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Los Procesos de Yanhuitlán: algunasnuevas preguntasRosalba PiazzaPublished online: 19 Aug 2006.

To cite this article: Rosalba Piazza (2005) Los Procesos de Yanhuitlán: algunas nuevas preguntas ,Colonial Latin American Review, 14:2, 205-229, DOI: 10.1080/10609160500315151

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Los Procesos de Yanhuitlan: algunasnuevas preguntas+

Rosalba Piazza

Para Nino Recupero, amigo y ‘Maestro,’ in memoriam.

. . . Y en cuanto a lo de la iglesia, digo que allı hay iglesia y monasterio como losfrailes lo mandaron a hacer y esta hecha; y sino es bastante, el obispo de la ciudadde Guaxaca puede mandar a hacer otra y se hara. (Proceso del Fiscal del SantoOficio, exp. 9, 279r)1

Ası declaraba don Domingo, cacique2 de Yanhuitlan, pueblo de la Mixteca en el

obispado de Oaxaca, desde la carcel del Santo Oficio de Mexico donde, en octubre de

1545, tenıa alrededor de un ano de estar preso. El mal estado de la iglesia de

Yanhuitlan (que muchos testigos senalaron como ‘la mas mala iglesia de todos los

otros’), a pesar de ser este el pueblo mas poderoso de la comarca, era tan solo la punta

del iceberg de los serios cargos que en contra del cacique (y los dos gobernadores del

pueblo) se habıan levantado. De cualquier manera, la mala iglesia tenıa una gran

importancia simbolica*/que desde los espanoles se habıa transmitido evidentemente

a los indıgenas, como sus testimonios comprobaron durante el proceso*/y exhibıa la

patente falta de interes en las cosas de la santa fe catolica de los senores del pueblo. A

la luz de los acontecimientos posteriores, las palabras de don Domingo, en las que se

podrıa adivinar un ligero sarcasmo, se pueden leer tambien como una profecıa*/o,

mas modestamente, como una promesa. Alrededor de 1549, poco tiempo despues de

la conclusion del proceso y de su regreso a Yanhuitlan*/donde don Domingo no solo

mantuvo el cacicazgo, sino que adquirio el tıtulo de gobernador*/comenzaba la

construccion del suntuoso complejo arquitectonico, que sustituyo a la mala iglesia , la

que representaba un decenio de conflictos, e inauguro una compleja relacion de

colaboracion con la autoridad de los religiosos dominicos, misioneros de la region, y

con el poder espanol en general.

Se resume, casi visualmente, la extraneza de un recorrido de cambio (arquitecto-

nico: sımbolo plastico de otros cambios) que transita, por algunos anos, en la carcel

del Santo Oficio, ya que considerando estos dos extremos*/la mala iglesia y el

Universita di Catania, Italy.

ISSN 1060-9164 (print)/ISSN 1466-1802 (online) # 2005 Taylor & Francis on behalf of CLAR

DOI: 10.1080/10609160500315151

Colonial Latin American Review

Vol. 14, No. 2, December 2005, pp. 205�/229

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poderoso complejo que aun hoy dıa conserva su magnificencia*/a la luz de los

acontecimientos que los Procesos introducen, se tiene la impresion que fue durante

los anos de encarcelamiento de los senores de Yanhuitlan que se determino esta

transicion, lo que da razones para un escrutinio cuidadoso del material documental y

del contexto en que se produjo.

Este notorio caso judicial inicia en el mes de octubre de 1544, cuando el inquisidor

apostolico Francisco Tello de Sandoval, visitador general de Nueva Espana, recibio

una Informacion del bachiller don Pedro Gomez Maraver, dean de la Catedral de

Antequera y visitador del obispado de Oaxaca por mandato del obispo de Zarate.

Desde el pueblo de Tilantongo, Maraver refiere tener noticia de que don Domingo,

cacique de Yanhuitlan, don Francisco y don Juan, gobernadores del mismo pueblo, a

pesar de estar bautizados desde hace muchos anos y doctrinados en la santa fe

catolica, siguen adorando ıdolos y demonios que tienen en sus casas y en cuevas

escondidas, encomendados a papas y guardas. A estos demonios ofrecen regular-

mente sacrificio de sangre de su misma persona, cabellos, mantas, copal, papel y

plumas, mientras que en algunas ocasiones especiales (muerte de sus familiares,

enfermedades, sequıa, hambre . . . ) han sacrificado a sus esclavos y macehuales. La

informacion (exp. 5) esta respaldada por las declaraciones de testigos (espanoles,

principales de los pueblos cercanos y dos esclavas). Al recibir esta informacion, Tello

de Sandoval ordeno que el cacique don Domingo y el gobernador don Francisco

fueran arrestados y presentados ante el Tribunal, y comisiono al bachiller Maraver

para continuar las investigaciones en los pueblos de la comarca y ası recoger mas

evidencias. Los acontecimientos se desarrollan en dos escenarios: mientras que en

Mexico se llevaban a cabo los procesos contra don Francisco (exp. 8) y don Domingo

(exp. 9), en la Mixteca Maraver interrogaba a nuevos testigos (exp. 7), que

retroalimentaban, paulatinamente, dichos procesos. A estos dos procesos, realizados

contemporaneamente, por lo menos hasta noviembre de 1545, hay que agregar el

proceso contra don Juan (el otro gobernador) y el proceso contra cuatro sacerdotes

indıgenas (exp. 11), todos enviados ante el Santo Oficio por el juez Aldana, encargado

de verificar las probanzas hasta aquel momento presentadas por Maraver (exp. 10).

Hay un total de cuatro procedimientos, separados, pero ıntimamente relacionados.

En los casos de don Juan y de los cuatro papas (procesos que iniciaron por ultimo,

en 1546), los documentos estan incompletos. Al contrario, el proceso del

otro gobernador, el viejo don Francisco, esta completo: desconocemos la sentencia,

pero sabemos que despues de unos meses fue confiado a la custodia de un sacerdote,

en calidad de carcelero comentariense. El cacique don Domingo, el mas prestigioso

entre los presos, no fue sentenciado y dejo la carcel bajo fianza a finales de 1546.

Lo encontramos gobernando en Yanhuitlan hasta su muerte, en 1558: cacique y,

ademas, gobernador del pueblo*/tıtulo, entre aquellos que podıan asumir los

naturales, que mas que cualquier otro, implicaba la aprobacion de las autoridades

coloniales.

Emparedados entre las ejecuciones de los naturales de los primeros dos decenios de

la evangelizacion y los notorios y sangrientos procesos celebrados por Diego de Landa

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en Yucatan en 1562,3 estos cuatro procesos contra naturales , tratados por el visitador

Francisco Tello de Sandoval, pueden sorprenden por sus imprevistos terminos,

considerando especialmente la gravedad de los cargos que se les imputaban. La

contextualizacion que se requiere para entender este extrano paradero, y aun mas la

dinamica del proceso, es amplia y debe ir mas alla de la reconstruccion de los

inmediatos juegos de poder entre los protagonistas, que es importante pero no

concluyente. La significacion de estos Procesos y su aporte en la comprension de

algunos aspectos de la historia colonial podran surgir de un analisis que

contemporaneamente amplıe los confines y acerque la mirada. El presente artıculo

intenta colocar las acciones polıticas de los actores (de las cuales, sin duda, el proceso

fue un instrumento) en ambitos tematicos adecuados para darles perspectiva y

profundidad de campo, descansando, aun sin poderlas presentar en forma narrativa

detallada, sobre una transcripcion y lectura del importante texto que completan*/y,

en algunos casos, corrigen*/transcripciones e interpretaciones anteriores, especial-

mente en lo que se refiere a los testigos. El escrutinio de los treinta y seis naturales y

los diecinueve espanoles que rindieron testimonio en las distintas fases de los

procesos, no puede ser presentado en el reducido espacio de un artıculo; constituye,

sin embargo, una fuente insustituible en la investigacion de la compleja trama del

caso de los idolatras de Yanhuitlan. En mi analisis, la importancia de estos personajes

del proceso*/que en estudios anteriores han sido citados principalmente porque su

testimonio proporciona informaciones indirectas acerca de varios personajes y

aspectos de la vida en la Mixteca (los espanoles, los frailes, la ‘religion’

autoctona . . . )*/va mas alla de las noticias directas que ofrecen acerca de los

mismos hechos ‘idolatricos’ inquiridos y alude al especıfico papel que, individual y

especialmente como grupo, desempenaron en la dinamica del proceso; un papel que

seguramente tiene un escenario mas amplio de lo que el marco de los Procesos

encuadra y que se refleja tambien en el pequeno fragmento de su aparicion,

proporcionando una ‘microhistoria’ que es, en sı misma, una ‘informacion.’4

Entre las Nuevas Leyes y la idolatrıa: Tello de Sandoval y el bachiller Maraver

En 1544, cuando empezaron los Procesos de Yanhuitlan, los temas que ocupaban el

escenario de la Nueva Espana eran, usando el mismo lenguaje de la epoca, en lo

temporal, las Nuevas Leyes y, en lo espiritual , la empresa de conversion de los indios

(que en estos anos, con la segunda generacion de misioneros entraba en una nueva y

mas rigurosa fase) y la defensa de la pureza de la fe, amenazada por los errores

hereticos de los espanoles en la Colonia. Temas profundamente entrelazados, que el

Licenciado Francisco Tello de Sandoval tuvo que enfrentar muy de cerca. Encargado

de introducir las Nuevas Leyes en Nueva Espana, Tello se encontro en medio de la

tempestad de una furiosa oposicion contra las Leyes y su ataque a la institucion de la

encomienda, una oposicion que tambien supo servirse del nuevo y ascendente tema

de la ‘idolatrıa,’ llamando la atencion y realzando las posiciones favorables a la

represion (religiosa y polıtica) del mundo indiano, por un lado, pero tambien

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provocando la polemica contra los espanoles que viviendo indebidamente en las

republicas de indios, los corrompıan con el ejemplo de su escandalosa vida.5 En el

campo propiamente inquisitorial, la figura de Tello*/inquisidor de procesos contra

indios ‘idolatras,’ pero tambien encargado de amonestar, aun blandamente, a su

predecesor, el obispo Zumarraga, a causa de su dura actuacion en un proceso contra

un senor indıgena*/parece recorrer territorios complejos y hasta contradictorios,

que nos invitan a ampliar tematicas y lımites cronologicos.

Por la misma naturaleza de su figura de visitador, Tello tenıa mandatos en todas las

instancias bajo discusion en la polıtica colonial espanola, sin embargo, es complejo

establecer el alcance de su poder de decision y actuacion en los distintos asuntos que

tenıa que enfrentar. La cantidad y la calidad de sus atribuciones han sugerido la idea

de que por exceso de compromisos, Tello inevitablemente acabo descuidando el

cometido de inquisidor apostolico, que habıa recibido para llenar, provisionalmente,

el vacıo dejado por la revocacion del obispo fray Juan de Zumarraga de este cargo. Al

contrario, algunos argumentos se podrıan presentar para suponer que la limitacion

de sus atribuciones inquisitoriales estaba implıcita en la calidad y cantidad de

encargos que recibio, entre los cuales el mandato inquisitorial no era el mas

apremiante.6 Las fuentes exhibidas al respecto resultan hasta ahora contradictorias.

Algunos autores (Greenleaf [1969] 1981; Sepulveda y Herrera 1999) se basan en Vasco

de Puga ([1563] 1878, 452�/53) para sostener que el Visitador tuvo amplios poderes.

Al contrario, siguiendo a Jose Toribio Medina (1914, 200�/02) y a Alvaro Huerga

(1984�/2000, 1:688�/89), adquiere importancia citar la Instruccion , redactada en 1543

por el futuro inquisidor Fernando Valdes. De ella trasciende que al visitador . . . ‘el

poder de inquisidor se le da . . . no para que se ponga en aquella Nueva Espana

inquisicion formada, porque no hay hacienda ni otra renta del santo oficio para

poder pagar salarios: es un cargo honroso que ha de ejercer gratis’ (Huerga 1984�/

2000, 1:688). Segun la Instruccion, a la sazon problemas financieros imponıan que no

se echase a andar la maquina inquisitorial, hasta el punto de prohibir la instruccion

de procesos, ordenando que de existir un eventual material acusatorio, solamente se

remitiera a la Inquisicion en Sevilla.

De este documento se desprenden muchos problemas, algunos de los cuales estan

directamente relacionados con nuestro proceso. Pues, si tan limitadas eran, en el

campo inquisitorial, las atribuciones del Visitador, ¿que fue lo que paso en Mexico,

para aconsejar al Inquisidor incumplir con la Instruccion y formalizar varios

procesos?7 Razones de oportunidad polıtica y de complacencia hacia el amplio

partido de los opositores de las Nuevas Leyes parecen evidentes (aun si queda por

explicar la manera como se puso en marcha, sin personal pagado, la maquina

inquisitorial). Por otro lado, aun prescindiendo de su aplicacion, la Instruccion nos

revela una actitud, por parte de la Suprema, que merece ser analizada: por serias que

pudieran ser las preocupaciones financieras, no podemos suponer que se les

antepusieran sobre los problemas del peligro que para la limpieza de la fe y la

seguridad del estado representaban los enemigos de la Santa Inquisicion. ¿Opinaba

entonces la Suprema que en Nueva Espana estos peligros no se estaban presentando?

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O mejor dicho, ¿opinaba que, siendo la funcion de Tello como Inquisidor apostolico

transitoria e interina, era mas prudente posponer la toma de decisiones, quizas

tambien tomando en cuenta las experiencias in loco del Visitador? De todos modos,

estas disposiciones evidentemente no insinuan ningun caracter de urgencia y de

peligro inminente.

Una comprobacion de esta hipotesis llega, indirectamente, a traves de las

posiciones que los cırculos oficiales de Espana tomaron ante la polıtica indiana del

predecesor de Tello, el obispo Juan de Zumarraga, primer inquisidor apostolico en

Nueva Espana, cuya actividad inquisitorial hacia los naturales fue censurada,

principalmente, por la severidad con la que habıa juzgado a don Carlos

Chichimecatecuhtli, remitiendolo al brazo secular y, por lo tanto, a la hoguera

(Greenleaf [1962] 1988, 86�/93). Esta censura*/que se concreto en la revocacion de

los poderes inquisitoriales de Zumaraga*/confirma que por parte del Consejo de la

Inquisicion se preferıa una lınea mas conciliadora hacia la ‘heterodoxia’ indıgena,

tomando en consideracion que los naturales recientemente habıan sido convertidos a

la fe. Esta actitud nos sugiere que el peligro representado por naturales dogmatiza-

dores e idolatras gozaba en Espana de menor popularidad de la que tenıa en algunos

cırculos de la Colonia, de los cuales el dean Maraver, motor de nuestros procesos, era

importante representante.

Al igual que Tello, el Bachiller Pedro Gomez de Maraver se encontraba en la

encrucijada de los dos temas de la Nuevas Leyes*/de las cuales fue apasionado

opositor*/y de la idolatrıa de los indios, de la cual se ocupo con esmero, como

prueban las informaciones que recogio en algunas areas de su diocesis y que presento

ante Tello de Sandoval. Estas informaciones pueden leerse casi como un apendice, un

anexo a la carta que en junio del mismo ano de 1544, el dean dirigıa al rey; carta

notoria, en la que el futuro obispo del Nuevo Reino de Galicia (Guadalajara) presenta

con claridad los argumentos que los encomenderos y sus aliados expresaban en

contra de las Nuevas Leyes. Cuando Maraver, en su carta, aboga por la extension y

perpetuidad de la encomienda, sus argumentos no son unicamente temporales (el

sustento de los hijodalgos ‘que han ganado y sustentado a este reino a su propia

costa’) sino tambien ‘pastorales,’ ya que los naturales, ovejas encomendadas a sus

encomenderos, pastores perpetuos, ‘como cosa propia seran amadas y . . . doctrinadas

y ensenadas en la cosa de nuestra santa fe catolica’, lo que permitira que Su Majestad

pueda ‘rehusar de sı una muy temerosa e infernal carga de sacrificios, muertes,

adoraciones, borracheras, supersticiones, idolatrıas, embaucamientos, sodomıas,

nefandidad de comer carne humana y otras sin numero de ofensas, que la mala

cristiandad y fingida fee de estos naturales cada dıa cometen’ (Carta del Presbıtero

[1544] 1864�/84, 8:208). Con la exclusion de la sodomıa, estos son, justamente, los

cargos que se levantaran contra los naturales de Yanhuitlan en los Procesos. En

contradiccion evidente con la construccion teorica propuesta por Maraver y todo el

partido de los adversarios de la Nuevas Leyes, que presentaban a los encomenderos

(conquistadores o colonos) como baluarte y garantıa de la cristianizacion de los

naturales del Nuevo Mundo, la responsabilidad de Francisco de Las Casas,

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encomendero de Yanhuitlan, en el paganismo de sus indios, motivaba el rencor

que se nutrıa en su contra, por debilitar esta teorıa y su aplicacion, justificando

los argumentos de los ambientes favorables a las Nuevas Leyes. Este rencor y la

elaboracion de un plan para arruinar al encomendero enemigo*/y no un interes

realmente pastoral, que la carta citada seguramente no sugiere*/fueron la base de la

actividad de ‘extirpador de la idolatrıa’ ante litteram , que el dean Maraver quiso

desempenar, poniendo en marcha la maquina inquisitorial que, al juzgar a los senores

de Yanhuitlan, principalmente implicaba a su encomendero. Este odio (calidamente

retribuido por Francisco de Las Casas) fue confirmado a lo largo de los procesos en

las deposiciones de los testigos que don Domingo y don Francisco presentaron en su

defensa;8 testimonios que colocan al bachiller en una trama compleja, segun la cual,

Maraver, persona apasionada , y su aliado, Martın de la Mezquita, corregidor del

pueblo de Etlantongo (‘muy grande amigo de los indios contrarios al dicho pueblo de

Yanhuitlan’), quisieron atacar al encomendero del poderoso pueblo, culpando a su

cacique y gobernadores, cuya idolatrıa el encubrıa, sirviendose para este fin de las

diferencias que existıan entre Yanhuitlan y otros importantes pueblos de la comarca.

Alianzas y enemistades: los senorıos, los frailes dominicanos, el encomendero

Lejos de someterse, siendo la parte vencida, a la fatalidad de la conquista, y lejos de

considerarla el maximo acontecimiento que los escritores europeos habıan celebrado,

los senorıos mixtecos de aquellos anos se relacionaban pragmaticamente con los

nuevos invasores, usando sus viejos y nuevos instrumentos polıticos. En muchos

senorıos de la Mixteca, el mantenimiento de una estructura de poder autoctona,

aunque obviamente muy debilitada y constantemente amenazada, permitıa a los

senores de un determinado pueblo negociar y escoger sus alianzas y nexos. En el caso

de Yanhuitlan, los principales del pueblo se habıan aliado con el encomendero y

habıan creado una trama que incluıa tambien las alianzas o las hostilidades entre los

distintos senorıos de la comarca. Un papel muy importante en la formacion de este

nuevo y conflictivo tejido territorial lo tuvo la misma organizacion de la encomienda,

que alento nuevas pugnas o reforzo las antiguas. Durante el Proceso se evidencio,

especialmente, el caso de Suchitepeque, estancia de Yanhuitlan con tendencias

separatistas, que estaba bajo su cabecera en la recoleccion del tributo para el

encomendero, lo que representaba una dependencia polıtica considerable.9

Los procesos, es obvio, constituyeron un buen palco escenico para estos nexos.

Entre los naturales, los testigos mas consistentes de la ‘idolatrıa’ de los senores de

Yanhuitlan son los principales de los pueblos cercanos de Etlantongo, Tepozcolula y

Nochixtlan. Rectificaciones, olvidos, imprecisiones y contradicciones se evidenciaron

en los interrogatorios de muchos testigos, espanoles y tambien indıgenas (especial-

mente, los esclavos y esclavas de los acusados); al contrario, no encontramos ninguna

modificacion en las ratificaciones de los principales de los pueblos vecinos (enemigos

capitales de Yanhuitlan y sus senores), quienes, sin vacilar, acusaron firmemente a los

tres senores.

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Para reconstruir estas relaciones, una fuente importante es la Informacion acerca de

los pleitos entre los pueblos citados, que don Domingo solicito desde la carcel del

Santo Oficio al secretario de la Real Audiencia (Proceso del Fiscal del Santo Oficio,

exp. 9, fols. 294r�/300v). El cacique y su defensor pensaban que estos documentos,

que relataban los pleitos que desde hace pocos anos (la referencia mas antigua era el

ano de 1539) los pueblos citados tenıan con Yanhuitlan, servirıan para descalificar a

los testigos, por no ofrecer testimonios objetivos. No sabemos si resultaron de ayuda

o, al contrario, reforzaron la imagen negativa del pueblo de Yanhuitlan*/sus

principales y su macehuales. De cualquier manera, son utiles para el lector, pues

proporcionan informaciones que del mismo Proceso no se deducen y ayudan a

reconstruir una trama agresiva que desde un centro, representado por la liga

constituida entre Francisco de Las Casas y los principales de Yanhuitlan, se extiende

hacia la comarca, rompiendo los equilibrios establecidos e imponiendo nuevos

arreglos.

En la misma trama se coloca otro grupo de protagonistas del proceso, los papas .10

Citados por muchos de los testigos (en relacion con los sacrificios humanos, que era

su tarea a ejecutar) y finalmente, testigos (o presos), los sacerdotes indıgenas sugieren

indirectamente informaciones valiosas sobre las relaciones entre los pueblos. Ya que la

identificacion de estos importantes personajes de la comunidad (escondidos o

mimetizados entre la poblacion) requerıa la colaboracion de su mismo pueblo, la

aparicion ‘espontanea’ de los papas en un punto del desarrollo de la accion procesal

nos ayuda a entender los movimientos que se daban alrededor del poderoso pueblo

de Yanhuitlan, en los pueblos que con el mantenıan relaciones de subordinacion/

interdependencia,11 relaciones que abarcaban tambien el campo de la administracion

de lo sagrado.

De hecho, la finalidad de la alianza que los senores de Yanhuitlan negociaron con

su encomendero era tambien el mantenimiento de una autonomıa ‘religiosa,’ que

naturalmente implicaba mas que una ‘libertad de culto’ entendida modernamente y,

conforme a lo que aparece en los Procesos , sugiere el intento de proteger*/aun en

espacios separados*/la continuidad de la estructura polıtica de la sociedad

prehispanica. El material procesal revela el papel protagonico que don Francisco,

viejo gobernador del pueblo,12 ocupaba en esta red, y la proteccion que gozaba por

parte del encomendero, para continuar con su ‘idolatrıa’ personal y en su funcion de

dogmatizador, es decir, de opositor a la predicacion de la nueva religion. Fue tambien

gracias a esta proteccion que la mujer del gobernador, Quocoane, siguio viviendo en

la estancia de Tula, escondida y, naturalmente, no bautizada. Tambien escondido y no

bautizado permanecio su hijo, Sebastian13*/por lo menos hasta que el encomendero

lo descubrio y juzgo mas oportuno que se bautizara.

Los esfuerzos de los yyas (senores) de Yanhuitlan para defender su autonomıa y su

poder, se combinaron con la codicia del encomendero, deseoso de contar con el

trabajo de los macehuales a el encomendados, y permitieron que las dos partes

encontraran un modus vivendi , basado en la explotacion del trabajo de los

macehuales que excluıa a los frailes (nuevos senores del tiempo y de la obra de los

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indios) de los pingues recursos materiales del rico pueblo y del ejercicio de su

autoridad espiritual.

La resistencia que el pueblo de Yanhuitlan y tambien sus estancias opusieron en la

construccion de la iglesia resume perfectamente el enlace entre los dos elementos: la

oposicion a la santa fe catolica y la falta de disponibilidad del trabajo indıgena*/

dirigido hacia otros fines*/necesario para realizar la obra y pagar los gastos de la

construccion del templo. Elıpticamente, pero con claridad, lo refiere fray Bernardo de

Santa Marıa durante su deposicion en el proceso, al lamentar que el ‘ha trazado en

todas estancias sus iglesia y no las han hecho. Le fue preguntado si sabe quien lo

estorba, dijo que le parece quieren tener otras obras los macehuales’ (Proceso del

Fiscal del Santo Oficio, exp. 7, fol. 187v).

Las tensiones llegaron a tal punto que, en 1541, los religiosos predicadores*/que

habıan residido en Yanhuitlan desde 1535*/abandonaron la casa, por orden del

provincial Pedro Delgado que consideraba peligrosa su estancia, a causa de las muchas

diferencias con los naturales y con su encomendero, trasladandose entonces al pueblo

amigo de Tepozcolula. Este perıodo (de 1535 hasta la fecha del proceso) comprende

dos generaciones de evangelizadores de la Mixteca. Los cinco frailes de la orden de los

predicadores que rinden testimonio en el proceso pertenecen a la segunda

generacion*/nombres bastante conocidos como Francisco de Mayorga, Domingo

de Santa Marıa, Bernardo de Santa Marıa, Francisco Marın (estos dos ultimos

actuaron tambien como interpretes en la investigacion del juez Aldana). Si cotejamos

sus deposiciones con las de los otros testigos*/recordamos el prolijo y exaltado

testimonio de Luis Delgado, que fue teniente de Miguel Dıaz de Aux,

ultimo corregidor de Yanhuitlan (Proceso del Fiscal del Santo Oficio, exp. 7, fols.

184r�/86v)*/la posicion de los frailes resulta extraordinariamente prudente,

especialmente si consideramos su involucramiento directo en los acontecimientos

de Yanhuitlan.

Los testimonios que los frailes rindieron giran alrededor de un solo eje: denunciar

al encomendero, quien les ha impedido ejercer autoridad sobre sus indios; sin

embargo, no fundamentan esta denuncia en la afirmacion cierta de los delitos de los

encomendados. No saben de las ollas de sangre ni de los sacrificios de ninos de la

iglesia, que varios testigos habıan denunciado. O, si saben, deciden no revelarlo. Fray

Domingo de Santa Marıa se cine a su experiencia directa, y muy moderada, aparece

su respuesta acerca de los acontecimientos relacionados con la recoleccion de los

ıdolos.14 Todavıa menos informado resulta fray Francisco Marın, que a pesar de haber

residido por largo tiempo y muchas veces en Yanhuitlan, contesta a casi todas las

preguntas ‘que no la sabe, mas que ha oıdo decir.. . .’ Y tambien las cosas oıdas

resultan incompletas. Sin embargo, fray Marın decidido sostiene que don Francisco y

don Juan deberıan ser desterrados, para la buena conversion de los naturales.

Ninguna duda tiene tampoco, al senalar que Francisco de las Casas es la causa por la

que los pueblos sujetos de Yanhuitlan, ‘a pesar de ser repartimientos de espanoles, no

tienen iglesia ni rastro de cristiandad’ (Proceso del Fiscal del Santo Oficio, exp. 7, fol.

190r). Aun perteneciendo al ‘partido’ de Maraver en la accion contra el encomendero

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enemigo de la penetracion de la orden en Yanhuitlan (y en toda la Mixteca), los frailes

no solo no quisieron unirse al coro de las acusaciones mas graves contra el cacique,15

sino que en lo que se refiere a los dos gobernadores trataron de evitar el terreno

explıcito de la ‘idolatrıa.’ Prudencia pastoral que pudo de todos modos servirse de la

falta de una clara definicion doctrinaria de la idolatrıa de los naturales y el castigo

correspondiente, pues las elaboraciones teoricas y las medidas evangelicas que la

antropologıa cristiana debatıa alrededor de la idolatrıa en aquellos anos se movıan en

un entorno doctrinario mas complejo de lo que puede sugerir la aplicacion

indiscriminada de este termino, tan ambiguo.

Idolatras, hereticos, dogmatizantes y rebeldes

En abril de 1545, despues de un primer rapido interrogatorio y de las tres

amonestaciones establecidas por el procedimiento inquisitorial, el Tribunal procedio

a la lectura de la Acusacion que el fiscal de la Inquisicion, bachiller Cristobal de

Benavente, levantaba contra don Domingo. Este largo documento lo denunciaba y

acusaba de ‘hereje, apostata de nuestra santa fe catolica, factor, encubridor, defensor,

participante de herejes y de sus herejıas, impeditor del Santo Oficio de la Inquisicion,

perjuro excomulgado . . .’ (Proceso del Fiscal del Santo Oficio, exp. 9, fol. 259r).

En estas acusaciones generales16 (y en los cargos especıficos, resultados de los

testimonios recogidos por el bachiller Maraver), no aparece pronunciada claramente

la acusacion de idolatrıa , cargo con el que a menudo se asocian estos procesos (y

otros contemporaneos).

En realidad, el tema de la idolatrıa, tan importante en la reflexion e informacion de

varios protagonistas de la epoca (Motolinıa, Las Casas y, unos anos despues, Sahagun

y Mendieta*/por citar solo a los mas conocidos), excedıa al ambito propio de la

Inquisicion espanola, una institucion preocupada por combatir y castigar a los

enemigos del cristianismo, y sustancialmente extrana al amplio debate acerca de la

evangelizacion y los instrumentos de propagacion de la fe entre los paganos. Ademas,

es importante delimitar temporalmente el uso del termino idolatrıa y distinguir las

acepciones que adquirio en diferentes momentos, precisando que en la vision de los

teologos y de los misioneros de estos primeros anos de la evangelizacion, la idolatrıa

(‘latrıa’ del demonio enganador) es muy distinta de las idolatrıas (‘hechicerıas,’

‘supersticiones,’ ‘magia’) que se conoceran en las epocas siguientes.17 En los primeros

anos de la evangelizacion, el tema de la idolatrıa era todavıa un tema tıpicamente

misionero: se entrelazaba con la narracion de los acontecimientos de la conversion,

por un lado, y la descripcion de las ‘religiones’ de los naturales, por el otro; ambos

asuntos nutrieron las tecnicas evangelizadoras de los frailes, especialmente de los

franciscanos. En muchos de los escritos de la epoca, la idolatrıa no es un abominable

pecado individual, sino una condicion general de todas estas naciones enganadas por

el diablo que, con sus artificios, las habıa disuadido de la verdadera latrıa y se habıa

propuesto como objeto de culto, obligandolas a practicar una religion infernal. Un

texto muy claro de la tolerancia (o hasta absolucion) del pecado de idolatrıa en los

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primeros anos de la predicacion, es el celebre Coloquios de Los Doce de Bernardino de

Sahagun, en el que los franciscanos se confrontan con los sacerdotes paganos,

presentados con respeto y aprecio, en virtud de la consagracion con la que se

dedicaban a sus demonios, creyendolos el dios verdadero. El texto es de los anos

sesenta, pero se construye sobre la base de una minuta contemporanea a los

acontecimientos presentados, es decir, la primera evangelizacion de los doce

franciscanos con su utopıa milenarista y su afan por la construccion de una iglesia

indiana (Piazza 1991). Segun esta vision, la idolatrıa de los indios puede ser hasta la

prueba de su destino evangelico, ya que conservan la virginidad del ser, mientras que

‘la ceguera consecutiva a la manipulacion satanica ha protegido hasta entonces a los

indıgenas de toda corrupcion’ (Duverger 1993, 131). Tambien son muy notorias las

posiciones de fray Bartolome de Las Casas y su postulado de una ‘idolatrıa natural,’

indispensable para probar que los indios son aptos para recibir el Evangelio, y como

‘senores naturales’ tienen derecho al gobierno y a la propiedad (Duviols 1977, 18).

Estas visiones coexisten con (y, en algunos casos, fundamentan) la campana de

destruccion de ıdolos, que se realiza con la colaboracion de los neofitos

(especialmente los jovenes), a pesar de la resistencia de algunos, concluyendo,

eventualmente, con el castigo de los mas obstinados.

El activismo inquisitorial de Zumarraga, primer inquisidor apostolico en Nueva

Espana (1535�/43), ofrece quizas la prueba mas contundente de la dificultad al definir

el campo que abarca el termino idolatrıa , para los inquisidores de aquel entonces y,

todavıa mas, para el investigador de hoy. En los numerosos procesos que el Obispo de

Mexico instruyo contra indios (Procesos de Indios Idolatras y Hechiceros 1912;

Greenleaf 1988), aun siendo dificil desenredar las muchas acusaciones (idolatras,

supersticiosos, hechiceros, dogmatizantes, herejes), que a menudo se sobreponen,

sobresale que la acusacion de idolatrıa implica el ejercicio de practicas paganas

(especialmente las relacionadas a las ofrendas de sangre), pero en algunos casos se

cine solamente a la existencia de ıdolos de los antepasados, escondidos en las casas o

en lugares secretos. Es posible que el futuro arzobispo tuviera conciencia de las

ambiguedades de esta acusacion, ya que su caso mas importante*/seguramente el

mas complicado bajo el aspecto formal, pero tambien apostolico*/que concluyo con

la sentencia del brazo secular, fue un caso de herejıa y no de idolatrıa: don Carlos

Chichimecatecuhtli u Ometochtzin, cacique de Texcoco, que al final fue exonerado

del cargo de idolatrıa y quedo convicto por herejıa dogmatizadora (Proceso

Inquisitorial del Cacique de Tetzoco 1910).18 Sin embargo, ¿se podıa considerar hereje

y apostata de la fe a un recien convertido, como era don Carlos? Se entraba en un

cırculo vicioso: un recien convertido que regresaba a sus dioses (o ‘demonios’)

demostraba no estar convertido y, entonces, no era sujeto a la Inquisicion. Es decir,

que tecnicamente desde el punto de vista de la Inquisicion, la idolatrıa es un

oxımoron: si se les persigue son cristianos; si son cristianos no son idolatras, sino

hereticos. Pero, ¿que tipo de ‘herejıa’ era la de Don Carlos? Seguramente, ninguna de

las contempladas en las Instrucciones de la Inquisicion.19 Es posible vislumbrar en la

actuacion de Zumarraga las facciones de la campana que los misioneros habıan

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combatido contra quienes negaban humanidad y racionalidad a los habitantes de las

Indias Occidentales*/es decir, el reconocimiento de que podıan y debıan ser tratados

igual que los espanoles y, por lo tanto, castigados como seres responsables de sus

actos (Tormo Sanz 1980, 487). Sin embargo, el Consejo de la Inquisicion no

compartıa este parecer y desaprobo la obra del Obispo con respecto a los naturales,

lamentando la severidad con la que Zumarraga los habıa tratado, y censurando aun

mas la sentencia contra don Carlos (Huerga 1984�/2000, 1:690�/92). Esta actitud del

Consejo, entrelazada con la polıtica paternalista de la Corona y la teorıa de la

condicion ‘miserable’ de los indios (Castaneda Delgado 1971; Solorzano y Pereira

[1648] 1972, II, XXIX:431�/39), provocara la exclusion de los naturales de la

jurisdiccion del tribunal del Santo Oficio de la Inquisicion americana, cuando este fue

instituido, en 1571. En la polıtica eclesiastica, sin embargo, conforme terminaba la

primera fase de la conversion de los naturales, las practicas idolatricas reciben una

atencion cada vez mas severa, y terminaran coincidiendo con la herejıa, por no

subsistir las barreras que, anteriormente, habıan separado a los neofitos de los

antiguos cristianos.20 Naturalmente, al no tener el Santo Oficio autoridad sobre

los naturales, fue necesaria la intervencion de otras instancias (eclesiasticas y civiles)

para la correccion/represion de la que siguio llamandose, algo anacronicamente,

‘idolatrıa.’

En sıntesis*/y regresando por fin a nuestros procesos*/cuando Tello de Sandoval

cruza el Oceano para visitar la Nueva Espana, llevando, entre otros, el cargo de

Inquisidor Apostolico, todavıa no se habıa creado ningun precedente normativo

acerca de los procesos contra los naturales y su idolatrıa. La actuacion de Zumarraga

habıa inclinado al Consejo de la Inquisicion a ganar tiempo y posponer una

normativa, tomando como unica decision anular el nombramiento de Zumarraga y

revisar (en lo que se referıa a los bienes, ‘pues la vida no se le puede remediar’) el

proceso de don Carlos. Investigar sobre el controvertido proceso fue tambien tarea de

Tello, como se lee en la misma Instruccion de Fernando de Valdes (Cuevas [1922]

1928, I, XVIII:378; Huerga 1984�/2000, 1:689).

A la luz de lo anterior, resulta aun mas extrana la decision del Visitador de instruir

los procesos contra los senores de Yanhuitlan,21 invitandonos, por lo tanto, a

profundizar un poco mas en el ambito polıtico en que el tema de la idolatrıa/herejıa

se movıa en aquellos anos.22

En el texto del fiscal del Proceso, arriba citado, no aparece la palabra dogmatizadora,

que a menudo calificaba a la herejıa; sin embargo, el concepto recorre todo el proceso,

tratandose de personajes en posicion de ‘dogmatizar,’ por el mismo papel que

desempenaban dentro de la comunidad. Aparte de los cargos especıficos contra cada

uno de ellos, las acusaciones comunes colocaban claramente a los tres senores en el

campo de los dogmatizantes, es decir, de indios ‘herejes,’ que entraban en competencia

con los misioneros, predicando contra su ensenanza e incitando a los nativos a

regresar al paganismo, lo que esta perfectamente expresado en la acusacion levantada

contra los tres senores, por convocar a los macehuales de Yanhuitlan, ya convertidos a

la fe cristiana, ‘predicandoles que la doctrina que los frailes les habıan ensenado y la de

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los cristianos y el bautismo que les habıan dado era una burlerıa y mentira, que no lo

creyesen ni hiciesen casos de ella, sino que se volviesen a sus ıdolos como solıan’

(Proceso del Fiscal del Santo Oficio, exp. 9, fol. 259v).

La amenaza que todo esto representaba para la fe no tenıa necesidad de ser

probada, pues desde hace varios anos se habıa concretado en la destruccion de la obra

de los misioneros en Yanhuitlan, lo que constituye la acusacion principal contra los

tres senores. Para ampliar el campo de las implicaciones que estas amenazas

representaban, cobra importancia examinar algunos elementos que aparecen en una

segunda Informacion , presentada ante Tello de Sandoval dos meses despues de aquella

sobre los senores de Yanhuitlan y que forma parte de otro Proceso , casi desconocido.23

El reverendo Pedro de Olmos*/con el consentimiento de Maraver, o por su

sugerencia*/escribıa que, pasando por Coatlan, en el camino que desde Oaxaca lo

llevaba a Tututepec, donde residıa, se habıa enterado de los sacrificios humanos que

se realizaban en el pueblo. De las aclaraciones del caso estara encargado el bachiller

Maraver, como el mismo Olmos habıa sugerido (‘porque es persona recta y que tiene

mucha experiencia en las cosas de estos indios’).24

El documento esta fechado el trece de diciembre de 1544: pocos meses despues de

su llegada a Nueva Espana, Tello de Sandoval se encontro ante dos casos similares,

ambos relacionados con el energico dean de Oaxaca. Lo que convierte a esta breve

informacion en un documento particularmente interesante son sus referencias a una

especie de red idolatrica, que el informante supone muy amenazadora y preludio de

un levantamiento indıgena. Olmos presenta a Coatlan como una encrucijada de

idolatrıas procedentes de varias regiones25 y suplica al senor Visitador que los reos

sean bien castigados por el Santo Oficio de la Inquisicion, recomendando que los

presos no ‘esten en la carcel de Guaxaca, por que estando allı se estan en su raza, por

que su sujeto llega cuatro o cinco leguas de la ciudad y los mismos suyos los podrıan

sacar, como pocos dıas que supieran, de la carcel’. E, imitando las amenazantes

visiones de ‘destruccion y acabamiento en lo espiritual y temporal’, que Maraver

habıa sugerido en su carta al rey, Olmos, casi con las mismas palabras, esgrime la

vision de estos reos idolatras, que ‘soltados, podrıa ser que pusiesen en revuelta toda

la tierra, como lo tienen ellos mismos dicho que lo han de hacer’ (Proceso . . . contra

don Alonso, exp. 6, fol. 129r�/v).

Independientemente de si estas noticias tenıan o no fundamentos*/y la

sublevacion de Tetiquipa de 1547 nos hace pensar que sı*/lo que aquı importa

subrayar es que, recien llegado a Nueva Espana, Tello de Sandoval se encontro no

solamente con los problemas esperados, relativos a la oposicion contra las Nuevas

Leyes, sino tambien con las amenazas de levantamientos que pulularıan entre los

naturales. Reales o falsas estas amenazas, el dean Maraver le informo sobre la doble

forma en que estas se manifestaban en Oaxaca: la resistencia a la conversion y la

rebeldıa contra el poder colonial. De igual manera que las consideraciones alrededor

de los naturales que en su carta del primero de Junio Maraver habıa enviado al rey,

estas informaciones sonaban quizas como una advertencia a las autoridades de

Espana para que cuidasen mas la alianza con sus compatriotas, frente al peligro

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representado por los naturales, idolatras/herejes y, ademas, rebeldes. Agregandose a

las contradicciones que rodeaban el tema de la conversion de los naturales, y a la

ambiguedad de la reglamentacion jurıdica de sus ‘crımenes’ (religiosos y no), este fue

el marco*/complejo y polıticamente eficaz*/que el dean supo poner alrededor de su

material procesal, lo que permitio que sus Informaciones no solamente llegaran con el

Visitador, sino que desarrollaran procesos inquisitoriales que se extendieron por tres

anos, ocupando toda la duracion de la visita de Tello.

Sentencias y reajustes

Al final de este recorrido, nos queda todavıa responder a la pregunta de por que, a

pesar de la apretada red de acusaciones que alrededor de todo el pueblo de Yanhuitlan

se habıa tejido, al cacique Don Domingo no se le condeno mas severamente, y se le

impuso solo el pago de una pena pecuniaria. Lejos de poder responder que don

Domingo no fue penitenciado por las mismas razones por las que no se le hubiera

tenido que acusar, las causas de una condena tan ligera se pueden entender mejor si a

esta pregunta le anteponemos otra: ¿por que, ademas de no condenarlo, se le nombro

gobernador del pueblo? A partir de los estudios de Spores (1967, 1984), Chance

(1989, 1996) y Terraciano (2000), la importancia de esta ultima pregunta para

entender las relaciones entre los espanoles y lo que quedaba del poder local no

necesita enfatizarse. La respuesta, por otro lado, esta en la misma trama de los

procesos, que nos ofrece, si los analizamos atentamente, muchas claves. Ningun

principal del pueblo de Yanhuitlan atestiguo contra el cacique y los gobernadores: a

diferencia de otros casos (incluyendo el notorio caso de don Carlos Chichimecate-

cuhtli), en Yanhuitlan no existıa (o no logro organizarse) un grupo ni un individuo

contrario a don Domingo y a los gobernadores. Sabemos que despues de la captura

del cacique y don Francisco, el otro gobernador, don Juan, estaba escondiendose,

comprendiendo que pronto llegarıa su turno. Habıa otros implicados entre los

principales*/tal vez todos, ya que habıan participado en los sacrificios, aun cuando

ellos no los hubieran ordenado. Capturado en la orbita del procedimiento

inquisitorial, el pueblo estaba literalmente decapitado. No tenemos ninguna noticia

directa sobre lo que estaba pasando en Yanhuitlan despues del terremoto del

encarcelamiento de las dos autoridades maximas; sin embargo, indirectamente,

tenemos varias informaciones. Antes que nada, sabemos que el encomendero no

abandono a sus encomendados, a los que en este momento de panico trato de

aconsejar sobre que hacer. Su primera preocupacion parece haber sido desaparecer los

ıdolos que los senores de Yanhuitlan, con su consentimiento, no habıan entregado a

los frailes. Pero, ¿a cuales autoridades se dirigıa ahora el encomendero? ¿quienes eran

los que, en sustitucion de los presos, estaban tomando las decisiones que la grave

situacion exigıa? Los nombres que se citan son los de don Juan (el gobernador,

que a la sazon no habıa sido preso), un tal don Francisco Tuerto y don Domingo

Estumeca, principal que aparece en varios momentos del proceso y que ocupaba,

segun el testimonio de muchos, el lugar mas proximo a don Juan en el listado de los

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idolatras. Son ellos los que deciden entregarle los ıdolos a Francisco de Las Casas.26

Ahora bien, encontramos otra vez a Domingo Estumeca al final de la averiguacion de

Aldana: no en calidad de testigo y menos de inquirido, sino recibiendo, como

carcelero comentariense, a aquellos papas que, por estar enfermos, no podıan viajar a

Mexico. Mientras que por un lado se enviaba a la carcel de Mexico a don Juan, el

tercero de los reos, por el otro se iniciaba una polıtica de negociacion con el cuarto en

la lista de los idolatras, por ser, despues del arresto de los otros, la primera autoridad

del pueblo. Yanhuitlan, evidentemente, empezaba a ‘colaborar,’ pero no habıa un

principal mas digno que el idolatra Estumeca para representar al pueblo en esta nueva

fase.

La muerte del encomendero, en el transcurso del ano 1546, acelero la ejecucion del

plan. La lınea de los frailes se encaminaba a afirmarse como la mas sabia, colocando

en una perspectiva mas moderada el ‘complot’ de Maraver, que ademas iba perdiendo

actualidad, desde que Tello (en sintonıa con el virrey) se habıa mostrado tan

razonable respecto a las Nuevas Leyes. En este marco, tambien la amenaza de las

rebeldıas indıgenas*/que Maraver habıa esgrimido ante el Visitador, recien llegado a

Nueva Espana*/podıa abogar por una polıtica no represiva, sino de negociacion con

los jefes indıgenas.

La posicion de los frailes*/dura hacia el encomendero y los dos gobernadores, y

conciliadora hacia el cacique*/mostraba dos preocupaciones: por un lado, la

necesidad de garantizar la continuidad de la elite dirigente tradicional como

protagonista del cambio que Yanhuitlan hasta aquel momento, gracias a su

encomendero, habıa logrado evitar; por otro lado, los gobernadores, aliados de

Francisco de Las Casas contra los frailes y la fe catolica, tenıan que ser castigados por

la mala influencia que ejercieron, como gobernantes, en los naturales, impidiendo su

conversion y su involucramiento en el sistema colonial. Pero los terminos de su

culpabilidad, segun los frailes, eran pragmaticos, y escapaban al ambito de la

idolatrıa/herejıa en el que, poco prudentemente, Maraver habıa decidido moverse.

Quemar ıdolos y castigar a los reos27 era parte de la actividad de edificacion, siempre

y cuando se mantuviera en el terreno local y ‘privado’; pero otra cosa era llevar el caso

frente al Visitador Apostolico (y desde allı quizas hasta Espana), y provocar una

controversia doctrinal y polıtica que ni Tello de Sandoval ni los frailes ni el obispo de

Oaxaca, imaginamos, querıan enfrentar.

Siendo el cacique el unico que podıa garantizar la continuidad y a la vez los

cambios necesarios para proseguir con la evangelizacion, su regreso al pueblo era

indispensable. Relativamente joven (tenıa treinta y cinco anos en 1545, cuando fue

interrogado en Mexico), su entendimiento del nuevo orden*/polıtico, pero tambien

existencial*/si no era amplio, seguramente era mayor que el del viejo don Francisco,

y es probable que tuvo que aumentar durante su detencion. Como otros principales,

don Domingo fue bautizado por los primeros frailes que estuvieron en la Mixteca. El

bautismo de algunos (y no otros) de los principales parece haber sido, cuando existıa

la posibilidad, una decision polıtica de cada senorıo: en el caso de Yanhuitlan, se

puede notar que la pareja real de la epoca no fue bautizada, mientras que don

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Domingo recibio el bautismo cuando todavıa no estaba destinado al cacicazgo. En el

mismo contexto en el que se coloco su bautismo hay que situar su ‘idolatrıa,’ parte de

su responsabilidad como senor del pueblo y guardian de la permanencia de la

tradicion, cuando fue llamado a la regencia.

Observemos el historial matrimonial de los dos senores*/muy significativo,

aunque desde opuestos puntos de vista, para conquistadores y conquistados. Don

Domingo (que, al momento de su bautismo, se habıa casado in facie eclesiae con

dona Ana, que naturalmente recibio el bautismo en esta circunstancia tambien),

muchos anos despues, ya como cacique, tomo por mujer, siguiendo los ritos de sus

antepasados, a una sobrina, hija del cacique de Tiltepeque, su hermano.28 Don

Francisco era ya un anciano cuando recibio el bautismo; estaba casado con la viuda

de un hermano, Quocoane, pero escondio la relacion, y pudo celebrar, anos despues,

un matrimonio cristiano con una de sus esclavas. Parece que don Domingo, quizas

bajo sospecha de cristianismo, tuvo que ganarse, con el nuevo matrimonio, su

legitimidad pagana, tanto como don Francisco*/el idolatra incorregible, incapaz de

aprender la doctrina, que el proceso nos ha presentado*/tenıa que demostrar a los

nuevos duenos su respeto a las nuevas reglas sociales, casandose, cristianamente, con

una esclava. Don Francisco se revela, a lo largo del proceso, como el protagonista de

la alianza con el encomendero, con el que tenıa relaciones constantes. Ambos ya

viejos, ¿estaban pensando*/por separado y conjuntamente*/la manera de proyectar

en el futuro el singular arreglo que habıan logrado? El bautismo del hijo escondido

del gobernador, que el encomendero impuso, descubre las contradicciones que esta

alianza abrigaba, destinandola a una vida corta. La idolatrıa del gobernador tenıa una

calidad distinta a otras, mas contingentes; tenıa una calidad proyectiva, que en la

estancia de Tula asumıa la fisonomıa de un plan, en el cual el pasado y el futuro

podrıan encontrarse. Quizas mas que el gran numero de papas que directa o

indirectamente pueblan los Procesos , mas que los sacrificios humanos y las muchas

menciones de ‘dioses’ (o ‘demonios’) y practicas ‘idolatricas’ (cuya persistencia,

apenas veinte anos despues de una predicacion sumaria, resulta totalmente obvia), es

la inquietante figura de Quocoane, que nos sugiere la conservacion del viejo mundo.

Su presencia en un lugar conocido y familiar para los naturales, y escondido para los

nuevos amos, era un mensaje de oposicion y resistencia. Don Francisco, que habıa

logrado resistir al cambio de poder, y habıa sido confirmado en su papel de guıa

de la comunidad, tuvo que pagar este reconocimiento con una visibilidad publica

que implico, unos anos despues, el bautismo y una conversion, al parecer,

muy diplomatica. Estas mismas condiciones no se aplicaron a su mujer, para

quien se logro mantener un espacio separado, donde, desconocida para los espanoles,

podıa seguir encarnando el mundo de los antepasados que su esposo, con

el bautismo, publicamente habıa renegado. Quocoane, ya vieja, en los testimonios

que la describen sumergida en los sacrificios (que tambien realiza para los dos

presos), adquiere una dimension algo estilizada, casi abstracta. Sin embargo, fue

distinto su papel cuando, todavıa joven, no solo podıa conservar la tradicion, sino

tambien reproducirla, procreando un hijo que, como ella, se quedarıa escondido,

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y sobre el cual tal vez se habıan determinado planes para un proximo renacimiento

del pueblo.

Disociar a don Domingo de don Francisco era una jugada necesaria para tomar el

nuevo curso, que se hacıa posible despues de la muerte del encomendero y la mejor

disposicion de su heredero. Don Francisco desaparece, posiblemente en un convento

de Mexico. A Quocoane la dejamos encadenada, al momento de ser encomendada a

Maraver. No sabemos de Gonzalo ni de Sebastian (o Gonzalo/Sebastian), a menos

que fuera, este Sebastian, aquel Sebastian que estuvo al frente de la rebelion de

Tetiquipa, la principal rebelion del siglo (Cavo 1870, 103; Paso y Troncoso 1939,

5:37�/41).

El joven cacique, disociado de los viejos ‘idolatras’ y reintegrado a su pueblo*/que,

al no contar con un liderazgo capaz de llenar el vacıo que el dejo, no lo habıa

traicionado*/era la pieza clave de la conquista cristiana del pueblo.

Ası, la gran iglesia de Yanhuitlan, digna de su riqueza e importancia, por fin, se

podıa construir.29

Conclusiones

Varias son las conclusiones*/mejor llamarlas sugerencias para ulteriores in-

vestigaciones*/que el analisis de los Procesos y su entorno sugiere.

En lo que se refiere al ambito propiamente religioso, podemos afirmar que, a pesar

de una distinta percepcion por parte de la Suprema de Espana, el tema de la idolatrıa

de los naturales, manejado sin rigor doctrinario y con mucha animosidad polıtica,

tenıa en la Colonia posibilidad de aplicacion, especialmente al unirse con otros

elementos, presentes en el tenso mundo de los conquistadores. En el mundo de los

conquistados muchas piezas se movıan tambien, y quizas es ahı donde el material

procesal ofrece las sugerencias mas estimulantes. En efecto, la accion contra los

idolatras de Yanhuitlan, aunque arrancada por el ‘partido’ de Maraver (que unio a

clerigos, oficiales, encomenderos y frailes contra un unico encomendero ‘rebelde’),

pudo desarrollarse y ampliarse por un tiempo bastante largo, gracias tambien a las

nuevas formaciones en las que, en estos primeros anos de la colonizacion, las antiguas

relaciones de los senorıos del area se habıan remodelado; de estas nuevas formaciones

los espanoles, nuevos amos, eran parte, y por lo tanto pudieron utilizarlas,

colocandolas en su plan, pero sin entender todas sus implicaciones. La lectura atenta

del papel que en las distintas fases del proceso desempenaron los testigos indıgenas

nos da testimonio de que una actividad social antigua, profundamente arraigada en la

tradicion, seguıa creando nexos, lazos entre los pueblos y sus senores; redes

gobernadas por relaciones jerarquicas de pueblos sujetos, y/o por relaciones de

interdependencia, y, por temporadas, de conflictividad. Estas relaciones que los

espanoles conceptualizaron solamente en terminos de enemistad*/y que

naturalmente fomentaron*/dejaron ademas a la historiografıa contemporanea la

herencia de una vision de los pueblos indıgenas como monadas aisladas, durante toda

la epoca colonial y hasta la epoca actual.30 Son estas relaciones, especialmente, las que

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es importante rescatar, por medio de las investigaciones etnohistoricas: para las que la

trama que los naturales tejieron en los procesos es una fuente sobresaliente.

Para ambos*/inquisidores e inculpados*/el asunto en juego no solamente era la

idolatrıa (adoracion de los ıdolos), ni solamente los sacrificios humanos (que, aun sin

poder ser confirmados en todos los casos que la locuacidad de los testigos senalo, se

probaron ser verosımiles) o la antropofagia (sobre la que no parece que los jueces

quisieron indagar);31 el asunto en juego era todo lo que esto representaba en terminos

de resistencia a la cristianizacion/colonizacion de la Mixteca. Por ello, los resultados

de la accion judicial se deben medir ya sea en lo inmediato (es decir, lo que represento

para aquella area, en aquella epoca), o a largo plazo; ambos analisis trascienden este

artıculo, que solo pretende sugerir que los procesos fueron el crisol en el que muchos

elementos confluyeron, desembocando en una construccion en la que la erradicacion

de la religion indıgena no es mas que un aspecto de una dinamica compleja, donde

continuidad y ruptura se entrelazan. Los jueces detectaron y castigaron la persistencia

de la idolatrıa y trataron de cortar el hilo de la continuidad con el pasado que

principalmente los papas representaban; sin embargo, contemporaneamente, no

solamente permitieron, sino que fomentaron la agency de los vencidos (idolatras o

cristianizados, sin diferencia), que sobresalio en el papel que los naturales (caciques y

principales, papas y esclavos), aun actuando en un escenario impuesto por los

espanoles, desempenaron durante la informacion y la ratificacion: individualmente,

como grupos, como pueblos y como grupos de pueblos. La accion judicial

antidolatrica tuvo consecuencias que transcendieron los confines religiosos y

vislumbraron el exordio de la sociedad colonial en la Mixteca, estableciendo el

nuevo papel que los distintos actores (entre los espanoles y entre los naturales)

tendrıan que desempenar desde ese momento en adelante. Los Procesos determinaron

un cambio, seguramente dramatico, en buena medida forzado por los vencedores,

pero tambien afianzado por los vencidos, lo que permitio que en los siglos

siguientes*/y hasta nuestros dıas*/esta aparente drastica ruptura no implicara la

cancelacion del pasado, sino que, al contrario, contribuyera a preservar la

continuidad.

Notas

+ Agradezco a Yanira Mijares la revision del texto en espanol. Gracias a Aaron Pollack, su apoyo,

sus consejos, los intercambios constantes.1 Proceso del Fiscal del Santo Oficio, exp. 9, 279r. Muchos autores han utilizado los Procesos de

Yanhuitlan como fuente para el estudio de la Mixteca. Jimenez Moreno e Higuera (1940),

presentando al lector moderno el Codice de Yanhuitlan , utilizaron extensamente los expedientes

5, 7, 8, 9 (de los cuales transcriben amplios fragmentos) y, parcialmente, el expediente 10, junto

con otras fuentes, con el fin de reconstruir la historia de Yanhuitlan desde la conquista hasta

finales del siglo XVI. Proporcionaron datos sumamente importantes sobre los protagonistas de

los Proceso s, espanoles (encomenderos, oficiales, religiosos) e indıgenas (reconstruccion de la

genealogıa de los senores de Yanhuitlan, topografıa de la comarca, nombres de ‘divinidades,’

rituales, etc.). Relacionaron el Codice con la detencion del cacique don Domingo, y supusieron

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que quizas este documento fue realizado en su defensa. En una segunda publicacion del Codice

de Yanhuitlan , en 1994, Marıa Teresa Sepulveda y Herrera utiliza los expedientes citados con los

mismos objetivos. En 1999, la misma autora publica, con una larga introduccion, la

transcripcion casi ıntegra de los expedientes 5, 7, 8, 9 y parcial del expediente 10. El expediente

8 se encuentra transcrito ıntegramente en Cervantes Blengio (1976), con una presentacion

historico-linguıstica. Richard Greenleaf ([1969] 1981, 85�/92) indaga la actividad inquisitorial

indiana de Tello de Sandoval y relata los Procesos de la Mixteca, que consideramos. El mismo

autor habıa ya citado los Procesos , a proposito del complejo tema de la jurisdiccion del Tribunal

del Santo Oficio sobre los naturales (Greenleaf [1965] 1985a, 123). Otros autores han citado este

importante caso, directamente o a traves de la transcripcion de Jimenez Moreno e Higuera

(Dahlgren [1954], 1979; Spores 1967, 1984; Jimenez Munoz y Gonzalez Medina 1992; Romero

Frizzi 1996; Cervantes Blengio 1999). Los estudios realizados alrededor del caso de los idolatras

de Yanhuitlan han preparado el terreno para un analisis mas detenido de este interesante

material, estableciendo casi todas las conexiones entre los protagonistas del proceso y la historia

de la Mixteca durante los primeros anos de la colonizacion. Esta historia, sabemos, ha sido

reconstruida por estudios valiosos (Spores 1967, 1984; Romero Frizzi 1990, 1996; Terraciano

2000), con los que el presente artıculo cuenta de manera importante.2 Don Domingo Gomez no heredo el cacicazgo, sino que fue nombrado regente a causa de la

minorıa de edad del futuro cacique, don Gabriel. No se conoce la fecha de su toma de posesion,

pero en 1539 ya es cacique (Proceso del Fiscal del Santo Oficio, exp. 9, fol. 296v). Para la

genealogıa de los senores de Yanhuitlan, vease Caso (1966), Jimenez Moreno e Higuera (1940) y

Codice de Yanhuitlan (1994).3 Sobre los cuatro senores de Tlaxcala, que en 1527 fray Martın de Valencia remitio al brazo

secular, vease Gibson (1952, 37). Vease especialmente Greenleaf ([1962] 1988, 86�/93) sobre don

Carlos Chichimecatecuhtli, ejecutado en 1539 por sentencia del obispo Zumarraga, y

Clendinnen (1987) para los procesos de fray Diego de Landa en Yucatan.4 Sin adentrarse en el asunto de la sinceridad de su testimonio (que no podemos controlar y que,

en ultima instancia, no es relevante en mi discusion), un analisis interno de los Procesos a traves

de los testigos no solo ayuda a responder las preguntas que*/sugiere Greenleaf ([1978] 1985b,

163�/64), por ejemplo*/hay que formular ante este tipo de material para probar su validez

como fuente etnografica, especialmente del mundo indıgena, sino que ayuda tambien a que

surjan nuevas cuestiones. En efecto, para el historiador de hoy, ¿que valor tienen los relatos

alrededor de las ceremonias ‘diabolicas’ y los listados de los ‘demonios,’ que los testigos

indıgenas proporcionaron abundantemente? Respecto a la materia ‘religiosa,’ la incomunicabil-

idad entre los inquisidores*/ansiosos de encontrar argumentos que probaran la idolatrıa

indıgena*/y los inquiridos, es doble: en la interpretacion que la narracion provoca, pero

tambien, y mas de raız, en el campo tematico que el termino ‘religion’ comprende. Es evidente

que la documentacion ofrecida por los testigos mas directos (especialmente los papas ) requiere

una lectura diferente de las que*/como advierten Bernard y Gruzinski ([1988] 1992, 79)*/se

dedican a llenar con nuevos nombres y atributos las mismas ‘casillas’ (dioses, mitos, ritos y

ceremonias . . . ), sin cuestionar su legitimidad y su valor heurıstico. Aceptando las consider-

aciones de Inga Clendinnen (1990, 111) sobre la importancia de considerar los relatos acerca de

la religion en terminos de performances , mas que de belief , sera mas apropiado, en trabajos

futuros, utilizar este material para una lectura entre lıneas que permita reconstruir los elementos

descriptivos de las ceremonias y los rituales aludidos*/de los que, desafortunadamente, las

notas de los escribanos son muy limitadas.5 Tan ingrata era esta tarea, que el Visitador, recibido con tumultuosas protestas en el Convento de

Santo Domingo donde se hospedaba (Remesal [1619] 1988, II, XII:65), considero prudente

promulgar las Leyes, pero suspendio la ejecucion referente a la encomienda, hasta no tratar todo

el asunto nuevamente con el Monarca. Convocada luego una junta que reunıa a destacados

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personajes del clero secular y regular, Tello se encontro con opiniones seguramente matizadas en

su motivaciones, pero todas definitivamente contrarias a la eliminacion de la encomienda de

indios (Llaguno 1963, 155�/66). Segun resulta de la carta que envio al Prıncipe Felipe (Paso y

Troncoso 1939, 4:209�/26), Tello, que durante su visita tuvo oportunidad de conocer muy de

cerca la pasion de los espanoles por apropiarse del trabajo de los naturales, compartıa la

prudencia del Virrey y actuo de acuerdo con el.6 El Visitador estuvo encargado de la inspeccion del sistema de justicia tambien. Vease Carter

Crowder (1971).7 La actividad inquisitorial de Tello, aun no atendida directamente por el, no fue exigua,

especialmente en lo que se refiere a los naturales. Vease bibliografıa.8 ‘Al dicho bachiller Maraber le ha oıdo decir que aun que le costase todo cuanto tiene, que habıa

de hacer todo el mal que pudiese al dicho Francisco de Las Casas, por que era un tal por cual y

que todos sus indios eran unos idolatras y que el era mas idolatra que ellos y que no era cristiano

mas que su caballo y otras cosas desta calidad, como de hombre de quien tenıa enojo y le tenıa

mala voluntad y que por eso este testigo tiene por cierto que dicho bachiller Maraber esta mal

con el y con el dicho don Domingo y otros principales de Yanhuitlan y que es su enemigo de

ellos y les quiere mal’ (Testimonio de Juan de Molina, Proceso del Fiscal del Santo Oficio, exp. 9,

fol. 287r). El defensor de los dos senores presos, Diego Tellez, eligio el camino de la

descalificacion de los testigos presentados por Maraver en sus Informaciones, apostando a la

enemistad, y a una compleja red de acontecimientos que habıa dividido a la comarca en dos

bandos.9 Segun el testimonio de Juan de Molina, Suchitepeque, sujeta a Yanhuitlan en lo que se referıa al

tributo, querıa tributar en forma independiente y directa al encomendero, por lo que su

gobernador, don Pedro, habıa desarrollado una aversion especial hacia el gobernador de

Yanhuitlan, don Francisco, y decıa ‘que tan bueno era el como don Francisco, y que no se le daba

dos anos por el, y que querıa tributar a su amo por sı, y no juntarse con el dicho don Francisco’

(Proceso del Fiscal del Santo Oficio, exp. 8, fol. 253r�/v). Estos intentos separatistas estan bien

documentados (Gerhard 1972, 299; Terraciano 2000, 11�/13). Lo que Terraciano (2000, 11) ha

escrito a proposito de la forma en que los espanoles conceptualizaron las relaciones entre la

cabecera y los pueblos sujetos o las estancias, y como las cambiaron, coincide bien con nuestro

caso, lo describe y explica.10 Con el termino papa , probablemente derivado de la palabra azteca papatli , los espanoles

denominaban a los sacerdotes autoctonos. Para una discusion alrededor de esta (y otras)

hipotesis, vease Cervantes Blengio (1999, 361�/62).11 Es especialmente interesante el caso del papa de Moscaltepeque, Caxaa, y su joven hijo, Xaco

(Proceso del Fiscal del Santo Oficio, exp. 7, fols. 200v�/4v).12 Don Francisco declaro haber sido gobernador durante 25 anos, lo que no solamente es un

perıodo extraordinariamente largo, sino que tambien nos remonta a una fecha que podrıa

coincidir con la conquista misma. ¿Fue entonces su designacion por parte de los espanoles (el

mismo Cortes, probablemente) una rapida y conciliadora ratificacion de un principal que ya

desempenaba un papel de lıder en Yanhuitlan?13 O Gonzalo. Los testigos alternan los dos nombres, sin embargo, en los documentos de la Real

Audiencia se refiere que el hijo de don Francisco, Sebastian*/y no Gonzalo*/tenıa un papel

importante en los pleitos con el pueblo de Etlantongo, y pocos meses antes del inicio de los

procesos fue arrestado por Martın de la Mezquita, corregidor del mismo pueblo, amigo de

Maraver.14 ‘A la quinta pregunta dijo que lo que sabe es que estando el allı [Yanhuitlan] por vicario,

atendiendo en las doctrinas de los naturales, trabajo en destruir las idolatrıas, y puede haber

cinco anos mas o menos que le trajeron ciertos ıdolos, los cuales allı quemo publicamente’

(Proceso del Fiscal del Santo Oficio, exp. 7, fol. 186v).

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15 Durante el interrogatorio de ratificacion, fray Francisco Marın afirmo que habıa declarado

contra don Francisco, y no recordaba ‘si tambien dijo contra don Domingo senor y cacique del

pueblo’. El secretario, Martın del Campo, le leyo su anterior deposicion (donde en realidad no

mencionaba a don Domingo), que el fraile confirmo, pero corrigio un punto donde se hubiera

podido leer una alusion a don Domingo, cuando, en el relato de otro fraile, tambien otros

principales aparecen con don Francisco ‘predicando ciertas cosas’: afirmo fray Marın que le

parecıa que era don Francisco, y no otro (Proceso del Fiscal del Santo Oficio, exp. 10, fol. 317v).16 En la misma fecha se levantaron iguales acusaciones contra don Francisco y, en 1546, contra don

Juan.17 Los dos fenomenos, de hecho, eran distintos: al principio de la evangelizacion las dos formas

religiosas (de los naturales y de los espanoles) estaban separadas y eran extranas, tal como

separados y extranos eran todavıa los dos mundos; al contrario, despues de mas de un siglo de

poder colonial, estos dos mundos se habıan interpenetrado creando un mundo ‘unico,’ pero

cruzado por unas lıneas que la represion trazaba entre las practicas aceptadas y las practicas

juzgadas ‘supersticiosas’ (en el caso de los espanoles) y supersticiosas y/o ‘idolatricas’ (en el caso

de los indios). La prohibicion formal de la intervencion de la Inquisicion contra los naturales

habıa alentado otras*/y no menos agresivas*/formas de persecucion, de las cuales el poder civil

y eclesiastico ordinario fueron los instrumentos principales. Es con esta ‘idolatrıa’*/que recibio

tambien otros nombres: supersticion, hechicerıa, magia . . . */y con el consecuente fenomeno de

su ‘extirpacion,’ que tenemos mas familiaridad, gracias a los abundantes tratados del siglo XVII

(Ruiz de Alarcon [1629] 1953; Serna, [1656] 1892; Balsalobre [1656] 1953; Villavicencio 1692;

entre otros) y a los estudios recientes que han analizado ambos*/el fenomeno y los tratados

(especialmente, Duviols [1971] 1977; Gruzinski [1988] 1991; Bernard y Gruzinski [1988] 1992;

Mills 1997). Discuto uno de estos casos de idolatrıa en Piazza (2003).18 Don Carlos habıa estudiado en el Colegio de Tlatelolco: representaba entonces el gran desafıo, la

apuesta que los franciscanos*/y el mismo Zumarraga antes que otros*/habıan hecho a la

formacion (hasta el sacerdocio, segun algunos) de una joven elite indıgena. Vease Piazza (1991,

129).19 De errores hereticos se califica ‘haber guardado la ley de Moysen o de Mahoma, Lutero, Calvino

o de otro hereje con intencion y credulidad’ (Gonzalez Novalın 1988�/2000, 1:645).20 Utilizando el material preparatorio, las consultas, los memoriales, ademas del texto final en

espanol de los tres Concilios Provinciales Mexicanos, Jose Llaguno (1963) ha reconstruido el

recorrido desde una vision tolerante de la idolatrıa de los neofitos hasta la propuesta de penas

muy severas (bajo, se note, el tıtulo De hereticis), en el Tercer Concilio, 1585. En la carta

reservada que el Concilio dirigio al Rey, estas penas se vuelven castigos ejemplares hasta la pena

capital en los sacerdotes, maestros y dogmatistas.21 Es valido notar que el legado Tellez, en su defensa de los dos presos, toco este tema, segun se

desprende de la peticion de don Domingo: ‘[C]onmigo no se ha de tratar ni de ser juzgado por

las reglas del derecho que disponen contra los que hacen o cometen delicto contra la fe, porque

siendo, como soy, nuevamente convertido a la santa fe catolica, no soy sujeto a pena alguna

ordinaria de derecho’ (Proceso del Fiscal del Santo Oficio, exp. 9, fol. 271r).22 No es inutil pedanterıa notar que en los mas de doscientos cincuenta folios que constituyen los

expedientes que estamos analizando (inluyendo tambien el expediente 6, es decir, el Proceso

contra los senores de Coatlan, al cual nos referiremos luego), la acusacion de idolatrıa aparece

tan solo en los tıtulos que en epoca posterior se les dieron a los procesos, y nunca en el texto.

Mientras que los terminos ıdolos y demonios se repiten infinitas veces, la definicion de idolatras

para los senores de Yanhuitlan aparece solo en las palabras que, segun los testigos, Maraver habıa

usado durante la pelea con Francisco de Las Casas (vease supra, n. 8). En uno de los raros

documentos que llevan la firma de Tello (ordenando al juez Aldana continuar las diligencias y

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averiguaciones del caso), aparece el termino herejıa , para definir el cargo levantado contra los

dos senores de Yanhuitlan (Proceso del Fiscal del Santo Oficio, exp. 10, fol. 308r).23 En el ındice del AGN se equivocan los nombres de los acusados, ya que se trata en realidad de

don Hernando, cacique del pueblo y sus hermanos, don Juan Torcas y don Alonso Ucelo. Entre

los autores que se han ocupado de la actividad inquisitorial de Tello, Richard Greenleaf ([1969]

1981, 86�/87) es el unico que recuerda este documento, al que dedica algunas lıneas. Alicia

Barabas (1989, 129�/30) cita el caso de Coatlan, considerandolo el principio de un ‘importante

movimiento restaurador de la religion prehispanica‘.24 Proceso . . . contra don Alonso, exp. 6, 129v. En junio de 1545, en la ciudad de Antequerra,

Gomez Maraver examinaba testigos para este caso, contemporaneamente a los del caso de

Yanhuitlan. El juez Aldana, que en el mes de abril de 1546 llevo a cabo la ratificacion y

verificacion del proceso de Yanhuitlan, tambien estuvo encargado de averiguar el caso del

cacique y los principales de Coatlan, que fueron enviados presos al Tribunal de Mexico. Los

autos de este proceso, incompleto, terminan en el mes de septiembre del mismo ano 1546, con

un primer interrogatorio hecho por el juez Aldana (fols. 146r�/55r).25 ‘En el ano pasado, el dıa 17 de febrero, uno de estos caciques de Coatlan caso una hija con un

hijo del cacique de Suchitepeque e hicieron las ceremonias que tenıan en su gentilidad y este

cacique de Suchitepeque trajo un esclavo y lo sacrificaron. Fueron llamados y vinieron a esta

fiesta el hijo del cacique de Sola y el de Xalapa y el de Culotepeque y de muchos pueblos de la

Mixteca’ (Proceso . . . contra don Alonso, exp. 6, fol. 128v).26 ‘En ellos habıan muchas piedras buenas, por ser los mejores diablos y antiguos de esta Mixteca’,

segun declaro Xaco, el joven papa que nos ha dejado, con una vivacidad que el escribano logro

mantener, un relato muy detallado del suceso (Proceso del Fiscal del Santo Oficio, exp. 7, fol.

200v).27 En los Procesos se hace referencia a estos castigos, pero no conocemos la magnitud.28 Ademas de algunos sacrificios de esclavos, esta fue la principal acusacion que se le imputaba al

cacique.29 El nuevo encomendero, Gonzalo de Las Casas, fue generoso protector de la obra (Jimenez

Moreno e Higuera 1940, 13).30 Esta vision esta reforzada por la misma naturaleza del material de archivo que, producido casi

totalmente por los espanoles, refleja, eminentemente, la relacion que el poder colonial*/central

o local*/establecıa con cada pueblo, por separado.31 En el mismo vol. 37, fols. 359r�/60v, identificado como exp. 11bis, se encuentra otro fragmento

de un proceso, que consiste en una informacion acerca de indios acusados de antropofagia y

cuya transcripcion puede encontrarse en el Boletın del AGN (1934).

Archivos consultados

Archivo General de la Nacion (AGN), Mexico. Ramo Inquisicion

Procesos contra los senores de Yanhuitlan

Informacion que el Bachiller Maraver, dean de la Iglesia de Oaxaca, presento en elSanto Oficio de la

Inquisicion de la ciudad de Mexico. Hecha en la Mixteca contra el cacique y gobernadores

principales del pueblo de Yanhuitlan. Oaxaca. 1544. Tomo 37, exp. 5, fols. 103r�/19v.

Proceso del Fiscal del Santo Oficio contra don Francisco y don Domingo, indios del pueblo de

Yanhuitlan por idolatras. Juez Lic. Francisco Tello Sandoval. Secretario Miguel Lopez. Juez de

la informacion en Oaxaca Bachiller P. Gomez Maraver. Oaxaca. 1544�/46. Tomo 37, exps. 7,

8, 9 y 10, fols. 156r�/340r.

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Contra los caciques de Cuxatepec, por sacrificios humanos. Juez Inquisidor. LicFrancisco Tello de

Sandoval. Juez de informacion en Oaxaca Lic. Alonso deAldana. Interprete Fray Domingo de

Santa Marıa. Fiscal Cristobal de Lugo Secretario Miguel Lopez. Oaxaca. 1546. Tomo 37, exp.

11, fols. 344r�/57v.

Otros Procesos contra indios instruidos por el Inquisidor Apostolico Tello de Sandoval

Proceso del Santo Oficio de la Inquisicion de Mexico contra don Alonso y don Ivan y don Andres,

cacique de Coatlan (Oaxaca) por idolatras. Juez Lic. Alonso de Aldana por mandado del Lic.

Tello de Sandoval Visitador Inquisidor de la Nueva Espana. Secretarios Martın de Campos,

Miguel Lopez. Promotor Fiscal Bachiller Cristobal de Lugo. Oaxaca. 1544�/47. Tomo 37, exp.

6, fols. 128r�/55r.

Informacion levantada por Jeronimo Flores, corregidor del pueblo de Izucar y dirigida al senor don

Francisco Tello de Sandoval . . . sobra la acusacion presentada contra Tomas Tunalt por haber

ofrecido una petaca con ropa en la capilla de San Miguel y declaracion dada por Tunalt,

puesto a cuestion de tormento, en contra de muchos indios que habıan ofrecido dicha ropa.

Izucar. 1545. Tomo 42, exp. 20.

Proceso del Santo Oficio de la Inquisicion contra don Juan indio gobernador del pueblo de

Teutalco, por idolatra. Mexico. 1546�/47. Tomo 37, exp. 12.

Procesos contra espanoles instruidos por el Inquisidor Apostolico Tello de Sandoval

Informacion levantada el 11 de junio de 1544 por Rodrigo Gallegos, cura vicario de Santiesteban del

Puerto en la provincia del Panuco, en nombre de don Fray Juan de Zumarraga y dirigida al

muy reverendo y muy magnıfico senor don Francisco Tello de Sandoval Inquisidor y

Visitador de Nueva Espana. 1544. Tomo 2, exp. 12.

Nombramiento expedido por el Lic. Francisco Tello de Sandoval a favor de Hernandode Encinas,

para proceder contra Andres monje, por jurar por las verguenzas de Dios y decir que no era

pecado fornicar con india. Mexico. 1544. Tomo 212, exp. 4.

Proceso criminal de Juan Bezos de la una parte contra Alonso Perez Tamayo, alguacil, sobre lo que

dijo contra el libro de la Biblia. Mexico. 1544. Tomo14, exp. 35.

Informacion que hizo el Inquisidor y Visitador de la Nueva Espana, Lic. Francisco Tello de

Sandoval, sobre lo que habıa predicado en contra de las bulas de la santa cruzada, fr. Arnaldo

de Basancio, frances, guardian del convento de Zapotlan en la provincia de Colima. Mexico.

1544�/45. Tomo 14, exp. 37bis.

Orden de aprehension contra Diego de Villareal, firmada por el Lic. Francisco Tello de Sandoval.

Mexico. 1545. Tomo 215, exp. 13.

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