Marcel, Gabriel - El hombre problemático.pdf

8/10/2019 Marcel, Gabriel - El hombre problemtico.pdf

1/89

GABRIEL MARCEL

EL HOMBREROBLEMTICO

En este libro hallar el lector

un planteamiento y una dilucida-

cin singularmente expresivos dela situacin del hombre contem-

porneo. La pregunta trgica

Qu soy; por qu vivo? surgeen nuestros das con una agudeza

que el mundo jams haba cono-

cido. Es imposible satisfacer este

ansioso interrogante con la res-puesta aristotlica: Eres un ani-

mal razonable. Como Nietzsche,

el autor estima que el proceso

que desemboca en esa angustia es

una gigantesca devaluacin de or-

den m et af s ic o: La muerte de

Dios. Si consideramos su evolu-

cin histrica y sociolgica, el

hombre ha perdido su referencia

con la divinidad: cesa de con-

frontarse con un Dios del cual escriatura e imagen. Pero Gabriel

Marcel recupera y nos muestra el

camino de la esperanza.

La segunda parte de la obra

estudia ms precisamente esta in-

quietud del hombre en San Agus-

tn, Pascal, Kierkegaard, Nietz-

sche, Heidegger, Sartre, etc. De

este estudio resalta que la inquie-

tud positiva, aquella que presenta

en s un valor, es la disposicinque nos permite desembarazamos

o desprendemos del estado en el

cual nos encierra la vida cotidia-

na con las mil zozobras que ter-

minan por recubrir las autnticas

realidades.

Esta inquietud es un medio de

superarse uno mismo y de acceder

a la verdadera paz, aquella que

ninguna dictadura, ningn impe-


2/89

BIBLIOTECA DE FILOSOFA

DIR IG IDA POR E L PR OF E S OR JUAN ADOL F O VAZQUE Z GABRIEL MARCEL

EL HOMBRE

PROBLEMATICO

Traduccin deM a r a E u g en i a V a l e n t i

EDITORIAL SUDAMERICANA BUENOS AIRES


3/89


4/89

El problema sobre el cual quisiera aportar algunoselementos de solucin es un problema de segundogrado, un problema a propsito de un problema. Lo

formulara as: en qu condiciones el hombre hapodido convertirse ntegramente en una cuestinpara el hombre?

Es importante prevenir todo equvoco, e insistosobre las palabras que acabo de utilizar. Es evidenteque desde hace muchos siglos, y ya en la Antige-dad griega, el hombre se ha planteado cuestionessobre sus orgenes, su naturaleza o su destino. Peropuede pensarse, me parece, que estas cuestiones,

por graves que pudiesen haber sido, se destacabansobre el fondo de una cierta seguridad, de una cier-ta evidencia. Lo que podra expresarse diciendo quesu espejo interior devolva al hombre una imagenque en s no tena nada de inquietante.

Pero estamos obligados a comprobar que, por lomenos en cierto nivel de conocimiento, ya no ocurre


5/89

as en nuestros das: ese nivel es el de la reflexin odel pensamiento interrogativo. Por supuesto, es cla-ro que la inmensa mayora de los seres humanos noaccede jams a ese nivel, o al menos, slo llega a

l en raros instantes a favor de circunstancias excep-cionales. Pero, por otra parte, conviene agregar queesta toma de conciencia, aun si slo corresponde auna minora, no puede dejar de tener repercusionesmuy extensas, y resonar aun en aquellos que noparecen participar directamente.

Sealemos adems que el arte contemporneo, enalgunas de sus expresiones ms desconcertantes,

constituye un testimonio irrecusable de lo que bienpodra llamarse una alienacin, tomando esta pa-labra en un sentido mucho ms general que el quetiene en una perspectiva marxista. Por alienacinentiendo el hecho de que el hombre parece habersetomado cada vez ms extrao a s mismo, a su pro-pia esencia, al punto de poner en duda esa esencia,de rehusarle al menos toda realidad original, comohemos podido verlo en las expresiones extremas del

existencialismo contemporneo. Ocurre como si elarte, en un Picasso por ejemplo, viniera a manifestares decir, a hacer manifiesta la imagen deforma-da y, por as decirlo, irreconocible que el espejo in-terior nos devuelve. En efecto, es difcil admitirseriamente que esta deformacin se obtenga en for-ma arbitraria, que no sea ms que el producto de

10 GABRIEL MARCEL

una actividad deliberada y casi perversa, o slode aquello que a veces se llama la conciencia ldica,es decir, tal como se ejerce en el juego y fuera detoda preocupacin utilitaria. Es mucho ms plausi-

ble admitir que estamos en presencia de una nece-sidad profunda, que es la que llamara, con un tr-mino voluntariamente muy vago, modalidades existenciales que se sitan por debajo del nivel de laconciencia cotidiana.

Por otra parte, de ninguna manera me propongoinsistir sobre el aspecto esttico del problema queabordo y si me refiero a l es porque tiene la ven-

taja de hacerlo ms patente.Tomar como punto de partida de mis propiasreflexiones el notable anlisis con que comienza laimportantsima obra del filsofo alemn contempo-rneo Hans Zeher, titulada El hombre en este mun-do. Apareci en Hamburgo en 1948. Se encuentraen ella una toma de conciencia extraordinariamentelcida de la situacin del hombre contemporneo.El autor concentra primeramente su atencin sobre

lo que l llama el hombre de la barraca.Ese hombre tiene alrededor de 45 aos. Los ca-

bellos grises. Podra tomarse por una sonrisa irnicacierta mueca de su rostro, pero poco a poco se des-cubre que esa mueca debe tener otro significado pueses permanente: ms bien debe pensarse en una es-pecie de congelacin de los rasgos. Ese hombre po-

EL HOMBRE PROBLEMATICO 11


6/89

sey un hogar, una casa con muebles, tierras, unagranja, animales. Tena padres, una mujer, hijos,seres prximos habitaban su contorno. Pero ya noposee ms que lo que lleva encima. Trabaja ochohoras por da, quiz en la reparacin de un ca-

mino; tiene qu comer, y aun esa comida es buena.Cuando no est demasiado cansado puede conseguiren la aldea pequeos trabajos que lo ayudan, que levaldrn un suplemento en su alimentacin, o un pocode tabaco. No puede decirse que la colectividad nose haya preocupado por l, y aun l no lo dira.Habla poco, lento, circunspecto. Habla de lo queposey en otros tiempos, de los suyos, de su gran-

ja y entonces se convierte en un ser humano en elpresente,mientras que antes lo era en el pasado;muypronto recae en su mutismo. Pero ya haba plan-teado un interrogante, siempre el mismo, y por cier-to no espera obtener respuesta: quin soy? porqu vivo?, qu sentido tiene todo esto?

El Estado no puede responderle. No conoce msque conceptos abstractos: empleo, reforma agraria,

etc. Lo mismo ocurre con la sociedad en general:lo que existe para ella es el socorro a los refugiados,las ayudas de urgencia, etctera. Siempre abstrac-ciones. En el universo del Estado y la sociedad esehombre ya no representa ninguna realidad viva. Esun nmero en una ficha, dentro de una carpeta quetiene una infinidad de fichas cada una con su n-

12 GABRIEL MARCELmero. Sin embargo, ese hombre no es un nmero,es un ser vivo, un individuo, y en cuanto tal noshabla de una casa, una casa bien determinada quefu su casa, de los suyos que tambin fueron indi-viduos, de los animales cada uno con su nombre.

A todo esto se refiere ese hombre cuando planteasu interrogante sin respuesta: quin soy? qusentido tiene todo esto? Acaso otro hombre, tam-bin un individuo, podra explicrselo? Podra ha-cer todos los esfuerzos necesarios para introducir anuestro hombre en su propia vida, en su universo,hasta podra compartir con l lo que posee. Sloque esa vida, ese universo, no son intercambiablesy no sera una respuesta.

Cosa extraa, es justamente porque ese otro hom-bre sabe quin es y por qu vive, que no puederesponder a la pregunta del hombre de la barraca.Slo imperfectamente puede comprender esa pre-gunta porque no sabe lo que es haber perdido supatria, su casa, con todo lo que ama. Y aun si hu-biera perdido todo eso, se encontrara en la mismasituacin, ms prximo por consiguiente, pero es

probable que entonces se planteara la misma pre-gunta, lejos de poder responderla.

De este modo el problema se agudiza. No con-cierne a tal individuo en particular sino a todos loshombres que viven en el mismo cobertizo. La pre-gunta es como una nube que flota por encima de la



7/89

14 GABRIEL MARCEL

barraca, del campo entero, pero hay muchos otroscampos semejantes. Pesa sobre todo ese pas, sobreuna parte del mundo.

Nada preparaba a nuestro hombre para plantearseesa pregunta. Antes saba quin era y por qu existay cuando, animado por su narracin se convierte poralgunos instantes en un hombre viviente, lo sabe denuevo. Pero los aos pasan. Est atormentado, gas-tado por esta pregunta sin respuesta. Aunque sur-giese ante el oscuro abismo de la nada, ante elvaco absoluto, ese es su destino. Un poder extraoe incomprensible le ha quitado todo lo que consti-tua lo suyo, todo lo que le permita adquirir forma.

Pero ese hombre no est all simplemente por lmismo, por su propia cuenta. Es tambin el ltimoeslabn de un desarrollo histrico, cuya ltima po-sibilidad seala. Hace 30 aos que se prepara estacuestin para todo un continente; pronto lo serpara todo el planeta.

Quin es responsable de que esto suceda? Lasrespuestas son de dos tipos: se dir que esos acon-

tecimientos se produjeron por s mismos sin que elhombre interviniese para nada, o bien se preten-der que el culpable es el otro. En el primer casoel hombre tendr el deber de descubrir las leyesque rigen tal devenir y adaptarse a ellas. En el se-gundo caso habr que exigir que el culpable rindacuentas: pero quin es? Lleva una mscara, una

infinidad de mscaras; la del nacionalismo, de laraza, del nacionalsocialismo, del capitalismo, del so-cialismo o del comunismo.

Sin embargo, el conocimiento cientfico no ha po-dido cambiar nada de lo ocurrido, quiz hasta ha

contribuido a hacer los conflictos todava ms agu-dos. Lo mismo sucede con todas las mscaras. Sepuede muy bien inventar una nueva teora, o unnuevo culpable: el nmero de los que han perdidotodo es demasiado considerable para que tales in-venciones, digamos hasta tales descubrimientos, pue-dan satisfacerlos. Pero, qu hueco y mezquino pa-rece todo esto en presencia de la nada.

Por qu cre que deba reproducir a grandes ras-gos este anlisis que para una mirada superficialparece que slo se refiriese a un caso extremo, el delos desdichados a quienes se llama con un eufe-mismo bastante irritante personas desplazadas?Es que en realidad en una situacin como la denuestro mundo actual el nihilismo es contagioso, ysobre este contagio centraremos nuestra atencin.

Si me encuentro realmente en presencia del hom-bre de la barraca, si me veo en la obligacin deimaginar tan concretamente como pueda las condi-ciones en las que surgen esas preguntas trgicas ysin respuesta: quin soy?, por qu vivo?, es im-posible que no me sienta interiormente afectado yal fin de cuentas alcanzado por esas preguntas.

EL HOMBRE PROBLEMTICO 15


8/89

En primer lugar puedo, o aun debo imaginar queese extremo desamparo puede maana ser el mo.No me es difcil evocar circunstancias por conse-cuencia de las cuales yo mismo podra encontrarmemaana en una situacin idntica a la de esos des-dichados cuya suerte fu para m en el primer mo-mento objeto de asombro y de escndalo.

Esto es verdadero a la vez de hecho y de derecho:digo de derecho porque no tengo ninguna raznpara suponer que esos hombres merecieron su des-tino y pensar que yo por el contrario estoy exentode todo reproche. Si soy inocente, lo son como yo;si son criminales, lo soy tambin.

Puede decirse, en suma, que ante nuestros ojos

la falta de sentido se extiende como una mancha deaceite. As se produce una extraa mutacin interiorque toma el aspecto de un verdadero desarraigo.Cuestiones enteramente nuevas se plantean, insistenen plantearse all donde hasta entonces pareca ha-ber un orden que contena en s mismo su propia

justificacin: ese orden mismo al que perteneca elhombre de la barraca cuando era todava un ser

vivo o cuando estaba en el presente.Aquel para quien reflexionar se ha convertido en

un menester, en una necesidad primordial, tomaconciencia del carcter precario y contingente delas condiciones que constituyen el marco mismo de suexistencia. La palabra normal que usaba en una

6 Ga br ie l Ma r c el

forma que hoy le parece imprudente, se vaca designificado, o al menos digamos que de pronto estcomo afectada por un signo que la hace aparecercon luz nueva e inquietante. Lo que crea normalno es decididamente tan normal como esto, quiz

slo se realiza a favor de condiciones bastante excep-cionales, y que seguramente no presentan las ga-rantas de duracin absoluta que muy ingenuamen-te dbamos por supuestas.

Es singular que a partir del momento en que laatencin se concentra con fuerzas suficientes sobreel hombre de la barraca o sobre el deportado, sedira que se trasforma en un proyector permanente,que ilumina en forma nueva y muy inquietante otrassituaciones humanas que se admitan abstractas oglobalmente porque no se haba tomado el trabajode imaginarlas, digamos por ejemplo, la situacindel proletariado en pases lejanos como la India, elIrn o Egipto, y as acercndonos cada vez ms has-ta que llegamos a los que estn a nuestras puertasy cuyas condiciones de existencia hemos admitidodurante tanto tiempo, sin hacer jams el esfuerzo

oneroso, o hasta peligroso, de imaginar concretamen-te lo que pueden ser.

Al menos tendremos el recurso de refugiarnosen una interpretacin clave como el marxismo? Noes difcil comprender la especie de comodidad psi-colgica que sin ninguna duda experimentaramos



9/89

instalndonos en ella. No slo nos suministrara unaexplicacin al menos aparente de la miserable con-dicin en la que se encuentran las innumerablesvctimas cuyo insoportable destino se nos ha hechovisible; no solamente nos permitira lo que es c-

modo dividir a los seres humanos en dos catego-ras, opresores y oprimidos; sino que aun nos pon-dra en condiciones de conferirnos a nosotros mismosuna especie de certificado de excepcin por el cualtendramos la seguridad de estar del buen lado.Por supuesto, lo que podra llamarse la pertenenciamarxista no implica de por s nada que se asemejea ese farisesmo. Pero slo es efectiva, respetable

cuando se traduce en un compromiso concreto, enuna participacin en cierta lucha.Salvo que la reflexin, si arbitrariamente no se

coloca un seguro, muestra con bastante rapidez quetal interpretacin no es ms que un refugio, que noda cuenta de lo que est en cuestin y que, porotra parte, como ya lo hemos podido presentir, im-plica, o entraa invariablemente, esta substitucinde lo concreto por lo abstracto, del individuo por laficha, que es precisamente el mal que tratamos decomprender.

Adems, si volvemos a la situacin de donde par-timos, la del hombre de la barraca, cmo el mar-xismo, o algo que se le asemeje permitira enfren-tarla? Por el contrario comprobamos que en nombre

18 GABRIEL MARCEL

del marxismo, o al menos de una interpretacin qui-z abusiva pero que se quiere ortodoxa de esta doc-trina, innumerables seres han sido colocados encondiciones que les quitan toda realidad concreta.

Parece que cierto corazn sangrante del ser hu-

mano, de la existencia humana, se ha puesto aldesnudo en nuestros das en condiciones que vuel-ven profundamente sospechosas para un espritu l-cido toda tentativa para recubrirlo, para disimularlo.A propsito utilic esa expresin aparentemente muyimprecisa: un cierto corazn. En efecto, no se tratade algo que con todo rigor puede llamarse unaesencia. En la perspectiva que se nos ofrece, el

problema de la esencia puede parecer, al menos enprimera instancia, secundario y casi insignificante:por ejemplo cul es nuestra reaccin si se nos re-cuerda que el hombre, como lo dijo Aristteles, esun animal racional? No se me ocurre decir: estafrmula es falsa, pues, sobre todo si colocamos elacento en la relacin entre razn y lenguaje articu-lado, 110 puede discutirse seriamente. Mas bien es-taramos tentados de decir que nos parece posadasobre una realidad a la que no estamos seguros deque se adhiera estrechamente, hasta podramos de-cir que nos parece menos significativa que a nues-tros antecesores. La justificacin profunda de lasfilosofas de la existencia quiz consista sobre todoen el hecho de que han mostrado la imposibilidad de



10/89


11/89

que no slo se refiere al objeto sino al sujeto mismo,al sujeto que pregunta.

Pero en esta nueva perspectiva, a partir de estanueva subjetividad, mi manera de tomar como dadasmis propias condiciones de existencia aparece como

una simple impudicia. En otros trminos, me hedespegado de esas condiciones que espontneamen-te trataba como algo que cae por su peso y la con-secuencia de este despegarse es que bruscamenteyo ya no s quin soy. Observamos adems y estoes muy importante en el punto donde he llegadoque la pregunta quin soy? se ha profundizadohasta alcanzar al sujeto mismo que se la plantea.

Quin soy yo que me pregunto por m mismo? Queno se me diga que de esta manera me comprometoa una regresin infinita. Esta regresin sera vana,no cambiara para nada la pregunta esencial.

Pero quiz a partir de este punto haya que volverhacia atrs, remontarse al pasado, en suma pregun-tarse cmo se ha creado histricamente la situacinque hace surgir esta pregunta y su propio redobla-

miento. Se podra, pues, en esta etapa de la reflexin,preguntarse de inmediato qu acontecimientos his-tricos pudieron producir los cambios de poblacino las deportaciones en masa que han llevado a laaparicin del hombre de la barraca. No insistir eneste aspecto puramente histrico del problema. Perociertamente se puede notar que se produjo en el

22 GABRIEL MARCEL

siglo xix una conjuncin del nacionalismo por unaparte, de la revolucin industrial por otra, cuyosefectos fueron muy nefastos en el plano de lo huma-no. Pues ni siquiera puede decirse que el nacionalis-mo haya contribuido a hacer ms soportable el yugo

de la industria o de la mquina; muy al contrario.Pero en realidad no habra que detenerse aqu.Sera necesario investigar por una parte cmo el na-cionalismo y el industrialismo se han desarrolladoconjuntamente, y por otra qu consecuencias tuvie-ron para la imagen que el hombre se ha hecho des mismo y del mundo en el cual arraiga. Es difcildiscutir, en particular, que el nacionalismo bajo su

forma moderna y posrevolucionaria sea el produc-to de una ideologa que se desarroll en el siglox v i i i y se combin, en condiciones muy difciles deprecisar, con un preromanticismo cuyos orgenes pa-recen situarse en Rousseau. Abandonada a su pen-diente natural, esta ideologa llevaba ms bien aun cosmopolitismo de la razn. El nacionalismo sur-gido de la Revolucin Francesa se ha construidoen gran medida sobre la ruina de las comunidadesde base que haban persistido hasta el final del An-tiguo Rgimen, pero que el individualismo de la Fi-losofa de las luces contribua inevitablemente a di-solver. Por otra parte no se puede negar que hayauna conexin estrecha entre este hecho general yla desvitalizacin de la religin que se produjo en la



12/89

misma poca. Pero la Revolucin Industrial, al me-nos durante la primera mitad del siglo xix, debicontribuir a agravar considerablemente esta tenden-cia, por otra parte debida sobre todo a la influenciade un liberalismo que en el plano econmico, como

bien sabemos, deba engendrar las consecuencias msinhumanas, al reducir al individuo a una condicincada vez ms parcelaria, bajo la mscara de un op-timismo que hoy nos parece el colmo de la hipocre-sa. Pero es de notar que el propio marxismo, a pesarde la diferencia y aun la oposicin de los postula-dos, ha contribuido a prolongar el error liberal, esdecir que no hizo casi nada para instaurar el adve-nimiento de la persona. Como el liberalismo, perma-nece a fin de cuentas tributario del espritu de abs-traccin, en lo que se distingue profundamente delsocialismo proudhoniano que por el contrario eshondamente respetuoso de lo concreto.

Todo esto no son ms que algunas referencias, porotra parte, indispensables. Desde luego faltara mos-trar cmo se han hecho posible las guerras totales.Esas guerras por razones evidentes deban contri-

buir a debilitar aun ms el sentido de la dignidadpersonal, y preparar el camino de manera parad-

jica a un tipo de socializacin que ya no tena nadaque ver con los pensamientos generosos que habananimado a los primeros reformadores socialistas amediados del siglo xix.

24 GABRIEL MARCEL

Pero lo esencial est en otra parte, o ms exacta-mente, debe buscarse en un plano que no es eldel desarrollo visible de los acontecimientos. Meatrevera a decir, por mi parte, que el proceso queconcluye en el hombre de la barraca y en la ansiosa

interrogacin alrededor de la cual gravitaban todassus reflexiones es una verdadera necrosis cuyo prin-cipio es metafsico.

En general, se puede decir que el hombre, si con-sideramos la evolucin histrica y sociolgica talcomo se ha desarrollado desde hace dos siglos, haperdido su referencia divina: deja de confrontarsecon un Dios cuya criatura y la imagen sera. Lamuerte de Dios, en el exacto sentido que Nietz-sche di a esas palabras no sera el origen del hechode que el hombre se haya convertido para s mismoen una pregunta sin respuesta?

Sin duda conviene precisar aqu, en la medida delo posible, lo que debe entenderse por la expresinla muerte de Dios. Se ha observado que se encuen-tra ya en un escrito de la juventud de Hegel, peroen un contexto que no permite atribuirle el sentido

preciso que tendr para el autor de Zaratustra.Sobre todo hay que referirse al clebre texto deGaya Ciencia y a su desarrollo en Zaratustra.

Habis odo hablar de ese loco que encendiuna linterna en pleno da y se puso a correr en unaplaza pblica gritando sin cesar: Busco a Dios,



13/89

busco a Dios! Pero como all haba muchos de aque-llos que no creen en Dios su grito provoc gran risa.Se ha perdido como un nio?, deca uno. Se ocul-ta? Nos teme? Se ha embarcado? Ha emigrado?As gritaban y rean en confusin. El loco salt en

medio de ellos y los atraves con la mirada. Dn-de se ha ido Dios?, exclam. Voy a decirlo. Lo hemos matado.. . Vosotros y yo! Nosotros, todosnosotros somos asesinos! Pero cmo lo hicimos?Cmo pudimos desagotar el mar? Quin nos hadado una esponja para borrar todo el horizonte?Qu hicimos al desatar la cadena que una la tierraal sol? Adonde va ella ahora? Adonde vamos nos-

otros? Lejos de todos los soles no caemos sin cesarhacia adelante, hacia atrs, al lado, de todos lados?Hay todava arriba y abajo? No vamos errantespor una nada infinita? No hace ms fro? No vie-nen siempre noches, cada vez ms noches? Nohay que encender las linternas desde la maana?No escuchamos todava el ruido que hacen los se-pultureros que entierran a Dios? No sentimos nadatodava de la descomposicin divina?. .. Los diosestambin se descomponen! Dios ha muerto! Diospermanece muerto! Y nosotros lo hemos matado!Cmo nos consolaremos nosotros asesinos entre losasesinos! Lo que el mundo posea de ms sagrado ypoderoso hasta ese da sangr bajo nuestro cuchi-llo .. . Quin nos limpiar de esa sangre? Qu

26 GABRIEL MARCEL EL HOMBRE PROBLEMATICO 27

agua podra lavarnos? Qu expiacin, qu fuegosagrado nos veremos obligados a inventar? La gran-deza de ese acto es demasiado grande para nosotros.Hay que transformarse en dioses simplemente paratener el aspecto de ser dignos de ella? No hubo

jams accin ms grandiosa, quienesquiera sean losque puedan nacer despus de nosotros, pertenecernpor ella a una historia ms alta que lo que fu hastaaqu ninguna historia. ( 125.)

En el libro V, escrito 4 aos ms tarde, en 1886,Nietzsche se expresa de la manera siguiente:

El mayor de los acontecimientos recientes lamuerte de Dios, en otras palabras: el hecho de que

la fe en el Dios cristiano haya sido despojada de suplausibilidad comienza ya a arrojar sus primerassombras sobre Europa... En general se puede decirque el acontecimiento es demasiado grande, dema-siado lejano, demasiado alejado de las concepcionesde la multitud para que sea lcito considerar que lanoticia de este hecho haya llegado a los espritus,para que haya el derecho de pensar, con ms razn,

que mucha gente ya se da cuenta precisa de lo queha ocurrido y de todo lo que se va a derrumbarahora que se encuentra minada esa fe que era labase, el apoyo, el suelo nutricio de tantas cosas;la moral europea entre otras. . . Debemos esperaramplias consecuencias, gran abundancia de demoli-ciones, destrucciones, ruinas y conmociones: quin


14/89

podra adivinar bastante en nuestros das para com-prender esta enorme lgica, convertirse en el pro-feta de esos inmensos errores, de esas tinieblas, deese eclipse de sol que sin duda la tierra todavano ha conocido nunca? ( 343.)

Sera imposible acentuar demasiado la significa-cin o el alcance existencial de las frmulas nietzscheanas. Quiero decir que tienen una resonanciasin duda personal pero no exclusivamente subjetiva.Es cierto que Nietzsche en su juventud era creyen-te, que Dios viva entonces para l, pero tambinque ms tarde estuvo como retirado de l. Es quiz

justo sealar una analoga entre lo ocurrido en este

sentido y la evolucin trgica de las relaciones entreNietzsche y Wagner. Es muy caracterstico que Nietz-sche no se haya limitado a ver en todo esto un acon-tecimiento de su vida personal: este eclipse, que

juzga definitivo, tiene para l un alcance universal,y en ese sentido se puede hablar legtimamente delprofetismo de Nietzsche.

Pero no es todo. Nietzsche, como vimos, no se

limita a decir Dios ha muerto, en el sentido enque Pascal, recordando un pasaje de Plutarco, deca:el gran Pan ha muerto. La afinnacin nietzscheanaes infinitamente ms trgica puesto que dice quenosotros mismos hemos matado a Dios y slo estopuede explicar el terror sagrado con que Nietzschese expresa. Me han asegurado que Jean Paul Sartre,

28 GABRIEL MARCEL en el cnit de su fama, cuando fu recibido por losperiodistas en Ginebra al da siguiente de la libera-cin, les declar a boca de jarro: Seores, Dios hamuerto. Cmo no ver que el sonido existencial esaqu absolutamente distinto, precisamente porque

ha desaparecido el terror sagrado y ha sido reem-plazado por la satisfaccin de un hombre que pre-tende establecer su doctrina sobre las ruinas de algoen que nunca crey? Sin embargo, puede decirseque ya en Nietzsche la afirmacin de la muerte deDios presenta un carcter preliminar en el sentidode que ese acontecimiento trgico prepara la venidadel superhombre; sta es posible slo a partir delacto por el cual el hombre afronta la muerte de Diosy se reconoce en cierto modo responsable.

Heidegger, en el estudio consagrado a la muertede Dios segn Nietzsche, en Holzwege, recuerdaque con la conciencia de la muerte de Dios comien-za la de un trastrocamiento radical de los valoresconsiderados hasta entonces como los ms altos. Elhombre mismo pasa entonces a una historia dife-rente y ms elevada, porque la voluntad de poder

se experimenta y reconoce como principio de todaposicin de valores. De esta manera nunca se in-sistir demasiado sobre ello Nietzsche pretendesuperar el nihilismo al que nos encontraramos re-ducidos o condenados si nos mantuviramos en lamuerte de Dios, si nos estableciramos en esta com-



15/89

30 GABRIEL MARCEL

probacin trgica, aun si derivramos de ello unaespecie de goce perverso, en lugar de comprenderque no puede ser ms que un punto de partida, algoas como un trampoln para el salto prodigioso, parael impulso creador sin el cual el superhombre, la

superhumanidad es impensable.Se desconocera pues totalmente la intencin pro-funda de Nietzsche si no se pusiera en primer planosu voluntad de superar el nihilismo. Para l, estligada a la descomposicin del cristianismo y quiz,aun ms en general, del pensamiento idealista. Comoobserva muy bien Jaspers, para Nietzsche el nihilis-mo proviene de la interpretacin moral. El cristia-nismo ha creado un mundo simulado cuya nover-dad es finalmente reconocida gracias a los instintosde verdad que l mismo ha suscitado, y de maneratal que ahora ya no queda nada. Porque en el cris-tianismo todo lo que tena consistencia y valor erasimulacin, desde el momento en que esto se reco-noce, la vida se hunde en una nada tal como elhombre jams ha visto. Ahora viene el tiempo en quedebemos pagar por haber sido cristianos durante

dos milenios. Ya no tenemos el grave peso que noshaca vivir, durante algn tiempo no sabemos quhacer... Ahora todo es completamente falso.(Nietzsche, Werke, edicin Nauman, XV, p. 160.Citado por Jaspers en Nietzsche, p. 248 de la tra-duccin francesa.)

Segn Nietzsche, el nihilismo proviene de haberpretendido aplicar con carcter absoluto al mundolas categoras de sentido y de totalidad. Aparececuando, despus de haber supuesto en todo aconte-cimiento una totalidad y una organizacin tales que

el bien del conjunto exigira el sacrificio del indivi-duo, se percibe al fin que no hay ningn conjunto.La idea de valor no podra sobrevivir a la desapari-cin del Todo, que le confera un carcter infinito.As Nietzsche podr decir en La voluntad de poder:El nihilista es el hombre que del mundo como es

juzga que no debe ser, y del mundo como debeser, juzga que no existe: en consecuencia la realidademprica no tiene sentido. (XVI, p. 84.)

Pero precisamente el superhombre no es un ejem-plar particular de la especie humana en quien las fa-cultades del hombre corriente estuvieran delibera-damente acrecentadas; no es tampoco una especiede hombre que slo surgira por la aplicacin de lafilosofa nietzscheana: es el hombre nuevo en suplenitud, cuya humanidad consiste en el hecho deque la voluntad de poder se hace determinante conrelacin a la realidad.

Por supuesto ser necesario mostrar aqu que lavoluntad de poder, considerada como la esencia msntima del ser, trata de realizar en un plano supe-rior lo que es ya en la vida; por tanto es aquelloque siempre debe superarse a s mismo. Lo funda-



16/89

mental aqu es la idea misma de superacin. Demanera que el ser, que es voluntad de poder, domi-na la vida, como algo a lo cual est siempre dis-puesto a abandonar por el ser verdadero. En estascondiciones aunque muchas expresiones que Nietz-sche utiliza a menudo desgraciadamente favorezcan

el contrasentido es, sin duda, un grave error inter-pretar la voluntad de poder como algo puramentebiolgico. Pero debe reconocerse que de esta mane-ra lo que la doctrina gana en profundidad lo pierdeen claridad. Por mi parte estara bastante inclinadoa creer que Nietzsche, muy influido en cierto pe-rodo de su vida por el pensamiento de los natura-listas, y en particular de Darwin, lleg a servirse de

un lenguaje, de un equipo de nociones tomado ori-ginariamente de Schopenhauer y ulteriormente delas ciencias de la vida, para traducir una intencinprofunda muy difcilmente reductible a lo que eselenguaje poda vehiculizar. Esta disparidad, por otraparte, deba entraar histricamente consecuenciasdesastrosas, puesto que los tericos contemporneosdel racismo y del nazismo, que en realidad se sitan

en las antpodas del pensamiento nietzscheano, nodejaron de reclamar un parentesco, reproduciendotal o cual frmula que separada de su contexto po-da justificar aparentemente las monstruosas empre-sas que conocemos.

En estas condiciones se podra pensar que Hei

32 GABRIEL MARCEL

degger est hasta cierto punto acertado, en particu-lar en su ltimo libro 1 al pretender que el pensa-miento nietzscheano se centra en una metafsica,mejor dicho en una ontologa, no explicitada.

Todas estas cuestiones presentan por s mismas,

filosficamente, la mayor importancia. Pero, en elterreno en que me he colocado lo que conviene re-conocer de hecho es que la fe en la venida delsuperhombre, tal como se expresa en particular enZaratustra, queda como un dato casi exclusivamen-te nietzscheano en tanto que la afirmacin de lamuerte de Dios ha encontrado en una infinidad deespritus una resonancia trgica y casi definitiva. Po-

dra reflexionarse largamente sobre las razones porlas cuales esto ha ocurrido, como tambin sobre losmotivos por los cuales la idea del eterno retornoque presenta para Nietzsche en la poca de Zara-tustra un valor tan eminente no constituye para nos-otros ms que un elemento, por otra parte, muy sig-nificativo, de su temtica personal.

Mas lo que nos interesa sobre todo comprobaraqu es que el trastrocamiento anunciado y exigidopor Nietzsche, no slo no se ha efectuado sino quenos parece actualmente tan irrealizable como unareforma monetaria que pretendiera cumplir un in-dividuo solo por ms genial que fuese. Pero lo msgrave es que hemos podido ver desarrollarse ante

1 Was heisst Denken?, NiemeyerTbingen, 1954.



17/89

nuestros ojos una odiosa caricatura de ese trastroca-miento, caricatura de la que se puede afirmar sintemor a equivocarse que hubiera sido para el autorde Zaratustra objeto de indignacin y horror. Paraestar seguro de ello basta referirse por ejemplo aladmirable captulo IX de Ms all del bien y de lmal que se titula Qu es lo noble?, en particularlos pargrafos 250 y 251 que trata de los judos.

Entonces la obra de Nietzsche nos aparece comoafectada por un verdadero signo de contradiccin,de manera que se puede presentar simultneamentecomo infinitamente peligrosa e infinitamente salu-dable; y esta ambivalencia, ms manifiesta todavaque en Dostoievski por ejemplo, corresponde, sin

duda, a un rasgo general profundamente caracters-tico de nuestro tiempo.

Aun el destino personal de Nietzsche puede consi-derarse significativo, sintomtico, si bien haya quemostrarse al respecto extremadamente prudente y cir-cunspecto. Pero en realidad parece muy difcil, cuan-do uno piensa en el naufragio final de Nietzsche,limitarse a explicar desde el punto de vista de la

medicina una tara fisiolgica o una lesin. No setrata por cierto de negar al mdico el derecho deproceder a un tipo de investigacin o aun de ex-plicacin que le pertenece; pero en presencia de ungran espritu, que ms que nadie en su tiempo con-tribuy a renovar el horizonte espiritual, una exi-

34 GABRIEL MARCEL

gencia superior de inteligibilidad surge en nosotros,exigencia ante la cual las respuestas de la ciencia nopueden aportar ninguna satisfaccin real. Cmono sentirnos inclinados a ver en la locura de Nietz-sche la manifestacin fatal y trgica de un espritude desmesura que se una ya en cierto modo alprofetismo de Zaratustra y a la concepcin mismadel superhombre? Despus de todo tal vez seraimposible que aquel que se atreva a presentarsecomo el anunciador del superhombre no reivindica-ra para s mismo ciertos atributos de la sobrehumanidad y, por el peso de esta reivindicacin, no eranormal que un dbil organismo humano terminarafinalmente por destruirse?

Sea lo que fuere, me parece bastante evidenteque en la hora actual es sobre todo el diagnsticonietzscheano y tambin su pronstico (en tanto po-damos disociarlo del profetismo propiamente dicho)lo que puede y debe retenerse.

Lo que se ha producido casi ante nuestros ojoses una gigantesca devaluacin en muchos aspectos,comparable a la que tuvo lugar en tantos pases en

el plano monetario. Esta devaluacin puede inter-pretarse de diversas maneras, segn se acente elhecho de que ciertos valores ya no se reconocenabsolutamente, o bien sobre la forma en que sepulverizan, es decir que dan lugar a apreciacionesanrquicas e incoherentes.



18/89

En esas condiciones es totalmente comprensibleque muchos filsofos lleguen a la conclusin de queel Yo crea los valores, lejos de estar dotados de unarealidad independiente. Hay que agregar que el Yode que se trata debe concebirse en un sentido em-

prico; estamos en las antpodas del pensamiento deun Fichte que segua siendo rigurosamente univer-salista, aunque la experiencia haya probado que erasusceptible de deslizarse peligrosamente por la pen-diente del nacionalismo, o el imperialismo. Pero ac-tualmente en las filosofas existencialistas no se con-cibe nada parecido. Ms bien corren el riesgo deconcluir en la anarqua, o para evitar de perderseen ella, tratarn de concluir con doctrinas surgidasde Hegel preferentemente con el marxismo loscompromisos ms audaces.

En realidad, como lo vi profundamente Nietz-sche, el plano de los valores es aquel donde pode-mos captar mejor lo que significa la muerte de Dios.En tanto se identifica con el orden suprasensible en-tero agregar por mi cuenta en la medida en quese organiza alrededor de una presencia inefable se

nos har imposible referirnos, por ejemplo, al Bienabsolutamente hablando; el Bien aparecer comoinseparable de una decisin existencial que se reali-za en ciertas condiciones.

De lo que acabo de decir resalta que el pensa-miento se encuentra abocado a un dilema fatal: en

36 GABRIEL MARCELuna primera hiptesis quedamos reducidos a lo quellam una pulverizacin, una atomizacin, incom-patible con la intencin o la exigencia implicada enla idea misma de Bien. Por otra parte esta atomiza-cin slo puede engendrar un estado de guerra alque nicamente la victoria puede poner trmino,

aunque slo provisionalmente, pues la victoria pro-voca el resentimiento de los vencidos y prepara asel trastorno tambin provisional de lo que slo erauna situacin de hecho. Pero es evidente que desdeel punto de vista mismo de la historia y la sociolo-ga, esta idea de un Bien pulverizado o atomizadoes indefendible, puesto que el Bien no se define

jams sino en relacin a un grupo, a una colectivi-

dad. De esa manera, el problema se complica singu-larmente y vemos aparecer la otra cara del dilema,donde la sociedad substituye al yo. Pero tampocoste es el camino por el cual podemos esperar esca-parnos de un relativismo fatal. Ahora bien, la histo-ria, siempre que la consideramos en suficiente pro-fundidad, nos ensea que la conciencia individual,en tanto portadora de valores universales, puede le-

vantarse contra la colectividad y oponerle una justi-cia verdadera entendemos por esto afirmada comoverdadera a la pretendida y engaosa justicia quela sociedad pretende imponerle. Pero es evidenteque todo el problema consiste en saber en qu con-diciones podemos conferir sentido y valor a seme-



19/89

jante oposicin. El socilogo, librado a sus solosrecursos, quedar reducido a rechazar pura y sim-plemente lo bien fundado de esas distinciones, o adeclarar que ese individuo, ya se llame Scrateso Cristo, no es ms que el precursor que anticipaun orden que la sociedad ha de instaurar ulterior-mente. Pero no hay en esto nada que pueda consi-derarse ni siquiera como el esbozo de una solucin,pues quedara por saber sobre qu se pretende fun-dar esta jerarqua entre el orden de una sociedadllamada primitiva y el de la sociedad del maana.Evidentemente, con la simple distincin temporalentre el antes y el despus no podemos fundar nadaque se asemeje a un juicio de valor. nicamente po-

demos salir de esta situacin inextricable declaran-do que el individuo profeta es portador de ciertomensaje que traduce una verdad trascendente. Lapalabra trascendente tiene aqu un significado so-bre todo negativo que importa aclarar. Queremosdecir que el valor de que se trata no puede ser re-conocido o saludado sino por una mirada que nose oriente por un eje puramente temporal, segn

una lnea que una simplemente el antes y el des-pus. Slo podramos escaparnos a la necesidad deintroducir esta dimensin que bien que mal expresala palabra trascendente estableciendo en principioque la evolucin en s es un progreso. Pero debe-mos responder no slo que ste es un postulado al

38 GABRIEL MARCEL

que la experiencia y la historia oponen un desmen-tido formal, puesto que existen decadencias, deterio-raciones innegables, sino tambin y en consecuen-cia que fatalmente estaremos obligados a efectuaruna seleccin entre los fenmenos o los aconteci-mientos que se suceden, para reconocer dnde se

sita el progreso. Pero cmo podra efectuarse estaseleccin sin recurrir a uno o varios criterios que ens mismos son trascendentes en el sentido que hemosdefinido? Por tanto, parece que no hay trminos me-dios: o bien se renuncia a toda valoracin para en-cerrarse en un subjetivismo radical, pero ya no sercuestin de progreso en ningn sentido; o bien semantendr un juicio de valor, pero slo ser posible

haciendo intervenir otra dimensin.En esta perspectiva habr que considerar de nue-

vo la situacin de que partimos, la del hombre de labarraca, as como el poder de contaminacin deque, segn vimos, est casi inevitablemente dotada.

Es muy cierto y tuve cuidado de insistir en elloque el hombre, reducido a un despojamiento tal quesu vida carece para l de sentido, conserva el re-

cuerdo de una vida distinta que presentaba todavaun carcter de plenitud. Se trata entonces de saberqu apreciacin de esa otra vida, de ese otro mundo,es posible a partir de una situacin que es la de unhombre totalmente desposedo. Podemos preguntar-nos si esa experiencia de la nada pues as pode-


V


20/89

mos definirla grosso modono roer retrospectiva-mente como un cido ese pasado feliz. Esto en unprimer momento puede parecer absurdo, pues po-dra decirse que ese recuerdo es lo que es y nodebera ser afectado por el presente, cualquiera sea.Pero es de temer que esta objecin slo repose en

la idea, completamente ilusoria, segn la cual elrecuerdo sera asimilable a una efigie en ciertomodo objetiva que guardaramos como guardamosun lbum de fotografas en un cajn. Pero el recuer-do es otra cosa, es una cierta manera de revivir unaexperiencia anterior, podramos decir que es una ex-periencia de segundo grado, y si es as, el contagiodel pasado por el presente se hace posible y casi

inevitable. Como ocurre a menudo, en este caso lasimgenes ms fecundas son las que provienen dela teora de la luz: esta plenitud que caracterizabaa la experiencia pasada corre el riesgo de aparecerahora bajo una luz que la presenta como irrisoria.Es casi lo que le ocurrira a un hombre que, descu-briendo que su mujer o su amigo acaban de traicio-narlo, evocara la intimidad en que antes vivi con

una u otro: ser como si esa intimidad en la quecrey de pronto comenzara a hacerle muecas. Sepodr responder que es injusto, y tal vez absurdo,hacer resonar as un acontecimiento posterior en unmomento de la vida que, considerado en s mismo,presentaba un valor positivo. Pero se trata justamen-

40 GABRIEL MARCEL

te de saber si algo muy profundo en nosotros no re-chaza esta especie de fragmentacin cuando se tratade seres, del ser. Esto es tan verdadero en el ejem-plo particular que tom como punto de compara-cin como en la situacin general a que apunta todaesta investigacin. Lo que llam intimidad no se re-duca a la comprobacin de un estado agradable:implicaba espera, confianza en un porvenir que ven-dra a confirmar y sin duda hasta profundizar laexperiencia actual. Ahora bien, esta espera justamen-te ha sido defraudada. Entonces la intimidad mismase presenta como habiendo sido mentirosa.

En realidad, es casi lo mismo para quien se creaestablecido en cierto modo de existencia donde todo

pareca colmado. Tambin aqu, cierta confianza talvez implcita, quiz inarticulada, ha sido traiciona-da, pero no por alguien en particular sino por algoque no se sabe realmente cmo llamar y que pareceser el elemento mismo en el cual existimos. Por otraparte es evidente que esta preposicin en traduceen forma muy inexacta una relacin infinitamentems ntima, y comparable en todo a la que liga al

ser vivo con la atmsfera que necesita para respirar,es decir a un elemento que no slo lo rodea sino quelo penetra. Ahora bien, es este elemento casi inde-signable el que de pronto se presenta como traicin,y tanto ms cuanto justamente en l el hombre habadepositado esa confianza en s misma informulable



21/89

pero que pareca confundirse con la vida misma.No vacilamos en decir que el nihilismo, en tanto esvivido, es decir cuando no se reduce a una simpleafirmacin terica, se presenta siempre como la pro-longacin, el desarrollo de este descubrimiento ele-

mental del que podra decirse tambin que es algocomo una convulsin: esa unidad que creamos indi-soluble entre la vida y la confianza en la vida eramentira; tambin pasa lo mismo con los valores,pues, como ya lo dej entender, stos se organizanalrededor del sentimiento inefable de esta unidad.

Quiz convendra expresarse con ms rigor y decirque cuando los valores se dejan disociar de esta afir-macin central, desde ese momento se fragmentan yal mismo tiempo cada uno de ellos parece desvitali-zarse, reducirse a su propio esqueleto, reducirse aalgo que slo se reconoce como una idea? En otrostrminos, el valor ya no se adhiere a la realidad,cualquiera sea, por otra parte, la verdadera natura-leza de sta.

Habra que ver, pues, en el nihilismo el lmitede un proceso de descomposicin que se opera a

partir del momento en que, de una forma u otra, laplenitud original de la experiencia vivida se deshace,y debemos pensar en la decadencia y en la muertepues all encontramos la expresin ms visible, mssignificativa, de este proceso. Por otra parte, habrlugar para mostrar, en una perspectiva no muy dife-

42 GABRIEL MARCEL

rente de la de Nietzsche, que muchas soluciones, pa-liativos en los que el espritu se detiene, en particu-lar en las filosofas idealistas, son como etapas deun camino que conduce al nihilismo.

Pero aqu se impone una observacin de funda-

mental importancia: un proceso autnticamente es-piritual no puede, en verdad, ser asimilado al quese desarrolla en el plano de la vida orgnica, porla intervencin de la libertad, y es ella, slo ella laque interviene en el acto mismo que consistira ennegarla.

Retomemos nuestros ejemplos, y en primer lugarel que nos sirvi de ilustracin, el del hombre trai-

cionado por su mujer o su amigo. Si me identificopor el pensamiento con ese hombre podr razonarde la siguiente manera: es verdad que lo que seme presentaba retrospectivamente como mi felici-dad comportaba una esperanza implcita y es verdadtambin que esta esperanza ha sido defraudada.Pero debo concluir por eso que todo haya sidomentira en esa experiencia que entonces fu ma?Slo puedo afirmarlo por una libre decisin tomadadesde el momento en que estoy, y esta decisin to-mada en el sentido de la negacin o de la nada po-dra muy bien constituir un acto de infidelidad o deingratitud, puesto que llega a declarar nulo un donsin embargo efectivo. Puesto que de todas manerasdebo decidir, la verdad no estar ms bien en el acto



22/89

por el cual reconozco la realidad de ese don, po-niendo el acento sobre esa realidad, no sobre lascondiciones, por dolorosas que sean, en las cualesese don me fu retirado, es decir sobre la decaden-cia operada en el ser que amaba. Esto se aplica aun

ms al caso tan frecuente en que nos rebelamoscontra el destino que nos ha quitado prematuramen-te un ser querido, hiriendo as con una especie demaldicin retrospectiva la felicidad que ese ser noshaba dado. Aqu, en la forma ms clara posible,vemos que nos pertenece la decisin por o contra elser; y esto quiere decir que en un caso afirmamos laprimaca del ser y en el otro la de la nada.

Quiz nos sentiremos inclinados a observar, esverdad, que esta pretendida decisin consiste sloen palabras que no cambian en nada la substanciade las cosas. Pero justamente esto es falso porque loque cuenta no son las palabras sino la actitud inte-rior con respecto a la cual las palabras no son msque el signo o el smbolo. Afirmando la primaca dela nada, me repliego sobre mi desesperacin, me en-cierro interiormente, y en la medida de lo posible

encierro a los otros en esta especie de prisin; encambio es a la inversa si proclamo que lo que debecontar ante todo es esta participacin en lo mejor queme fu acordada, aunque por muy poco tiempo.

Pero en el segundo caso puede producirse algoextrao y frente a lo cual todo cuidado es poco. Dije


puede producirse por razones evidentes pues no setrata aqu de un desarrollo fatal o mecnico. Esaparticipacin en lo mejor puede parecerme algo delo que no puedo decir sin mentir que simplementepertenece al pasado. Notemos de paso la analoga,

tan significativa, entre la idea de la que decamosque no era ms que idea y un pasado del que sedira que no es ms que un pasado. Puedo llegar adescubrir que desde el momento en que testimoniola fidelidad proclamando el valor infinito de esa par-ticipacin, no obstante lo que haya podido ocurrirluego, sucede como si una corriente que pudo pare-cer interrumpida se restableciera, como si una fuen-

te que pareca agotada volviera a correr, como sila privacin que me fu y contina siendo tan cruelperdiera su carcter definitivo, como si lo que yohubiera perdido en cierto modo se me restituyera.Tratar de explicarme diciendo que si llego a adop-tar la actitud interior que corresponde a la afirma-cin de la primaca del ser, doy oportunidad a lagracia, es decir, me coloco en posicin para acoger-la, sin tener, por supuesto, la pretensin de provo-carla, lo que slo tendra sentido si se tratara deuna potencia natural o fsica.

No dejemos de observar que todo lo que acabode decir se refiere al ser, no a esos valores separadosdel ser de los que dije que jalonaban el camino quelleva al nihilismo.


23/89

Ahora bien, todo esto podra ser de gran impor-tancia para el problema que no ha dejado de preocu-parnos desde el comienzo.

Decir que el Yo crea los valores es desnaturali-zar de la manera ms peligrosa una verdad mucho

ms profunda que se refiere no slo a la libertadsino a la significacin que le es inmanente, y hastatal punto que si se la despoja de ella la libertad setransforma en una absurda y gesticulante caricaturade s misma.

Es mucho ms verdadero decir que si el Yo inter-viene es como factor de descomposicin del ser con-siderado en su plenitud, o, para emplear el lenguajede Simone Weil, como principio de descreacin. Siel Yo est en el origen de los valores es en tanto questos, como ya lo indiqu y como lo dijo perfecta-mente Heidegger, corresponden a un menos ser, esdecir, a una reduccin operada en el ser. Esta reduc-cin es, por otra parte, la condicin previa de unaaccin cualquiera sea, en tanto sta presupone unproyecto. Podra decirse que el valor es como elhorizonte sobre el cual se destaca ese proyecto o esa

accin. Pero al mismo tiempo hay que reconocer,como lo vi Andr Gide desde los comienzos de sucarrera aunque sin llegar hasta el final de esta com-probacin, que toda accin, en tanto es una elec-cin, es una mutilacin, y hasta podra decirse unainjuria a lo real. La tragedia humana consiste por

46 GABRIEL MARCEL

una parte en que cada uno de nosotros est conde-nado a esa mutilacin, pues es la condicin para lle-gar a ser uno mismo, pero tambin en que est obli-gado a rescatar esa falta, si lo es, por una especiede accin compensadora que en el fondo consiste

en la restauracin de la unidad que ha contribuidoa romper por medio de su eleccin. Podemos pre-guntarnos si este valor compensador no conferir susentido ms profundo al acto religioso tal como serealiza en la oracin o en el recogimiento, pero tam-bin en el poeta o en el artista. Frmulas a prime-ra vista tan desconcertantes como la de Heideggercuando define al hombre como el pastor del ser to-man ahora un significado profundo. Me esforzaraqu por elucidarla un poco, sin preocuparme dema-siado de saber si mi pensamiento coincide perfecta-mente con el del filsofo alemn; me guardar, enefecto, de adoptar su terminologa que, por otra par-te, es difcilmente transportable a nuestra lengua.

Decir que el hombre es el pastor del ser es atri-buirle cierta responsabilidad ontolgica. Pero estono tendra propiamente hablando ningn sentido si

concibiramos al ser dotado de existencia en s, a lamanera de la naturaleza, al menos como acostum-bramos concebirla. Por otra parte, no sera cuestin,para que la frmula tenga sentido, de reducir alser a modalidades del sujeto pensante, a la manerade cierto idealismo. Habr, pues, que seguir un es-



24/89

trecho canal entre dos concepciones opuestas, peroque deben, una y otra, ser descartadas. La extremadificultad de la ltima filosofa de Heidegger pro-viene justamente en gran medida del hecho de quetrata de navegar entre dos escollos, y se dira que el

lenguaje le rehsa en cierto modo sus servicios. Porotra parte, esto es tanto ms paradjico cuanto quenadie como l ha mostrado tan fuertemente que hayuna especie de santidad original en el lenguaje. Ellenguaje escribi al comienzo de la Carta sobreel humanismo es la casa del ser, en l el hombreha establecido su morada. El pensador y el poetason guardianes de esta habitacin. Pero hay que

agregar que el lenguaje no ha podido conservar supureza original, y que tiende, ante nuestros ojos,a convertirse en un sistema de signos, cuyo valor espuramente instrumental y tcnico. As se explica elesfuerzo constante del filsofo alemn por ponerseen contacto ya sea con poetas como Hlderlin, yasea con filsofos presocrticos, que eran al mismotiempo poetas, como Aanaximandro, Parmnides yHerclito. El peligro consiste en que demasiado amenudo procede a una reconstruccin abstractaa partir de sus propias intenciones en lugar de pre-guntarse lo que esos pensadores quisieron decirefectivamente. Sin embargo es difcil acusarlo enprincipio. Max Picard tambin distingue entre lapalabra y la especie de ruido confuso inarticulado,

48 GABRIEL MARCEL EL HOMBRE PROBLEMTICO 49

wortgerausch, a que se reduce entre los brbaroscontemporneos. Puede decirse que la palabra estexpuesta a un doble peligro en tanto se algebriza (enparticular por el abuso de iniciales y por las pala-bras obtenidas por yuxtaposicin, U. N. O., U. N. R.

A., etc.) o se degrada en un dejarse ir que se parecea una expectoracin.El verdadero problema consistir en saber qu

relacin hay entre la palabra cuando es pronuncia-da en su verdad, rigurosamente, y el ser propiamen-te dicho. Habra que reflexionar profundamente so-bre la esencia de la designacin. A primera vistapareciera que consiste simplemente en la eleccinde un signo convencional destinado a servir de subs-tituto a la cosa designada. Evidentemente no sepuede decir que sea falso, pero esta interpretacinexclusivamente funcional parece que a pesar de tododeja escapar lo esencial, precisamente en tanto noes funcionalizable. Podra ser interesante referirseaqu a los casos, desgraciadamente cada vez msfrecuentes, en que un ser se designa por un nmerode orden; no slo pienso en la prisin, sino en el

hospital y hasta en el gran hotel. En todos esos casosse elimina ese residuo no funcionalizable que por elcontrario est tan misteriosa y realmente presentecuando se da nombre a un nio que acaba de nacer.Pero es de notar que nuestro pensamiento corrientea tal punto tiende a moverse en lo funcional que


25/89

tiene mucha dificultad para medirse con esta espe-cie de ncleo ntimo de la designacin. Y sin em-bargo, es manifiesto que estamos aqu ante la razcomn de cierta magia y de toda poesa. Si, por otraparte, pudimos decir con Heidegger que el hombre

es el pastor del ser, es evidente que esta frmulatampoco puede interpretarse en un sentido funcio-nal. Sera el ltimo de los absurdos decir que lafuncin del hombre es guardar el ser como se guar-da un rebao, y si pude hablar de responsabilida-des es en un sentido en s mismo suprafuncional,el sentido en que soy responsable de mis propioshijos. Podemos referirnos a la diferencia sutil que

separa esta responsabilidad de la de la nurse a quienlos confo. Si nos colocamos en el plano de la fun-cin en cuanto tal esta diferencia ya no es percep-tible, pero desde el punto de vista espiritual es evi-dente; aquello en lo cual mi hijo me es verdadera-mente consubstancial es lo que no existira en elcaso de la nurse. La experiencia de la vida contem-pornea nos muestra, es verdad, que todo va siendo

considerado cada vez ms segn la categora de lafuncin, y as pudimos ver a tal poltico reclamaruna remuneracin para las madres de familia. Elhecho de que el absurdo intrnseco de tal proposi-cin pueda no reconocerse inmediatamente y conindependencia de toda explicacin muestra clara-mente que el sentido del ser est por desaparecer.

50 GABRIEL MARCEL

Estos diversos ejemplos se aclaran mutuamente.Si volvemos ahora al problema de la designacin,cuando se refiere a un ser individual descubrimosque slo puede comprenderse realmente en un sen-tido suprafuncional como un acto de amor. Elegir

un nombre para mi hijo no es slo, y aun esencial-mente, obedecer a cierta convencin: es en reali-dad una forma de conferirle su identidad y comode poner cierto sello sobre el acto mismo de la pa-ternidad. Por otra parte se comprende muy bienpor qu durante tanto tiempo y en pases tan dife-rentes el nio era colocado, por el nombre que sele daba, bajo la proteccin de un santo o de un

antepasado. Su identidad perda con ello todo ca-rcter arbitrario o simplemente formal. En el sen-tido ms profundo de la palabra, el acto de nombrartena un valor o un alcance religioso: era una con-sagracin. Pero en un mundo donde el sentido dela comunin universal, a pesar de ciertas aparien-cias engaosas, est en vas de desaparecer, el nom-bre se dar bajo la influencia de la pura fantasa, lo

que quiere decir que pierde su resonancia supraindividual. Vemos claramente que la designacinmetafsica en principio, puede degradarse ya funcionalizndose, ya reducindose a la expresin deun capricho.

Pero podramos preguntarnos si tales observacio-nes no proyectan cierta claridad sobre el misterio



26/89



27/89

su carcter metafsico. El error ms fatal que po-dramos cometer consistira en imaginarnos que esteanonimato es el signo de una necesidad histricaen nombre de la cual el crimen podra o deberaabsolverse. Ahora bien, el intelectual de hoy estexpuesto a una tentacin que debe ser denunciadaimplacablemente por el filsofo. Existe el peligrode que se establezca una especie de convergenciamuy peligrosa entre una filosofa de la historia deesencia marxista y un existencialismo centrado sobrela nada, o sobre la anulacin que define la condicinhumana a partir del acto en s ininteligible e injusti-ficable por el cual el hombre sera arrojado al mun-do (Geworfenheit). Recordemos lo que dice Sartre

de la realidad humana ( Ltre et le nant,pg. 516).Para la realidad humana ser es elegirse: nada leviene de afuera ni tampoco de adentro que puedarecibir o aceptar. Est enteramente abandonada, sinninguna ayuda de ninguna clase, a la insosteniblenecesidad de hacerse hasta en el menor detalle. Asla libertad no es un ser. Es el ser del hombre, esdecir, su nada de ser. Desde este mismo ngulo

Sartre en la conclusin de su gran obra (pg. 721)declarar que debemos renunciar al espritu de se-riedad que tiene por doble caracterstica considerarlos valores como datos trascendentes, independien-tes de la subjetividad humana y transferir el ca-rcter 'deseable de la estructura ontolgica de las

54 GABRIEL MARCEL

cosas a su simple constitucin material. Para el esp-ritu de seriedad en efecto el pan es deseable porejemplo porque hay que vivir (valor escrito en elcielo inteligible) y porque es nutritivo... El hom-bre busca al ser a ciegas, ocultndose el libre pro-yecto que es esa bsqueda, se hace tal como es

esperado por las tareas colocadas en su camino. Losobjetos son exigencias mudas y no hay en s nadams que la obediencia pasiva a esas exigencias.

Pero qu es lo que se opone aqu al espritu deseriedad sino una exaltacin de la libertad humanaa partir de la afirmacin de un vaco absoluto quees como su contraparte?

Lgicamente semejante posicin implica un ab-

soluto anarquismo pues es imposible ver sobre quprincipios podra basarse una jerarqua de los va-lores o de los modos de expresin de la libertad.Cmo al instaurar esta jerarqua no se ha de sa-crificar de nuevo el espritu de seriedad? Sin em-bargo, merece tenerse en cuenta el hecho de quedesde la publicacin de Ltre y le nant en 1943, ya pesar de las crticas muy pertinentes que poco des-

pus dirigi al materialismo dialctico, Sartre no hacesado de aproximarse a los marxistas y, sin afiliarsetodava al partido comunista, de alzarse contra todoanticomunista, cualquiera sea. Esta evolucin que l-gicamente parece totalmente injustificable, se explicaprobablemente desde el punto de vista de un psico-



28/89



29/89

Pues una segunda conclusin a la que parecellevar nuestra bsqueda es que el hombre a partirdel momento en que trata de colocarse a s mismocomo un absoluto, es decir, de liberarse de todarelacin, de toda referencia a otro que no sea lmismo, no puede en ltima instancia sino destruirse,o bien, lo que finalmente viene a ser lo mismo, des-embocar en una idolatra que toma por objeto unaabstraccin tal como la clase o la raza, es decir algoincomparablemente inferior a aquello de lo cualcrea liberarse.

Pero, por este camino se nos presenta una arduainvestigacin sobre las condiciones en las cuales es-tas referencias del hombre a algo distinto de s,

mayor que s mismo, pueda mantenerse sin que elpensamiento recaiga en los errores de los cuales,por medio de la reflexin, ha intentado liberarsedesde hace siglos. En lo que sigue me limitar aalgunas indicaciones cuya insuficiencia reconozco,pero que al menos permitirn ver cul es la direc-cin que debera seguir, en mi opinin, una filo-sofa bastante valiente para no dejarse intimidar por

ninguno de los dogmatismos que se enfrentan actual-mente, tanto por el lado del atesmo como del deuna teologa todava tributaria de categoras tradi-cionales. Y me pregunto, no sin asombro, si a pesarde todo este camino no debera buscarse en la pro-longacin no slo de Platn sino de Kant, a condi-


cin desde luego, sobre todo para el segundo, deabandonar la letra de la doctrina pienso en el for-malismo en todo aspecto, en particular en el tico.

Yendo de inmediato a lo que me parece esencial,creo que habra que terminar con la idea de un DiosCausa, de un Dios que concentre en s toda causa-lidad, o aun en lenguaje ms riguroso, con todo usoteolgico de la nocin de causalidad. Justamenteaqu Kant nos ha mostrado el camino sin ir quizhasta las ltimas consecuencias de su descubri-miento. Dira, para reanudar el hilo de mi argumen-tacin, que el Dios cuya muerte anunci verdica-mente Nietzsche es el dios de la tradicin aristotlicotomista, el dios primer motor. Pero en esta lneade pensamiento qu significa el hecho de que elhombre se haya convertido, de una vez por todas,en cuestin para s mismo? Veamos en primer lu-gar lo que esto no significa. Como ya lo dije, escontrario a toda razn conferir al hombre algo quese asemeje a la aseidad, al hecho de ser su propiacausa, lo que es un puro absurdo. Quiere decir quesi pretendemos hacer un uso trascendente de la idea

de causa, llegamos a una situacin sin salida o loque viene a ser lo mismo, nos perdemos en un labe-rinto. Las palabras uso trascendente tienen aquun sentido muy preciso: significan un uso que des-borda el plano de la instrumentalidad propiamentedicha es decir, donde el hombre ejerce su domi-


30/89



31/89

El pensamiento cristiano ms profundo siempreafirm que Dios me ha creado libre: pero esto noes verdad sino en la medida en que l ha asignadoun lmite a su poder de produccin. Y justamentesobre este lmite y no sobre este poder debo fi-

jar mi mirada a partir del momento en que concentro

mi atencin sobre mi ser y sobre las condicionesmetafsicas de su posibilidad. Pero si no me engaocon las palabras debo reconocer que no concibo aqunada positivo, pues toda concepcin positiva implicasin duda una tentativa de reproduccin imaginaria.En realidad me limito a circunscribir una suerte deespacio o de vaco en el cual descubro o decidoque tengo mi ser. No es a mi conocimiento al que

corresponde llenar este vaco sino, ms bien, a miaccin, a lo que llamo mi vida. Lo mismo que serequiere cierta calidad de atmsfera para que seaposible la respiracin y si no respiro muero dis-cernimos aqu el elemento espiritual sin el cual nues-tra existencia se niega. Slo que la comparacin esen cierta medida engaosa pues la atmsfera es algotodava definible objetivamente, un dato accesible

si no a nuestros sentidos al menos a instrumentosque vienen a llenar las lagunas de la experiencia sen-sible. Aqu, por el contrario, toda determinacin ob-jetiva debe considerarse imposible o destructora des misma, y nuestra situacin fundamental implicaque debe ser as.

Por otra parte, es bastante claro que los trminosespacio y vaco no deben tomarse literalmente. Escomo si, por una operacin cuya intencin slo po-demos presentir, pero cuya naturaleza no podemosconcebir en manera alguna, un poder superior y sinninguna medida con lo que somos, por una limita-

cin voluntaria y parcial de s mismo, hubiera alqui-lado a cada ser vivo el terreno de su propio des-arrollo. No dejemos de recordar que semejante formade presentar las cosas es muy inadecuada en tantoparece implicar la idea espacial de un territorio quesera repartido entre cierto nmero de beneficiarios,es decir, en el fondo la idea de catastro. Se podradecir que la marcha de la conciencia religiosa, como

la de la reflexin filosfica, consiste justamente enliberarse progresivamente de esta representacin yorientarse en planos diferentes hacia la afirmacinespiritual segn la cual cada uno de nosotros debereconocerse o encontrarse en todos los dems, sinperder nada de lo que constituye su originalidadntima.

Sin poder dar, por supuesto, ninguna imagen, de

todas maneras tenemos que concebir algo como unlugar donde se hace posible el encuentro de la liber-tad y la gracia. En esta perspectiva la idea de graciadebe considerarse fundamental y hasta dira queslo a partir de ella podemos, aunque sea torpe-mente, elevarnos hacia la afirmacin, no dira de la


32/89



33/89

trascendente. Por supuesto este reconocimiento pue-de ser en lo que nos concierne lo ms inarticuladoposible y esta realidad trascendente no slo no puedeser designada, sino que a menudo permanece comoalgo simplemente sentido. Si insist tanto sobre el

hecho del encuentro, considerndolo investido de unvalor espiritual imposible de sobestimar, es porqueese hecho se sita exactamente en la misma pers-pectiva, est afectado por un signo ontolgico, loque quiere decir que ningn anlisis psicolgicopermite agotar su significado.

Contrariamente a una tendencia que prevalecehoy da en numerosos filsofos, extraos a toda ex-periencia, dira que hasta a toda preocupacin reli-giosa, sigo convencido que slo con referencia a lagracia puede definirse en profundidad la libertadhumana; y que si se la considera en s misma secorre el riesgo de convertirla en su contrario o aunde reducirla a una especie de analoga irrisoria ycaricaturesca de los atributos de que previamentese ha despojado a un Dios juzgado inexistente. Enotros trminos, la libertad es esencialmente, sin du-

da, la conformidad o el rechazo que adoptamos conrelacin a la gracia. Por otra parte ese rechazo siem-pre puede disfrazarse de falsa neutralidad. Lo im-portante es slo reconocer que la libertad, como lagracia, no se deja traducir en un lenguaje de cau-salidad. Tambin en este caso deben establecerse

66 GABRIEL MARCEL

nuevas categoras y Bergson es quien ha abierto el

camino.Podra parecer que en los desarrollos que han

ocupado gran parte de esta conferencia me he ale-jado de mi propsito inicial. Sin embargo, creo que

no es as, porque a partir de la problematizacin delhombre por s mismo o de que lo que algunos lla-man el pensamiento interrogativo, y nicamente apartir de all, la reflexin puede progresar en ladireccin que acabo de indicar. Por otra parte, conese espritu, y oponindome a los que han tratadoartificialmente de integrarme en lo que ellos llamanexistencialismo, declar que la expresin neosocratismo pareca convenir mucho mejor al camino, aveces vacilante, que emprend desde la poca enque empec a pensar por mi cuenta. El pensamientointerrogativo se opone en ltima instancia a todo loque se presenta como asercin o, para emplear untrmino ingls que no tiene equivalente en francs,como statement. Lo propio del statement es ser opretenderse sin rplica; presenta un carcter de finalitij, y ello es verdadero para un extenso registro

de proposiciones que van de dos y dos son cuatrohasta una afirmacin tal como Napolen muri enSanta Elena, a pesar de las profundas diferenciasde modalidad que separan a ambas proposiciones.Por otra parte podra mostrarse sin dificultud quehasta una proposicin hipottica del tipo: si es ver-



34/89



35/89

miento indefinido. Corresponde a la libertad llegadaal punto en que accede a la ms alta conciencia des liberarse en cierto modo de s misma, quiero decirde su disposicin perversa a afirmar su autosufi-ciencia, y esta liberacin no puede ser ms que unacto de humildad por el cual se inmola ante la gra-cia.

Vemos as como la problematizacin o la interro-gacin sobre s mismo se transmuta al lmite en unllamado que es en el fondo el acto nico de la con-ciencia religiosa, y que slo en forma ficticia podrconvertirse en una afirmacin o en un statement. Eslo que yo siempre llam la invocacin, esa invo-cacin cuya frmula podra enunciarse as: t que

eres el nico que posees el secreto de lo que soy yde lo que puedo ser.

Quiz esta final trasmutacin sea, en ltima ins-tancia, obra de la gracia, siempre que acepte abrir-se ante ella quien ha sentido operarse en s mismosu misterioso trabajo.

Para terminar no podra hacer nada mejor quecitar algunas lneas tomadas del admirable testimo-

nio, publicado hace algunas semanas, de un jovenisraelita estudiante de filosofa que se convirti alcatolicismo y muri en el infierno de Auschwitz:Me miro tal como aparezco a m mismo. Una cria-tura malsana y quimrica, enamorado del bien enintencin, pero sin vigor cuando se trata de luchar;

el cuerpo dbil, la inteligencia, esa inteligencia dela que enorgulleca tanto, fuertemente disminuida.El temperamento gastado. Qu puedo en realidad?Mi valor profesional como estudiante de filosofa esmuy dbil, estoy muy por detrs de mis camaradasen cuanto a conocimientos, entrenamiento para ha-

blar o componer, autoridad para dirigir una clase...Y bien, ese ser miserable que soy ser, lo siento,justificado si lo ofrendo. Lo es ya, puesto que hayseres a quienes doy cierta confortacin. Pero, ohcarne, no te glorifiques. No quiero ser ms que unservidor. 1

1 Lettres de Jacques Levy, pg. 152, ed. Andr Borre.


36/89


37/89

1

I

I

Quien trate de reconocerse en el terreno que va-mos a recorrer en el curso de estas charlas consa-gradas a la inquietudy a la angustia,en primer lugardebe tener presentes ciertas distinciones terminolgi-cas, aunque, por otra parte, pueda comprobar rpida-mente que stas slo presentan un inters bastanterelativo. Si consultamos el Littr notaremos que es-tablece la graduacin siguiente entre inquietud,ansiedad y angustia. En la inquietud nos dice,la sensacin fsica domina en forma casi exclusiva,aunque en el lenguaje corriente se emplee a vecesla palabra en un sentido moral o psquico. Sin em-bargo, no existe en la inquietud la sensacin de cons-triccin, de algo que oprime. En la angustia, por el

contrario, intervendr una sensacin de opresin delepigastrio, acompaada de gran dificultad para res-pirar y de tristeza excesiva. En cambio, slo en laansiedad hay un estado de turbada agitacin y otrode malestar opresivo en la regin precordial,

INQUIETUD. ANSIEDAD. ANGUSTIA

C l i t di ti i d

76 GABRIEL MARCEL LA INQUIETUD HUMANA 77


38/89

Como lo enunci, estas distinciones no puedentomarse al pie de la letra, y en particular la carac-terizacin de la inquietud exige cautela. Por mi parteme inclinara a discutir el hecho de que la sensa-cin fsica sea aqu dominante. Por otra parte, hayuna controversia sobre el sentido respectivo que debe

darse a los trminos angustia y ansiedad. A finesdel siglo xix, Brissaud trat de introducir una dis-tincin muy precisa: segn l, la angustia sera unfenmeno fsico, la ansiedad, por el contrario, un fe-nmeno puramente psquico, y si a menudo sonconcomitantes, en ciertos casos pueden producirseseparadamente. La angustia, deba decir en el XIICongreso de Mdicos alienistas y neurlogos, es una

turbacin fsica que se traduce por una sensacinde inseguridad indefinible. Esta distincin, as for-mulada, deba ser retomada por numerosos psiqua-tras franceses. Pero, en mi opinin, ha sido muy jus-tamente discutida en estos ltimos aos, en particu-lar por Juliette Boutonier en su libro sobre LAn

goisse. Lo que puede decirse es que el ansioso tienereacciones mucho ms vivas que el angustiado. Se

retuerce las manos, se desespera, se atormenta, mien-tras que la angustia es el dolor que no puede llo-rar. El ansioso, ms combativo, se debate contra ladesgracia o el peligro; el angustiado est abrumadopor la emocin que lo paraliza. La ansiedad estcomo envenenada por la incertidumbre: cuando sa-

bemos por un breve mensaje que una de las per-sonas que nos tocan de ms cerca est en peligrode muerte, que no podemos saber ms y que obs-tculos infranqueables nos impiden correr a su ca-becera, cuando hay que esperar das enteros paradescubrir y llevar a la prctica un medio para acer-

carnos a ella, entonces la ansiedad se trasforma ennuestra vida. (Loe. cit.,pg. 30, 31). Evoquemos lassituaciones personales atroces que multiplic, duran-te la ocupacin, la lnea de demarcacin.

Pero para m es perfectamente claro que la an-siedad as descrita e ilustrada no puede en modoalguno separarse de la inquietud. A medida que stase precisa o se intensifica, a medida que el torni-

llo se ajusta, tiende a convertirse en ansiedad.Veremos luego que en la perspectiva de la filo-

sofa existencial por una parte, y del psicoanlisispor otra, el trmino angustia se toma en una acep-cin cada vez ms profunda, ms fundamental. Di-gamos desde ahora con Juliette Boutonier que en laangustia no slo el cuerpo sino sobre todo el esp-ritu parece ms inmvil que en la ansiedad. No se

piensa en nada preciso, se vive la angustia ms de loque se la piensa, mientras que se piensa la ansiedadtanto como se la vive. La comparacin entre la an-gustia y el vrtigo es muy instructiva. Si imaginamosun hombre presa de vrtigo en una estrecha cornisadonde lo ha detenido la angustia, no lo vemos agi-

i i i l Ni

78 GABRIEL MARCEL LA INQUIETUD HUMANA 79


39/89

tarse ni siquiera retorcerse las manos. Ni por uninstante lo imaginamos explicando la naturaleza desu vrtigo. Mientras que el ansioso trata de salirde su ansiedad haciendo algo, aunque sea discu-tiendo consigo mismo, el angustiado no puede hacerms que permanecer en su angustia, en cierto modo

est paralizado. Esta ltima indicacin es muy im-portante. Se ha observado con razn, y tendremosocasin de recordarlo ms tarde, que en el caso delvrtigo como en la angustia en verdad no hay unaalternativa con la cual me enfrento: soy yo al mismotiempo la persona a quien se ofrece la alternativa yquien la ofrece. Soy la alternativa misma, que noexiste sino para m y en m. Formo parte dema-

siado ntimamente de la angustia para tener aunquesea la ilusin de que la domino. Soy esa unidad des-cuartizada y porque hay descuartizamiento hay am-bivalencia. Este trmino tan empleado actualmente,a veces a tontas y a locas, fu introducido por elpsiquatra Bleuler.

Pero cmo no ver que poniendo el acento sobreese carcter nos encontramos con la inquietud que

tambin, al menos cuando alcanza cierta profundi-dad, se hace descuartizante.

Por eso me inclino a dar toda la razn al psiqua-tra espaol Lpez Ibor, cuando, en su obra sobreLa angustia vital declara que la angustia y la inquetud para l son uno y el mismo fenmeno. Slo que

luego tenemos que reconocer que conviene distin-guir direcciones u orientaciones diversas, de maneraque la inquietud misma por ejemplo podr consi-derarse tanto como paralizante, hasta esterilizante,tanto como fecunda y en cierto modo creadora.

El inters propiamente filosfico y no exclusiva-mente psicolgicode nuestro problema est ligado,evidentemente, a esta ambigedad, quiz habra quedecir a esta ambivalencia que caracteriza a la in-quietud. Cmo es que siguiendo el camino queadoptamos para considerarla puede aparecemos co-mo una traba o al contrario como un estmulo? Estadoble posibilidad slo puede originarse en la situa-cin metafsica que pertenece al hombre. Por otra

parte, no es separable debemos insistir en este pun-to de una incertidumbre que se refiere a los va-lores mismos y que encuentra una ilustracin en lavida cotidiana, en la escala de las colectividades yno de los simples individuos. En efecto, es claroque el tradicionalismo social o religioso siempre sesentir inclinado a mirar la inquietud con sospechay a veces llegar hasta a interpretarla como un signo

del espritu satnico. Pero una perspectiva diferentellevar, por el contrario, a saludar la inquietud comocondicin de todo progreso, de toda creacin autn-tica. Ms tarde nos preguntaremos a propsito delos filsofos de la existencia y tambin a propsitode Gide, panegirista de la inquietud, en qu lmites

debe ser justificada o aun alentada mientras que

80 GABRIEL MARCEL

donde el alma correra el riesgo de adormecerse le

LA INQUIETUD HUMANA 81


40/89

debe ser justificada o aun alentada, mientras quems all de esos lmites corre el riesgo de degeneraren un principio destructor. Por supuesto que taldeterminacin exige mucha prudencia y flexibili-dad. Como casi siempre que se trata de cosas espi-rituales en el fondo hay que limitarse a precisar di-

recciones, lejos de formular enunciados dogmticosque presentan el riesgo de desnaturalizar las sutilesrealidades que se quiere tratar.

Debe observarse todava que esta perspectiva, poramplia que sea, est lejos de ser la nica, y quedesde el punto de vista espiritual o si se quiere de larelacin entre el alma creyente y Dios, habr oca-sin de preguntarse qu puesto debe darse a la

inquietud. No es incompatible con la inquebranta-ble confianza de quien reposa sin temor, sin segun-das intenciones, sobre la absoluta bondad del crea-dor? No tratar directamente del quietismo, peroes claro que precisamente corresponda a ese cui-dado de proscribir todo lo que podra turbar al almacreyente. El quietismo en cuanto tal ha desapare-cido, y si sobrevive es slo como una disposicin

viva en ciertas almas pero a la que ya no corres-ponde cuerpo doctrinal. Mas todava subsiste unproblema permanente, el de saber qu tipo de in-quietud es no slo compatible con la fe autntica,sino aun, hablando con propiedad, requerida paraque sta no degenere en un abandono casi pasivo

donde el alma correra el riesgo de adormecerse, le-jos de poder desarrollar o actualizar sus virtualida-des ms preciosas.

Mi propsito general no es, pues, limitarme a pasarrevista a las actitudes adoptadas frente a este pro-blema por cierto nmero de grandes espritus: mi

ambicin ser llegar, por medio de este examen, atomar posicin en la medida de lo posible frente a lainquietud contempornea. Pues no puede dudarseque en ninguna poca del pasado la turbacin hayasido ms general y ms profunda.


41/89

l d b d d l

84 GABRIEL MARCELDesde este ngulo sera interesante preguntarse si



42/89

las que debemos responder de la manera ms pre-cisa. Por otra parte habra que distinguir el caso enque esas respuestas se efectan en forma autom-tica, y aquellos en los que tenemos que poner en

juego un poder de iniciativa o de invencin. Se pue-de afirmar que cuando ms se ejerce ese poder esmenor el riesgo de dejarse alienar por la inquietud.Empleo a proposito el verbo alienar que raramentese usa en ese contexto. Pero debe tomarse en suacepcin etimolgica rigurosa. Alienar es tornar ex-tranjero. Pues efectivamente el inquieto tiende atornarse extranjero aun para los que le son ms pr-ximos; entre ellos y l se abre un intervalo nadamas infranqueable. Y naturalmente aqu discernimos

el pasaje absolutamente insensible de los casos lla-mados normales a los llamados patolgicos. El in-quieto en cuanto tal casi inevitablemente se hacedesconfiado. Ciertamente desconfa primero de smismo, pero esta desconfianza a la larga no puedemenos que producir la desconfianza hacia los otros.Esto es particularmente claro en el caso del hombreque se juzga indigno de ser amado. Cmo no le

llegara a resultar sospechoso todo lo que se presentaante l como testimonio de sentimientos que no creepoder inspirar? Podramos citar aqu, como una ilus-tracin muy precisa de lo que acabo de decir, unade las mejores piezas de Henry Berstein, La Galeriedes Glass.

g p gla desconfianza hacia los otros no est casi siempreunida a cierta falta de seguridad interior, sin que seapor otra parte necesariamente consciente. Por lo de-ms convendra matizar mucho; en particular habrque cuidarse de confundir la falta de seguridad con

la modestia o la humildad. Es verosmil que en lamayora de los casos esta falta de seguridad puedainterpretarse como una especie de grieta moral con-secutiva a un traumatismo ocurrido a menudo en lainfancia. A este respecto nunca seremos lo bastanteprudentes, vigilantes, cuando frente a un nio llega-mos a enunciar un juicio sobre l. Muchos inquietosfueron originalmente mortificados. Por otra parte, es

natural que esta mortificacin pudo no ser aparente,sobre todo cuando se trata de nios orgullosos quetomaron mayor cuidado en ocultar la herida cuandofu ms cruel. Adems, es muy posible que ese niono haya tenido, estrictamente hablando, conscienciade la humillacin que se le infliga. Pero har notary esta observacin tiene un alcance psicolgicomuy general que el trmino consciencia es peli-grosamente ambiguo y que esta ambigedad tieneconsecuencias molestas en el uso de las palabrassubconsciente e inconsciente. Si digo que estahumillacin, o, en lenguaje psicoanaltico, este trau-ma, pudo no ser consciente, quiero decir que el niobien pudo no decirse: estoy humillado. Es decir que


43/89

experimenta el soldado que experimentan todos los

oo GABRIEL MARCEL

tiende la inquietud cuando pasa del estado difuso



44/89

experimenta el soldado, que experimentan todos loshombres del pas, es una gran angustia. Prepara-mos un examen, realizamos las pruebas, sabemosque nos han rechazado: sentimos angustia. Lucha-mos a la cabecera de un nio enfermo, ensayamostodo y la muerte se acerca: estamos angustiados.

Pero podemos pensar con Juliette Boutonier que ellenguaje carece aqu de rigor y que, por ejemplo,el candidato rechazado siente no angustia sino tris-teza, humillacin, etc. La angustia slo parece in-tervenir antes del fracaso, cuando ste se presentacomo una amenaza. Si hacemos un llamado a nues-tros recuerdos, lo comprobaremos; creo haber expe-rimentado un sentimiento de autntica angustia

cuando, en el curso de una composicin escrita queimplicaba una traduccin o un problema a resolver,veamos que pasaba el tiempo, se acercaba el mo-mento de entregar la prueba, sin que hubiramosresuelto todava la traduccin o el problema. Esmuy caracterstico el papel que desempea el sen-timiento de estrechez temporal en la creacin delsentimiento de angustia, con la inminencia de un

final temido. Creo que debo llamar la atencin par-ticularmente sobre ese punto, pues, en mi opinines all donde la angustia se presenta ms claramenteen lo que tiene de especfico. Pero vemos tambinque la angustia, hablando con propiedad, no es lainquietud, sino que es como un estado lmite al cual

q pa lo que podra llamarse el estado concentrado.

Dejar a un lado aqu la interpretacin propia-mente psicoanaltica y sobre todo la idea muy dis-cutible segn la cual la angustia comenzara en elindividuo con el trauma del nacimiento, correspon-

diendo a una ruptura de la situacin biolgica deequilibrio en la cual se encontrara el feto. Por inge-niosa que sea, esta idea presenta un carcter casimitolgico, est ms all de toda verificacin posi-ble. Por mi parte pienso que no tenemos que tener-la en cuenta cuando tratamos de comprender en quconsiste la inquietud o la angustia.

luego5 la inquietud est invariablemente ligada a



45/89

III

LA INQUIETUD CONDENADA POR LOS SABIOS

Trate de mostrar antes que el inquieto puede serdefinido como verdugo de s mismo, y es bastanteevidente que si se considera la inquietud desde estaperspectiva casi no puede aparecer sino como unmal. No debe sorprendernos entonces que los sabios

esten acordes en condenarla. Hasta podra decir queel objetivo principal de la sabidura tal como fudefinida en todos los tiempos consiste ante todo enexorcizar la inquietud. Esto es inmediatamente com-prensible, puesto que el sabio se preocupa ante todopor realizar en s un equilibrio espiritual lo ms es-table posible, y secundariamente, en poner a sus dis-cpulos en condiciones de consegui

Marcel, Gabriel - El hombre problemático.pdf

Documents

Transcript of Marcel, Gabriel - El hombre problemático.pdf