MARTIN HEIDEGGER Y EL CAMBIO DE LA REALIDAD

DE LO REAL

Richard W isserUniversidad de Maguncia

Incorruptible en el juicio y- crítico en las apreciaciones, Arthur Schopenhauercalificó la lengua alemana como la "única ventaja de los alemanes frente a las otrasnaciones" y la consideró de "mejor índole que las otras lenguas europeas". Hay quetomar esto en cuenta para poder medir el significado de su defensa de la palabraJJ7irklichkeit cuyo LISO quiere imponer en la filosofía. "Las palabras JJ7irklichkeit ywirklich son mucho mejor y más exactas en filosofía que sus equivalentes Realitat y real:aquellas son exclusivamente propias de la lengua alemana, que tiene ahí motivo deorgullo".

Pero el orgullo no ha servido para nada, y no es más que un flatus vocis ger-manicus si no se señala la importancia de aquella palabra. Por cierto puede ser inte-resante saber que la expresión "Wirklichkeit", como muchas otras de la lengua filosóficaalemana, proviene del maestro de lectura (Lesemeister) Johann, llamado Maestro Eckhart,quien tradujo la palabra latina "actualitas" con la palabra Wirklichkeit". Pero con esteaporte no se ha decidido de ninguna manera si la palabra "realidad" alcanza a la cosamencionada.

Si se retorna a la etimología, el vasto dominio de significado de "realidad"nos da la primera sorpresa y la segunda podría ser que a uno le parezca más interesantey expresivo éste o aquel significado que otro que, sin embargo, no satisface a un ter-cero. Debido a que en tales preferencias se refleja precisamente la propia parcialidad,es poco lo que se gana, si p.ej. más o menos arbitrariamente se une a "realidad" (Wirk-lichkeit) la presentación de una actividad ágil, práctica y activa, o si se entiende conella una eficacia (Wirk-samkeit) fundada en los hechos o, como vuelve a decirse hoy,una efectividad (Wirklich-keit) -lo eficaz-, en fin que ejerce influencia comoresultado y produce efecto (Wirkung). Quizás algún otro insistirá en que "Realidad"(Wirklichkeit) no indica, en primer lugar, ni una repercusión (Aus-wirkung) ni uninflujo-en (Ein-wirkung), ni una obtención (Er-wirkung) ni una operación (Be-wirkung), ni una ejecución (Ver-wirklichung) de algo, sino una determinación de lacosa (Sachbestimmung), es decir la manera en que se pide algo real y en realidad:la realidad (Wirklichkeit) como estado positivo o transcurso real a diferencia de lasimple imaginación y sueños desiderativos, de afirmaciones vacías o ficciones fabulo-sas. Un tercero, en fin, puede verse inclinado tal vez a hacer valer lo "real" asícomprendido solamente como una realidad exterior, frente a la cual la realidad verí-dica y propia o -como dice la fórmula solemne- lo que es "realmente verdadero"debe ser rastreado en tanto originario omnipresente, realidad verdadera.

Tal vez uno puede dejar que cada cual decida en la vida diaria por cual sig-nificado de la palabra "realidad" se inclina. Pero la verdad es que la cosa no es asícuando uno se ocupa de la historia del pensamiento y no de la historia de la palabra,e muestra entonces que, frente a los que consideran gue "realidad" es únicamente el

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mundo perceptible sensiblemente, se eleva la protesta de los que entienden por "rea-li~ad" la esencia verdadera de una cosa, a la cual no llega la percepción sensible. Obien cuando otros enfrentan la "realidad divina" a la "realidad humana", o ésta a la"realidad natural", o cada una contra las demás, entonces el procedimiento de distin-ciones escolástico se manifiesta en su riqueza de enseñanzas y didáctica mente fecundo.Pero que esto traiga la cosa a discusión es harina de otro costal. Y cuando otrosadjudican la primacía a la así llamada realidad social frente a la realidad de la con-ciencia, no hay que sorprenderse de que alguien se extrañe y pregunte: ¿entonces cuáles propiamente el ser real? ¿Es la conciencia (Bewu,Bt-sein) a partir del ser o el sera partir de la conciencia?

En otras palabras: la filosofía entra en juego en el momento en que emergela palabra "realidad", porque la filosofía considera oportuno averiguar la realidad delo real. De la etimología se ve uno remitido a la filosofía y es preciso dejar de ladolos diccionarios etimológicos para volverse más bien a los diccionarios filosóficos.

Para decido de una vez: de la lluvia se pasa a las goteras. No se trata deque los diccionarios no estén en capacidad de aportar algo aclarador, si se ha serpen-teado en medio del desconcertante número de definiciones "posibles" - posiblesporque, existen objetivamente. Háblase de todas maneras de algo aclarador, no en elsentido de que las definiciones ofrezcan de modo rápido y seguro una explicación apro-piadamente correspondiente de la cosa llamada "realidad real", sino en el sentido de

- permitir, que lo problemático del tema se distinga -lo cual es ya bastante. Y, además,las definiciones ayudan a separar claramente de ello todo lo que los grandes filósofoshan tratado como realidad verdadera. La pregunta sigue, pues, en pie tras la lecturade diccionarios filosóficos. ¿Por cuál determinación debe uno decidirse? Uno debesaber qué es la llamada realidad para poder decir a qué determinación corresponde.Sin embargo se quiere expresar esta realidad por determinaciones que, no obstante, nose pueden comprobar en la realidad misma.

Aquí se agrega el problema siguiente: si la palabra alemana Wirklichkeit, conla que el Maestro Eckhart tradujo la palabra latina actualitas, indica lo mismo, es decirsi realmente tra-duce la misma cosa, y si, por ejemplo, lo que los latinos llamaron causaefficiens (que se traduce en alemán por Wirk-Ursache) corresponde a su vez a lo quepor ejemplo Aristóteles llama entelecbin y que nosotros preferimos llamar "capacidadde acción" (Wirk-féihigkeit). ¿No hacemos todos un diálogo de sordos cuando cadacual dice "realidad" pero con ello entiende algo distinto? ¿Y si, cuando decimos "rea-lidad", a fin de evitar este diálogo de sordos, nos dirigimos por ejemplo a Aristóteles,cuya etimología indica lo que realmente hace acto de presencia (anwest) y perdura enla obra, no debemos pensar "realidad" en griego? ¿Podemos representamos la enérgeiacomo energía o fuerza real? Si la "presencia de lo propiamente presente", el "con-servarse en la integridad (del que está presente)" pensando aristotélicamente es algodiferente a la "realidad" pensada e71latín a partir de la actio y de la operario, a loque se sigue y resulta de esa actividad, el resultado y al efecto, entonces será muydudoso si estos términos expresan "realmente" la misma realidad (cf. Heidegger,Wissenschaft und Besinnung" en Vortriige und Attfsatze, pfullingen 1954, p. 50).

Y si la "realidad es -como ha dicho por ejemplo Max Planck en nuestrosiglo- lo que se deja medir" (p. 58), es decir algo con lo que uno debe contar yen lo que puede confiar, no se carecerá de comprensión para aquellos que se sustraena las complicadas reflexiones filosóficas refiriéndose a esta actitud más cercana a larealidad que sustentan los grandes físicos. Parecerá así finalmente que la realidad se'convierte en una coherencia de movimiento abrazable con la vista, calculable de ante-mano, garantizable tanto en la representación como en la búsqueda, que, en fin, sepuede emplazar [stellen ), pues es objetivamente asible -emplazar como ley (Gesetz)de la que no existe excepción; emplazar como ser base y en función de uso para elque la realidad es emplazada en forma de reserva a la disposición (cf. '.'Die Fragcnach der Technik" op cit., p. 28); emplazar en tanto textura {Geioire ) en laque las causas señaladas tienen efectos visibles (cf. "Wissenschaft und Besinnung", p. 56).

MAR TI N HEIDEGGER

Lo real -como era en la Antigüedad- ya no es aquello a lo que se vuelvecomo "desocultamiento de lo presente" --el "observar venerable" o el "mirar vigi-lante" en tanto "verdad" (p. 53). Como en la Edad Media, ya no es a lo que sedirige el "recto entendimiento de la palabra decisiva y competente" ("Die Zeit desWeltbildes", en Holzuiege, Francfort /M. 1950, p. 75). Ya no es lo que la sinceridaddel "pensamiento sopesante" hace aparecer, es decir lo que él mismo es. La realidaddel "ser-base-en-función-de-uso" es "más ente que toda la energía atómica, que todala esencia de la máquina, más ente que el empuje de la organización, de la informacióny de la autornatización" ("Der Satz der Identitat", en Identitéit und Differenz,Pfullingen 1967, p. 28).

Como lo era en la Antigüedad, lo "real" ya no es reconocido en lo que surgeen la naturaleza (physis); tampoco es "lo presente autocompletante de 10 que seautoproduce" WiSSe1Zschaft 1md Besinnung, p. 49), ni el traer y formular en lo des-oculto (aletheia). Ya no se ve la realidad en lo producido por Dios como la causaprimera de todo -según la concepción medieval-, ni en la obra de Dios que rindetestimonio de El como altísima realidad (Zeit des Weltbildes, p. 83). En la actualidadse considera particularmente como real lo que se asienta bien en sus características derendimiento, cuyo éxito no se debe perder de vista, algo cuyos resultados deuno simplemente sacudirse de encima. Lo efectivo, lo fáctico, lo prod "p ~hoy en lugar de lo creativo medieval y expulsan la mirada antigua o que se aJ:)ra sí mismo. Después de este cambio de la realidad de 10 real pu e decirse qUJt-io t"\real es 10 representativo, l? puesto a la ,disposición por la obra a f~Rre{t#'ll1tatiohumana, lo acaparado, en f in, el mundo técnicamente perfecto (*). - . -". .\

"7"Modelos de la realidad" puede uno llamar las expresiones de

la realidad de lo real, en la medida en que no se esté convencidotiva de sus tesis, aunque se considere tal empresa inclusive como o absoluthíbrido, a pesar de que no se puede urgar el valor histórico filosóficooperativo de estas expresiones. Verdad es que debe quedar claro que aquí se representaigualmente y así mismo una filosofía decidida y que no se pone pie en terreno meta-filosófico. Tratar con "filosofías" y con "modelos de la realidad" significa por ejemploimitar al científico atómico: este se apoya en los llamados modelos atómicos, pues laestructura de los átomos no es intuible, es decir, al no existir los medios de fijadarealmente, el científico debe acudir a imágenes intuitivas, que nadie confunde, por 10demás, con la realidad.

La filosofía persigue una meta determinada cuando de manera semejante tratacon modelos de la realidad. Quizá quiere así demostrar históricamente lo que otrasfilosofías han tenido por realidad, a fin de rechazar la presuntuosidad, mediante laprueba de "posibles" modelos, de que existe p. ej. una concepción epistemológica uontológica que, sin ser modelo, preste una expresión semejante a la realidad; o bien,para no prohibir la elección y decisión ética, con vistas a elegir, en los modelos obje-tivos, lo que corresponde mejor a las condiciones de la situación "real". Detrás deéste o de aquel "modelo de la realidad" se esconde consciente o inconscientementeuna filosofía del modelo, es decir una filosofía que no pretende poder encontrar yexpresar la realidad de lo real y que por ello descubre modelos. Esta filosofía no puedeasí evitar la tarea fundamental de toda filosofía: poner sobre bases firmes la razónpor la que insiste en el carácter del modelo como forma de acceso a la realidad, y porqué considera este modelo más adecuado que aquél para dar expresión a la realidado bien para estar en vez de ella; fundamentar, en fin por qué la realidad en tantotal no puede ser captada y por qué uno puede prescindir de cualesquiera otros motivos(como utilidad, utilizabilidad, ordenabilidad, comprehensibilidad, etc).

(*) - Cf. R. l/Y isser: "Das Fragen als Weg des Denkens", en V'erantu/ortun g ;111 llYandel de,Zeit, Maguncia, 1967, p_ 298 s. Traducción española de Ma,;o A. Presas: Responsabilidad'Y cambio histórico, Buenos Aires, 1970, p. 327 s.

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Pero si la realidad se entiende en el sentido del "ser-base-en-función-de-uso",como en la ciencia moderna, que, por lo demás, no se sirve de la técnica sino que másbien se funda en el desarrollo de la esencia de la técnica moderna (cf. Martin Heideggerin Gesprácb, ed. por el A., Friburgo, 1970, p. 72. Trad. española por Rafael A. Herr«en Reurst« de Filosofía de la Universidad de Costa Rica, Vol. VII, Núm. 25, 1969,p. 135), si se entiende la realidad como lo "reunido de aquel que emplaza al hombre,es decir, que lo desafía a revelar lo real a la manera del labrar a algo como reserva"(Die Frag« nach der T ecbnik, p. 28), entonces se describe al mismo tiempo la estruc-tura contenida en la definición nietzscheana de la necesidad en tanto realidad. DesdeNietzsche la voluntad de poder se ve como el rasgo esencial de la realidad, y esta vo-luntad no es más que su mismo realizarse. Y si, desde Nietzsche, todo lo que habíapasado por ser la realidad, se considera una ilusión que no se ha hecho conscientede la esencia de la voluntad de poder como realidad real, entonces la realidad ya noes aquello alcanzado por la voluntad en la meta de sus aspiraciones y que le permitiríaretirarse de los negocios para ir en busca de cosas más contemplativas que sí mismo.

Ya estamos muy lejos por ejemplo de la concepción platónica sobre la realidadde lo real. En su mito de la caverna, Platón simboliza mediante un mito lo que esinminente a todo el que plantea la pregunta por la realidad real. Independientementede la pregunta filosófica, de si su respuesta corresponde a la verdad, su mito de lacaverna es la experiencia del que, de una o de otra manera, se ocupa del problema dela realidad. Cuanto rodea e interesa a los hombres en la caverna es para ellos universaly evidentemente la realidad, los entes ('la onta}. En la caverna se siente uno no sóloen casa sino también -para decirlo en términos modernos- sobre la alfombra. Elestrecho horizonte es familiar; se es nativo. Se tienen los pies bien puestos sobre latierra firme de los hechos (de los hechos de la caverna) que no son sólo significacióndel mundo sino que son el único mundo confiable y seguro porque son el único real(cf. Platons Lebre von der Wahrheif, Berna 1954, 2~ ed., p. 19).

la voluntad "real" no quiere simplemente alcanzar una cosa cualquiera, reali-zarla, contentarse con ella y tenderse en un sofá. Ella cumple más bien su esenciaurnca y solamente cuando se quiere a sí misma, cuando es "voluntad de voluntad".la realidad propiamente dicha, la realidad de lo real es, en fin, única y solamente lavoluntad, que toma todo lo que es sólo como algo material a fin de manifestar sufuerza en su objetividad y a través de su objetivación. Todo deviene factible, porquela voluntad de poder es la realidad de todo lo real y el ser de todo ente -en todocaso, se considera que esto es verdad así.

Como "principio de la nueva puesta de valores", la voluntad de poder no sóloes dueña de la devaloración de los valores y realidades hasta ahora considerados su-premos. 'De hoy en adelante ella es determinante en tanto origen y medida de larepresentación humana y anima el trato humano, porque es la necesidad hecha cons-ciente, la suma de la realidad. (cf. "Nietzsches Wort Got ist tot" , en Holzwege.p. 231). Unica y solamente al "superhombre" corresponde esta experiencia funda-mental de la realidad de lo real. Este no está determinado sólo por la voluntad depoder, como lo ha sido el hombre hasta hoy, sino que tampoco es consciente de sí nidueño de si. Se quiere además como voluntad de poder, porque la ha reconocidocomo la realidad y se cree por ello capaz de recibir el "dominio de la tierra" (p. 234).la frase de Nietzsche "Dios ha muerto", que hoy está en muchas bocas y activa unapolémica en donde se combina lo dañino y lo saludable de manera difícil de desatar,expresa que el mundo suprasensible ha perdido el fundamento de su realidad y quepor ello se ha hecho irreal. Y no es simplemente que el hombre tome ahora el tronode Dios. El hombre se experimenta más bien como sujeto que convierte todo lo realy actuante en objeto y dispone de todo por medio de la objetivación. la tierra deviene"objeto de ataque" y la naturaleza "objeto de técnica" (p. 236).

MARTIN HEIDEGGER

Con este mito, sin embargo, Platón quiere demostrar que la vista directa delhombre, que considera lo que tiene ante los ojos como realidad, se funda en un pre-juicio; idola specus dirá Bacon mucho después. Lo corriente es la sombra de aquelloque no percibe la presunta visión de las cosas, porque el hombre está inhibido y notoma conciencia de lo que hace visible a lo real -las ideas. De hecho la caverna,la cárcel, es solamente la morada cotidiana que facilita e impone al hombre, parcial}' encarcelado, sin que lo sospeche, la escala de juicio de todas las cosas.

Pero el hombre de la caverna platónica está tan encaprichado en su visión que niiquiera cree posible que su realidad sea de sombras (p. 21). Platón quiere explicar

precisamente con esta característica que la realidad más cercana no es más que algotomado por tal, simple opinión, costumbre rutinaria, que no es reconocida así porquefalta la distancia, pero que nos sirve de escala para juzgar todo.

El mito de Platón debe enseñar al hombre a ver lo real a la luz de las ideas,a reconocer como impropio lo circunstante cotidiano, la realidad próxima y acostum-brada, lo usual y practicado.

Por medio de este discurso alegórico, Platón no ha querido sólo ganar amigospara su teoría de las ideas; por de pronto ha hecho evidente que, para reconocer 10real, es preciso que la mirada tome una nueva costumbre, que se dé un grito en laambición, que se transmute la esencia del hombre total. Y, en segundo lugar, hamostrado que todo se resiste a esta inversión, porque la supremacía de lo próximo esdifícil de romper (p. 22). Por eso la paideia no es una educación cualquiera, sinola escolta hacia la realidad real, hacia la verdadera "formación" [Bildung ) que consisteen superar a toda hora la supuesta realidad inmediata, la ilusión, la presunción, la im-perfección de la formación (p. 31). Sócrates, que recibió el golpe de gracia, es unejemplo de 10 que le puede esperar al que es fiel a la tarea de salir y sacar a losotros de la caverna y se resiste a regresar considerándola como la realidad verdadera.

¿Pero dónde están hoy las experiencias liberadoras que sirven para examinarlas realidades supuestas en relación con la realidad? ¿Son aún hoy posibles nuevasexperiencias [andadas de distinta manera que las dispuestas por la ciencia y las anun-ciadas por ietzsche? ¿Se agota el ser-ahí humano en semejante inmanencia y nece-idad? O bien, para ir tras las huellas de la "esencia del fundamento", debe verse la

empresa decisiva en la búsqueda de la "trascendencia del ser ahí" (Sein und Zeit,Tubinga, 6 ed., 1949, pp. 38), y no en la llamada trascendencia de la metafísicaracional, por cuya visión se dirige la mirada a un "más allá" y se vuelven las espaldasa un "más acá", y no en lo llamados trascendentales que deben ser eliminados en tantoque son determinaciones más generale de todo ente que no rinda justicia a una especiesingular y señalada de ser -el ser del ser-ahí?- ¿Y, en suma, no se encontraría enesta búsqueda una autoexplicación interna del ser, es decir, en cierto modo el rostrodel ser con todos sus rasgos?

No es posible "disparar" las respuestas de estas preguntas. Está a la manoprecisamente la importancia de responderlas responsablemente, de dar respuestas cuyasraíces permanecen en las preguntas, pero también es preciso entender esta importanciacomo una determinación en el destino. Aquí sólo podemos hacer una referencia.

Lo que Heidegger analiza como "trascendencia del ser-ahí" no aparece en lugarde la trascendencia suprasensible, no quiere decir ni una renuncia a Dios ni unaconversión de la trascendencia en inmanencia. Heidegger no ha hecho defección dela "trascendencia" ni es inmigrante en el más-acá. "Trascendencia del ser-ahí" no sig-nifica evitar el cielo en nombre de lo terrenal. Se trata más bien de preguntarse cómoes en general posible que la ciencia esboce a la naturaleza como un constante existente(V orbandenes ) J c¡ue inaugure por este medio un horizonte para el empleo de métodoscuantitativos y en consecuencia temática de ello haga que todo sea "objetivamente"determinable. Es claro que el ser-ahí trasciende (excede) al esbozo científico de la

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naturaleza, la tematización de lo declarado existente, de la misma manera que superala conducta práctica diaria que tiene que ver con lo servible y utilizable, Con lo manual'y manejable, con lo "a la mano".

La trascendencia del ser-ahí permite entender cómo puede cambiar el entendi-miento de la realidad de lo real una vez que ha cambiado el entendimiento del ser.El ser-ahí humano realiza tanto un esbozo de la realidad como el otro, pero no quedaabsorbido en ninguno de los dos. El ser-ahí humano no es un sujeto que está frentea un "mundo" objetivamente existente, sino que más bien hace "mundanizar y gober-nar" al mundo (welten und walten). Esto no significa que no hay "mundo" cuando"yo' no soy. El mundo no depende del )'0. El mundo no es algo existente por puraevidencia ni un a la mano irreflexivo. Es rigurosamente válido decir que "el mundono es, sino que 17l1mdifica" (Vom lVesen des Grnndes, FrancfortjM, 1949, 3 ed. p. 40).Sólo está en la trascendencia del ser-ahí (Sein und Zeit, p. 365). El mundo significala "patencia del ser" (Über den Hnmanismns. FrancfortjM, 1949, p. 35). El yo noes ni en sí ni punto de referencia de todo lo demás ni, en cierta medida, se encuentramás-acá del mundo ni frente a él, ni puede hacer tampoco como si éste se desinteresaradel yo ni como si el yo prescindiera del mundo. El ser-ahí humano es "ser en el mundo".

"El hombre es y es hombre en la medida en que es el ek-sistente (Ek-sistierende)"(ibíd. p. 35). El ser-ahí humano en tanto "ser en el mundo" no es un encapsularseen lo terrenal, ni un representarse al mundo en situación de cárcel, sino que el hombresiempre excede su estar en medio del ente, su estar prendado de él (V om lJVesen desGrandes, p. 42), porque está más-allá como eksistencia en la patencia del ser. Si estadimensión iluminada no fuera un espacio libre (Spielraum), el ser-ahí humano nopodría esbozar las posibilidades de sí mismo ni podría darse cuenta, si es entorpecidopor las llamadas realidades, de que hay otras formas del fundar. La frase "la ek-sistenciatrasciende" significa que el ser-ahí excede siempre las realidades esbozadas que élmismo plasma, y la frase "el mundo mundifica" quiere decir que esto es posible sóloporque el ser-ahí humano es ek-stático. Pero esto no debe entenderse como que el·ser-ahí viva una especie de arrobamiento y éxtasis, sino que experimenta que futuro, pa-sado y presente son una "unidad horizontal de la temporalidad extática" (S. 11. Z., p. 366).

Estas reflexiones pueden parecer complicadas. Tratan de hacer una "analíticaexistencial del ser-ahí" y un "concepto existencial de la ciencia" y, en fin, otrasafirmaciones sobre la realidad de lo real. Su importancia consiste en no contentarsecon afirmaciones que suponen haber encontrado la realidad real cuando dicen: esta esla propia realidad, esta es la realidad verdadera. Es esencia del pensamiento no con-tentarse con lo que el pensamiento puede poner siempre en cuestión. El pensamientono puede abandonarse a sí mismo, aún cuando tenga en contra la apariencia de lodifícilmente comprensible (cf. el mito de la caverna de Platón).

Heidegger señala las respuestas que han establecido sin reflexión las afirma-ciones sobre la realidad de lo real. Si se hacen experiencias de pensamiento con elfin de perseguir también las representaciones modernas de la realidad objetiva, entonceses imposible dejar de preparar el camino al entendimiento del ser-ahí humano en cuantotoca a la más importante de todas las preguntas, la pregunta por el ser, y precisamente porel ser al que le va el ser en este ser (S. 11.Z. p. 12); esto supone el entendimiento del ser.

Que Heidegger diga que el hombre es un "pastor del ser", que el hombre habita· junto al ser, que es "vecino del ser" (Über den Hsmanismus, p. 29), que es (ente cria-tura) "esencia de la lejanía" (Vom Wesen des Grnndes, p. 50) nada de ello delata uninterés romántico o pastoril. Con ello quiere expresar que el hombre se puede erigiren poderoso "señor del ente" y convertir en su verdadero hogar la tierra y tal vez elmar en el futuro u otros planetas. Pero con ello no depone nunca su esencia, su "esenciade lejanía", es decir su habitar ek-státicamente junto al ser, su superarse a sí mismo

· como trascendencia ek-sistente en las posibilidades. En este sentido vale decir que "más

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alta que la realidad está la posibilidad" (Su.Z, p. 38). El hombre se ve privado deotras posibilidades precisamente en las posibilidades captadas como reales. las llamadasrealidades deben a esta privación incluso su fuerza de percusión y su plausibilidadtemporal. Por eso mismo la experiencia denuncia que "al bosquejo del mundo supera-dar sólo se hace poderoso y deviene propiedad en la privación", y esto precisamentecomo un "documento trascendental de la finitud de la libertad del ser-ahí" (VomWesen des Grundes p. 43).

la finitud no es, sin embargo, lo que debió conducir al hombre a la resignaciónsobre la nulidad de su existencia, tampoco una afirmación negativa contra la cual sedebería protestar y a la cual se debería oponer, por la creencia en la infinitud delhombre, el así llamado "concepto positivo del mundo". la "esencia de la finitud delser-ahí" sale a la luz cuando la "trascendencia de la existencia" pone al hombre antesu poder-ser en posibilidades y con ello ante una elección finita, cuando, en fin, leenfrenta con su destino. Sin embargo al hombre, en tanto "esencia de lejanía" le per-tenecen "lejanías originarias que él mismo se construye en su trascendencia con res-pecto a todo ente". Y por su medio "la verdadera proximidad a las cosas viene a élen su ascender y solamente el poder-oír en la lejanía le temporal iza al ser-ahí en tantosí-mismo el despertar de la respuesta del ser-ahí-con, en el ser-con con el que puedesacrificar la equidad a fin de ganarse como verdadero sí-mismo" (ibid., p. 50). "loreal a lo que lo cotidiano nos ha acostumbrado no puede mantener abierto lo abierto"(Erlarltertmg zu Holderlins Dichtung, FrancfortjM., 1951, 2~ ed. p. 97).

Ya no se puede discutir aquí en que medida otras así llamadas realidadesproceden del "olvido del ser" o pertenecen a lo que Heidegger llama el "acontecimien-to", aún cuando esto nos llevara a lo que piensan muchos al emplear la palabra "rea-lidad" (Wirklichkeit) que, según Schopenhauer, "es propia de la lengua alemana, quetiene ahí motivo de orgullo".

(Trad. RAFAEL ANGEL HERRA)