MANSON, T W-LOGOS en-Cristo en La Teología de Pablo y de Juan

. W. MANSON

CRISTO EN LA TEOLOGIA DE PABLO Y JUAN

EDICIONES CRISTIANDAD Huesca, 30-32

MADRID

CONTENIDO

Prlogo 9

I CRISTO EN LA TEOLOGIA DE PABLO

I. Pablo, cristiano y telogo 13 II. Significacin csmica de Cristo 18

Nota adicional sobre la personificacin de la muerte y el pecado 35

III . Significacin de Cristo como Salvador 38 IV. Significacin de Cristo en la Iglesia 88 Conclusiones 107

II

CRISTO EN LA TEOLOGIA DE JUAN

I. Introduccin 111 El amor en el judaismo tardo 132 El judaismo helenstico 133 El judaismo rabnico 134

II. Temas jonicos 137 1. La agape en la enseanza de Jess, Pablo

y Juan 137 2. El contenido de la salvacin 146 3. La obra salvfica de Cristo. Doctrina jonica

sobre la expiacin 158 III. Cristologa jonica 168 IV. Doctrina jonica del Logos 178

1. La idea del Logos en el pensamiento filoso-fico griego 181

2. La personificacin de la sabidura 185 3. La palabra de Dios en el Antiguo Testa-

ment 189 4. La memra de Yahv 192

Algunas conclusiones 210

Ttulo original: ON PAUL AND JOHN

SCM PRESS, LTD., Londres 21967

X

Lo tradujo al espaol ALFREDO OLTRA

Los textos bblicos se citan segn la traduccin de L . A L O N S O SCHKEL y J . MATEOS

Nueva Biblia Espaola, Ed. Cristiandad, Madrid 1975

Derechos para todos los pases de lengua espaola en EDICIONES CRISTIANDAD, S. L.

Madrid 1975

Depsito legal: M. 20.766.1975 ISBN: 84-7057-180-X

Printed in Spain by ARTES GRFICAS BENZAL - Virtudes, 7 - MADRID-3

179 Doctrina pnica del Logos

Me parece mucho ms probable y si aceptamos el Nuevo Testamento como un testimonio fidedigno de lo que aconteci en la primitiva Iglesia y lo lee-mos con sentido comn, tambin ms cierto que la Iglesia empez por la pintura, a la que busc luego un marco, en vez de construir primero un marco pre-cioso para realizar luego la pintura y encajarla en l. En otras palabras: los primeros cristianos eran cristia-nos en el sentido de que saban que haban recibido su vida de Cristo, que Cristo haba hecho por ellos algo que ninguna otra persona ni ninguna institu-cin eran capaces de hacer. Este es el clamor gene-ral de todos los autores del Nuevo Testamento. Oiga-mos a Pablo: lo que la Ley no pudo hacer, 10 ha hecho Dios en Cristo. O el autor de la epstola a los Hebreos: lo que el templo y su ritual no pudieron hacer, 10 ha hecho Cristo. Y el mensaje de Juan no es diferente. A un mundo donde la ignorancia, las tinieblas, el odio, el pecado y la muerte tenan su dominio indiscutible, Dios mand al Logos, que sig-nifica vida y luz, amor y salvacin. Todo se inicia con una experiencia del poder salvador de Dios. Este poder ha llegado al mundo en la persona de Jess de Nazaret. La Iglesia ha sido construida sobre un hecho y no sobre una teora. Las teoras que encon-tramos en el Nuevo Testamento y en doctrinas poste-riores son intentos de explicar el hecho. Este hecho no es una invencin forjada de acuerdo con las teo-ras. As se explica por qu, aunque en los distintos libros del Nuevo Testamento tengamos diferentes lneas de explicacin, todas concuerdan en el hecho que quieren explicar. Su problema es: Qu vamos a decir sobre aquel que ha hecho por nosotros algo tan divino?.

Esto no quiere decir, por supuesto, que tengamos que admitir sus explicaciones sin ms. No quiere ni puede decir que la cristologa del sumo sacerdote

IV

DOCTRINA JOANICA DEL LOGOS

Antes de abordar este confuso y difcil problema tengo que repetir algo que ya he dicho: que toda la cristologa de la primitiva Iglesia est basada en la experiencia de los primeros cristianos. La primiti-va Iglesia no parti de una teora de la divinidad, la encarnacin y la salvacin una frmula dogm-tica perfilada para despus ir en busca de un s-lido punto histrico en el que fundarla. Mucho de 10 que est ocurriendo con el moderno mtodo crtico en el Continente y en Amrica afortunadamente no en Inglaterra procede en esta lnea. Se supone que los dogmas de la primitiva Iglesia tienen su ori-gen en toda clase de fuentes: los cultos mistricos del paganismo, la filosofa griega tarda, el judaismo helenstico alejandrino, los misterios iranios de reden-cin, etc. La Iglesia primitiva, tras decidirse por una u otra de estas teoras, habra metido a Jess en ella o, si atendemos a formulaciones ms radicales de esa teora cientfica, habra creado al Jess de los evan-gelios a partir de ciertos fragmentos de tradicin, mezclndolos con una buena dosis de imaginacin para ajustarlos a su propia vida: situacin, problemas, necesidades sociales, esquemas de conducta, etc.

Sobre esta teora y otras semejantes, creo que es suficiente decir que explican bastante bien casi todo, excepto cmo surgi una Iglesia que realizara tal hazaa teolgica y cmo esa Iglesia escogi a Jess de Nazaret como hroe de su saga. Si podemos su-perar estas dos pequeas dificultades, no hay razn para no sentirnos perfectamente cmodos con los extremismos crticos de la Escuela de Chicago o de otra parte, a menos que se trate de anunciar el evan-gelio.

S i g n i f i c a c i n de Cristo en la Iglesia 101

arla como suya? Ahora consideraremos las diversas fuentes posibles.

1. La idea del Logos en el pensamiento filosfico griego

La idea de Logos, 'palabra' o 'discurso', tiene... una historia peculiar entre los griegos. Era la pala-bra hablada, el poder del lenguaje; era la palabra que implica razn, persuasin, interpretacin y que zanja las diferencias en lugar de las armas; de esta manera fue tambin la palabra que media entre el el alma de un hombre y otro o, en lenguaje teol-gico, entre el hombre y Dios; para el filsofo fue la palabra silenciosa y eterna en labios de la natu-raleza, el discurso por el cual el Cosmos expresaba su razn interna 1.

Este ltimo sentido es el que nos importa para nuestro objetivo. En la filosofa griega posterior es, en palabras de Marco Aurelio (IV.46), el logos ho ta hola dioikn, la razn que gobierna el universo. No est claro hasta dnde se remonta el tema en el pensamiento griego. Marco Aurelio, en el pasaje que acabo de citar, parece encontrarla en Herclito; pero Burnet sostiene que el logos de Herclito no es ms que el discurso del propio Herclito; sin embargo, como l es un profeta, podemos llamarlo la 'Pala-bra'. No puede significar ni un discurso dirigido a Herclito ni tampoco 'razn'... La interpretacin es-toica dada por Marco Aurelio debe rechazarse. La palabra logos no fue nunca usada de ese modo hasta los tiempos posaristotlicos 2. Sea como sea,

1 Cf. G. Murray, The Rise of the Greek Epic, 92. 2 Contra Burnet, Diels, Frag., 4.1.77. Cf. W. Jaeger, ai-

deia2, 243ss.

Cristo en la teologa de Pablo 100

de la epstola a los Hebreos y la cristologa jonica del Logos nos satisfagan totalmente en cuanto teolo-ga. Somos libres para construir otra mejor si po-demos. Lo que quiere decir es que solamente a la luz de estos primeros intentos de explicacin pode-mos ver adecuadamente la magnitud del hecho que hubo de ser explicado, y todava ha de serlo con cualquier teora que podamos edificar.

Segn creo, el hombre que compuso el cuarto Evangelio en la forma que ha llegado hasta nosotros, y que tambin el autor de la primera epstola, esco-gi el trmino Logos como el ms adecuado posi-ble para explicar el hecho de Cristo. Ahora intenta-remos descubrir lo que quiso decir al hablar del Logos.

Primero tenemos que enfrentarnos con un descon-certante manojo de posibles interpretaciones del tr-mino tal como lo us Juan. Hay que advertir que en los libros que estamos tratando aparece solamente de una manera introductiva. En el evangelio se limi-ta a los versculos que abren el captulo primero y en la epstola aparece, por primera y ltima vez, en el primer versculo. Esta forma de introducir el tr-mino hace pensar que el autor presume que sus lee-tores estn familiarizados con l, sea como parte del bagaje teolgico o filosfico comn de la poca, sea como algo caracterstico del mismo autor que ya se les haba hecho familiar a travs de su ensean-za y predicacin. Me inclino por la ltima posibili-dad, y creo que la idea del Logos ya era aproxima-damente a finales del siglo 1 10 que es ahora en el siglo xx: el distintivo de Juan, tan caracterstico de su forma de pensar como la nocin de Sumo Sacer-dote lo era para el autor de la epstola a los He-breos.

Si esto es as, nuestra pregunta es: de dnde le vino a Juan la idea? Cmo se las arregl para acu-

101 S i g n i f i c a c i n de Cristo en la Iglesia

emanacin o hipstasis de Dios: es Dios mismo. Es el principio supremo. El estoico no tiene un Dios entre cuyos atributos figure el logos. Su Dios puede llamarse indiferentemente nous, eimarmene, Zeus y de otros muchos modos, incluido logos. Son diferen-tes nombres de un mismo ser.

Estos dos puntos constituyen la objecin ms fuer-te a la teora, ampliamente extendida, de que Juan tom su doctrina del Logos de la filosofa estoica, bien sea directamente, bien a travs de los escritos de Filn. En efecto:

1) La preocupacin de Juan no es metafsica, sino como en el caso de los dems autores del Nuevo Testamento principalmente histrica. No le intere-sa explicar el logos como uno de los primeros prin-cipios, sino mostrar cmo Dios am de tal manera al kosmos que intervino en la historia para redimirlo del poder del mal y de la muerte. Lo que explica no es una teora metafsica, sino un acontecimiento histrico.

2) Mientras para la concepcin estoica el logos es un nombre de theos, para Juan el logos, aunque es divino, no es idntico a Dios. Logos no es un sinnimo de theos. Si el logos jonico es sinnimo de algo, lo es de Jesucristo. Esta concepcin habra sido absolutamente imposible tanto para los estoicos como para Filn. Filn no se preocup para nada de la historia, como se puede ver por su explicacin del Antiguo Testamento, y para los estoicos la historia se reduca, en ltimo trmino, a una recurrencia sin fin que no conduce a ninguna parte.

De todas formas, en Filn hay elementos que no provienen de la filosofa griega y que sugieren un posible origen de la doctrina jonica del Logos, ms en el pensamiento judo que en el griego. Filn es un eclctico y su obra, una curiosa mezcla de material heredado de sus antepasados religiosos o


es cierto al menos que la nocin de logos como po-der que gobierna y dirige el mundo en plenitud se encuentra en las primeras manifestaciones de la fi-losofa estoica; por ejemplo, Digenes Laercio VII. 134/493 3. Ellos [Zenn, Cleantes y Crisipo] opinan que hay dos archai del universo, la activa [to poioun] y la pasiva [to paschon]. El elemento pasivo es un ser indiferenciado [apoion ousian, es decir, lo que simplemente existe, sin atributos o cualidades pro-pias: es el equivalente griego del tohu wabohu o materia]; el elemento activo es la razn [logos] que est en ella [la materia], o Dios.

Aqu logos y theos significan casi lo mismo. No es necesario descender a ms detalles si tenemos pre-sente que la anttesis estoica primaria se da entre este logos divino y la hyle indiferenciada. En cuan-to elemento activo, logos es la causa de toda poste-rior diferenciacin. Es el elemento creativo, tomando esta palabra en el sentido de creacin artstica. No produce algo de la nada, pero da forma y finali-dad a 10 que era informe e indefinido; ordena y dis-pone la informe hyle en un universo armnico, o kos-mos. Cf. Sneca, Ep., LXV.2: causa autem, idest ratio (= logos) materiam format et quocumque vult ver-sat, ex illa varia opera producit (y la causa o razn dispone el material, lo maneja como quiere y de l produce los diferentes objetos).

El logos estoico est en la misma relacin con el mundo que el alma humana con el cuerpo. Es el alma del mundo, el principio de todo 10 que existe en el kosmos del mismo kosmos como tal. Es, pues, un principio metafsico. Y esto es importante como vamos a ver.

Adems, en la doctrina estoica el logos no es una

Cf. A. Bonhoffer, Epiktetus und das Neue Testament (1911) 183-93: el Logos de Juan no es estoico.

2. La personificacin de la sabidura

En la literatura juda tarda hallamos una tenden-deneia a hablar de los atributos de Dios como si tuvieran una existencia separada. Esta tendencia es especialmente intensa en la literatura sapiencial. Los pasajes ms importantes al respecto son aquellos en que la sabidura de Dios es, en cierta medida, perso-nificada. Hasta qu punto estos pasajes han de to-marse literalmente como una doctrina estricta de la existencia separada de la Sabidura o como una es-pecie de licencia potica (a la manera de la Oda al Deber, de Wordsworth) es algo que probablemente nunca llegaremos a saber con certeza; y hasta cierto punto no nos interesa, pues lo verdaderamente inte-resante no es lo que los autores de estas obras qui-sieron decir, sino lo que pudieron significar en el siglo 1 d. C. Ni Filn ni Juan estuvieron en mejores condiciones que nosotros para determinar si Ben Sir o el autor de Prov 8 escribieron teologa estre-tamente o poesa y si hay que tomar sus palabras literalmente o como una forma de hablar. Lo im-portante es que en el siglo 1 d. C. haba unos do-cumentos que, sin forzar su lenguaje, dieron ocasin a una doctrina como la de Jn 1 y, hasta cierto punto, la de Filn.

Los pasajes principales son Prov 8, especialmente los vv. 22-31; Eclo 24 y Sab 7-9.

a) Prov 8,22-31 (cf. Eclo 1,1-10).

El Seor me estableci al principo de sus tareas, al comienzo de sus obras antiqusimas.

En un tiempo remotsimo fui formada, antes de comenzar la tierra.

Antes de los abismos fui engendrada, antes de los manantiales de las aguas.

Cristo en la teologa de Juan 184

adquirido de sus maestros griegos, o de ambas fuen-tes. Ahora bien, hay momentos en que Filn no se muestra griego ni filsofo. Por ejemplo, cuando llama a los ngeles logoi theou y al Antiguo Testa-ment ho hieros logos o cuando compara al sumo sacerdote con la palabra divina, no piensa en el lo-gos en el sentido estoico de razn universal inmanen-te, sino ms bien en la palabra de Dios, en lo que Dios dice, en la manifestacin del Dios supramun-dao en la Tor, una manifestacin que est por en-cima de toda razn humana 4, piensa en la revelacin (en el sentido ms estricto) de un Dios trascendente. En definitiva podemos decir que este aspecto de la doctrina filnica del Logos proviene del Antiguo Tes-tamento, por mucho que se haya modificado en el camino. As, Walter Scott dice (Hermtica, II , p-ginas 24s): La nocin filnica del Logos divino se basa, en parte, en el relato mosaico de la creacin 5 y, en parte, en el uso estoico de la palabra logos para describir al Dios que penetra el cosmos y opera en l. El Logos de Filn puede interpretarse como el Dios estoico desmaterializado, con un Dios supra-csmico [el Dios del platonismo] colocado por enci-ma de l.

Est claro en qu difiere Filn de los estoicos. Para stos, slo existen dos principos, logos = theos e hyl; para Filn hay tres: theos, causa primera y creador; hyl, el material bruto de la creacin, y, como intermediario entre ambos, el logos. Es obvio que aqu ha actuado la influencia del Antiguo Testa-ment y tal vez otro factor que consideraremos ms adelante.

Cf. A. Bonhffer, op. cit., 187. 5 Cf., por ejemplo, De Cherubim 35, 127.


24,9: En el principio, desde la eternidad, me cre. De esta posicin nica de la Sabidura se sigue su eternidad al menos en una direccin.

2) La actividad creadora no es muy subrayada, aunque tal vez se halla implcita en 1,9.

3) En el Eclesistico se da mucha importancia al papel vital que desempea la Sabidura en la vida humana. La Sabidura pone su morada entre los hom-bres (1,15; 24,19s; tambin 24,7.8.12).

Por todas partes busqu descanso y una heredad donde habitar.

Entonces el creador del universo me orden, el creador estableci mi morada: Habita en Jacob, sea Israel su heredad...

Ech races entre un pueblo glorioso, en la porcin del Seor, en su heredad.

(Cf. el Logos se hizo carne y habit entre nos-otros).

4) A esto se une otro aspecto importante del Eclesistico: la identificacin de la Sabidura con la Ley, la cual implica obviamente la preexistencia y el carcter divino de la Ley, dogma que vino a conver-tirse6 en uno de los principios esenciales del judas-mo rabnico. A este respecto es significativa la afir-macin de Eclo 15,1: El que mantiene la Ley la encontrar (a la Sabidura) (cf. 34,8; 21,11).

c) El libro de la Sabidura. La influencia del pensamiento griego es ms mar-

cada an en este libro. En la doctrina de Dios con-tenida en el mismo se han encontrado muchas seme-janzas con los dogmas estoicos y platnicos. Por lo que repecta a la Sabidura, el escritor parece combinar

6 Sobre esta evolucin, cf. Moote, Judaism I, 263-80.


Todava no estaban aplomados los montes, antes de las montaas fui engendrada.

No haba hecho an la tierra y la hierba, ni los primeros terrones del orbe.

Cuando colocaba los cielos, all estaba yo; cuando trazaba la bveda sobre la faz del Abismo;

cuando sujetaba el cielo en la altura, y fijaba las fuentes abismales.

Cuando pona un lmite al mar: y las aguas no traspasan su mandato; cuando asentaba los cimientos de la tierra,

yo estaba junto a l, como aprendiz; yo era su encanto cotidiano, todo el tiempo jugaba en su presencia:

jugaba con la bola de la tierra, gozaba con los hijos de los hombres.

En este pasaje la Sabidura habla en primera per-sona. Y proclama 1) su preexistencia, 2) su actividad creadora.

1) Esta preexistencia es real; la Sabidura exista antes que el mundo o cualquier parte de l fuera formado. Pero la Sabidura no es idntica a Dios. Es anterior a cualquier otra cosa creada, pero tam-bin creada. As aparece en la traduccin ms pro-bable de 8,22: Yahv me cre al comienzo de su obra, la primera de sus obras ms antiguas.

2) Esta Sabidura preexistente, la primera crea-cin de Dios, cooper luego con Dios en la creacin del mundo; 8,30: Yo estaba all, como arquitecto; y me deleitaba todos los das [en la obra].

b) Eclesistico. 1) La preexistencia de la Sabidura es reafirmada

en Eclo 1,4: La Sabidura fue creada antes que todas las cosas (es decir, los cielos y la tierra). As, 1,9: El Seor mismo cre la Sabidura, la vio y la distribuy, la derram sobre todas sus obras.


de ella proviene el conocimiento del deber y de la vida recta (l,4s; 7,25; 8,7-9).

Es fcil observar la diferencia entre el Eclesistico y la Sabidura. Es la diferencia que hay entre el ju-dasmo y el helenismo, entre la Tor y la philosophia. Lo significativo es que para ambos fue posible per-sonificar la sabidura.

Cul es el fondo comn? Tal vez podamos decir que la idea de revelacin, la autorrevelacin de Dios. La sabidura de Dios se revela en la creacin, en la Ley e incluso en los logros intelectuales del hom-bre. Y esta manifestacin de la sabidura divina es, al menos en parte, una manifestacin de Dios.

3. La palabra de Dios en el Antiguo Testamento

Esta nueva exposicin se funda en el hecho de que la palabra o declaracin desempea un papel decisivo en el Antiguo Testamento. La creacin se realiza por la palabra de Dios: Y dijo Dios: Haya luz; y hubo luz. La palabra de Dios es el medio de la inspiracin proftica: La palabra de Dios vino a....

Esta forma de hablar nos parece hoy demasiado potica; pero debemos recordar que originariamente fue considerada como un hecho normal. El autor del Gnesis crea verdaderamente que Dios haba pro-nunciado una orden, y el mundo haba empezado a existir; y los lectores de Gn 1 seguan creyndolo as despus del comienzo de la era cristiana. Esta forma de concebir la palabra no es filosfica. Pertenece a un estadio de la vida humana mucho ms antiguo que el filosfico. Pertenece al estadio en que la pa-labra es una cosa, una cosa que produce cosas. Esta


ideas tomadas del estoicismo con otras tomadas de Prov 8. Sera probablemente precipitado decir que lo que nuestro autor expone sobre la Sabidura es una refundicin de Prov 8 a la luz de la doctrina estoica; pero no estaramos demasiado lejos de la verdad.

1) Difcilmente se puede decir que se afirma la preexistencia de la Sabidura. Ms bien se habla de la eternidad de la misma en pasajes como Sab 7,25s:

Porque es efluvio del poder divino, emanacin pursima de la gloria del Omnipotente; por eso nada inmundo se le pega.

Es reflejo (apaugasma) de luz eterna, espejo ntido de la actividad de Dios e imagen de su bondad.

2) El lugar de la imagen de la Sabidura como arquitecto que trabaja con Dios en la creacin del mundo lo ocupa la nocin ms estoica de la Sabidu-ra como un espritu de sustancia etrea que penetra e impregna todas las cosas; un espritu que informa ms que crea, una fuerza inmanente. De ella se dice en 8,1: Se despliega vigorosamente de un confn al otro del mundo y gobierna excelentemente todo el universo. Y en 8,4 la Sabidura aparece como factor determinante de la creacin, en el sentido de que elige entre varias posibilidades: Est iniciada en el conocimiento de Dios y asociada a sus obras.

3) Como en el Eclesistico, tambin aqu busca estar con el hombre, y cuando entra en el espritu humano, produce el conocimiento terico (8,6.8), es-pecialmente el teolgico (8,4), siendo el medio de la inspiracin proftica (8,8; 9,17). Tambin ensea la historia (8,8), la astronoma, la cronologa, las cien-cas naturales (7,17-21) y el arte (7,16). Aconseja al hombre en los asuntos prcticos de la vida (8,9), y


La palabra del Seor hizo el cielo; el aliento de su boca, los ejrcitos.

Porque l lo dijo, y existi; l lo mand, y surgi 8 (Sal 33,6.9).

Segn esto, una de las perfrasis favoritas del nom-bre divino entre los rabinos es El que habl, y el mundo empez a existir. Ntese que en el pasaje an-terior la palabra de Yahv est en paralelismo con el soplo de su boca. La palabra no es el logos griego o razn; es lo que se dice, y esta palabra pro-nunciada es una fuerza creativa.

Lo que se dice de la creacin puede aplicarse tam-bin a la historia. Dios pronuncia su palabra, y sta, como las aladas palabras de Homero, se lanza a su objetivo en el mundo. Y es efectiva. Acta con la misma seguridad y eficacia que las causas naturales. Como la lluvia produce la vegetacin, as la palabra que sale de mi boca no volver a m vaca, sino que realizar lo que yo deseo y har prosperar aquello por lo que la mand (Is 55,11). De manera seme-jante, en Sab 18,15s la palabra todopoderosa de Dios es concebida como un guerrero que baja del ci-lo a la tierra de Egipto para ejecutar all el juicio de Dios.

En pasajes como ste, la palabra est en cierto sentido personificada, pero no se la concibe totalmen-te como una persona. No olvidemos que la idea de unas fuerzas impersonales aparece muy tarde en la

' Cf. Orac. Sib. III , 20ss: Quien por su palabra lo cre todo: el cielo, el mar, el incansable sol, la luna llena y las brillantes estrellas. 4 Esd 6,38: O Domine, loquens locu-tus est ab initio creaturae in primo dicens: fiat coelum et trra; et tuum verbum opus perfecit (oh, Seor, t hablaste al principio de la creacin y dijiste el primer da: Existan el cielo y la tierra, y tu palabra realiz la obra). Apoc. Bar. 14,17: T 10 planeaste y dijiste una palabra, e inmediata-mente las obras de la creacin aparecieron ante ti.


concepcin de la palabra hablada no es peculiar del pensamiento hebreo. Parece que fue casi universal (cf., por ejemplo, Ernest Crawley, Essay on Oath, Curse and Blessing). Las aladas palabras de Ho-mero no son palabras de una elocuencia especial o de agudeza epigramtica. Son simples palabras que se sueltan al ser pronunciadas y siguen su curso hasta el oyente. La palabra vuela como un pjaro o una fie-cha desde el que habla hasta el que escucha. Y la palabra que as se desprende puede ser causa de bien o de mal. La palabra hablada es una etapa inter-media entre el mero deseo y la cosa deseada. Cuan-do expresamos un deseo sobre todo si es en for-ma de bendicin o maldicin, ponemos en marcha un proceso que llegar a su cumplimento. La sola palabra, sin ningn deseo consciente detrs de ella, puede llegar por s misma a ser terriblemente efecti-va; por ejemplo, en Agamenn, 235ss: Y con una guardia en su hermosa boca, el freno es poder fuerte y sofocante para detener un grito cargado de maldi-cin sobre su casa. No se dice que la sacrificada Ifigenia maldiga a Agamenn. El peligro est en que su simple grito de muerte actuar como una maldi-cin sobre la familia7.

El asunto es que, cuando una cosa se ha pronun-ciado, ha de seguir su curso. As, Isaac, despus de haber bendecido a Jacob por un error, no puede re-vocar la bendicin. Esta permanece. La palabra pro-ftica u orculo es una fuerza real que acta por s misma en la historia.

Si esto sucede con las palabras humanas o los orcu-los profticos, ms an suceder con las palabras de Dios:

7 Vase una maldicin reprimida apenas pronunciada en Eurpides, Medea, 83, donde la vieja nodriza, hablando de Jasn, dice: Maldito sea!... NO! Es mi seor.


acta de manera personal. As, la palabra de Dios puede concebirse como un atributo hiposttico de Dios, con lo cual tenemos en el suelo palestinense una explicacin ms convincente de la doctrina del Logos que la que pudiramos sacar de Filn. La memra se convierte en un intermediario personal en-tre Dios y el mundo 9.

Hay que recordar dos puntos importantes en re-lacin con la teora del memra.

a) No hay que confundirla con el uso veterotes-tamentario de la palabra de Dios que acabamos de discutir en la seccin precedente. La razn es que en el Targum la palabra hebrea dabar y expresiones como debar yahweh Celohim) no se traducen por memra, sino por pitgama (y ocasionalmente por mi-ll


labra se concibe como un trmino intermedio entre el deseo y su realizacin. Es la expresin de la de-claracin de un deseo. Y me inclino a creer que el logos de Dios es la expresin de la sophia de Dios. Pero la sabidura de Dios est todava, por decirlo de alguna manera, dentro de Dios. No se hace reve-lacin, no se hace efectiva en la creacin y en la historia hasta que no se convierte en logos. Si se nos permite concretar un poco ms la sophia de Dios diciendo que es el plan o designio divino, podremos decir que el logos de Dios es el primer paso en la realizacin de ese plan. Lo cual equivale a decir que Jesucristo es el cumplimiento del plan de Dios, el nexo necesario entre el plan y su realizacin. Si los judos podan comparar la Tor con esta sophia de Dios, tambin Juan puede hacer decir a Jess: Yo soy el camino, la verdad y la vida.

Por lo que respecta a Filn, no creo que Juan de-penda para nada de l. Las semejanzas entre ellos no se deben a que Juan haya tomado nada de Filn, sino a que ambos han tomado de una misma fuente: el Antiguo Testamento. Los puntos de semejanza son precisamente los que ambos tienen en comn con la nocin veterotestamentaria de palabra de Dios. El logos de Filn es realmente estoicismo mezclado con la idea de palabra de Dios del Antiguo Testamen-to. El logos de Juan es Jesucristo entendido a la luz de esa nocin veterotestamentaria.

Finalmente, aunque es muy improbable que la memra de los Targumes tenga algo que ver con la doctrina del Logos de Juan, no puedo dejar de creer que el uso lingstico del Targum haya influido el lenguaje del prlogo. A este propsito pienso de una manera especial en Jn 1,14, donde Burney en-contr la "fkinah y la f qara juntas. Aunque stas no sean hipstasis, pueden ser perfectamente indicios de un trasfondo palestinense, indicios de que el autor


tacto demasiado estrecho con sus criaturas. Pero en ninguna parte del Targum es memra un 'ser'... Hay que observar que memra es un puro fenmeno de traduccin, no un intento de especulacin, y nunca aparece fuera de los Targumes . Si esto es co-rrecto, la conclusin es que memra deja de ser una posible pista para explicar el prlogo y la doctrina del Logos de Juan.

Aun sin contar con la teora de la memra, todava tenemos tres caminos posibles para explicar la doc-trina del Logos: el logos griego, posiblemente media-tizado por la doctrina del logos de Filn, la sophia de la literatura sapiencial, y la palabra de Dios del Antiguo Testamento. Los tres han prevalecido en di-versas pocas como la explicacin ms adecuada de la doctrina jonica. Para hacer nuestra eleccin es necesario recordar que la poca en que fue compues-to el prlogo era una poca de eclecticismo y sincre-tismo. Los hombres picaban ac y all entre las ideas que flotaban en el ambiente e incorporaban el resul-tado de su seleccin a nuevas formas de pensar y explicar. No estamos, pues, obligados a suponer que Juan sigui solamente una de* las posibles lneas de explicacin a la hora de escribir su prlogo. Al mis-mo tiempo queremos saber qu es lo fundamental en su forma de pensar.

Mi punto de vista es que Loofs est en 10 cierto al ver en la palabra de Dios del Antiguo Testa-ment la base de la doctrina jonica del Logos 12. Creo que esta interpretacin es slida. Para Juan, la palabra es la palabra creadora y reveladora de Dios. Y Jesucristo es la suprema revelacin de Dios.

Al mismo tiempo creo que en el trasfondo se halla quiz la idea de sophia. Como hemos visto, la pa-

11 Moore, op. cit., 419. 12 F. Loofs, What is the Truth about Jess Christ?, 187-90.


mana. La revelacin es siempre una revelacin par-ticular: 10 que Dios va a hacer en el terreno de la historia o lo que exige del hombre en el campo de la moralidad. Pero toda la naturaleza divina no pue-de revelarse en una sucesin de eventos histricos ni en un cdigo de exigencias morales. La perfecta re-velacin de la naturaleza divina a nosotros no puede darse en eventos o proposiciones, sino en una perso-na. Y la afirmacin del prlogo es que esta revelacin se ha dado en la persona de Jesucristo. La palabra se hizo carne tom forma humana y habit entre nosotros, y esto fue una revelacin de la gloria di-vina de Dios. La pretensin de Juan es que en Jess tenemos una revelacin de Dios, no en el sentido de una correcta informacin acerca de l ni de una co-municacin procedente de l, sino como una real manifestacin en Jess de lo que constituye la di-vinidad de Dios; as, el prlogo puede decir: Nadie ha visto a Dios jams, y el Jess del cuarto evan-gelio puede decir: El que me vio a m ha visto al Padre.

Ahora bien, esto no es totalmente una novedad. Ya en los sinpticos se encuentra el germen de esta forma de pensar. Cuando leemos en Q que muchos profetas y justos desearon ver lo que vosotros estis viendo o cuando observamos el relato marcano de la transfiguracin, podemos ver los principios de lo que llegara a ser una lnea maestra del cuarto evan-gelio. Se puede argir, por supuesto, que el relato de la transfiguracin es la primera elaboracin de la idea que subsiguientemente llega a su plenitud en forma de mito. Pero podemos decir tambin que el relato de la transfiguracin encierra una experien-cia real de los primeros discpulos, aunque no po-damos decir con seguridad hasta qu punto hay que tomar literalmente los detalles del relato.

Puede suceder muy bien que este relato recuerde el


del prlogo se mova con facilidad en el terreno don-de las expresiones tuvieron su origen.

De acuerdo con esta forma de interpretar el logos del prlogo de Juan, lo que l tiene que decirnos sobre ese logos lo concibe generalmente en trminos de creacin y revelacin.

Creacin: 1,3: Mediante ella (la Palabra) se hizo

todo; sin ella no se hizo nada de lo hecho.

1,10: En el mundo estuvo y, aunque el mundo se hizo mediante ella, el mun-do no la conoci.

Revelacin: 1,10: Y el mundo no la conoci. 1,14: Y la Palabra se hizo carne, y puso

su morada entre nosotros, y contem-piamos su gloria.

1,18: A Dios nadie lo ha visto jams; es el Hijo nico, que es Dios y est al lado del Padre, quien lo ha expli-cado.

En relacin con esto ltimo hay que observar un punto importante. Es la clara distincin entre esta revelacin y toda la que la ha precedido. Para los profetas del Antiguo Testamento, la palabra vino plymeros kai polytropos (Heb 1,1), pero en Cristo ho logos sarx egeneto. Ellos tenan la revelacin; l es la revelacin. Adems, la revelacin a travs de los profetas fue parcial en otro sentido: no se les revel toda la naturaleza de Dios, sino solamente su plan con referencia a alguna contingencia particular, o su voluntad con respecto a alguna faceta de la vida hu-


la gloria. En cierto sentido, la luz que adorna las pginas de Juan es artificial; pero est conectada con la llama primigenia y original. Sabemos esto porque la calidad de sus destellos es realmente la misma que en los sinpticos: gracia y verdad. En definitiva, lo que Juan encuentra maravilloso y divino en Cristo es lo mismo que maravill a los que 10 vieron y oyeron en los das de su carne: las palabras de gra-cia que procedan de su boca. La diferencia est en que mientras la comunidad reunida en la sinagoga de Nazaret expres su maravilla preguntando: No es ste el hijo de Jos?, Juan afirma: Este es el Hijo de Dios.

Nuevamente es importante recordar que, a pesar del estilo metafsico del pensamiento jonico, su base no es la metafsica, sino para decirlo en una palabra el amor. Lleno de gracia y verdad. La gra-cia y la verdad son el contenido de esta suprema re-velacin de la naturaleza divina, la gracia y la verdad que pertenecieron a Jess de Nazaret. Lo que Juan intenta decir no es la desnuda proposicin teolgica de que Dios estaba en Cristo, en la que Dios puede significar una cosa y Cristo otra. Quiere decir que en Jess de Nazaret lleg al mundo un nuevo poder de amor salvador, glorioso en su fide-lidad y ternura, y fue una revelacin del mismo Dios. Es posible decir que Dios estaba en Cristo por-que, viendo a Cristo, los hombres descubrieron por primera vez lo que la palabra Dios significa real-mente en su plenitud.

Si sta es la forma correcta de entender el prlo-go, 10 empalma perfectamente no slo con el Anti-guo Testamento, sino tambin con la experiencia que nos recuerdan los sinpticos. Es indudable que tan-to la concepcin del Antiguo Testamento como la experiencia de los primeros discpulos han sido modi-ficadas al pasar por la mente de Juan; pero lo fun-


impacto que Jess produjo en los que mejor le cono-can, cuando eran ms sensibles a l y a la llamada que les dirigi. Creo que sta es la manera adecuada de mirar el relato de la transfiguracin. Fueron ex-periencias de ese tipo, experiencias reales con una persona real, las que dos generaciones despus pro-dujeron una doctrina como la que encontramos en el prlogo, y no una doctrina como la de Juan la que manipul el relato de la transfiguracin. Adems, en la enseanza de Pablo podemos ver otro lazo de unin entre este Jess de los sinpticos y el Logos encarnado de Juan. Cuando Pablo habla de los cris-tianos que ven la luz del conocimiento de la gloria de Dios en el rostro de Jesucristo, tiende el puente que une la experiencia de los primeros discpulos y la teologa desarrollada del prlogo.

Estas consideraciones son importantes porque su-gieren lo que yo creo es la verdad: que la llamada filiacin metafsica del cuarto Evangelio no es intro-ducida por s misma sino como un intento de expli-car algo que ha afectado a los hombres y les ha abierto los ojos para ver la verdadera naturaleza de Dios manifestada en Jess. La diferencia entre los sinpticos y Juan reside en que los primeros sitan esta visin en los puntos culminantes de la narracin. A lo largo de muchos captulos Jess pasa hacien-do el bien, pero un da los ojos de los ms ntimos se abren y ven que en ese pasar haciendo el bien, en ser amigo de publcanos y fariseos, Jess est manifestndoles la esencia de la divinidad; ellos ven al Jess que conocen, al Jess que muchos enfer-mos, pecadores y tristes conocen, y constatan de pronto que esa clase de vida revela la gloria de Dios, llena de gracia y verdad. En Juan, la luz que brill en un relmpago de gloria en el monte de la transfi-guracin se derrama a travs de todo su relato. Todo lo que el evangelista tiene que hacer es para reflejar


bra luchado para impedir que me entregaran en manos de los judos; es decir, el arresto por parte de las autoridades judas se hubiera impedido por la fuerza, pero mi realeza no pertenece al mundo este (18,36). Inmediatamente despus Jess define su mi-sin en el mundo como la de ser testigo de la verdad (18,37). La otra nica referencia al reino de Dios en el Evangelio de Juan se encuentra en el cap. 3. All leemos (v. 3): Si uno no nace de nuevo, no podr gozar del reinado de Dios. Y tambin en los vv. 5s: A menos que uno nazca del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de Dios. De la carne nace carne, del Espritu nace espritu. Esto est en la misma lnea que las afirmaciones paulinas de 1 Cor 15,50: Esta carne y hueso no pueden he-redar el reino de Dios, y Rom 14,17: No reina Dios por lo que uno come o bebe, sino por la honra-dez, la paz y la alegra que da el Espritu Santo.

Decir que mi realeza no pertenece al mundo este no significa que no tenga nada que ver con este mun-do. Hemos de recordar que cosmos significa en Juan primariamente la humanidad o la naturaleza humana y no el mundo material. Cuando Jess dice mi rea-leza no pertenece a este mundo quiere decir que, a diferencia de los imperios terrenos, no es un pro-ducto del esfuerzo o el valor, la ingenuidad o la maldad humanas. No es en absoluto una institucin humana, sino un don divino. Es obra del propio Dios y no creacin del hombre. Y as, no slo es de origen divino, sino que tiene un carcter divino. Su poder no es como el poder en que el hombre natu-ramente confa; sus fines no son los que el hombre naturalmente busca. As como proviene de una esfera espiritual, as tambin refleja el orden espiritual o la misma naturaleza de Dios. Su poder y su gloria se basan en el hecho de que es una revelacin de Dios; y la suprema funcin mesinica de Jess es


damental se ha mantenido. La idea veterotestamen-taria puede haber sido forzada al mximo, pero sigue siendo la misma. El retrato sinptico de Jess pue-de estar notablemente alterado, pero en el fondo sigue siendo el mismo de los sinpticos.

Estos no son los nicos indicios de que Juan trabaja siempre sobre la base de una tradicin pa-lestinense y de la concepcin veterotestamentaria de revelacin. Tenemos, por ejemplo, el hecho impor-tante de que Juan mira a Jess como el Mesas de la expectacin juda. Los datos ms salientes son:

a) La afirmacin de Juan Bautista de que l no es el Cristo (1,34; 3,27-36).

b) El reconocimiento de Jess por parte de Juan Bautista (1,15.20.29-34).

c) Los primeros discpulos reconocen a Jess como Mesas (1,41.45.49). (Obsrvese el re-conocimiento inmediato. Esto es propio del mtodo de Juan. Los rasgos realistas del re-lato abundan del principio al fin. Cf. su uso de Padre),

d) Los Doce lo reconocen como el santo de Dios (6,69). De la misma manera, Mar-ta (11,27).

e) El mesianismo es disputado por sus adversa-rios (10,24).

j) Jess entra en Jerusaln como Mesas y es recibido como Rey de Israel (12,12-16).

g) Es entregado y crucificado como rey de los judos (18,33-40; 19,3.12-15.19-22).

Tampoco aqu se sustituye la expectacin juda. Se la modifica y se le da un nuevo significado. Jess ante Pilato se esfuerza por decir claramente: Mi realeza no pertenece al mundo este. Si pertene-ciera al mundo este esa realeza ma, mi guardia ha-


dispuestos a actuar de acuerdo con ello, como lo testifican las numerosas revueltas polticas.

2. El relato sinptico muestra asimismo que in-cluso para Jess fue una fuerte tentacin el consen-tir a esa expectacin, que le habra llevado a ser el jefe de una revuelta antirromana; pero l la re-chaz con firmeza e incluso con violencia. El relato de las tentaciones en Q es una muestra evidente de esto. Karl Holl dice al respecto: El relato tiene un corte que no se puede atribuir a nadie ms que a Jess; se trata de la fuerza con que rechaza la imagen juda del Mesas. El no dice que sea indigna o carnal; dice que es del diablo. En lugar de la expectacin mesinica juda, el Jess de los evangelios sinpticos pone otra cosa, como he intentado demos-trar en otra parte 14. Esa otra cosa no es para Juan un nuevo reino davdico, sino una nueva revelacin de Dios: la autntica verdad de Dios que es grande y permanece. Es una forma de interpretar el mesia-nismo de Jess. Hay otras. Pero lo importante es la constatacin por parte de Juan de que Jess ha transformado el curso de la expectacin mesinica. Creo que nos hallamos ante hechos de la historia, aunque slo podamos verlos a travs del cristal de Juan.

Podemos resumir todo esto? Yo me atrevera a formular unas tesis, no como afirmaciones autorita-ras, sino como bases para una ulterior investigacin.

1. Para Juan, el reino de Dios se revela en y a travs del Mesas Jess.

2. Este reino no es un Imperio mundial, sino un poder espiritual; sus armas son la verdad y el amor.

3. Como el reino es Reino de Dios y sus armas

13 Ges. Aufsatzc II (1928) 16s. 14 En The Servant Messiah (C.U.P., 1963).


dar testimonio de la verdad. Qu es la verdad?, pregunta Pilato. La respuesta, que l no esperaba escuchar, es que la verdad es lo ms fuerte del mun-do, ms fuerte incluso que el Imperio Romano. Esto nos recuerda el relato de los tres pajes del rey Daro en 1 Esdras 3s y la conclusin (4,41): Grande es la verdad, y ms fuerte que nada. Y la suprema verdad sobre Dios es que Dios es amor.

Al rechazar una nocin puramente poltica del reino de Dios, Juan est de acuerdo con las prime-ras fuentes de la vida de Jess. En los evangelios sinpticos hay dos cosas tan claras como la luz del da.

1. En primer lugar, la mayora de los judos con-temporneos de Jess, en la medida en que alimen-taban una expectacin mesinica, esperaban el reino de Dios como una revolucin poltica en la cual Dios los librara del opresor extranjero. Ya s que, desde la aparicin de la escuela escatolgica, esto es una forma de arrojar agua fra sobre el asunto y supo-ner que la fe del judo medio al principio de la era cristiana estaba basada en las Parbolas de Henoc. Pero esta obra nos es conocida solamente por una versin etipica muy tarda y no se puede fechar ms que por conjeturas. Adems tenemos una fuente de informacin mucho ms segura en el llamado Sal-terio de Salomn, que puede atribuirse con una se-guridad prctica a los fariseos de la segunda mitad del siglo 1 a. C. Basta leer el salmo 17 de esta co-leccin para ver qu tipo de expectacin mesinica albergaban las creadoras mentes del judaismo dos generaciones antes de la era cristiana. El trasfondo de la narracin sinptica concuerda con el salmo 17 mucho ms que con la Parbolas de Henoc. Final-mente, la historia del pueblo judo durante todo este perodo hasta la revolucin adriana muestra que 11o solamente tuvieron esa creencia, sino que estaban


fuera, yo soy, quin es el que habla, el Logos o Jess, el hijo de Jos de Nazaret? No creo que esta cuestin pueda responderse por ahora con segu-ridad. Lo nico que podemos hacer es ofrecer suge-rencias. Por mi parte, creo que para Juan es el Lo-gos quien habla a travs de las palabras de Jess. Pero es necesario tener cuidado con 10 que esto sig-nifica. El Logos es la Palabra de Dios, la Palabra que crea y revela. Por eso decir que es el Logos quien habla a travs de la palabras de Jess no sig-nifica sino que en el caso de Jess tenemos una ins-piracin proftica continuada a travs del ministerio, y que lo que ocurri en parte y a intervalos con los profetas del Antiguo Testamento ocurre aqu de una manera continuada y total. Si es as, con Juan nos liberamos de un arduo problema de cristologa tal como se presenta generalmente. La doctrina orto-doxa de las dos naturalezas en una sola persona se suele entender o quiz malentender como si alu-diera o dos personalidades en una persona. Yo dudo mucho que Juan pensara de esta manera, porque dudo que l imaginara al Logos como una personali-dad. La nica personalidad de la escena es Jess, el hijo de Jos de Nazaret. Esta personalidad incorpo-ra al Logos tan completamente que Jess es una revelacin completa de Dios. Pero en qu sentido usamos la palabra incorpora? Creo que en el viejo sentido proftico, pero liberado de sus limitaciones. La palabra que pronuncia Isaas es la palabra del Seor, pero es tambin de Isaas: ha llegado a ser parte de l. No todas las palabras de Isaas son palabra del Seor. Para Juan, toda palabra de Je-ss es una palabra del Seor. No hay nada en la actividad de Jess que pertenezca slo a sus intere-ses personales, locales o temporales. Todo este as-pecto est dominado por la revelacin completa de Dios. No es que se eliminen estas cosas, sino que


son la verdad y el amor, sus operaciones han de en-tenderse en trminos de verdad y amor, es decir, en trminos de revelacin y creacin o, mejor an, de revelacin creadora. Acta creando nuevos hombres hombres nacidos de 10 alto y 10 hace reveln-doles a Dios como amor creador.

4. Este amor creador pertenece desde el principio a la naturaleza de Dios. Se manifest parcialmente en la creacin del mundo, y parcialmente tambin en la obra de los profetas, pero ahora se ha manifesta-do plenamente en el Mesas Jess. Juan no dice que el Mesas sea preexistente, sino ms bien que el preexistente es mesinico.

5. Es lcito, por tanto, considerar a Jess como el punto culminante de toda la sucesin proftica de Israel. Desde un punto de vista histrico y evolutivo, l es la ltima etapa de un desarrollo que empieza, por as decirlo, con Moiss y que se puede rastrear a travs de todo el Antiguo Testamento.

6. Pero Juan no lo mira desde el punto de vista de una evolucin histrica. Lo mira desde un punto de vista teolgico. La ltima etapa existe desde el principio. La sucesin proftica no es tana serie de descubrimientos, cada uno de los cuales prepara el camino al siguiente como ocurre con las ciencias naturales, sino una serie parcial de revelaciones de Dios, que ahora se ha revelado definitivamente en el Mesas, al menos en la mxima medida en que puede revelarse a los hombres. El Logos vino a los profetas; pero el Logos viene en Jess.

7. La consecuencia de esto es que inmediatamen-te se hace posible una vida nueva para los que re-ciben lo que se da en Jess; una vida de comunin con Dios, apoyada en Dios y, por consiguiente, eterna.

8. Cmo ve Juan la relacin entre el Logos preexistente y Jess, el hijo de Jos de Naza-ret (1,45)? Cuando Jess dice: Antes que Abrahn


desciende sobre Jess en el bautismo y permanece en l, entonces todo el prlogo no es un prefacio, sino el captulo primero de la narracin. En concreto, el hecho de que el Logos en este sentido no reapa-rezca despus de 1,14 carece ya de importancia, porque el Logos sigue all: actuando y h.ibl.mdo ahora in persona Christi.

Vida: Cf. 1,4: Lo que ha sido hecho era vida en l.

11,25: Yo soy la resurreccin y la vida. 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la

vida.

Luz: 1,4.9: Y esa luz era la luz del hombre. La

verdadera luz... vino al mundo. 3,16.19: Tanto am Dios al mundo, que dio a

su Hijo nico... la luz vino al mundo. 8,12: Yo soy la luz del mundo.

9,5: Mientras estoy en el mundo soy la luz del mundo.

12,35s.46: Todava os queda un resto de luz... Yo he venido al mundo como luz.

1 Jn 2,8: Y la luz verdadera ya brilla.

Preexistencia: l , l s : Al principio ya exista la Palabra.

8,58: Antes que naciera Abrahn, yo soy el que soy.

17,5: Ahora, Padre, glorifcame t a tn lado dndome la glora que tena junto a ti antes de que existiera el mundo.


son transformadas por la revelacin. Si en este con-texto hemos de pensar en dos naturalezas, debemos hacerlo en trminos de pneuma y sarx, de dos aspee-tos de nuestra experiencia: uno en el que nos sen ti-mos semejantes a los animales, otro en el que nos sentimos de alguna manera hijos de Dios. Luego podemos considerar si el Logos en Cristo no signifi-ca que en la nica personalidad de Jess este elemen-to divino est continuamente en la cumbre, de mane-ra que, sin eliminar al otro, lo tiene completamente sujeto a la divinidad. Entonces surge la cuestin: es esto posible sin un continuo influjo divino? Y esta pregunta implica otra: Cundo empez este proceso?

Loofs, en la obra que he citado anteriormente ex-presa la opinin de que la teologa de Juan no afir-ma una encarnacin en el sentido en que se suele entender esta palabra. Esto quiere decir, si no me equivoco, que no se concibe al Logos ocupando el lugar de la personalidad humana de Jess. Supone Juan que el Logos entr en Jess de esta manera total en el momento en que Jess empez a existir como persona? Lo dudo. Lo que dice es lo que tes-tific Juan Bautista: He visto al Espritu bajar del cielo como una paloma y posarse sobre l. Tampoco yo le conoca; fue el que me envi a bautizar con agua, quien me dijo: 'Aquel sobre quien veas que el Espritu baja y se posa, se es el que bautiza con Espritu Santo'. Pues yo 10 he visto y doy testimonio de que ste es el Hijo de Dios (l,32ss).

Burkitt (Church and Gnosis, p. 98s) dice que esto supone una cristologa adopcionista. Si Burkitt tiene razn, surge una segunda cuestin: qu pasa con el prlogo?

El prlogo, en efecto, es considerado comnmen-te como una especie de programa o prefacio meta-fsico que indica el punto de vista desde el que ha sido compuesto el resto de la obra. Pero si el Logos

S i g n i f i c a c i n de Cristo en la Iglesia 101

se manifiesta plenamente en Cristo. El parakltos es la vida ntima de la Iglesia y, en cierto sentido, hay que identificarlo tambin con Cristo '5.

15 El profesor Manson tena la intencin de contemplar este estudio de la teologa jonica abordando a fondo la his-toria y el significado del trmino parakltos. Sobre es le punto su manuscrito contiene unas doce pginas de olas sin redactar. En el primer prrafo dice que se propone seguir principalmente el exhaustivo trabajo de Mowinckel, Die Vor stellungen der Spatjudentums vom hetligen Geist ais Vrsprv cher und der joh. Paraklet: Zeitsch. fr NT Wiss 1933) 97-130). (Nota del editor).

14


Me siento inclinado a pensar que la peculiaridad del cuarto Evangelio consiste precisamente en que el Logos habla en la persona de Jess. Los interlocuto-res judos se desconciertan con el Cristo jonico, porque creen que estn discutiendo con Jess, el hijo de Jos de Nazaret, cuando en realidad estn escu-chando la Palabra encarnada de Dios. Pero entonces el prlogo no es precisamente un prlogo en el sen-tido de prefacio. Es realmente un captulo introduc-torio, que explica todo lo que sigue. El prlogo es una explicacin, en pocas palabras, de toda la his-toria del mundo hasta el ministerio de Jess. Todo, desde el comienzo de la creacin hasta el presente, es una preparacin para este momento culminante. El Logos estaba en la creacin. El Logos fue la fuen-te de la inspiracin proftica. Ahora llega el punto culminante. El Logos entra por completo en la vida humana y habla a los hombres no por medio de orculos ocasionales o revelaciones parciales, sino siempre y totalmente. Aqu, al fin, encontramos una revelacin completa y perfecta de la naturaleza de Dios hecha al hombre a travs del hombre. En este sentido, el prlogo es justamente una explicacin en trminos generales de lo que se va a mostrar con detalle en el resto del evangelio.

Ahora bien, esto no es todo. Si sa es la forma correcta de ver la doctrina del Logos, no hay sola-mente un prlogo (preludio sera una palabra mejor), sino tambin un eplogo, y el eplogo est conecta-do con otra palabra caracterstica de Juan: parakltos. El Jess del cuarto Evangelio es el trmino medio entre el logos y el parakltos. El logos es el trmi-no que abarca toda la revelacin divina hasta Jess inclusive; parakltos es el trmino que abarca toda In era cristiana desde el mismo Jess hasta la Iglesia. I',l logos es la inspiracin del Antiguo Testamento y

211 Algunas conclusiones

largo camino de la accin de Dios en el mundo por la creacin y la revelacin. Dios cre el mundo con su palabra. Esta palabra vino a la humanidad a tra-vs de los profetas. Pero estas revelaciones eran par-cales y ocasionales. De cada una de ellas aprendemos un poco acerca de Dios. En la revelacin dada en Je-sus tenemos la completa y definitiva manifestacin de Dios. Aqu el logos est presente in toto y siempre, es decir, todo lo que nosotros podemos conocer de Dios se nos da a conocer en Jess.

ALGUNAS CONCLUSIONES

1. La teologa jonica es, en primer lugar, una teologa de la revelacin. La esencia del evangelio consiste en que ste es una completa y definitiva re-velacin de la verdad.

2. Por verdad se entiende el conocimiento de Dios tal como realmente es y en toda la extensin en que su naturaleza puede ser conocida por unos seres humanos finitos.

3. Este conocimiento no es un mero conocimien-to sobre Dios, sino de Dios. Dios en Jess no revela proposiciones, sino que se revela a s mismo.

4. Dado que la revelacin es una revelacin de Dios, ha de hacerse en trminos de la categora ms alta que conocemos, la personalidad. La revelacin de la naturaleza de Dios se realiza en la persona de Jess no solamente en ciertas afirmaciones teolgi-cas, sino en toda su vida y su muerte.

5. El contenido de la revelacin es que Dios es amor, y esto se revela no afirmando la proposicin Dios es amor, sino en el hecho de que Jess ex-perimenta en s mismo este amor hasta la plenitud y 10 manifiesta a travs de su persona a todo el mundo. La suprema manifestacin de este amor di-vino es la entrega de su vida por el mundo.

6. El hombre se salva descubriendo la verdad en la cruz. All aprende el sentido del sacrificio, ve el amor de Cristo y as descubre a Dios, que ha ma-nifestado all su naturaleza. Este amor sacrificial acta en dos sentidos: limpia al hombre del peca-do y se propaga en el creyente. Hay, pues, una rup-tura con el pasado y una nueva vida caracterizada por el amor desinteresado. Sabemos que hemos pa-sado de la muerte a la vida porque amamos a nes-iros hermanos.

7. Esta revelacin salvadora es la coronacin del

MANSON, T W-LOGOS en-Cristo en La Teología de Pablo y de Juan

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