgos loca-

1 La palabra panchaayat en nepalés significa literalmente «consejo». El sistema se basa en una estructura vertical que va desde los consejos locales/comunales hasta llegar a la figura del rey. Bajo este sistema, el rey se establece como la autoridad absoluta del Gobierno y de las estructuras del Estado.

2 «Nepali Voices: Victims’ Perceptions of Justice, Truth, Reparations, Reconciliation, and the Transition in Nepal». ICTJ/Advocacy Forum, March, 2008,p.14. El artículo 127 justificó el «golpe de Estado real» del 2005.



les. Estas divisiones trajeron consigo lo que luegose conocería como el PCN-M, quienes el 13 de abrilde 1996 dan inicio a la lucha armada en Nepal,atacando seis oficinas gubernamentales y estacio-nes de policía en el oeste del país.

2.EL INICIO DEL CONFLICTO

La estructura social nepalesa basada en diferen-cias de clase, pertenencia geográfica, grupos étni-cos, de género y de casta contribuyó a que la in-surgencia maoísta movilizara y ganara adeptosrápidamente. «Bajo el sistema de castas, justifica-ciones religiosas y culturales son usadas para iden-tificar a las personas de acuerdo con su nacimientoen un grupo social especifico».3 Bajo este sistema,diversos grupos étnicos y sociales han sido histó-ricamente discriminados de sus derechos másbásicos.4 «Hasta un perro puede entrar a tu casapero un dalit (intocable) no».5 Diferencias en acce-so a las esferas de poder se encuentran asimismomarcadas por pertenencias regionales que origi-nan sentimientos de desconfianza y resentimien-to entre distintos grupos. (Diferencias entre lospueblos del terai (los llanos) y los pueblos de lasalturas, así como diferencias étnicas hacia tharus,janjatis, etcétera).

Minorías tradicionalmente discriminadas ypoblaciones pertenecientes a castas inferiores (es-pecialmente los dalits) sintieron que la insurgen-cia podía ser la respuesta para terminar con susituación de desigualdad y opresión. Los maoís-tas lograron catalizar las aspiraciones de distin-tos sectores históricamente oprimidos que vieronuna oportunidad de cambio en la insurgencia. Eldiscurso de igualdad de derechos entre distintosgrupos marginados tuvo particular resonanciaentre las mujeres. A pesar de que muchas mujeresfueron forzadas a unirse a la causa maoísta, paramuchas mujeres incorporarse a la insurgencia sig-nificó romper con las estructuras patriarcalesimpuestas contra ellas. Bajo la religión hinduista,las mujeres son por definición inferiores a los hom-bres, las diferencias se establecen desde el hogar,donde las hijas son discriminadas a favor de loshijos en ámbitos tan diversos como acceso a laeducación, toma de decisiones, acceso a las pro-piedades familiares, etcétera. Es significativo portanto notar que el 40% de las huestes maoístasestuvieron conformadas por mujeres.

Se calcula que durante el período del conflictomurieron alrededor de trece mil personas (aproxi-madamente ocho mil víctimas de las Fuerzas Ar-madas, y la mayoría población civil), mientras queotras mil se estima que fueron desaparecidas.6

3 PASIPANODYA, Tafadzwa. «A Deeper Justice: Economic and Social Justice as Transitional Justice in Nepal». The International Journal of TransitionalJustice, vol. 2, 2008, pp. 378-397, doi: 10.1093/ijtj/ijn032. La traducción es nuestra.

4 En Nepal, el sistema de castas reconoce cuatro grupos principales (en jerarquía de superior a inferior): brahman, chettri, vaishya y sudras. La casta de losdalits, «intocables», se encuentra dentro del grupo de los Sudras. Ciertos grupos indígenas como los janjati no son considerados en ninguna casta, sinembargo, han sido tradicionalmente discriminados por no formar parte del sistema religioso hinduista.

5 Mandira Sharma, activista de derechos humanos explicando la situación de los dalits en la película Sari Soldiers.6 No existen estadísticas oficiales sobre el número de muertos y desaparecidos durante el conflicto. Se estima que el número es alrededor de trece mil

muertos y mil desaparecidos, sin embargo, estos números no han sido confirmados a través de ningún registro sistemático del número de víctimas delconflicto nepalés.



Como un reflejo de las diferencias de casta, econó-micas, étnicas, de clase y región geográfica, lamayoría de las víctimas proviene de zonas rura-les con alta presencia de grupos históricamentemarginalizados y empobrecidos. Los pobladoresde estas zonas sufrieron violaciones por ambaspartes del conflicto.

Se presume que durante el conflicto «17.963personas fueron desaparecidas, bajo la modali-dad de arrestos secretos o detenciones secretas,generalmente acompañadas de torturas. La ma-yoría de estas desapariciones fueron resueltas conla liberación o reaparición del detenido/secuestra-do».7 Sin embargo, se calcula que alrededor de milcasos continúan sin solución. Es interesante notarque la mayoría de casos de desaparición registra-dos muestran un número altamente significativode tharus (grupo étnico minoritario originarios dela zona del terai).8

3.UNA DIGRESIÓN: LA RELACIÓN ENTRELA INSURGENCIA MAOÍSTA NEPALESAY SENDERO LUMINOSO

En los medios intelectuales y políticos nepaleses,Sendero Luminoso es conocido; en algunos casos,a nivel referencial; en otros, con mayor profundi-

dad. Algunos artículos en los medios locales men-cionan similitudes entre la insurgencia maoístanepalesa y Sendero Luminoso.9 Estas similitudesse dan no solo a nivel del proceso político (al me-nos en sus inicios), sino también a nivel de las es-tructuras sociales, políticas y similitudes en lacomposición geográfica de ambos países.

A nivel de estructuras sociales, existe una in-teresante similitud entre la discriminación exis-tente entre los pueblos de la costa hacia los pue-blos de la sierra en Perú, con la discriminaciónexistente entre los pueblos de las alturas (pahadis)hacia los pueblos de los llanos (terai/madeshi). Elpoder político y económico en ambos países seencuentra fuertemente centralizado en las capi-tales (Katmandú / Lima), generando un presenciamínima del Estado en zonas rurales. Estos elemen-tos están relacionados con la incapacidad y pocavoluntad política de los Gobiernos en ambos paí-ses de incorporar las demandas y necesidades depoblaciones marginadas.

Al igual que en Perú, la ausencia del Estado enlas zonas rurales y el descontento o la poca co-nexión entre el Estado y los habitantes de estaszonas jugó en favor de los maoístas. Las FuerzasArmadas y la Policía estaban compuestas en sumayoría por personal proveniente de las castasmás altas y de pobladores de las alturas (pahadis).

7 FULLARD, Madeleine. «Disappearances in Nepal». ICTJ Nepal, junio de 2008. La traducción es nuestra.8 Los tharu han sido históricamente discriminados y condenados a un sistema de «enganche» en manos de grandes terratenientes. Durante la época del

conflicto en Nepal, los tharus estaban librando su propia batalla de liberación. En muchos casos, la agenda de este grupo coincidió con la agenda de lalucha armada maoísta. Esta situación originó que en gran medida, los tharus estuvieran en el centro de un fuego cruzado entre la lucha contra lainsurgencia maoísta y la represión ejercida por parte de los grandes terratenientes que tenían a las Fuerzas Armadas de su lado. (Para más información,véase ICTJ. «Estudio de caso de los tharu. Prabindra Shakya». En preparación).

9 Véase, por ejemplo: Maoist Insurgency and India, Prasaj Raj. Kathmandu Post. En distintas conversaciones informales, algunos nepaleses recordaron queciertos medios en los noventa llamaban a Abimael Guzmán «Doctor Shampoo» por su capacidad de lavar el cerebro a la gente.



A pesar de la ausencia de estadísticas oficiales so-bre el número de muertos durante el conflicto,varios estudios reconocen un incremento consi-derable de violaciones de derechos humanos cuan-do las Fuerzas Armadas reales fueron enviadas alas zonas del conflicto.

En un interesante artículo (y quizá sea hastala fecha la publicación comparativa más comple-ta sobre los casos de Perú y Nepal) cuya publica-ción precede a la insurgencia maoísta en Nepal,Andrew Nickson ya encontraba ciertos ecos delproceso peruano en Nepal.10 Durante los noventa,Nepal vivió un proceso de apertura democráticasimilar al regreso a la democracia del Perú de losochenta; en ambos casos, indicios sobre las activi-dades y objetivos de grupos izquierdistas radica-les no fueron tomados seriamente. En octubre de1990, una pinta de 50 metros apareció en las afue-ras del lujoso Hotel Himalaya en Patan. El texto, elcual guardaba muchas similitudes con el apareci-do en Perú en 1978,11 leía: «Abajo con el feudalis-mo local, el expansionismo indio, el expansionis-mo estadounidense, el imperialismo social ruso,el revisionismo chino y todos los tipos de reaccio-nismo. Como su contraparte peruana catorce añosantes, su aparición fue tratada con una mezcla dedesprecio y burla entre los analistas políticos lo-cales».12 En un contexto de apertura democrática,donde los partidos políticos en ambos países pue-

den nuevamente participar en la vida política na-cional, posiciones de este tipo fueron subestima-das y consideradas epigonales.

De manera similar al caso peruano, el PartidoComunista Nepalés vivió una serie de divisionesentre distintas tendencias al interior del partido.A pesar de que en ambos casos la apertura demo-crática inicialmente unificó a los distintos parti-dos de izquierda, y a pesar del apoyo popular ob-tenido por estos grupos en las elecciones de cadapaís, diferencias ideológicas y políticas internasterminaron por dividir al partido en distintos gru-pos. «En los meses siguientes a la promulgaciónde la nueva Constitución, dentro del Frente Unidode Izquierda (ULF) aparecen diferencias sobre laineficiencia del Gobierno para lidiar con reformassociales y económicas urgentes, así como parajuzgar a figuras del sistema panchaayat involu-cradas en corrupción y violaciones de derechoshumanos. En diciembre de 1990, el Partido Co-munista de Nepal-Cuarta Convención y el parti-do de los campesinos y trabajadores nepalesesrompe con el ULF para formar un Movimiento De-mocrático de Unidad Nacional, que cambiaría sunombre a Sanyutkha Jana Morcha (Frente UnidoPopular, FUP) […]».13 En marzo de 1991, el FUP sedivide a su vez en dos facciones: Masal y Mashal.

Aunque el proceso de divisiones es algo con-fuso, «cada facción expresó su apoyo continuo a

10 Véase NICKSON, Andrew. «Democratization and the Grow of Communism in Nepal: A Peruvian Scenario in the Making?». Journal of Commonwealthand Comparative Policies, vol. 30, n.o 3, 1992.

11 El autor se refiere a la pinta aparecida en el zanjón en abril de 1978, donde se denunciaba al «Imperialismo estadounidense, imperialismo socialsoviético y revisionismo chino […] Sendero Luminoso, socialismo peruano bajo José Carlos Mariátegui». Para mayores detalles, véase NICKSON,Andrew. «Democratization and the Grow of Communism in Nepal: A Peruvian Scenario in the Making?». La traducción es nuestra.

12 Ib.13 Ib.


Sendero Luminoso».14 Esta información si bienno confirma nexos concretos entre militantes deSendero y los comunistas nepaleses, sí deja enclaro el conocimiento de los comunistas en Ne-pal sobre la lucha armada de Sendero Lumino-so en el Perú.15 Igual que Abimael Guzmán, elideólogo de la guerra popular nepalesa, PushpaKamal Dahal, Prachanda («el fiero») desarrollauna versión propia del comunismo en Nepal ba-sándose en el contexto específico del país, estainterpretación es conocida como «El Sendero dePrachanda» —Prachanda’s Path— en clara alegoríaa Sendero Luminoso (Shining Path) y al pensa-miento Gonzalo. Al igual que Guzmán, Pra-chanda proviene de un sector educado de lasociedad nepalesa, así como de la casta Brahman,la casta más alta en la jerarquía del sistema decastas.

Otras informaciones/rumores dan cuenta decuadros comunistas enviados a Perú para serformados al interior de Sendero Luminoso; sinembargo, en el distinto material bibliográficorevisado y en indagaciones sobre el tema, no sepudo encontrar ninguna referencia o informaciónconcreta sobre este punto.

4. DE LAS CONVERSACIONES DE PAZ DEL 2001AL JANA ANDOLAN II

En el 2001, ambos lados del conflicto acuerdan uncese al fuego e inician un proceso de conversacio-nes. Desacuerdos en las demandas de parte de losmaoístas para elegir una asamblea constituyentey dar fin a la monarquía, condujeron al fracaso delas conversaciones. Hacia finales del 2002, el Go-bierno nepalés declara al país en estado de emer-gencia. Otras medidas tomadas para combatir lainsurgencia incluyeron la unificación de la Policíay el Ejército en una sola unidad conocida como «ElComando Unificado», bajo esta estrategia la Poli-cía se subordina al Ejército. Al mismo tiempo, elEjército Real (ER) es enviado a las zonas del conflic-to. Poco después del envío del ER a combatir la in-surgencia y de la creación del comando unificado,el número de muertos y de violaciones de derechoshumanos se intensifica. Amnistía Internacional en suinforme de diciembre de 2002 reportó lo siguiente:

La población de Nepal ha experimentado ni-veles de violencia política sin precedentes.Para octubre de 2002, según información

14 Ib.15 La declaración de uno de las facciones comunistas en Nepal (Masal) durante los llamados a boicotear las elecciones de 1991, muestra cómo Masal

considera a Sendero Luminoso a la vanguardia de los movimientos revolucionarios del momento: «la mayoría de los ex partidos comunistas del mundohan seguido los pasos de los soviéticos y del revisionismo chino y han abandonado el sendero revolucionario del marxismo-leninismo. Como consecuen-cia, la revolución marxista leninista se han debilitado. En muchos países, solo existe nominalmente. […] Sin embargo, en nuestra opinión, el comunismono puede desaparecer del mundo hasta que la opresión de clase y la lucha de clase continúen. […] El movimiento revolucionario en Perú, que está ala vanguardia en la lucha contra el imperialismo estadounidense, el imperialismo social soviético y el revisionismo chino, auguran un futuro brillantey esperanzador para la revolución socialista mundial» NICKSON, Andrew. «Democratization and the Grow of Communism in Nepal: A Peruvian Scenarioin the Making?». Asimismo, después de la captura de Guzmán en 1992, diversos grupos de la izquierda política nepalesa salieron a las calles a protestarpor la encarcelación de Guzmán y a demandar su liberación (entrevista personal con Narayan Manandhar).



publicada por el Ministro de Relaciones In-teriores y el Ejército Real nepalés, el núme-ro de personas muertas en el conflicto des-de noviembre de 2001 alcanzó la suma de4.366. Esta suma contrasta con los 2.700muertos de los cinco años anteriores. Deacuerdo con las mismas fuentes, 4.050 delos 4.366 muertos eran maoístas.16

En el 2003, la insurgencia maoísta y el Gobier-no nepalés acuerdan un cese al fuego y resumenlas conversaciones de paz iniciadas dos años an-tes. Sin embargo, «diferencias entre los negocia-dores y los maoístas, especialmente sobre la posi-bilidad de llamar a una asamblea constituyentepara elaborar una nueva Constitución, originó lasalida de los maoístas del proceso de negociación.Más de quinientas personas murieron en las se-manas que siguieron a la ruptura de las conversa-ciones de paz».17 Siguiendo un proceso similar a laruptura de las negociaciones del 2001, las viola-ciones de derechos humanos se incrementaronnotablemente después del fracaso de las negocia-ciones del 2003.

Aduciendo falta de capacidad y el fracaso delos partidos políticos en el poder de hacer frente ala insurgencia maoísta, en febrero de 2005, ape-lando al artículo 127 de la Constitución, el reyGyanendra disuelve el parlamento y el Ejecutivo,asumiendo el poder absoluto del país. Miembros

del Gobierno y de los principales partidos políti-cos son puestos bajo arresto. Se declara estado deemergencia en todo el país y a través de un edictoreal, en nombre de la seguridad y estabilidad na-cionales, se limitan libertades civiles y políticasde la población.

La crisis creada por el edicto real, acercó a losmaoístas con los principales partidos políticos(SPA). Ambos grupos en coordinación con miem-bros de la sociedad civil (defensores de derechoshumanos, organizaciones no gubernamentales,federaciones de estudiantes, etcétera) formaronuna plataforma conjunta de acción que dio lugara un movimiento de gran escala conocido como elJana Andolan II (Levantamiento Popular II). Enabril de 2006, durante diecinueve días, millonesde ciudadanos nepaleses salieron a las calles de-mandando la salida del rey. Las protestas presio-naron al rey a reinstalar el parlamento y crearonlas condiciones que darían lugar al acuerdo de pazde noviembre de 2006.

Al éxito del Jana Andolan II, le siguió la forma-ción de un gobierno de transición formado por laSPA y los maoístas. G. P. Koirala del Congreso nepa-lés es elegido primer ministro. En espera de eleccio-nes generales, el gobierno de transición elabora unaConstitución interina, procede rápidamente a li-mitar al rey en sus facultades y poderes políticos,despoja al rey de su autoridad sobre el Ejército ydeclara a Nepal república secular.18

16 AMNESTY INTERNATIONAL. Nepal: A Deepening Human Rights Crisis, 19 de diciembre de 2002, ASA 31/072/2002. La traducción es nuestra.17 INTERNATIONAL CRISIS GROUP. «Nepal: Back to the Gun». Asia Briefing Paper, 22 de octubre de 2003. La traducción es nuestra.18 Antes de esta decisión, Nepal era el único reino hinduista del mundo vigente.



El 22 de noviembre de 2006, la SPA y los maoís-tas firman un histórico acuerdo de paz que ponefin a los diez años de conflicto interno en el país.El acuerdo de paz formalizó la entrada de losmaoístas a la esfera política oficial y estableció elmarco para la formación de un gobierno de uni-dad nacional.

5.EL PROCESO DE PAZ: DEL ACUERDO DE PAZA LA FORMACIÓN DE LA ASAMBLEACONSTITUYENTE

Las negociaciones que dieron lugar al acuerdo depaz de noviembre de 2006, empezaron tiempoantes. En junio de 2006, el SPA y los maoístas firma-ron lo que se conoce como El Acuerdo de los 8 Pun-tos. Este acuerdo marca las bases para las nego-ciaciones que seguirían. A través de este arreglo,ambos grupos acuerdan convocar a una misiónde Naciones Unidas (UNMIN) para monitorear ladesmovilización de los combatientes maoístas ylas Fuerzas Armadas nepalesas.19 Este acuerdo nomenciona, sin embargo, ninguna medida específi-ca para dar cuenta de los graves casos de violacio-nes de los derechos humanos ocurridos duranteel conflicto. El principal objetivo detrás de esteacuerdo era asegurar el camino para el proceso deformación de la asamblea constituyente.

En noviembre de 2006, se firma finalmente unacuerdo de paz definitivo, conocido como El Acuer-do de Paz Integral. A través de este acuerdo, se

define la fecha de elecciones para la asamblea cons-tituyente (originalmente junio de 2007) a travésde un mecanismo electoral mixto de 205 curulespor votación simple y 204 curules a través de unarepresentación proporcional. El destino del rey ydel sistema monárquico en Nepal será decididoen la primera sesión de la constituyente.

El CPA incluye medidas orientadas a solucio-nar la situación política de los maoístas, entreellas, la liberación de todos los presos políticos decentros de detención y cárceles en todo el país, asícomo el retiro de todos los cargos y acusacionespor razones políticas a los miembros del PCN-M.

En cuanto a medidas específicas relacionadascon temas de justicia, verdad y reparaciones, elAcuerdo de Paz Integral prevé la formación de unacomisión de investigación para conocer el para-dero de las personas desaparecidas durante el con-flicto, acelerar el proceso de devolución de tierrasy propiedades expropiadas por los maoístas du-rante el conflicto, la formación de una comisión dela verdad y reconciliación, la formación de unacomisión de paz y rehabilitación encargada dedesarrollar medidas de reparación y rehabilita-ción para las víctimas, incluyendo la situaciónde los desplazados internos así como la creación deuna comisión de alto nivel para desarrollar reco-mendaciones en torno al tema de la reforma delEstado.

En relación con el tema de la discriminaciónde castas, grupos minoritarios y la discrimina-ción de género, «El Acuerdo General de Paz de

19 En enero de 2007, El Consejo de Seguridad de Naciones Unidas aprueba la misión en Nepal con el mandato de monitorear la desmovilización de ambosEjércitos y de sus armamentos, el cumplimiento del cese al fuego y de proporcionar apoyo técnico para asegurar elecciones justas y libres.



noviembre de 2006 compromete a todas las par-tes del conflicto interno con un espectro de dere-chos civiles, políticos y económicos que incluyeponer fin a la discriminación».20 Sin embargo, estecompromiso no se tradujo posteriormente en ac-ciones concretas para mejorar la situación de gru-pos étnicos y minorías históricamente discrimina-das de las esferas de poder y toma de decisiones.

En enero de 2007, en la zona sur del país (terai),grupos madhesi demandan la creación de un Es-tado autónomo propio, y una reforma del sistemaelectoral donde se refleje la realidad demográficade Nepal. Los madeshi constituyen alrededor deun tercio de la población nepalesa. Para este gru-po, el acuerdo de paz no refleja su contribución enel Jana Andolan II. Su frustración con el proceso depaz origina el inicio de su propio madeshi andolan(levantamiento madeshi). La lenta reacción departe del Gobierno para incorporar las deman-das de los madeshi estanca el proceso de paz, ygenera un retraso en las elecciones programadaspara junio de 2007. Si bien el levantamiento ma-deshi tiene un origen político, la poca y torpe re-acción del Gobierno refleja históricas relacionesde discriminación y exclusión entre las élites ne-palesas de las zonas de altura (pahadis) y los po-bladores de las zonas de los llanos (madeshi).21 Ellevantamiento de los madeshis pone en el centro

de las discusiones temas como la creación de unsistema federal en el país, mecanismos de inclu-sión de diversos grupos en las estructuras del Es-tado y define la revisión del sistema proporcionalen el proceso electoral para la constituyente.22

Las constantes discusiones entre los distintospartidos políticos, el fracaso en crear mecanismospara incorporar las demandas de distintos gru-pos históricamente marginados y la incapacidadde los maoístas de conducir un proceso transpa-rente y participativo, erosionó la confianza de lapoblación en el proceso. La fragilidad de acuerdosoriginó que las elecciones para la asamblea cons-tituyente fuesen aplazadas hasta en dos ocasio-nes, poniendo en tela de juicio la viabilidad de latransición.

Presionados por la comunidad internacionaly por las demandas de los actores locales, las elec-ciones son finalmente conducidas en abril de 2008.En un sorpresivo resultado, los maoístas logranobtener 220 curules convirtiéndose en el partidocon mayor representación en el asamblea cons-tituyente (120 por votación simple y 110 por dis-tribución proporcional). Otros partidos tradicio-nales como el Congreso nepalés lograron 110curules y el Partido Comunista de Nepal-Mar-xistas Leninistas Unidos logró 103 curules. Unmes después de las elecciones, y durante la pri-

20 AMNISTÍA INTERNACIONAL. «Nepal: el Estado continúa sin cumplir con sus obligaciones». En <http://www.amnesty.org.ar/actua/firma-acciones/nepal>.21 Durante los veintisiete días que duró el Madeshi Andolan, 27 maoístas murieron en la masacre de Rautahat (terai), todas las víctimas fueron pahadis.

Según un estudio de IDEA sobre la situación de la democracia en Nepal, «La gente de origen pahadi (alturas) y la gente de origen madeshi (llanos/terai)están divididas en lo que concierne a la agenda de cómo reestructurar el Estado. La gente de las alturas parece preferir el status quo en relación conpolíticas de lenguajes y de la naturaleza del Gobierno, mientras que los madeshis demandan una política bi/multilingüe y un Estado federal». IDEA, enerode 2008.

22 La división final de curules para la constituyente se definió como sigue: 240 curules por elección simple, 335 curules por distribución proporcional y26 curules nominadas por el primer ministro. En total, la asamblea constituyente quedó conformada por 601 curules.



mera sesión de la constituyente, se acuerda di-solver el sistema monárquico y declarar la Re-pública Federal de Nepal (Naya Nepal). Despuésde largas discusiones para elegir al primer mi-nistro, donde los maoístas amenazaron con aban-donar su participación en el Gobierno, en agostode 2008, Pushpa Kamal Dahal, Prachanda, es ele-gido primer ministro de Nepal.

6.PROMESAS INCUMPLIDAS

Poco después de la firma del acuerdo de paz, losproblemas internos ocasionados por la situaciónde violencia en el terai, así como la postergación delas elecciones originaron que la implementaciónde los compromisos adquiridos en el acuerdo depaz pasaran a segundo plano.

Sin embargo, luego de iniciadas las sesionesen la asamblea constituyente/parlamento y la for-mación del Gobierno, poco se ha avanzado en laimplementación de los acuerdos. La asambleaconstituyente/parlamento no ha sido capaz desolucionar las demandas de los pobladores delterai ni de establecer un proceso que asegure laimplementación de los acuerdos. Por su lado, elGobierno, más preocupado en establecerse enel poder y en lidiar con demandas internas de supartido, no ha tomado una posición enérgica res-pecto a la implementación de los acuerdos.

La mayoría de las comisiones y compromisosacordados en el Acuerdo de Paz Integral todavíano han sido implementados. Las declaraciones delGobierno por demostrar su compromiso con losacuerdos de paz han caído en saco roto. En juniode 2008, el Gobierno ofreció implementar cuatrocomisiones (Comisión de la Verdad y Reconcilia-ción, Desapariciones, Paz y Rehabilitación, Rees-tructuración del Estado) en un lapso de treintadías. Hasta la fecha ninguna comisión ha sido crea-da. Esta situación ha generado un nivel de descon-fianza generalizado entre la población nepalesa.

En general, los contados esfuerzos por iniciarla implementación de ciertos acuerdos han esta-do marcados por una falta de transparencia y decomunicación por parte del Gobierno. En el casode la implementación de la Comisión de la Verdady Reconciliación, en julio de 2007, el Gobierno pu-blicó un primer borrador de proyecto de ley queincluía una cláusula de amnistía para responsa-bles de violaciones de derechos humanos, así comouna cláusula que condicionaba cualquier provi-sión de reparaciones a las víctimas a un procesoprevio de reconciliación con sus perpetradores. Elproyecto de ley originó una fuerte respuesta porparte de la sociedad civil, obligando al Gobierno adar marcha atrás en sus planes.23

Otras iniciativas relacionadas con el acuerdode paz, incluyen la formación de una Comisión deDesapariciones. A la fecha, el Gobierno ha promul-

23 En la actualidad, el proyecto de ley para crear la Comisión de la Verdad y Reconciliación se encuentra en su tercer borrador. El Gobierno accedió a iniciarun proceso de consultas populares para incorporar las opiniones de las víctimas en lo que será el mandato de la comisión. Sin embrago, no hay mayoresmuestras de que la información recogida durante las consultas, así como los comentarios a la ley enviados por distintos grupos y organizaciones nogubernamentales que trabajan en el país hayan sido incorporados sustantivamente en las subsecuentes versiones de la ley.



gado un decreto de ley extraordinario que crea laComisión de Desapariciones. Sin embargo, dadoque el decreto de ley fue publicado cuando el parla-mento no estaba en sesión, existen altas probabili-dades de que cuando este resuma sus actividades,la ley sea observada. Distintos grupos de la socie-dad civil han manifestado su preocupación por lapoca transparencia demostrada en el proceso.

En relación con el tema de reparaciones, el Go-bierno ha desarrollado lineamientos para la provi-sión de reparaciones a las víctimas del conflicto. Sinembargo, estos lineamientos son bastante limita-dos en la definición de quién es considerado vícti-ma. Las políticas de «alivio»24 están mayormenteenfocadas en proveer compensación económicapara las víctimas. Si bien estas medidas reconocenla necesidad de proporcionar apoyo a las necesida-des económicas más inmediatas de las víctimas, lasmedidas no están enmarcadas dentro de una vi-sión de reparaciones donde hay un reconocimientoexplicito al sufrimiento de las víctimas, así como unreconocimiento de la responsabilidad del Estadoy/o los maoístas en el origen de esta situación.

Uno de los temas más controversiales delacuerdo de paz es la reintegración del Ejército ne-palés y del Ejército maoísta en una sola entidad.Además de problemas técnicos y de procedimien-to, la integración de los dos Ejércitos es un temaaltamente político. Hay dos posiciones altamenteencontradas respecto a este tema, una que niegaposibilidad alguna a los maoístas de incorporarseal Ejército nacional, y otra que cree que todos los

maoístas deben formar parte del Ejército nepalés.El Ejército se ha mostrado renuente a aceptar laposibilidad de incluir a mandos maoístas dentrode sus filas. Mientras que los combatientes maoís-tas continúan viviendo en cantones y respondien-do al partido como única autoridad. En octubre de2008, el Gobierno anunció la formación de un co-mité para lidiar con el tema de la integración de losEjércitos. De acuerdo con las declaraciones del pri-mer ministro, el comité resolvería el tema en unperíodo de seis meses. Desacuerdos entre los par-tidos sobre la membresía y participación de lospartidos políticos en el comité, así como claras di-ferencias sobre cómo resolver este proceso han ge-nerado un estancamiento y discusiones que toda-vía continúan. Mientras tanto, en una decisión queviola los compromisos del acuerdo de paz, ambosEjércitos han empezado a reclutar nuevos miem-bros. Esta situación complica más el ya complejopanorama de la integración de los Ejércitos.

Uno de los principales problemas del acuerdode paz es la falta de claridad respecto a la imple-mentación de los compromisos. Los distintos par-tidos políticos tienen visiones encontradas respec-to a cómo proceder en temas relacionados con lareintegración de las Fuerzas Armadas y el Ejérci-to maoísta, el retorno de propiedades expropia-das durante el conflicto, etcétera. «La debilidadfundamental del acuerdo político ha sido expues-ta. El consenso detrás del acuerdo de los 12 puntosy del API estuvo fundado más en la convergenciade intereses temporales que en una profunda vi-

24 El Gobierno llama a las medidas proporcionadas a las víctimas del conflicto «medidas de alivio» (relief measures), aduciendo que un programa dereparaciones será implementado en el futuro.



sión compartida para cambiar el país [Nepal]».25

Esta situación se torna más complicada debido ala carencia de información específica relativa alcumplimiento de los distintos compromisos in-cluidos en el acuerdo. Durante las negociacionesse privilegiaron acuerdos que permitieran avan-zar el proceso de paz, dejando de lado los detallestécnicos y de procedimiento para una discusiónfutura. Si bien esta decisión se entiende en un con-texto de tratar de asegurar un resultado positivode las negociaciones, en el largo plazo ha origi-nando problemas de operativización cuya solu-ción todavía no es aparente.

7. PERSPECTIVAS PARA EL FUTURO

Nepal enfrenta en la actualidad un desafío claro.Si el Gobierno y los partidos políticos en la consti-tuyente no toman medidas claras y definitivassobre la dirección del proceso de paz, las posibili-dades de retornar a una situación de violencia sontodavía plausibles. Las últimas semanas han es-tado plagadas de demostraciones y llamados aparos liderados por la comunidad tharu y musul-mana, ambos grupos (al igual que los madeshiantes de las elecciones) demandan una autonomíaseparada de los madeshis (al menos en el caso delos tharus) y cambios en la legislación que reco-nozcan y distingan a estos grupos de otras co-

munidades. Este tipo de demandas basadas enidentidades étnicas/religiosas muestran la nece-sidad del Gobierno de emprender un proceso queincluya seriamente las demandas de los distintosgrupos que componen el país.

Al mismo tiempo, el Gobierno necesita desa-rrollar un proceso consistente en términos de jus-ticia, verdad, reparaciones y reformas del Estado.Si bien es claro que las características del procesode paz nepalés limitan cualquier posibilidad dejusticia penal en el país,26 el Gobierno y los parti-dos involucrados en la vida política del país nopueden soslayar la necesidad de establecer cier-tos niveles de responsabilidad y responder a lasdemandas de justicia de la población. Los nivelesde frustración y resentimiento son cada vez másvisibles entre las víctimas del conflicto y la pobla-ción en general. Si el Gobierno no toma una acti-tud seria respecto a los compromisos estableci-dos en el acuerdo de paz —formando comisionesindependientes y con mandatos pertinentes, im-plementando un proceso de integración de las Fuer-zas Armadas aceptable y duradera, desarrollan-do un sistema de reparaciones inclusivo y justopara las víctimas, etcétera— pone en peligro latodavía frágil transición nepalesa.


25 INTERNATIONAL CRISIS GROUP. «Nepal Faltering Peace Process», 19 de febrero de 2009. La traducción es nuestra.26 A diferencia del caso peruano donde Sendero Luminoso sufrió una derrota militar, en Nepal no hay un ganador o perdedor claro, lo cual origina que los

avances en el proceso de paz se den a través de alianzas y negociaciones entre los distintos grupos en el poder. En la actualidad, los partidos políticosque estuvieron en el poder durante el conflicto, como los maoístas, son parte de la vida política formal del país, este hecho previene cualquier iniciativaseria en el área de justicia penal para violadores de derechos humanos.


P o r t a f o l i o g r á f i c o

Sentencia de la Sala Penal Especial registrada enel expediente AV 19-2001 (acumulado), del 7 deabril de 2009. Casos Barrios Altos, La Cantuta ySótanos SIE.

Tras un total de 160 audiencias, que se realiza-ron en quince meses de juicio, Fujimori fue acusa-do de ser el autor intelectual de la muerte de 25personas, entre ellas un menor de edad, en los ca-sos Barrios Altos (1991) y La Cantuta (1992), asícomo de los plagios y torturas al periodista Gus-tavo Gorritti y al empresario Samuel Dyer, du-rante el autogolpe de Estado del 5 de abril de 1992.

El día anterior a la sentencia a Fujimori, mani-festé a una amiga periodista mi deseo de ir a hacerfotos de algo relacionado con el juicio. En los últi-mos meses, me había dedicado a abordar temassociales y de derechos humanos y me interesabasobremanera recoger algo de material gráfico.

El 7 de abril llegué antes de las 7:00 a.m. a laCoordinadora Nacional de Derechos Humanos(CNDDHH) preguntando por el doctor Ronald Ga-marra. Este aceptó que los acompañara en el auto-bús que trasladaría a los familiares de las vícti-mas hasta la Dirección de Operaciones Especiales(DIROES); no obstante, me advirtió que, mientrasdurara la sentencia, tendría que esperar afuerapues no estaba acreditada.

Esos cuarenta minutos en el autobús, en los queparticipaba de ese momento de tensión, se traduje-ron en retratos que hablan por sí solos: caras de do-

LOS ROSTROS DE LA SENTENCIAMARINA GARCÍA BURGOS

lor, frustración, agotamiento, tal vez, de esperanza.Llegando a la DIROES, los acreditados debían pre-

sentarse en una oficina para recoger un pase. Seformaron largas colas y yo me incluí en una. Cuan-do me tocó el turno, la encargada de la lista mebuscó insistentemente, no me encontró. Le dije queera fotógrafa free lance y me derivó a otra señoritaencargada de prensa. Ella tampoco me encontróen su lista, pero igual me dio un pase. Sin duda,era mi día de suerte.

Ya dentro de la sala habilitada para la prensa,medios y observadores, un policía comenzó a lla-mar a los periodistas que podían acceder a la salaprincipal (los demás seguirían el juicio a través depantallas de televisión). Pasados unos minutos y,sin explicación aparente, hizo pasar a los que aúnquedábamos en la cola.

Allí estaba yo, en la sala principal, nuevamentecon los familiares de las víctimas pero ahora, ade-más, con los familiares del inculpado.

La entrada de Fujimori en la sala marcó el ini-cio de la maratón fotográfica.

Leída la sentencia, los rostros hasta ahora inex-presivos, tuvieron un súbito cambio: emoción,llanto, frustración, alivio. Imágenes que se repi-tieron en el trayecto de regreso a la CNDDHH peroque, a diferencia del viaje de ida, mostró rostros,de alguna manera, reconfortados.

Un viaje sin retorno en la historia del Perú. Unpaís donde, a veces, la justicia prevalece.

Carmen Barrientos, hermanade Roberto BarrientosVelásquez. Caso El Santa

Raida Cóndor, madre de ArmandoAmaro. Caso La Cantuta

Felipa Churo Chullo, madre de Benedicta Yanque. Caso Barrios Altos

Pilar Fierro,madre de

DoraOyague.Caso LaCantuta

Felipe León,sobreviviente.Caso Barrios

Altos

Rosa Rojas,viuda de

Manuel Ríos ymadre de

Javier de 8años. Caso

Barrios Altos

Gloria Cano, de la Asociación Pro Derechos Humanos; Ronald Gamarra, de la Coordinadora Nacionalde Derechos Humanos; y Carlos Rivera, del Instituto de Defensa Legal. Abogados de la parte civil

Dina Pablo, tía deHeráclides Pablo.Caso La Cantuta

Alberto Fujimori, ex presidente del Perú

Kenji Fujimori, hijo del expresidente Alberto Fujimori

Rosa Rojas, madre de niño asesinado. Caso Barrios Altos

Carmen AmaroCóndor, hermanade ArmandoAmaro. Caso LaCantuta

Gloria Cano,abogada de

APRODEH. CasoLa Cantuta

Gisela Ortiz,hermana de

Enrique Ortiz.Caso La Cantuta

R e p o r t a j e e n p r o f u n d i d a d


REPORTAJE EN PROFUNDIDAD

Russel Roque Cumapa tiene 25 años. Nació en lacomunidad shipiba de Santa Clara, a una hora deldistrito de Yarinacocha, en Pucallpa. Allí estudióla primaria en una escuela multigrado, y para cul-minar la secundaria caminaba media hora cadadía, de ida y vuelta, hasta la comunidad de SanFrancisco.

Recuerda que en Santa Clara apenas había dosaulas para todos los niños, y que cuando llegó alquinto grado la comunidad construyó una malo-ca para los dos últimos grados de primaria.

Su profesor era bilingüe pero impartía sus cla-ses principalmente en castellano. «Cuando nocomprendías recién te explicaba en shipibo. Ense-ñaban en castellano para que no tuvieras dificul-tades si ibas a estudiar la secundaria, porque allícasi todos los profesores eran hispanohablantes,o sea mestizos», explica.

Al igual que sus compañeros, en la escuelaRussel prácticamente solo aprendió a hablar cas-tellano. Los contenidos educativos que recibió fue-ron mínimos, pero como su profesor era shipibosolía transmitirles algunos conocimientos tradi-cionales y contarles relatos de la zona en su len-gua nativa, para que comprendan mejor.

Estudió la secundaria con un sistema total-mente occidental, en un aula por grado, solamen-te en castellano y con un currículo que no preveíaabsolutamente nada de su cultura. «Fue difícil

porque a veces no entendíamos bien. Pero decían queera la única forma de ser alguien», recalca el joven.

1. LA EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE:UN NUEVO CONCEPTO DE EDUCACIÓN

Hace veinte años, cuando Russel comenzó a ir a laescuela ya se aplicaba la educación bilingüe —queempezó a ser valorada con la reforma educativade los años setenta, durante el gobierno del gene-ral Juan Velasco—, pero no se tomaba en cuenta elfactor intercultural. En la década de los ochenta,el interés del Gobierno decayó y fueron las orga-nizaciones no gubernamentales (ONG) las que con-tinuaron impulsando algunos proyectos aislados.

La oficial de educación de Ibis Perú, Elena Bur-ga, refiere que recién en los últimos diez años se halogrado incluir la interculturalidad en los conte-nidos curriculares de las escuelas, lo que es un granpaso. «Antes se hablaba de la educación bilingüecomo un tema vinculado exclusivamente a la len-gua, pero los contenidos eran totalmente occiden-tales. Poco a poco se está cambiando ese concepto».

Explica que más allá de la enseñanza educativaen la lengua materna, la educación interculturalbilingüe (EIB) promueve la valoración y recupera-ción de las culturas de los pueblos indígenas—tanto del Ande como de la Amazonía—

EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE:MÁS QUE ENSEÑAR UNA LENGUA




resaltando y respetando su cosmovisión, sus cos-tumbres ancestrales y su diversidad.

«Los avances y aportes más significativos enel campo de la interculturalidad provienen másde la Amazonía que de la zona andina, porque ellosle han dado mayor peso a la cultura y no a la len-gua, tal vez por la diversidad de pueblos que exis-te», recalca, destacando el terco trabajo de la Aso-ciación Interétnica de la Selva Peruana (AIDESEP)para impulsar la EIB, que desde 1998 financia lapreparación de profesores a través del Programade Formación de Maestros Bilingües de la Amazo-nía Peruana (FORMABIAP) en coordinación con el Ins-tituto Superior Pedagógico de Loreto.

2. LA EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜE:UNA EXTRAÑA POLÍTICA DE ESTADO

Aunque oficialmente el Gobierno asegura que laEIB es una política de Estado, en la práctica se hadesarrollado principalmente por el trabajo de lasONG y de las propias organizaciones indígenas. Lacoordinadora nacional de la oficina de Ibis Perú,Elvira Raffo, sostiene que una de las principalesdebilidades del Estado peruano es la poca promo-ción gubernamental para que se preparen maes-tros para este tipo de enseñanza.

«No se puede formar un maestro pensandosolo en el lenguaje, también debe ser capacitadopedagógicamente para que puedan aplicar el temade la interculturalidad, pero lamentablemente elGobierno no prioriza este aspecto», asevera.

Precisa que, más bien, el Estado ha dado nor-mas que ponen en peligro la EIB, al punto que, des-

de hace tres años, no ha ingresado ningún alumnoa los centros pedagógicos que brindan esta for-mación, ya que ninguno ha logrado alcanzar lanota mínima de 14 en el examen que toma el Mi-nisterio de Educación, el cual es tomado en la cos-ta, sierra y selva, sin hacer ninguna distinción.

El coordinador de AIDESEP en el FORMABIAP,Never Tuesta, es mucho más crítico. Advierte queesta disposición es un duro golpe a la EIB, y que sino se modifica el déficit de maestros adecuada-mente preparados será pronto alarmante.

«Nosotros no estamos en contra de la evalua-ción, pero no puede hacerse con los mismos pará-metros que para las ciudades, se tienen que tomaren cuenta las particularidades de los pueblos in-dígenas. Por eso insistimos en que debe haber exá-menes diferenciados», enfatiza el profesor de laetnia awajún.

Mientras que el responsable de la oficina deplanificación del FORMABIAP, Dubner Medina, des-taca que incluso la consultoría solicitada por elministerio para analizar el tema concluyó que lasdisposiciones tomadas son excluyentes y amena-zan la EIB.

«Es irreal pedir que los jóvenes que quierenser maestros bilingües rindan como los chicosde las ciudades porque la mayor parte han teni-do una educación muy limitada. Tampoco pue-de formárseles en un ciclo preparatorio corto.Esta norma solo retrocede en lo avanzado», ase-gura, precisando que en los últimos veinte añosFORMABIAP ha formado alrededor de cuatrocien-tos maestros, la mayor parte de los cuales estáenseñando en las diversas comunidades de laAmazonía peruana.



3.POCA COBERTURA PARA LA EDUCACIÓNINTERCULTURAL BILINGÜE

A pesar de todo lo que se ha logrado, la EIB aún estámuy lejos de alcanzar los índices de cobertura quetiene la educación básica regular. Según un infor-me de Ibis, el acceso de la población indígena esmínimo. Pese a que la ley señala que debe ejecu-tarse en todos los niveles de educación básica, lascifras demuestran que la oferta del Estado es re-ducida: solo el 1,5% de población rural accede a laEIB en el nivel inicial, mientras que el 11% lo haceen la primaria.

Tampoco hay muchos centros para formarmaestros para este sistema educativo, ya que soloen trece institutos superiores pedagógicos formandocentes en EIB, ocho de ellos ubicados en la zonaandina, cuatro en la selva y uno en la costa. Ade-más, hay dos universidades que incluyen un pro-grama para esta especialidad.

«Aún así no es suficiente. Todavía hay comu-nidades donde no hay profesores bilingües for-mados», revela la oficial de educación de Ibis. Lascomunidades ashuar de la zona del río Corrien-tes, donde esta ONG desarrolla un proyecto de EIB,son el mejor ejemplo.

«Nuestro proyecto incluye, además de la ca-pacitación de los maestros sin título que actual-mente enseñan en la zona, la formación de quincejóvenes en EIB, con el fin de incorporarlos cuandoculminen sus estudios, pero esa parte está parali-zada mientras se mantenga la exigencia de la nota14», lamenta.

Cuenta que se intentó hacer una especie de ci-clo preparatorio de dos meses para los jóvenes a

través del FORMABIAP, pero que apenas alcanzaron lanota 11. «Es que no es suficiente. El nivel que se exigeen los exámenes es muy alto para la educación bási-ca que estos chicos han recibido», manifiesta.

Aun así el proyecto en la zona del río Corrien-tes sigue viento en popa. Se ha repartido materialen ashuar, se han realizado tres talleres para losmaestros de catorce comunidades nativas y se haincentivado a los padres de familia. En los dos añosque tiene este trabajo, se han logrado importantesresultados: la asistencia tanto de maestros comoniños es del cien por ciento y sus aprendizajes hanmejorado.

4. LA EDUCACIÓN INTERCULTURAL BILINGÜEEN ZONAS URBANAS

Aunque se piense que la EIB se aplica solo en comu-nidades rurales, se están desarrollando algunasexperiencias en zonas urbanas, donde hay pobla-ción desplazada o migrantes económicos de de-terminados pueblos indígenas. Una de ellas esimpulsada por Ibis en el distrito Jesús Nazareno,en Huamanga (Ayacucho) desde octubre pasado.

«Se está trabajando en cinco colegios, dondelos jóvenes, en su mayoría quechuahablantescomo lengua originaria, reciben una educaciónbásica regular, solo en castellano y sin poner énfa-sis en la cultura e identidad de sus pueblos. El pro-yecto se centra en este aspecto porque es difícilque los maestros y los estudiantes quieran que lasclases sean en quechua», cuenta Elena Burga.

Explica que, en la zona urbana del Ande, el re-chazo hacia la lengua quechua es muy fuerte pero sí



se valoran las tradiciones, conocimientos y costum-bres, aspectos que también forman parte de la EIB. Eldiagnóstico sociocultural y sociolingüístico realiza-do entre los alumnos de esos colegios reveló que lamejor estrategia para aplicar el EIB era a través de sucultura. Ahora ya hay algunos maestros y alumnosque coordinan para llevar algunas clases en quechua,a fin de no perder la lengua. «En este caso lo impor-tante es que se va generando un espacio para reva-lorar el quechua como parte de su cultura, y quedejen de tener vergüenza por ello», dice.

Otra experiencia en la zona urbana es el cen-tro de inicial y primaria que desde hace algunosaños está instalado en el Campo Ferial Cantaga-llo, donde viven alrededor de setenta familias shi-pibas, y que a pesar de todas sus limitaciones in-tenta brindar una educación bilingüe a los niñosdel lugar que asisten a sus aulas.

En este caso, los padres de familia también es-tán divididos, pues si bien consideran que su len-gua es importante, también quieren que sus hijosadquieran la mejor educación posible y muchoslos envían a otros colegios, totalmente occidenta-lizados, como el caso de la señora Morelia HuaytaVásquez, que tiene dos hijos en edad escolar. Elque está en primaria no asiste a la escuela de Can-tagallo. Mientras que Jessica Silvano Inuma man-da a su niño de 6 años a cursar el primer grado deprimaria en la escuela de la comunidad. Ella estáde acuerdo con las escuelas bilingües porque con-servan las tradiciones y el idioma, pero consideraque tienen bajo nivel pedagógico. Esa es su únicaobjeción.

5. INTERCULTURALIDAD PARA TODOS

El gran desafío es apuntar hacia una EIB para to-dos. La coordinadora del programa educativo coninclusión del Centro Amazónico de Antropologíay Aplicación Práctica (CAAAP), Leslie Villalobos,apunta a un desafío mucho mayor, a tener unaeducación intercultural a nivel nacional, en vistade que somos un país multicultural.

«En la opinión generalizada de la gente se tien-de a decir que la EIB es para pueblos indígenas ycomunidades campesinas, pero nuestra propues-ta es que sea para el país entero. La idea es que nose trabaje la interculturalidad solo con los discri-minados, sino también con los discriminadores»,propone.

Indica que actualmente el diseño curricularnacional incorpora un enfoque intercultural peroque en la práctica esto no se cumple, pues los con-tenidos están más vinculados a la cultura costeñay andina mas no a la amazónica.

«El enfoque tiene que ser cruzado en todas lasmaterias, pero se puede partir reconstruyendo lahistoria del país incluyendo a todos los actores,porque la mayoría de los textos cuentan la histo-ria desde los incas o de la costa, pero esa no es todala realidad del país. Hay que recordar que en laépoca prehispánica ya se mantenían relacionesinterculturales con los pueblos amazónicos», re-comienda.

La consultora del CAAAP, Flor Cárdenas, advier-te que al no trabajar la interculturalidad en todaslas escuelas, los niños y jóvenes no son conscien-



tes de la diversidad que hay en el Perú, e inclusoen Lima.

«Es importante para que aquí también entien-dan que somos un país multicultural. Solo asítendremos generaciones más tolerantes con la di-versidad que existe y se reducirán las conflictos,porque se podrán construir sociedades más jus-tas y equitativas, erradicando la discriminación,

la exclusión, la dominación de una cultura sobreotra», afirma.

Russel concuerda con ella.


I n t e r s e c c i o n e s


INTERSECCIONES

A partir de una determinada experiencia de tra-bajo de campo en la selva central, nace el presenteartículo, el cual trata del derecho a poseer un nom-bre propio y la libertad para elegir un apelativoque nos identifique como ciudadanos con derechosy responsabilidades.1

A partir de estas ideas, intentamos una re-flexión del concepto de ciudadanía en un contextomulticultural en la selva central, una zona del paísafectada por el conflicto armado interno que —deacuerdo con lo referido por nuestros informan-tes— se desarrolló con particular intensidad en-tre 1989 y 1997.2

Los asháninkas son el pueblo indígena3 másgrande, complejo y heterogéneo de la selva cen-tral. Se encuentran ubicados, principalmente, en

las provincias de Oxapama (departamento de Pas-co), Chanchamayo, Satipo (departamento de Junín)y Ucayali.

La violencia para los asháninkas de la selvacentral —ejercida principalmente por migrantesa la zona, remanentes de grupos subversivos,traficantes de droga y madera, así como por elpropio Estado— ha sido y sigue siendo un hechopresente en sus vidas.

Los asháninkas no han sido plenamente reco-nocidos como ciudadanos. A pesar de esta situa-ción, de la pérdida progresiva de su territorio y dela acelerada depredación de los bosques en laAmazonía, estas cuestiones no se han convertidoen preocupaciones que formen parte de la agendanacional en el Perú.

CIUDADANOS CON NOMBRE PROPIOELISABETH ACHA

1 Agradecemos a todas aquellas personas y organizaciones que hicieron posible este artículo. Estas refleciones derivan en especial del estudio «Justiciay memoria en un contexto de post-violencia: perspectivas, prácticas y procesos de verdad, justicia y reconciliación en comunidades ashaninka» corres-pondiente a la beca de investigación 4027 otorgada por la Dirección de Investigación Académica (DAI) de la PUCP. El trabajo de campo se realizó entrejulio y diciembre de 2008. Por motivos de seguridad, hemos cambiado tanto los nombres de los informantres así como las menciones al lugar de laentrevista.

2 El conflicto armado interno fue el episodio más intenso, extenso y prolongado de toda la historia de la República del Perú, especialmente en áreas decrecientes expectativas de progreso y modernización social y económica que nunca fueron cumplidas. Durante el conflicto armado interno, alrededorde cuarenta comunidades indígenas fueron devastadas, seis mil asháninkas fueron asesinados, cinco mil fueron esclavizados por el Partido Comunista delPerú-Sendero Luminoso (PCP-SL) por cerca de diez años, así como diez mil tuvieron que migrar a otros territorios. Veánse COMISIÓN DE EMERGENCIA

ASHANINKA. Voz indígena asháninka. Un pueblo en emergencia se levanta. Lima: Racimos de Ungurahui, oficina Regional de AIDESEP, 1995, p. 2.COMISIÓN DE LA VERDAD Y RECONCILIACIÓN. Informe Final. Lima: CVR, 2003, vol. V, p. 232.

3 De acuerdo con el artículo primero del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), pueblos indígenas son todos aquellos que hanocupado sus territorios desde antes de que se formen los Estados en los que viven. Se identifican porque tienen una cultura, un idioma, diversascostumbres, formas de organizarse y mantienen una especial relación con la tierra y los recusos naturales. Igualmente, este artículo enfatiza que uncriterio importante y decisivo para saber si un pueblo o comunidad es indígena es que ellos mismos se reconozcan como tales.


INTERSECCIONES

1. UNA CONVERSACIÓN AL BORDEDEL CAMINO

Tratar a las personas con respeto es estarpreparado para escucharlas.

IRIS MARION YOUNG. Justice and The Politicsof Difference.

Viernes 12 de diciembre de 2008Me dirijo a la bodega y allí encuentro a José, jefe dela comunidad, que luego me llevará a visitar aMaría, una de las últimas fundadoras «antiguas»del lugar. Tomamos un «moto taxi» conducido porGregorio, Cuto («nosotros le decimos Cuto»), quiénmigró a la zona de la región andina a inicios de losaños ochenta, huyendo de la helada, pues «cuan-do llega la helada no hay nada de comer».

La vivienda de la señora María, tía de José,está ubicada al borde de la carretera. María esdelgada y menuda. Ella sobrevivió el ataque delos «emerretistas» que dispararon contra el localde la iglesia sin motivo aparente alguno.4 Comoconsecuencia de ese episodio, perdió los dos dedosdel pie izquierdo. Me rodean Isaías y Doris, sushijos, a los que se suma Yolanda, una de las sobri-nas de María.5

Doris: Ah, o sea que primeramente quieresu nombre —me pregunta Doris.

Doris: Pibairo, okobakotziimiro pibairo Doris lepregunta a su madre María.

(Tu nombre. Te está pidiendo tu nombre)María: María.Elisabeth: Nobairo Elisabeth.María: Nobairo naaro María.

(María. Mi nombre mío es María)Isaías: Completo pe —demanda Isaías a María.Doris: Pashinerona maaroni.

(Es otro, todos)Isaías: Tu apellido.María: Karagua.Isaías: Karagua.Elisabeth: ¿Qué significa en idioma asháninka?Todos: Ja, ja. (Risas)María: Ashaninka karagua. —En tono de

cuestionamiento y burla.(Nosotros los paisanos karagua)

Todos: Ja, ja. (Risas)Isaías: Es un gusto.Doris: Karavatyonki.

(Rana delgada)María: Ankatavaitashitavakia.

(Vamos a decir en broma)Isaías: Es que los apellidos de nosotros…Doris: Si pe lo que le conviene, ja, ja. (Risas)Isaías: Mayormente el gusto —prosigue

Isaías—. Más antes pues no hayestudio...

Doris: Lo que le convenía. (Risas)José: Lo que le agrada.Isaías: Más antes, los nombres salen cuando

llega el sol. Más que nada el mes,

4 Juvenal explica que vestían pantalón color verde y poseían cinco fusiles soviéticos AKM y un FAL (fusil automático ligero). El que comandaba teníaademás una granada en la mano.

5 Agradecemos a Enrique Casanto, profesor de lengua asháninka del Centro de Investigaciones de Lingüística Aplicada (CILA) de la Universidad NacionalMayor de San Marcos, por ayudarnos a traducir esta conversación.


INTERSECCIONES

cuando sale enero, febrero. A vecessale tiempo de achote, ponen penombre de achote, a veces nombre depaloma.

Doris: Cualquier cosa. (Risas)Elisabeth: ¿Al nacer?María: Aakotziri pava teerika cashiri.

(Ponemos nombre de sol o sino deluna)

Isaías: Kentori.(Agosto)

María: Agosto ankatakotabakeri kentori ishitobiopoñaa setiembre kentori.(Vamos a decir de la cigarra, sale enel mes de agosto y septiembre)Ohhhh!(Canto de cigarra)Ari iñaapaakeri.(Allí lo vio)

Elisabeth: ¿Se puede cambiar de nombre?Isaías: Claro pe. Anteriormente sí. No había,

no es como actualmente. Ahora no sepuede ya.

Doris: Ya estamos civilizados, ya no puedecambiar. Lo que se quedó, ya sequedó ahí.

Elisabeth: ¿Antes de qué dependía el cambio?Doris: Del agrado, si no le gustaba, lo

cambiaba. Claro si no le conviene yalo cambiaba.

Isaías: Yo tengo, por ejemplo mi abuelo, eshermano con Mishari. Mi abuelo esCamañari,6 pero el otro su apellido es

Mishari y son hermanos pero elapellido es diferente. Así ha pasado.

José: Una vez escuché: ¿Por qué le dicenMishari? En idioma le dicen mesha.Mishari porque es tiempo de mesha.Es palo, grueso palo. Sha! Sedescascara.

Doris: Calato, ¿cómo le llaman? Capirona,lupuna eso.

María: Ikantaitaziro capirona.(Se lo llama capirona)Akantziro añaaneki mesha.(Le decimos en nuestro idioma mesha)Opaitaja iroñaaka capirona.(Ahora se lo llama capirona)Aririka ankaimeri ankanteripinpokanake mesha.(Cuando lo llamamos, le decimos:ven mesha)Ariipijaini ibairo.(¡Qué vale ese nombre!)

Isaías: Yo, por ejemplo, me llamo IsaíasShoopa, shoopa es un gusano que comeumiro. Shoopa le dicen en idioma.

María: Iriripairani ipaita Isaias.(Su padre le llamó Isaías)Ikantaitziri shoopa.(Le dicen gusano)Obarori tzirotzi.(Que come chonta virgen)

Jefe: Ellos ya no han podido cambiar suapellido, ya tienen el mismo apellido.Más ordenado, ya.

6 Camañari es la derivación castellanizada de camaniari, esta palabra alude a una persona que tiembla por escalofríos o epilepsia.


INTERSECCIONES

Isaías: No se puede cambiar. Ya estáinscrito. Yo quería cambiar minombre bonito «Zeballos», pero nose puede. Ahora si le cambeo, quépadre voy a ser.

Jefe: Ya están registrado, ellos han nacidocon partida. Ya está en Reniec, ya nose puede.

Isaías: Mi partida (de nacimiento) es lo quehabla.

María explica que su padre la llamaba Jayé(hormiga que realiza el sonido de shaku, shaku),mientras que a él lo conocían por Camaniari, aconsecuencia de que siendo ella niña lo mordió enel pie, como explica María a continuación:

María: Naaka ipaitana apaayini.(Me llamó mi padre)Ipaipatakena Jayé, jayé tema yatsikiriiroojatzi.(Me ha puesto por nombre hormigaporque le mordió, es por eso)

Ikatsiitanakeri puñiro tem yatsikakerina.(Le enfermó no vez que lo mordió)Itzikira katririnkatanake.(En su pie le dio fiebre)Ikatzinkaakitanake opatsakiro.(Y empezó a temblar —a tenerescalofrios— es por eso)

Gerald Weiss7 señala que, tradicionalmente,los asháninkas se dirigen mutuamente mediantetérminos de parentesco, de tal manera que los nom-bres propios —que suelen ser sobrenombres adqui-ridos en la niñez— pasan a un segundo plano.

Tal como lo sugiere la conversación anterior-mente citada, los nombres son resultado de sig-nificados que se construyen en determinadascircunstancias de la vida, y así como estas cam-bian, los nombres también pueden cambiar.

Enrique Casanto afirma que los nombres tra-dicionales asháninkas aluden, generalmente, aseres vivientes de la naturaleza, animales, plan-tas, árboles o flores, así como él mismo lo muestraa continuación:8

7 Véase WEISS, Gerald. «Los campa ribereños». En Fernando Santos y Frederica Barclay (eds.). Guía etnográfica de la alta Amazonía. Vol. V: Camparibereños asháninka. Lima: Smithsonian Tropical Research Institute e Instituto de Estudios Andinos, 2005, p. 31.

8 Entrevista con Enrique Casanto realizada el 16 de mayo de 2007 en el local del CILA.


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2.ESTADO, JUSTICIA Y CIUDADANÍADIFERENCIADA

Incertidumbre, desconfianza y temor a ser suje-tos de abusos por parte del propio Estado son sen-timientos que permean la vida diaria de los pe-ruanos, especialmente, de aquellos que viven enzonas rurales del Ande y la Amazonia, donde lapromesa de justicia toma la forma de procedimien-tos y trámites legales interminables que no arri-ban a ningún lado.9

Una lidereza asháninka importante se pregun-ta al respecto: ¿qué hago yo con papel?, ¿acaso lascomunidades comen papel?

Los peruanos son tratados por igual, de talmanera que el cumplimiento de la norma conllevaun caracter arbitario y existe una conocidainclinación de parte de los ciudadanos yautoridades de situarse por encima de la ley en elPerú.

El clientelismo, también conocido como parti-cularismo o favoritismo,10 es una institución queaún permea la interacción social en el espaciopúblico promoviendo, entre otros asuntos, la in-timidad entre personas y las relaciones que fa-vorecen sentimientos apropiados para la familiay un trato preferencial sobre uno igualitario e im-personal emanado de las leyes escritas.11

Nombre en idioma asháninka Significado en castellanoSexo femenino

Kempitzi o kempíti Carachama (tipo de pez)Tyoontziiko CaracolTsirapa PalmeraÑaashirioki Flor

Nombre en idioma asháninka Significado en castellanoSexo masculino

Kasanto Tipo de orquídeaYompiri ChicharraOmpikiri FrutoOvayruro Tipo de aveShenkari Oscuro

9 Véase POOLE, Deborah. «Between Threat and Guarantee. Justice and Community in the Margins of the Peruvian State». En Veena Das y Deborah Poole(eds.). Anthropology in the Margins of the State. Santa Fe: School of American Research Press, 2004, p. 17.

10 Véanse O’DONNELL, Guillermo. «Ilusiones sobre la consolidación». En Nueva Sociedad, n.o 44, 1996, pp. 70-89; DAMATTA, Roberto. Carnivals, Roguesand Heroes. An Interpretation of the Brazilian Dilemma. Traducción de John Drury. Notre Dame y Londres: University of Notre Dame Press, 1991.

11 Véanse COTLER, Julio. Clases, estado y nación en el Perú. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2005; NUGENT, Guillermo. El laberinto de la choledad.Lima: Fundación Friedrich Ebert, 1992; FLORES GALINDO, Alberto. Buscando un Inca: identidad y utopía en los Andes. Lima: Horizonte, 1988, cap. 8:«República sin ciudadanos», pp. 257-285.


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De acuerdo con el Informe Final de la Comisiónde la Verdad y Reconciliaciòn, nosotros los pe-ruanos debemos construir un nuevo pacto fun-dacional entre la sociedad y el Estado, así comofortalecer nuestra conciencia acerca de nuestrascaracterísticas de país multiétnico, multiculturaly multilingüe.12 Eso significaría encontrar el ade-cuado balance entre proteger los derechos univer-sales de las personas y al mismo tiempo recono-cer las necesidades particulares de los miembrosde grupos culturales especificos,13 lo cual, al pare-cer, se contradice con lo anteriormente expresado.¿En qué quedamos entonces?

3.DERECHOS Y SENTIDO DE JUSTICIA

Siguiendo a Jean-François Lyotard, el llamado aser justo se sitúa siempre en una situación socialy política que precede y excede al investigador. Lareflexión normativa se deriva, principalmente, dela acción de escuchar y no tanto de la acción deobservar.14

Young15 parte de criticar las teorías contem-poráneas de justicia que están dominadas por unparadigma de la distribución, que enfocan la mi-

rada en la posesión de materiales y posiciones so-ciales, y conciben los derechos como cosas y pose-siones que se pueden distribuir.

¿Qué son los derechos?Los derechos son fundamentalmente relacio-

nes, reglas y normas institucionalmente defini-das sobre lo que pueden y no pueden hacer laspersonas. En suma, los derechos se refieren a inte-racciones sociales que permiten, posibilitan o res-tringen acciones.16

Promover justicia en democracia significaposibilitar que todos puedan atender sus nece-sidades y ejercitar la libertad, de tal manera quepodamos desarrollar y ejercitar nuestras capaci-dades plenamente, expresar y comunicar nuestraexperiencia y participar en la determinación delas condiciones de nuestras acciones.17

La justicia no solamente se refiere a la distri-bución, sino tambien a las condiciones institucio-nales necesarias para el desarrollo y ejercicio decapacidades individuales y colectivas de comuni-cación y cooperación.18

De acuerdo con este marco, impedir que losasháninkas puedan ser portadores de nombresasháninkas es signo de un colonialismo del poder,agresión y violencia.19

12 Véase COMISIÓN DE LA VERDAD Y RECONCILIACIÓN. Informe Final, vol. VIII, p. 384.13 Véase GUTMANN, Amy. «Introduction». En Charles Taylor. Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition. Princeton: Princeton University

Press, 1994, p. 8.14 Véase YOUNG, Iris Marion. Justice and The Politics of Difference. Princeton: Princeton University Press, 1990, p. 5.15 Véase ib., p. 8.16 Véase ib., p. 25.17 Véase ib., pp. 34 y 37.18 Véase ib., p. 39. Por contexto institucional, Young se refiere —en términos generales— al modo de producción que incluye las prácticas, normas y leyes

que las guían, el lenguge y los símbolos que mediatizan las relaciones sociales en instituciones del Estado, la familia, sociedad civil y el lugar de trabajo.Veáse ib., p. 22.

19 Véase QUIJANO, Aníbal. «Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina». En Ramón Pajuelo (comp.). Globalización y diversidad cultural:una mirada desde América Latina. Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2004, pp. 228- 281.


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El Estado peruano no brinda la oportunidad através de medios y canales adecuados y justos deque comunidades como la asháninka puedan ex-presar plenamente su autoconcepción e identidad,diferente de concepciones occidentales.

4. INTERCULTURALIDAD, ESTADOY RESISTENCIAS AL CAMBIO

No es fácil hacer un «alto a la acción» a fin de re-flexionar sobre el camino andado antes de decidirhacia dónde seguir andando. Mucho menos fáciles repensar lo que uno ha venido haciendo de modoque visualicemos nuevos caminos, cuando lo mássencillo es seguir andando por los caminos queuno conoce.20

Durante mis visitas realizadas a la selva cen-tral entre julio y diciembre de 2008, escucho unahistoria que se reitera: la inscripción de nombresen los registros públicos se torna una ruta tortuo-sa y una odisea porque, en primer lugar, los regis-tradores maltratan abierta y públicamente a na-tivos de pueblos indígenas. He podido escucharmúltiples testimonios donde es la autoridad pú-blica la que decide ponerle un nombre determina-do al niño o a la niña, al no tolerar y no entender elidioma de los pueblos indígenas y escuchar unnombre que les resulta extraño a sus oídos. Enotros casos, el registrador público solicita que la

persona deletree su nombre en un alfabeto que lees ajeno, produciéndose al final una situación con-fusa e incómoda.

Las autoridades públicas, consciente e incons-cientemente, asumen una misión civilizatoria deenseñar a «nativos», «salvajes e ignorantes» losnombres que son aceptables y válidos. Estos epi-sodios muestran un encuentro de los márgenes yperiferias con el poder central que dicta lo permi-tido y aquello que se prohíbe. Aceptar y respetarun nombre asháninka se convierte para el Estadoy la sociedad en su conjunto en una manera detrasgredir el orden aparentemente establecido.Inteculturalidad no es convivir simplemente conel otro, sino incorporar sus prácticas al lado de lasnuestras y reconocer que existen otras lógicas yformas de nombrar a los seres humanos. Tal comolo afirma De Sousa Santos, «[…] la solidaridad esuna forma de conocimiento que es adquirida me-diante el reconocimiento del otro, el otro puedeser conocido solo si se le acepta como un creadorde conocimiento».21

Los pueblos indígenas habían mantenido has-ta hace relativamente poco tiempo un cierto nivelde autosuficiencia económica independiente delmercado, de tal manera que su relación con la na-turaleza estaba mayormente determinada por suspropias decisiones, actitudes y capacidades.22 Demanera progresiva, los pueblos indígenas handebido ajustar sus particulares nociones de terri-

20 Véase el prólogo de Fernando Santos Granero aparecido en CHIRIF, Alberto y Pedro GARCÍA HIERRO. Marcando territorio. Progresos y limitaciones dela titulación de territorios indígenas en la Amazonía. Chopenhague: Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (IWGA), 2007, p. 12.

21 DE SOUSA SANTOS, Boaventura. Conocer desde el sur: para una cultura política emancipatoria. Lima: Fondo Editorial de la Facultad de Ciencias Socialesde la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Programa de Estudios sobre democracia y transformación global, 2006, p. 29.

22 Véase CHIRIF, Alberto y otros. El indígena y su territorio son uno solo. Estrategias para la defensa de los pueblos indígenas en la cuenca amazónica. Lima:Oxfam América. Coordinadora de las organizaciones indígenas de la cuenca amazónica (COICA), 2007, p. 18.


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torio a las específicas concepciones del derecho. Esmás, la pérdida de control sobre su territorio haceque dependan cada vez más de la asistencia es-tatal, además de verse empujados a engrosar lacategoría estadística de «pobres» y «pobres ex-tremos». La consecuencia de ello ha sido sufragmentación y afectación a sus patrones tradi-cionales de uso de recursos del bosque.23 En otraspalabras, y en medio de una crisis medio ambien-tal, bien haríamos en aprender cómo los pueblosindígenas desarrollaron una forma de vida fun-cional para la conservación de la vida y los bos-ques. Y eso implica empezar a reconocer su iden-tidad en sus propios términos.

En ese sentido, nos interesa hacer pública yvisible una situación que Young calificaría de im-perialismo cultural y pretender universalizar unacultura, valores, metas y logros de un grupo de-terminado.24 Los nombres en idioma nativo parafuncionarios del Estado peruano devienen en des-viaciones, trasgresiones a lo normal y expresio-nes inferiores, de tal manera que en la conversa-ción antes citada podemos notar cómo se filtrauna actitud ambivalente entre divertida perotambién autodiscriminadora, pues esos nombres«poco valen», «no son importantes», «qué valorpueden tener» frente a otros nombres y apellidoscomo «Zeballos» que son más «bonitos».

Como señala Young,25 la opresión deviene enextendidas y profundas injusticias de parte depersonas seguramente bien intencionadas en in-teracciones cotidianas, como también de los me-dios de comunicación, estereotipos que circulanen el espacio público y mecanismos de mercadoque se manifiestan en procesos normales de la vidacotidiana. Sin embargo, advierte la autora, que elsignificado y operación del poder en la sociedadactual debe contemplarse más allá de la relaciónentre opresor/oprimido, de manera tal que deve-nimos en agentes de nuestra propia opresión.

La idea de «falso reconocimiento», trabajadapor Charles Taylor en relación con la poblaciónafroamericana y afrocaribeña de los Estados Uni-dos y Gran Bretaña, nos es útil acá y se refiereprecisamente a cómo la sociedad dominante lo-gra proyectar una «imagen deprimente» de losgrupos marginados, «donde su propia autodepre-dación se transforma en uno de los instrumentosmás poderosos de su propia opresión».26

La falta de reconocimiento no solo es unafalta de respeto al otro, sino que produce enlas personas discriminadas, un “odio muti-lador” a sí mismas y un bajo nivel de au-toestima que ayuda a aceptar la opresión yla discriminación de que son objeto.27

23 Véase el prólogo de Fernando Santos Granero aparecido en CHIRIF, Alberto y Pedro GARCÍA HIERRO. Marcando territorio. Progresos y limitaciones dela titulación de territorios indígenas en la Amazonía, p. 13.

24 Véase YOUNG, Iris Marion. Justice and the Politics of Difference, pp. 58-59.25 Véase ib., p. 41.26 Charles Taylor, citado en LÓPEZ JIMÉNEZ, Sinesio. Ciudadanos reales e imaginarios: concepciones, desarrollo y mapas de la ciudadanía en el Perú. Lima:

Instituto de Diálogo y Propuestas, 1997, p. 273.27 LÓPEZ JIMÉNEZ, Sinesio. Ciudadanos reales e imaginarios: concepciones, desarrollo y mapas de la ciudadanía en el Perú, p. 273.


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Si ser ciudadano es poseer ciertas capacida-des de actuar libremente sin que otros agentesimpidan mi acción, siempre y cuando con ello nodañe a nadie, no poder ejercer esta capacidad esmutilar la dimensión del ser ciudadano pleno y lacapacidad de libertad positiva, que se refiere aaquella que no se remite solamente a la ley escrita,sino que va más allá y abarca mi voluntad haciaun objetivo.28

La práctica de la ciudadanía es valoradaporque capacita a cada ciudadano a ejercer suspoderes de acción, a desarrollar sus capacidadesde juicio y lograr por acción concertada eficaciapolitica.29 De allí se desprende que ser ciudadano

28 Véase ib., p. 108.29 Véase ib., p. 103.

es algo que va más allá de la ley escrita, del papelmismo y se convierte en algo que se construye yaprende en el ejercicio de vivir en sociedad. ¿Quéaprendizaje puede resultar de impedir la plenaexpresión de otras lógicas de vida? ¿Cómopodemos cumplir con el mandato del pactofundacional si recortamos la capacidad de otrosgrupos diferentes a los nuestros de tener unnombre propio?


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Resulta peligroso empezar cualquier texto con unaverdad de Perogrullo, pero en esta ocasión vale lapena correr el riesgo para tener el panorama clarodesde el principio: no es lo mismo escribir (hablar,opinar y actividades por el estilo) como políticoque hacerlo como literato. Vale la pena subrayar-lo para acercarnos a ver cómo reviven los años deviolencia la llamada «clase política» y algunos es-critores peruanos.

La política tiene sus reglas y la literatura lassuyas. Esta nota intenta poner en evidencia, a par-tir de la lectura de algunos libros de aparición máso menos reciente, la capacidad que posee la litera-tura para desmalezar el terreno de la subjetivi-dad y establecer allí un espacio de libertad quepermita escudriñar en determinados asuntos has-ta un punto aún vedado para el ámbito políticooficial e incluso, por lo general, para los medios decomunicación. El ejercicio de la literatura puedellevar a un autor a indagar a fondo en determina-dos temas, situaciones o estados de ánimo, al puntode permitirle superar prejuicios e ir siempre un

paso más adelante que los políticos de cualquiersigno, cuando se trata de conocer motivaciones yestablecer razones.

Este artículo sobre el vínculo (o des-vínculo)entre política y literatura no pretende averiguarcómo se elabora la memoria del reciente conflictomilitar interno en el Perú; menos aún pretendeser una crítica literaria. Es una sencilla reflexión apartir de textos literarios —novelas o cuentos—de tres autores,1 elegidos un tanto al azar, que hanescrito sobre la violencia política que desgarró alpaís en los últimos años, a partir de la cual celebrola existencia de una fructífera y plural produc-ción literaria nacional relacionada con el tema.2

Pero, sobre todo, pretende ser una invitación a lalectura.

Partamos de una premisa sencilla, aclarandoantes que no hablo de la literatura que cumplefunciones partidarias o de propaganda (que tam-bién la hay, de todo signo): la ficción permite reve-lar las intimidades de los personajes, sus entor-nos y sus mundos. La ‘pureza’, el esquematismo,

SI QUIERES CONOCER LA REALIDAD, EMPIEZAPOR LA LITERATURA

SANTIAGO PEDRAGLIO

1 Radio Ciudad Perdida y Guerra a la luz de las velas, de Daniel Alarcón; El camino de regreso, Un beso de invierno y Sur y Norte, de José de Piérola; y Lahora azul, de Alonso Cueto.

2 Cabe mencionar Rosa Cuchillo, de Óscar Colchado; El cuento peruano en los años de violencia, selección de Mark R. Cox; Abril rojo, de SantiagoRoncagliolo; Toda la sangre, antología de cuentos preparada por Gustavo Faverón; El fondo de las aguas, de Peter Elmore; Toque de queda, de Raúl Tola;Camino de Ayrabamba, selección de cuentos escritos en el penal de Canto Grande; El Chato y otros cuentos, selección de relatos ganadores del concursoen homenaje a Hubert Lanssiers; Confesiones de Tamara Fiol, de Miguel Gutiérrez; Tuca, de Mapy Kruger Barton, entre otros.


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el rechazo a tener algo en común con el otro —elenemigo— se supera, aunque no se evapore. El es-critor puede hacer su trabajo sin temor a equivo-carse sobre la «realidad». El creador es, en esteplano, infinitamente más libre que el político. Notiene por qué decir ‘lo correcto’ para contentar aunos u otros, un álgido asunto sobre todo cuandose abordan temas que implican la activación deuna extraordinaria sensibilidad social, ideológicao cultural. Puede ‘mentir’ sobre los hechos, perova a decir, a través de estas mentiras —invencio-nes calculadas—, verdades más completas sobrelo que pasó, porque el uso creativo de estos recur-sos le permitirá adentrarse en sentimientos, du-das, secretos, conflictos, con mayor libertad de laque exige el discurso político.

No es necesario incluso que las historias seanverosímiles. Incluso lo inverosímil tiene la capa-cidad de encerrar extraordinarias verdades. El retoes crear una realidad literaria consistente, quepermita acercarse, mediante los caminos de la fic-ción, a esa otra realidad vasta, compleja y mu-chas veces negada por los propios actores.

El discurso político es, por el contrario, el dis-curso de la ‘verdad’. No importa que se mienta nique se cambie de opinión en veinticuatro horas:en cada momento, lo que dice el político ha de ser‘lo verdadero’. Más aún, está obligado a mostrar-se, a aprobarse como cierto. Esta no es una afir-mación contra los políticos; es simplemente unaregla de actuación. Los códigos discursivos de lapolítica —y más aún de la lucha política— indu-cen a que el discurso sea lo menos ambivalenteposible. Mejor dicho, que aparezca lo menos am-bivalente, aunque sepamos que es esencialmente

dual, que puede tener varias lecturas, que hay untrasfondo en el que una parte puede ser cierta y laotra está puesta exclusivamente de dama de com-pañía.

El rechazo mayoritario de la llamada «clasepolítica» al Informe de la Comisión de la Verdad yReconciliación indica la rigidez para entender losentretelones de la violencia; su desarrollo, la ma-nera como gatilló comportamientos extremos des-de los grupos subversivos y en algunas institucio-nes del Estado. Se dice que aceptar estas circuns-tancias es ser concesivo con la subversión y el te-rrorismo y que mancilla a las Fuerzas Armadas.Los dirigentes políticos de Sendero Luminoso, quehicieron uso sistemático del terrorismo, se han ne-gado, desde sus trincheras, a valorar los dramaspersonales, los horrores de poblaciones bajo el jus-tificativo negador de que son costos de la guerra.

El político debe confrontarse permanente conotros y su tarea es convencer a su clientela —laopinión pública— de que sus afirmaciones sonciertas, que son las que más se ajustan a la reali-dad. Para el político, la opinión pública es uno delos referentes principales, casi tanto como los po-deres fácticos. Opina y gesticula en función deella, se esfuerza por establecer una química es-pecial. Es cierto que el público-lector es tambiénpensado por el escritor, pero su vínculo es indi-vidual, no trata de convencerlo sino de estable-cer con él una conversación en el silencio de lalectura.

La literatura exige imaginación, rigor creati-vo, superación de temores y dogmas, y sobre todocreatividad. Sin duda, es un esfuerzo lleno de ten-sión. Será seguramente difícil alcanzar el ejerci-


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cio libre de la creación artística si el escritor notiene la capacidad de confrontarse a sí mismo,de luchar contra sus propios perjuicios. Es algoque ocurre también entre grandes escritores:cuando producen sus relatos pueden tener unaductilidad especial, una enorme capacidad parareconocer matices y una gran empatía para crearpersonajes diversos; pero cuando tienen que opi-nar políticamente se transforman en seres rígi-dos, dogmáticos. Este doble proceder no nace dela hipocresía; reside en el uso de lenguajes dis-tintos, que reclaman diferentes actitudes y con-ductas.

Por eso, si se quiere conocer cómo fue la vio-lencia política, en qué entramados se creó y se de-sarrolló, la ficción brinda un material más fino,filudo y ricamente contradictorio, que el discursopolítico. Por supuesto que cada escritor se acercaa su magma literario con sus propios fantasmas,dudas, certezas y prejuicios; pero si tienen un mí-nimo de lealtad con ellos mismos, su creación serásiempre un esfuerzo de libertad.

1. SECRETOS Y DOBLECES AL DESCUBIERTO

En la novela de Alonso Cueto La hora azul (Ana-grama y Peisa, Lima, 2005) se produce un acerca-miento que se inicia como una misión encargadapor su padre al personaje principal («¡Un encar-go de su culpa, de su nostalgia, de sus remordi-mientos! Hay una mujer en Huanta. Hay unamujer, tienes que buscarla»). Esto se transformaen una irresistible atracción, como producto desu interés por entender a su padre y por conocer

a la mujer de la que él le habla. La atracción re-sulta dolorosa y llena de sentimientos de culpa,y el relato da fe de un encuentro, en medio deldesgarro, de dos personas de mundos social yculturalmente muy distintos. La violencia, en estecaso, tiene un efecto repentino, contradictorio ysorprendente: abre rendijas que incrementan laporosidad social.

Rey, el personaje principal de Radio Ciudad Per-dida (Santillana, Lima, 2007), de Daniel Alarcón,es un hombre de izquierda radical que esconde asu mujer, exitosa locutora de una radio capitali-na, su militancia en un movimiento subversivo;y que en el pueblo selvático al que se desplazacada cierto tiempo para desarrollar su activi-dad política tiene otra familia, con la que viveun mundo culturalmente muy distinto al de laplomiza capital del país: «Su mente [se refiere aNorma, la locutora] repasó algunos eventos re-curridos en los últimos diez años, y luego even-tos ocurridos en la década anterior, imágenes deRey y sus diversos nombres, sus historias secre-tas, sus evasivas, sus desapariciones y sus dis-fraces» (p. 157). Este personaje expresa múlti-ples registros vía sus vínculos sociales y en sudesgarrada estructura personal. Finalmente,cuando su mujer —personaje igualmente prota-gonista en la novela— conoce aquella «otravida», la acepta y acoge.

Estos dos dramas son intuitivamente vividoscomo formas de reconciliación entre personajesque, consciente o inconscientemente, han sido ac-tores o se han visto afectados, cada uno en su ubi-cación social y cultural, por la violencia que atra-vesó al país.


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2. LAS HUMANAS DUDAS

En El camino de regreso (Norma, Lima, 2007), exce-lente novela de José de Piérola, el subversivo, seentiende que de Sendero Luminoso, es un perso-naje dogmático, un militante dispuesto a todo conel propósito de cumplir con las directivas de supartido. Sin embargo, este mismo senderista, queparticipa, según se insinúa claramente, en el aten-tado en la calle Tarata en Miraflores, y que mataindirectamente al padre del otro personaje cen-tral del relato, es consumido por sus dudas enmomentos decisivos de su actividad. No puedeasesinar fríamente, se paraliza en el instantedecisivo.

La mala conciencia y la rabia lo remuevenpor lo que él percibe como una falta de coheren-cia; las dudas lo confrontan a sus conviccionespolíticas. Se desata dentro de él una batalla mo-ral de fondo: quizá la moral del respeto al próji-mo que su madre, también personaje de la nove-la, le inculcara cuando niño y que él la asumieraen su juventud. Este mismo personaje tampocopuede —o no sabe— definir el enfrentamiento fi-nal, que tiene lugar en un grifo, cerca de un kios-co en el que se lee «Coca-Cola», en una escena querecuerda aquellos enfrentamientos de películaentre épicos personajes de un western o de un po-licial de alta tensión.

El personaje paralelo, amigo del «senderis-ta», sufre cada paso que da para comprobar sisu ex compañero de andadas juveniles ha sidoel asesino de su padre. Las sucesivas etapas deduda y cuestionamiento, y los esfuerzos quehace para convencerse a sí mismo de lo correcto

de la decisión que está tratando de tomar, enri-quecen al personaje, lo hacen profundamentehumano.

En su relato «En el vientre de la noche», queaparece en Sur y Norte, José de Piérola presenta losprolegómenos de una ejecución extrajudicial en laque uno de los ejecutores, un soldado al mando deun capitán, duda sistemáticamente de darle muer-te al hombre que tiene delante de él y al que se leha ordenado cavar su propia fosa. El oficial encar-gado de la ejecución tiene un diálogo con su su-bordinado: «¡Qué mierda pasa Ubilluz! Nada micapitán. Toda la noche lo he visto como nerviosón,¡Tiene dudas! No, mi capitán, todo está claro. Men-tiroso». A las efectivas dudas de Ubilluz, el capi-tán responde con una recomendación sobre cómoproceder en esos momentos: «Nunca, nunca seentabla conversación con el prisionero, ¿está cla-ro?» (Sur y Norte, Norma, Lima, 2008, p. 23). El men-saje del oficial es claro: si hay que matar a alguien,no se lo puede tratar ni percibir como un ser hu-mano. La narración, al humanizar al soldado, vaa contracorriente del mensaje del oficial y muchasveces «oficial» (de izquierda o de derecha): para ellector, el diálogo humaniza a dos ‘enemigos’ con-frontados ante la muerte.

3. LA COMUNIDAD ANTES QUE NADA

En El camino de regreso una escena presenta viva-mente la diferente percepción de los urbanos, delos hombres y mujeres de la ciudad, que por logeneral priorizan los derechos individuales, y lade los que habitantes de las comunidades rurales


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andinas, que por lo menos idealmente, y siguien-do una antigua tradición, suelen considerar másbien que solo si la comunidad está mejor, el indi-viduo también lo estará.

La abogada, integrante de una organizaciónno gubernamental de derechos humanos que hahecho un extraordinario esfuerzo para lograr laliberación de varios campesinos injustamentedetenidos bajo la acusación de terrorismo, se topacon una gran sorpresa: el comunero-abogado—en quien la comunidad campesina ha invertidopara que se transforme en un profesional del De-recho en el que puedan confiar—, le notifica quepara él, y para los integrantes de su comunidad,lo más importante no es la libertad de los comu-neros sino la preservación de la comunidad, ladefensa de sus fueros y de su territorio: los comu-neros estarán quizá cinco años presos, pero ellosviven una lucha de quinientos años que no pue-den perder.

La escena recuerda también la estrategia dedefensa y sobrevivencia que asumieron las comu-nidades campesinas durante el conflicto armado,aliándose en algunos casos con Sendero Lumino-so y en otros con las Fuerzas Armadas —ambosajenos a sus tradiciones culturales—, para final-mente convertirse en un sostén decisivo de la de-rrota política y militar de uno de los bandos: lasubversión.

4. LA AMISTAD SURCANDO LA VIOLENCIA

A contracorriente del habitual estilo de infor-mación periodística o de un comentario político,

Daniel Alarcón presenta un diálogo entre dosamigos de la infancia, Fernando y José Carlos,que a la expectativa de ser objeto de un ataquepor sorpresa de las Fuerzas Armadas, meditansobre la muerte, repasan episodios de su vida,tienen tiempo para ironías y para sentirse liga-dos, solos, sin posibilidad de dar un paso atrás.En esos minutos de tensión, angustia, hartazgoy cansancio, solo les queda fumar unos cigarri-llos de fabricación casera y comer unos pedazosde pan: «—Está más duro que la carne —dijo JoséCarlos—. Es peor que la comida de la cana.—Peor que la comida de tu vieja —añadió Fer-nando. Esperó a que en el rostro de su amigo sedibujara una sonrisa». (Guerra a la luz de las velas,Alfagura, Lima, 2006, p. 162).

5. «LA GUERRA CONTINÚA»

Un conflicto militar interno tiene múltiples e in-sondables efectos en las relaciones entre los sereshumanos implicados en él. En los libros comenta-dos, dos momentos me parecen particularmentedramáticos y que aparecen con inusitado vigor enlos momentos en que se roza con el peligro de lamuerte.

El soldado de Un beso de invierno, de José de Pié-rola (Banco Central de Reserva del Perú, Lima,2001), el mismo que asesina a uno de los amigosdel grupo de excursionistas («Lo encontramos alalba, cuando el cielo violeta empezaba a clarear,llenando la meseta de la luminosidad sin sol queprecede al día. Parecía dormido, sentado en el sue-lo, la espalda apoyada en una roca, la cabeza lige-


ramente inclinada, pero no dormía») se niega aaceptar que la guerra terminó. Demasiado esfuer-zo, demasiado dolor, demasiada crispación, de-masiado compromiso como para que todo acabesin más. Los reflejos propios del conflicto militarsiguen vivos «Estás atrasado, le dije, ya terminótodo: se acabó la guerra, se acabó la Zona de Emer-gencia, se acabó la Vanguardia Roja, todos estánmuertos. El soldado se agachó para gritarme:¡Mientes! Su aliento caliente, acre, me salpicó sali-va en la cara» (p. 159).

Seguro de que había dado muerte a su ex ami-go y después subversivo, camarada Abel, Fernan-do, el personaje central de El camino de regreso, deJosé de Piérola le pregunta a su amiga Eva si en-contraron el cadáver, se topa con una sorpresivarespuesta: el patrullero que lo encontró incons-ciente, no había encontrado a nadie más. Exami-naron los policías por los alrededores y solo setoparon con casquillos de bala. La sensación quedeja el repaso del relato de este incidente es quepor caminos difíciles de predecir el temor y la sor-presa se mantienen, porque los muertos, o los queestaban aparentemente muertos, pueden aún se-guir viviendo, con todas las consecuencias que talcosa acarrea.

Estas dos alusiones sugieren que las secuelasdel conflicto militar interno son profundas ymúltiples y han afectado a colectividades y apersonas que siguen viviendo con los fantasmasdel terror.

6.COLOFÓN

No es que la literatura suavice los horrores delconflicto militar interno; simplemente los huma-niza. Protagonistas y observadores son seres hu-manos que se dejan guiar por pasiones o razones;personas capaces de matar, pero también de amary dudar como cualquiera de nosotros. Lejos estánde ser espantajos unilaterales.

El ejercicio de la libertad es decisivo para el(buen) escritor; y no es que este carezca de unaideología, explícita o subyacente, sino que estáexentos de la ‘obligación’ de responder a un parti-do político, a presiones gubernamentales o a lasexigencias de ser útil para tal o cual fin, como su-cede no solo con los políticos sino también, a ve-ces, con los periodistas. Hay en ellos, más bien,entereza y lucidez suficientes para enfrentarse así mismos y asumir la única responsabilidad derefrendar su acto creador.

En los escritores que hemos presentado rápi-damente existe una efectiva voluntad por conocerlas varias dimensiones que tuvo el conflicto mili-tar interno. Sus novelas o relatos expresan el es-fuerzo por crear personajes y situaciones consis-tentes. Los escritores mencionados, y sobre todoDe Piérola y Cueto, despliegan además un granesfuerzo por recorrer los diferentes sectores so-ciales; por conocer cómo vivieron, se relaciona-ron, pugnaron, se amaron y discreparon, en unambiente en que la violencia se filtraba inevita-blemente en la vida cotidiana.

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¿Es posible la «humanización» del quehacerpolítico? ¿Es posible convertir la política, en elámbito específico de su práctica, en un ejercicio delibertad? La respuesta no es fácil. En cualquiercaso, en el Perú los desafíos son enormes. Solo mequeda afirmar, en estas líneas finales, que la polí-tica, siendo un ámbito de conflicto y controversia,debería serlo también de tolerancia, de indaga-ción en la complejidad, de reconocimiento de las

diversidades; y a partir de esto, ser capaz de im-pulsar un desarrollo que, como propone AmartyaSen, se convierta en un «proceso de expansión delas libertades humanas».

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M e m o r i a C V R


MEMORIA CVR

A continuación se presenta el sexto balance de lasacciones realizadas por el Estado peruano entreabril y julio de 2009, relacionadas con lasrecomendaciones de la Comisión de la Verdad yReconciliación (CVR). Las acciones han sidoordenadas en seis ejes temáticos: instituciones deemergencia para la reconciliación, Plan Integralde Reparaciones, difusión del Informe Final de laCVR, judicialización, reformas institucionales yexpresiones artísticas y culturales.

1. INSTITUCIONES DE EMERGENCIA PARALA RECONCILIACIÓN

Las acciones vinculadas con la creación de unainstitucionalidad orientada hacia las tareas dereconciliación propuestas por la CVR se concentra-ron en la implementación de las distintas instan-cias y acciones del Consejo de Reparaciones, enti-dad encargada del Registro Único de Víctimas.

El Consejo ha tenido dificultades económicaspara realizar su tarea durante el presente año. LaPresidencia del Consejo de Ministros (PCM) solicitó

la ampliación de recursos para las actividades deesta institución, gestión que fue denegada por elMinisterio de Economía y Finanzas, argumentan-do la falta de recaudación debido a la crisis econó-mica internacional. Incluso recomendó a la PCM

derivar otros recursos para financiar las accionesdel Consejo. Aunque todavía no se ha pronunciadoal respecto, se espera que el nuevo titular de la PCM

continúe respaldando al Consejo de Reparaciones.Sin embargo, estas dificultades económicas no

han impedido que el Consejo de Reparaciones con-tinúe con sus tareas. En Satipo y Huamanga, se haproseguido con las labores de inscripción y, enVilla El Salvador, se ha suscrito un convenio decolaboración con la municipalidad para el mismofin. A falta de recursos, se ha apelado a los mediosque disponen de internet de manera libre: se hancolocado dos vídeos en el portal You Tube —en cas-tellano y quechua— que explican las labores delConsejo y el procedimiento para la inscripción enel Registro Único de Víctimas. Al cierre de estaedición, se han registrado 47.262 personas inscri-tas en el Libro de Víctimas Individuales y 5.269inscritos en el Libro de Beneficiarios Colectivos.

Balance de las acciones realizadas por el Estado a partirde las recomendaciones de la CVR entre abril y julio de 2009*

AVANCES Y RETROCESOSIRIS JAVE Y JOSÉ ALEJANDRO GODOY

* Un cuadro completo con las acciones realizadas en ese período se puede ver en <http://www.pucp.edu.pe/idehpuco//index.php>.


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El número es notable si se tiene en cuenta elescaso acceso de las víctimas a las oficinas o insti-tuciones del Estado, debido no solo a las distan-cias geográficas sino a la falta de información y/ode celeridad en los trámites. El hecho de obteneruna acreditación como víctima es el primer pasode reconocimiento por parte del Estado a un ciu-dadano que ha sufrido la violencia y que, por tan-to, tiene derecho a ser reparado. Aunque es unproceso largo y, a la vista, silencioso, constituyeun paso fundamental para el ejercicio de los derechosde los peruanos más desprotegidos y vulnerables.

2.PLAN INTEGRAL DE REPARACIONES

La implementación del Programa de ReparacionesColectivas es uno de los componentes del Plan Inte-gral de Reparaciones donde más ha invertido el Es-tado, a través de diversas acciones, aunque todavíano se conoce un balance integral de su impacto enlas comunidades afectadas por la violencia.

Durante el período observado, la ComisiónMultisectorial de Alto Nivel (CMAN) aprobó la in-corporación de 500 comunidades en el Programade Reparaciones Colectivas, con énfasis especialen comunidades ubicadas en el valle de los ríosApurímac y Ene (VRAE) y en el Alto Huallaga. Estaentidad también entregó 70 alpacas mejoradasgenéticamente a la comunidad de Pallcca, ubica-da en el distrito de Sacsamarca, provincia de Huan-casancos (Ayacucho).

Además, se transfirieron cinco millones desoles para el Programa de Reparaciones Colecti-vas, a fin de beneficiar a 50 comunidades de Aya-

cucho, Huánuco, Huancavelica, Junín, Puno, SanMartín y Ucayali.

3. DIFUSIÓN DEL INFORME FINAL

La Comisión de Alto Nivel creada por el Gobiernoperuano para la formación del Museo de la Me-moria sobre el conflicto armado interno vivido ennuestro país entre 1980 y 2000 se encuentra tra-bajando intensamente sobre el sentido, diseño yestructura de lo que será este nuevo espacio dememoria, que además de albergar la exposiciónYuyapanaq. Para recordar —que actualmente se exhi-be en el Museo de la Nación— contará con salasespecializadas que incluyan otros actores del con-flicto, arte y memoria así como un centro de infor-mación, salas de conferencias, etcétera.

Ha sido muy interesante el proceso públicoseguido alrededor de este nuevo proyecto, luegode la negativa del Gobierno peruano, expresadapor sus más importantes autoridades, incluido elpropio presidente de la República; la decisión deaprobar la formación del museo se hizo como unarespuesta a la gran demanda ciudadana que seexpresó no solo a través de los medios de comuni-cación sino con acciones y lugares que buscanmotivar la conmemoración de las víctimas de laviolencia. En Ayacucho, por ejemplo, ya sea poriniciativa de gobiernos locales o de los propios fa-miliares y víctimas, se registran diversos sitiosde memoria como el museo de ANFASEP (AsociaciónNacional de Familiares Detenidos, Secuestrados yDesaparecidos del Perú), que guarda numerososobjetos personales de las víctimas, dibujos, fotos,


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cartas, etcétera. Igualmente, en otras localidadesde Ayacucho, como Lucanamarca donde SenderoLuminoso asesinó a 69 personas, entre adultos yniños, se ha construido un monumento de recor-dación para las víctimas en la plaza principal, yen Huanta, el municipio ha cedido un lugar quebusca rendir un homenaje a las víctimas.

La Comisión de Alto Nivel aspira a incorpo-rar estas iniciativas locales y regionales, así comolas diversas expresiones artísticas del mundo dela plástica y el arte popular; el proceso de inclu-sión y diálogo para un gran espacio de memoriaen el país recién se inicia.

4. JUSTICIA Y JUDICIALIZACIÓN

Luego de la sentencia expedida contra AlbertoFujimori por homicidio calificado y secuestro agra-vado, su defensa intentó recusar a los miembrosde la Primera Sala Penal Transitoria de la Corte Su-prema de Justicia, quien verá la apelación del caso.Sin embargo, la Corte Suprema decidió rechazar larecusación, debido a que no se encontró razón algu-na que cuestionara la imparcialidad de los magis-trados que resolverán el recurso de apelación.

La Corte Suprema también emitió dos senten-cias en el caso La Cantuta. En la primera de ellas,se ratificó la declaración de culpabilidad de JulioSalazar Monroe, rebajando su pena de treinta ycinco a veinticinco años de prisión, al tiempo deconfirmar las penas para los procesados WilmerYarlequé Ordinola, Orlando Vera Navarrete, LuisAlarcón Gonzales y Fernando Lecca Esquén. Porotro lado, se anuló la sentencia a Alberto Pinto

Cárdenas por este caso, debiéndose iniciar un nue-vo juicio oral al ex jefe del Servicio de Inteligenciadel Ejército.

Por otro lado, la justicia de los Estados Unidosaprobó la extradición de Telmo Hurtado, sindica-do como el principal responsable de la masacre deAccomarca. Hasta el cierre de esta observación,no se había concretado su repatriación al país.

En lo que se refiere a otros procesos, en el casoEl Frontón, la Oficina de Control de la Magistra-tura sancionó a los tres magistrados que declara-ron prescrito el caso para uno de los procesados,decisión que se había tomado en contraposicióncon lo dispuesto por la Corte Interamericana deDerechos Humanos en dos de sus sentencias. Asi-mismo, los procesos de los casos Los Laureles yDestacamento Colina se encuentran en etapa dealegatos, previa a la emisión de sentencia.

Finalmente, en lo que se refiere a los trabajosde antropología forense, se han comenzado aidentificar los restos de las víctimas en Pichari yPucayacu.

5. REFORMAS INSTITUCIONALES

Dentro de sus recomendaciones, la CVR planteó unaserie de reformas institucionales destinadas a crearlas bases de un nuevo pacto social que impida quelos hechos de violencia producidos se repitan. Es-tas recomendaciones se formularon para mejorarla presencia del Estado y la autoridad democráti-ca, así como para complementar las reformas quedeben hacerse en los campos de defensa y ordeninterno, sistema de justicia y sistema educativo.


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En este caso, se han desarrollado cuestionespuntuales en tres de los campos mencionados porla CVR.

5.1. PRESENCIA DEL ESTADO YAUTORIDAD DEMOCRÁTICA

Los lamentables sucesos de Bagua, que cul-minaron con la muerte de 35 personas, han pro-ducido una llamada de atención acerca de lasmedidas para el reconocimiento e integración delos pueblos indígenas y sus comunidades en elmarco jurídico nacional y en las instituciones delEstado. En ese contexto, la Defensoría del Puebloha presentado a la PCM una propuesta de meca-nismo de diálogo y consulta para contribuir aldiálogo y recuperación de la confianza entre elEstado y los pueblos indígenas. En el Congreso,la Comisión de Pueblos Andinos, Amazónicos yAfroperuanos ha anunciado un conjunto de ini-ciativas para integrar las demandas de diver-sos pueblos indígenas del interior del país. Nose conoce aún qué acciones ha tomado el Ejecu-tivo para atender la problemática de los pue-blos indígenas.

Pero ese no es el único reto, a raíz de los sucesosde Bagua, los medios de comunicación hanempezado a visibilizar no solo las demandas y laproblemática de los pueblos indígenas, sino a darcuenta de su cultura y sus aspiraciones. Faltaahora que la sociedad en su conjunto incorpore yreconozca a los indígenas amazónicos, andinos yafroperuanos como ciudadanos con igualesderechos.

5.2. REFORMA DEL SISTEMA DE DEFENSA

En junio de 2009, se creó la Defensoría del Perso-nal Militar, una oficina adscrita al despacho delministro de Defensa que defienda los derechos delos militares en actividad y oriente sobre la pres-tación de servicios legales y el acceso a la informa-ción pública.

5.3. REFORMA DEL SISTEMA DE JUSTICIA

Continuó el debate sobre el mecanismo de eva-luación de magistrados a implementarse vía laLey de Carrera Judicial. Hasta el momento, no seha tomado una decisión final sobre la materia.

6.EXPRESIONES ARTÍSTICAS Y CULTURALES

Durante este período, la única expresión culturala través de iniciativas públicas continúa siendola exposición Yuyanapaq. Para recordar, que perma-necerá por cinco años en el Museo de la Nación,por iniciativa de la Defensoría del Pueblo.

En cuanto a las iniciativas privadas, se haregistrado una breve producción en el períodoobservado. Tenemos la obra de teatro Respira,escrita por Eduardo Adrianzén, ganadora delSegundo Concurso de Dramaturgia Peruanaorganizado por la Asociación Peruano Británica,en la que, a partir del retrato de una familia declase media a finales de los años setenta, sevislumbra cómo impactará en los jóvenes elconflicto armado interno; la publicación del libro


MEMORIA CVR

Tarata. Memoria del olvido, que ha editado el GrupoPlaneta y Micromuseo, con apoyo del IDEHPUCP,sobre la base de la exposición de fotografías deAna María McCarthy y la curaduría de GustavoBuntinx; y el documental Libérenlos ya, de la cineastaperuana Judith Vélez, que aunque aborda el temade las Fuerzas Armadas Revolucionarias deColombia (FARC), su relación con el narcotráfico y

su expansión hacia el resto de América Latina,incorpora problemas fundamentales del impactoen las víctimas a causa de las violaciones de losderechos humanos.


R e s e ñ a s y c r í t i c a s


El escritor Miguel Gutiérrez (Piura, 1940) inició en1988, con la novela Hombres de caminos, una ambi-ciosa saga narrativa cuyo principal tema era larelación entre la violencia y la historia, pero siem-pre partiendo del contexto en el que pasó su infan-cia, las pequeñas ciudades de la costa norte delpaís. La mejor expresión de este ciclo creativo, queabarcó cinco novelas publicadas en igual númerode años, fue La violencia del tiempo (1991), considera-da por la crítica especializada la más importantede la literatura peruana de la última década delsiglo XX.

Dieciséis años después, Gutiérrez vuelve a de-sarrollar el tema en otra amplia y polémica no-vela, Confesiones de Tamara Fiol (2009), aunque losacontecimientos políticos y la historia recientede nuestro país lo obligan esta vez a ser más re-flexivo y a establecer diferencias, desde el inicio,entre una violencia «buena» y otra «mala». El li-bro está básicamente constituido por las conver-saciones que sostienen dos personajes: TamaraFiol, una intelectual marxista y defensora de losderechos humanos, y Morgan S. Batres, un perio-dista norteamericano enviado a nuestro país acubrir la violencia política de inicios de los añosnoventa. A ellos se suma después, en la segundamitad de la novela, un tercer protagonista: el abo-gado Raúl Arancibia.

MIGUEL GUTIÉRREZ. Confesiones de Tamara Fiol. Lima: Alfaguara, 2009, 437 pp.

Tamara es la heredera de la más noble tradi-ción política. Su abuelo, el milanés Ramiro Fiol,fue «un anarcosindicalista irreductible» que a ini-cios del siglo XX trabajó en la editorial que publi-caba los textos fundamentales del anarquismo(Proudhon, Kropotkin. Malatesta), razón por lacual fue obligado a exiliarse en Latinoamérica. Alllegar al Perú, estableció amistad con Manuel Gon-zález Prada (Fiol compuso «tipo a tipo el libro Pá-jinas libres»), José Carlos Mariátegui y los dirigen-tes sindicales Manuel y Delfín Lévano. La historiade Ramiro Fiol es desarrollada en la ficción en loscapítulos II y IV de esta vasta novela (20 capítulosy 437 páginas).

Por su parte, Morgan Batres es un correspon-sal de guerra que ha cubierto conflictos en «Cen-troamérica, Colombia y Las Malvinas […] enAfganistán y en Rumanía, durante la caída deCecescu». Pero, al parecer, su mayor logro es unaextensa crónica titulada «Las mujeres de Sende-ro» realizada sobre la base de entrevistas a «sen-deristas presas en Cantogrande y otros penales».Testigo de los peores excesos de la violencia políti-ca (los que apenas son mencionados), Batres llegahasta Tamara no solo por tratarse de una «lucha-dora social» (como ella misma se define) con unpasado oscuro y lleno de secretos; también por suinvalidez, producto de un misterioso accidente, y

RESEÑAS Y CRÍTICAS



por el asesinato de Raúl Arancibia, con quien Ta-mara mantuvo una relación amorosa.

Para convertirse en objeto del interés de Mor-gan, Tamara debe haber pasado del extremo posi-tivo al negativo. Gutiérrez lo que hace en esta no-vela es explicar, paso a paso, ese tránsito; pero desdedos perspectivas diferentes. En los capítulos im-pares, desarrolla la historia personal de Tamara,desde la infancia hasta la adultez, mostrando cla-ramente las desviaciones y errores cometidos. Enlos capítulos pares, por el contrario, se muestraalgo así como la evolución de la política partida-ria en nuestro país, a través de las historias depersonajes pertenecientes a diversas generacio-nes y ordenados cronológicamente. Esa historiase inicia, como hemos visto, con el anarquista Ra-miro Fiol (capítulos II y IV), y continúa con su hijoPablo (capítulo VI), militante aprista muerto en1990.

En cada una de las etapas de esta historia,Gutiérrez demuestra su oficio y versatilidad li-teraria, además de su reconocida capacidad parainventar historias secundarias y recrear las épo-cas y ambientes más diversos. En lo capítulosdedicados a Ramiro Fiol hay un cierto alientoépico y «matinal» (apelando al término acuñadopor J. C. Mariátegui), apropiado para destacar elidealismo, la solidaridad y heroísmo imperantesen esa brillante generación de luchadores socia-les. En cambio, la historia de Pablo Fiol es conta-da de una manera fría y ambigua, acorde con lossucesos narrados: los entretelones de los asesi-natos del presidente Sánchez Cerro (1933) y losesposos Miró Quesada (1935), ambos atribuidosal APRA.

Gutiérrez muestra objetivamente los meca-nismos partidarios encargados de tomar ese tipode decisiones y de llevarlas a cabo. El heroísmo yla solidaridad de la generación anterior han sidoreemplazados por la estrategia y la disciplinapartidaria; y la finalidad última de las accionespolíticas ya no es más la lucha contra las desi-gualdades sociales sino los intereses del propiopartido. Símbolos de estos cambios son las oscuraspersonas que cometieron esos asesinatos. El autordel primero de ellos es, en esta ficción, un joven yentusiasta discípulo de Ramiro Fiol, presentadomás como una víctima que como un héroe. «Enesos años se habían publicado las renuncias al APRA

de escritores célebres o importantes como CiroAlegría, Magda Portal y otros, entre las quedestacaba el terrible libelo de Alberto Hidalgo[…]». A esas renuncias se suma entonces la dePablo Fiol.

Por su parte, la evolución política de Tamarase inicia tempranamente, de niña, desfilando enmítines apristas. Pero cuando alguien le preguntapor su pasado en ese partido ella reacciona vio-lentamente: «Dijo que nunca había sido aprista,que aquello de sus desfiles como chapista salu-dando el retrato de Haya de la Torre fueron cosasde niños, para ser aun más amada por su padre».Tamara se formó políticamente en la Universidadde San Marcos (donde estudió Química), primerocomo integrante de círculos de estudios marxis-tas, después como dirigente de la Federación deEstudiantes del Perú. Finalmente, se inscribió enla Juventud Comunista: «En los años de militan-cia en la juventud del PC yo me había alineadocon la facción que cuestionaba la línea krusche-



vista impulsada por la dirección que presidía Jor-ge del Prado».

De esta ejemplar trayectoria política comienzaa alejarla la decepción que sufre al enterarse dealgunos actos «inmorales» (infidelidades conyu-gales) de su padre, Pablo Fiol. En sus años deestudiante, Tamara también formó parte de ungrupo de jóvenes intelectuales, sexualmenteliberadas, vinculadas a los artistas y escritoresque se reunían en la Asociación Nacional deEscritores y Artistas (ANEA). Así llega a conocer ala pareja integrada por Queca Luzuriaga y ÁngeloSatui, la «diva» y el «vampiro», con quienes entrade lleno en la agitada bohemia nocturna,característica de la Lima de aquellos años, haciendocada noche «[…] un recorrido por los night clubesde la Plaza San Martín y La Colmena, o en los deotros barrios». El descenso moral se termina dedescribir en el capítulo VII, cuando Tamara llega aprostituirse.

Es en este punto en que Tamara conoce a RaúlArancibia, abogado y político que se convierte enla figura dominante de la segunda mitad de lanovela. Gutiérrez comienza a contar la historiapersonal de Arancibia en el capítulo VIII, integrán-dolo así a la «evolución histórica» de la políticaperuana que está desarrollando en los capítulospares. Arancibia es presentado, por eso, como unprototipo de político de su generación; pero unprototipo negativo, pues reúne todos los viciosimaginables, tanto públicos como privados. Unpolítico pragmático, cuyos cambios de partidos(primero fue aprista, después comunista y termi-na como aliado del fujimorismo) obedecen clara-mente a sus ambiciones personales.

Gutiérrez dedica una gran cantidad de pági-nas a narrar, etapa por etapa, la vida de Arancibia,empezando por su niñez más temprana (capítulosVIII, X y XII), pasada en un pequeño pueblo deTumbes. A diferencia de Tamara, Arancibia no esheredero de ninguna tradición («el pasado familiarocupaba un espacio casi inexistente en sumemoria»), y la precariedad de su hogar lo hacíafantasear con ser «[…] un niño expósito al quealguien puso en una cesta untada con pez y enviórío abajo». Su padre fue «[…] un sujeto despre-ciable, un farsante sin principios, tanto que noocultaba que se casó son su mujer por el dinero[…]». Lo relativo a la trayectoria política deArancibia se narra, también de manera detallada,en los capítulos XIV y XVI.

Son las páginas dedicadas a la infancia deArancibia precisamente aquellas en las que lanovela alcanza su mayor brillo literario. La na-rración se llena de personajes secundarios muybien trazados y descripciones de las costum-bres de los jóvenes en los pequeños pueblos delnorte del Perú. Son elementos que remiten a lomejor de la obra de Gutiérrez, desde El viejosaurio se retira (1969) hasta El mundo sin Xóchitl(2001). Pero el torrente narrativo de estos ca-pítulos pares no encuentra un equivalente paralos impares, dedicados a las conversacionesentre Morgan y Tamara, puntos débiles en laestructura dual de la novela. En líneas gene-rales, capítulos breves como el IX y XIII, mues-tran que Gutiérrez ya ha agotado la historiade Tamara y solo está a la espera de contar losdetalles relacionados con sus amores conArancibia.


Finalmente, ambas historias confluyen en elcapítulo XVII y subsiguientes. Tamara le cuenta aMorgan, en el primero de ellos, el viaje que hizojunto a Arancibia, cuando ambos ya han llegadobastante lejos en sus procesos de degradación per-sonal. Tamara ya hablaba con «[…] el lenguajeindecoroso, irreverente, cínico que hacía escarniode los buenos sentimientos y costumbres de lagente […]», mientras que Arancibia se había pro-puesto «[…] ser más truculento, más indecente,más repulsivo, porque quería ir más allá de todoslos límites que imponen las normas de conviven-cia humana». Por supuesto, el encuentro está lle-no de situaciones violentas, de pleitos y vejacio-nes siempre enmarcadas por la relación erótica yel peculiar amor que une a la pareja.

Y en medio de los sórdidos diálogos de alcobade esa pareja, vuelve a aparecer el tema principal dela novela, en un balance bastante fuera de contex-to de la historia del partido comunista, desde lalínea marxista-leninista que le imprimió Mariá-tegui hasta los intentos de convertirlo en una «or-ganización revolucionaria para preparar latoma del poder». Arancibia, que en su militanciapartidaria usaba el seudónimo de Abel, encabezó

una facción que resquebrajó la unidad del partidoy que cometió traiciones y delaciones de todo tipo.«Es que hay un patrón en tu vida, desde tu infan-cia a la adultez», le dice Tamara a Arancibia, «[…]odias a quienes sientes superiores a ti, física ymoralmente».

La solidaridad y el interés por la justicia socialde los fundadores del Partido Comunista fueronpostergados a un segundo plano por la siguientegeneración, más pendiente de los intereses delpropio partido. Lo que Gutiérrez afirma en estanovela (con pasajes brillantes pero también conevidentes descuidos formales y estructurales) esque con la siguiente generación, la de Tamara yArancibia, el proceso llegó al límite, pues lasdecisiones partidarias, y políticas en general,comenzaron a depender de las más bajas pasionespersonales, incluidos «el odio y la locura homi-cida». Es la explicación de Gutiérrez a los excesosa que llegó la violencia política en nuestro país,solo comparables, según se afirma en el epílogo dela novela, con el infierno que Morgan encontraría,poco después, en Sarajevo.

JAVIER ÁGREDA



COLABORADORES

COLABORADORES

ELIZABETH ACHA

Doctora en Sociología por la London School ofEconomics and Political Science y licenciada enSociología por la Pontificia Universidad Católicadel Perú. Trabajó en el equipo de investigacionesde la Comisión de la Verdad y Reconciliación delPerú. Ha sido profesora visitante del Centro deEstudios Latinoamericanos de la Universidadde Cambridge en 1992; becaria de la FundaciónFord en el período 1992-1993; del British AcademyAward en el 2006 y del Programa de EstudiosLatinoamericanos de la Universidad de JohnsHopkins en la primavera del 2008.

JAVIER ÁGREDA

Egresado de Literatura de la Universidad NacionalMayor de San Marcos. Ha cursado estudios deIngeniería en la Pontificia Universidad Católicadel Perú. Ha trabajado como periodista culturalen diversos medios escritos de Lima. Desde 1995escribe una columna de crítica literaria en el diarioLa República. Sus ensayos han sido publicados enlas más importantes revistas literarias locales yen libros dedicados a estudiar las obras de MarioVargas Losa, Edgardo Rivera Martínez y el GrupoNarración.

JUAN ANSIÓN

Doctor en Sociología por la Université Catholiquede Louvain (Bélgica). Es profesor principal de la

especialidad de Antropología en la PontificiaUniversidad Católica del Perú. Sus áreas deinvestigación y de enseñanza son la antropologíapolítica, la interculturalidad, la antropología dela escuela y el desarrollo humano. Participa en unequipo de apoyo a los proyectos Hatun Ñan deCusco y Ayacucho.


Egresada de la Escuela de Periodismo JaimeBausate y Mesa. Periodista profesional con veinteaños de experiencia en periodismo político y entemas de derechos humanos. Como periodista deldiario La República impulsó la defensa de losinocentes injustamente acusados por terrorismo,así como la investigación de diversos casos deviolaciones de derechos humanos cometidosdurante el conflicto armado interno del Perú.Trabajó en la Unidad de Investigaciones Especialesde la Comisión de la Verdad y Reconciliación delPerú (CVR) que tuvo a su cargo los casos que fueronjudicializados ante el Ministerio Público. Actual-mente es redactora principal de la sección Políticadel diario La República y corresponsal de la agenciaalemana Deutsche Welle.

CARLA FAJARDO

Licenciada en Sociología por la PontificiaUniversidad Católica del Perú. Tiene una maestríaen Transformación de Conflictos. Ha trabajado en


COLABORADORES

programas de paz y reconciliación en el norte deUganda y Burundi. En este último país, trabajócon la Red de Justicia Transicional de la SociedadCivil, establecida en el 2006 para apoyar latransición y el proceso de justicia. Fue coor-dinadora de la Unidad de Reparaciones de laComisión de la Verdad y Reconciliación delPerú.

MARINA GARCÍA BURGOS

Dedicada a la fotografía hace más de quince años,con estudios en Nueva York y Londres. Se hadesempeñado principalmente como fotógrafacomercial, colaborando también en campañascontra la discriminación, el racismo y los derechossociales y ambientales. Actualmente trabaja enun libro sobre la vida de los estibadores en losmercados de Lima.

JOSÉ ALEJANDRO GODOY

Bachiller en Derecho por la Pontificia UniversidadCatólica del Perú. Tiene un diplomado enPeriodismo Político y Análisis Cultural por laUniversidad Antonio Ruiz de Montoya. Actual-mente es investigador del proyecto «Justicia yderechos humanos en el Perú: asesoría,capacitación y seguimiento para una eficazjudicialización de las violaciones de derechosfundamentales» del IDEHPUCP.

IRIS JAVE

Comunicadora social por la Universidad NacionalMayor de San Marcos y egresada de la Maestríaen Ciencia Política de la Pontificia UniversidadCatólica del Perú. Se ha desempeñado como

periodista en varios diarios y revistas de circu-lación nacional e internacional. Fue directora decomunicaciones de la Comisión de la Verdad yReconciliación del Perú. Se ha especializado encomunicación política y ha trabajado en variosorganismos del Estado, organizaciones nogubernamentales y organismos de cooperacióninternacional. Actualmente dirige el área deAsuntos Públicos y Comunicaciones del IDEHPUCP.

SANTIAGO PEDRAGLIO

Sociólogo y analista político. Licenciado por LaSorbona de París (Francia). Ha realizado estudiosen la Maestría de Sociología Política de laUniversidad Nacional Mayor de San Marcos.Profesor en la Facultad de Comunicaciones de laUniversidad de Lima y en el Diplomado deGobernabilidad de la Pontificia UniversidadCatólica del Perú. Miembro del Instituto Prensa ySociedad (IPYS). Fue director del semanario Amautay subdirector del semanario Sí. Es autor de varioslibros y ensayos sobre seguridad y políticasanticorrupción.

FIDEL TUBINO

Doctor en Filosofía por la Universidad Católica deLovaina. Decano de la Facultad de EstudiosGenerales Letras y profesor principal delDepartamento de Humanidades de la PontificiaUniversidad Católica del Perú (PUCP). Escoordinador de la Red Internacional de EstudiosInterculturales (RIDEI). Ha sido coordinador delDoctorado en Filosofía de la PUCP. Miembrofundador de Foro Educativo y experto en educa-ción intercultural.

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