Locke y Hume - Material de Apoyo · parece a mi cosa difícil de entender. Si, pues, los niños y...

SAGASTA. DISTANCIA.Filosofía II. Unidad 6. Profesor: José Manuel San Baldomero Úcar

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EL EMPIRISMO INGLÉS: JOHN LOCKE Y DAVID HUME

Hemos visto que la certeza de las matemáticas, su método deductivo y su fecunda

aplicación a la ciencia renacentista, proporcionaron a Descartes un modelo de método y un ideal de procedimiento y de intenciones.

Pero la ciencia del Renacimiento, tenía otro componente además de su empleo de

las matemáticas. El progreso científico se veía también en función de la atención a los datos empíricos y del uso de la experiencia controlada. La apelación a la autoridad y a la tradición fue abandonada progresivamente en provecho de la experiencia, el apoyo en los datos factuales y en la comprobación empírica de las hipótesis. Se tuvo la convic-ción de que el progreso científico se basaba en la observación de los datos empíricos y los avances del método experimental en las ciencias tendieron de un modo natural a estimular y confirmar la teoría de que todo nuestro conocimiento está basado en la per-cepción en el trato directo con los acontecimientos externos o internos.

Con el nombre de empirismo se entiende un movimiento filosófico que se desa-

rrolla en la Isla Británicas durante los siglos XVI, XVI, XVII y XVIII y cuyos principa-les representantes son F. Bacon, T. Hobbes, J. Locke y D. Hume. La extensión en varios siglos de este movimiento hace que sea muy difícil de caracterizar ya que a él pertene-cen filósofos de talantes y caracteres muy diferentes.

JOHN LOCKE (1632-1704)

El empirismo inglés se inicia verdaderamente con John Locke. La filosofía en el

momento en que viene al mundo John Locke es todavía predominantemente cartesiana. Según hemos visto para Descartes yo descubro mi propio ser como ser pensante; descu-bro entre mis ideas la idea de Dios, cuya esencia devuelve la existencia, y gracias a esta idea de Dios como garantía, afirmo la existencia del mundo exterior. La filosofía carte-siana está centrada en torno a las tres sustancias: la sustancia pensante (alma), la sustan-cia extensa (cuerpo) y la sustancia infinita (Dios). Esta triplicidad de la sustancia domi-na la filosofía cuando aparece Locke en el mundo de la filosofía. El punto de partida de Locke es la filosofía cartesiana.

Locke inicia su labor filosófica preguntándose: ¿cual es la esencia, el origen y el alcance del conocimiento humano? Pero como el conocimiento se constituye por me-dio de las ideas Locke entiende por “idea” como traducción de la palabra latina “cogita-tio” usada por Descartes. Para Descartes “cogitatio” es “pensée”, pensamiento; y pen-samiento es todo fenómeno psíquico en general, toda vivencia:

Este nombre significa "todo aquello que es objeto de nuestro entendimiento cuan-do pensamos, todo lo que se entiende por “fantasma”, “noción”, “especie” o cualquier otra cosa que ocupe nuestro espíritu cuando éste piensa".


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1. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DE LOCKE A) LA MEDICINA SABER MODELO En la “Epístola al lector" que sirve de prefacio al Ensayo sobre el entendimiento

humano, Locke define el objeto propio de su análisis con relación a la ciencia, tal como la ilustran los trabajos de Boyle, de Sydenham, de Huyghens y de Newton. Se propone "despejar el terreno del conocimiento" para establecer definitivamente esa ciencia. Pero, verdaderamente, Locke no se refiere nunca de un modo efectivo a las teorías de Huyg-hens y de Newton. Por el contrario, es a Boyle y sobre todo a Sydenham a quienes debe la primera inspiración de su filosofía.

Las precauciones médicas de Locke fueron las que lo llevaron a entrevistarse con Thomas Sydenham y a proseguir con el célebre autor del Methodus curandi febres una prolongada y estrecha colaboración. La entrevista se sitúa en Londres, en 1667. El Met-hodus operandi febres había aparecido el año anterior. Locke se apasionó leyendo la obra.

El método de Sydenham se define como un intento de determinar las especies de enfermedades en función de su “historia", en el sentido que este término tiene en F. Ba-con. Se trata de observar sin ninguna idea preconcebida los síntomas de la enfermedad tales y como se manifiestan directamente a la experiencia sensible en su encadenamien-to natural. Como condición fundamental de una medicina científica, Sydenham exige que se rechacen las hipótesis. A fin de descubrir el sentido propio de los fenómenos de la naturaleza, se han de excluir de nuestra investigación todas las explicaciones a priori de la causa, las cuales en realidad sólo corresponderían a ficciones de la imaginación. Este empirismo baconiano se asocia además a una concepción de la naturaleza heredada de Hipócrates. La enfermedad no se concibe como un esfuerzo desordenado de la natu-raleza en lucha con cualquier misteriosa entidad mórbida, sino que es el proceso orde-nado mediante el cual la naturaleza tiende a corregir por si misma los excesos o las ca-rencias en el funcionamiento normal del cuerpo. El médico debe contentarse con seguir, en los síntomas directamente observables, las indicaciones de tratamiento que le propor-ciona esa naturaleza, principio de orden de los fenómenos.

Locke sigue las teorías de Sydenham en el De arte medica, donde rechaza las hipótesis a priori, "teoremas, axiomas, principios fundamentales", de los sistemas filo-sóficos que constituían la medicina de los antiguos, para sustituirlos por el análisis de los meros datos de la experiencia sensible, siguiendo el fenomenismo más riguroso.

B) PUNTO DE PARTIDA: NO HAY IDEAS INNATAS La exposición de su teoría del conocimiento la realiza Locke en su obra Ensayo

sobre el entendimiento humano. Locke parte de la distinción que había hecho Descartes entre las ideas. Este había distinguido tres grupos de ideas: las ideas adventic ias, que sobreviven en nosotros puestas por la presencia de la realidad externa; las ideas ficticias, las que nosotros mismos formamos en el alma por medio de la imaginación; las ideas innatas, las que están en el alma sin que las haya puesto ninguna realidad externa, ni han sido formadas por nuestra imaginación. El punto de partida de Locke es el de negar que existan ideas innatas.


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"Esos principios (primeros principios) no están grabados naturalmente en la mente, porque no son conocidos de los niños, idiotas, etc.- Porque, en primer lugar, es evidente que todos los niños y los idiotas no tienen la menor aprehensión o pensamiento de ellos; lo que es suficiente para destruir ese consen-timiento universal, que debe acompañar necesariamente a todas las verdades inna-tas. Porque parece algo muy próximo a la contradicción decir que hay verdades impresas en el alma que ella no percibe o entiende, no siendo el imprimir (si es que significa algo real) otra cosa que el hacer que ciertas verdades sean percibi-das. Porque el que algo esté impreso en la mente, sin que la mente lo perciba, me parece a mi cosa difícil de entender. Si, pues, los niños y los idiotas tienen alma y mente, y en ellas esas impresiones, deben inevitablemente percibirías, y conocer y asentir necesariamente a esas verdades. Mas, como no lo hacen, es evidente que no se dan tales impresiones: porque, si esas nociones no están naturalmente im-presas, ¿cómo pueden ser innatas?; y, si están impresas, ¿cómo pueden ser desco-nocidas? Decir que una noción ha sido impresa o grabada en la mente, y afirmar, sin embargo, al mismo tiempo que la mente no la conoce y que jamás llega a tener conocimiento de ella, es hacer de esa impresión una pura nada" (LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano, Libro 1, Capítulo II, 5).

Si no hay en alma ninguna idea innata, siendo semejante a un papel en blanco

("white paper”) en el que no hay nada escrito, el problema de Locke es determinar cuál será el origen de las ideas.

C) EL ORIGEN DE LAS IDEAS Por origen entiende Locke el mecanismo psicológico según el cual se forman en

nosotros las ideas. Locke distingue dos fuentes posibles de nuestras ideas. La sensación y la reflexión.

1º) SENSACION Y REFLEXION Locke entiende por sensación el elemento psicológico mínimo, la modificación

mínima de la mente cuando la excita algo por medio de los sentidos, es decir, la expe-riencia externa por la cual tenemos noticias de los objetos del mundo exterior a nuestra conciencia; por ejemplo, una sensación es el conocimiento que tengo en este momento del color azul de la tinta del bolígrafo.

Locke entiende por reflexión el darse cuenta la conciencia de lo que en ella ocu-rre, es decir, la experiencia interna en virtud de la cual conocemos nuestros estados anímicos, los hechos de conciencia; por ejemplo, que estoy triste o que estoy alegre.

2º) IDEAS SIMPLES Y COMPUESTAS Locke distingue entre las ideas simples y las ideas complejas. Una idea simple es la huella o impronta que una sensación o una reflexión deja

en el sujeto que conoce. Por tanto hay ideas simples procedentes de la sensación e ideas simples procedentes de la reflexión. En las ideas simples la mente actúa de una forma totalmente pasiva.


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Cuando vemos al pasar por el Espolón la estatua ecuestre de Espartero tenemos una sensación. Cuando en el Instituto nos acordamos de cómo era la estatua de Esparte-ro tenemos una idea simple procedente de aquella sensación.

Cuando me doy cuenta de que estoy alegre porque me han dado la noticia de haber aprobado la primera evaluación de física, tengo una reflexión. Cuando en Navidad me acuerdo de la alegría que tuve cuando me dieron la noticia, lo que tengo en la mente es una idea simple procedente de una reflexión anterior.

Ideas complejas son las ideas elaboradas por la mente humana que no proceden directamente de una sensación o de una reflexión, sino que las forma la mente con ama-sijos de ideas simples (composición). En las ideas complejas la mente humana actúa con una gran actividad.

3º) EL ORIGEN DE LAS IDEAS COMPLEJAS El origen de las ideas complejas (compuestas) está en la capacidad combinatoria

de la mente humana. La mente humana compone, divide y relaciona las ideas simples para formar las ideas complejas. Así, por ejemplo, combinando la idea simple de hom-bre y la idea simple de caballo construye la idea compleja de centauro. Del mismo modo se construyen las ideas generales o universales, que no son sino ideas complejas:

“Las palabras se hacen generales cuando se utilizan como signos de ideas

generales, y las ideas se hacen generales cuando se separan de ellas las circuns-tancias de tiempo, lugar y de cualquier otra idea que pueda determinarlas a tal o cual existencia particular... Lo que se llama general y universal no pertenece a la existencia real de las cosas, sino que es obra del entendimiento, que éste hace para su uso propio, y se refiere únicamente a los signos, bien sean ideas o palabras. (LOCKE: Ensayo sobre el entendimiento humano). 4º) LA IDEA DE SUSTANCIA Dentro de las ideas complejas de Locke distingue tres grandes tipos: la idea de

sustancia, la idea de modo y la idea de relaciones. Veamos el análisis de la primera por su mayor importancia

La idea de sustancia “es una colección de cierto número de ideas simples, consi-deradas como unidades en un solo sujeto”. La idea de sustancia no procede, pues, direc-tamente de una sensación o de una reflexión:

“No podemos imaginar cómo esas ideas simples pueden subsistir por sí

mismas; y nos acostumbramos a suponer alguna cosa que las sostiene, un subs-trato, en el cual subsisten o de donde resultan, a lo cual para ese efecto, damos el nombre de sustancia. Pero esa idea de sustancia, es, por tanto, una idea nebulosa, oscura, que no corresponde sino a una necesidad psicológica, a satisfacer la nece-sidad que tiene nuestra mente de dar un sujeto de cohesión a una pluralidad de ideas simples” (Ensayo sobre el entendimiento humano.)


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2. LA TEORIA POLITICA DE LOCKE Locke escribió dos tratados sobre el gobierno civil. En el primero Locke rebatió la

teoría del derecho divino de los reyes expuesta por Sir Robert Filmer en su obra Pa-triarca (1680). La teoría patriarcal de la transmisión de la autoridad real se lleva hasta sus más ridículas consecuencias. No hay ninguna evidencia de que Adán poseyera una autoridad real respaldada por la divinidad. Si la hub iera tenido, no hay ninguna eviden-cia de que sus herederos la tuvieran. Si la hubieran tenido, el derecho de sucesión a la misma no estaría determinado, e incluso si hubiera un orden de sucesión determinado apoyado en la voluntad de Dios, cualquier conocimiento de este orden de sucesión habría muerto hace ya mucho tiempo. Locke asegura que la posición principal de Sir Robert Fimer es que "los hombres no son libres por naturaleza. Este es el fundamento sobre el que descansa su monarquía absoluta". Dejando el primer tratado todo lo que vamos a decir se basa en el segundo Tratado sobre el gobierno civil.

A) PUNTO DE PARTIDA: EL ESTADO DE NATURALEZA Locke parte, como Hobbes, del estado de naturaleza:

"todos los hombres están naturalmente en este estado y permanecen en él

hasta que por su propia voluntad se convierten en miembros de una sociedad polí-tica". (Tratado sobre el gobierno civil, 2,15). Pero su idea del estado de naturaleza es muy distinta de la de Hobbes. Existe una

radical diferencia, según Locke, entre el estado de naturaleza y el estado de guerra:

"El estado de naturaleza, para hablar con propiedad, se caracteriza porque los hombres viven juntos según la razón, sin que haya en la tierra un superior co-mún para dirimir los conflictos entre ellos" (Tratado sobre el gobierno civil, 3, 19). La fuerza, cuando se ejerce fuera de la esfera del derecho, crea un estado de gue-

rra; pero éste no debe identificarse con el estado de naturaleza, puesto que constituye una violación de éste; es decir de lo que éste debe ser.

1º) ESTADO DE LIBERTAD Locke puede hablar de lo que el estado de naturaleza puede ser porque admite una

ley moral natural que puede descubrirse por medio de la razón. El estado de naturaleza es estado de libertad, pero no de libertinaje:

"El estado de naturaleza tiene una ley que lo gobierna, que obliga a todos; y

la razón, que es esta ley, enseña a todos los hombres que la consultan que son iguales e independientes y que nadie debe dañar a otro en su vida, su salud, su li-bertad o sus bienes" (Tratado sobre el gobierno civil, 2, 6). La ley natural, por tato, tiene un sentido completamente diferente en Locke y en

Hobbes, ya que para el último quería decir la ley del poder, de la fuerza y del engaño, mientras que para Locke tenía el sentido de una ley moral universal-mente obligatoria,


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promulgada por la razón humana como reflejo de Dios y sus derechos, de la relación del hombre con Dios y de la igualdad fundamental de todos los hombres en cuanto criaturas racionales.

2º) LOS DERECHOS NATURALES Al creer en una ley moral natural que obliga en conciencia independientemente

del Estado y de su legislación, Locke creía también en la existencia de derechos natura-les. Así, todo hombre tiene derecho a la propia conservación y a defender su vida, así como derecho a la libertad.

Hay también deberes que son correlativos a los derechos. Así, un hombre tiene el derecho a la propia conservación y por consiguiente a defender su vida porque tiene la obligación de hacerlo. Y ya que está moralmente obligado a emplear todos los medios a su disposición para conservar su vida, no tiene derecho a acabar con ella, ni, sometién-dose a la esclavitud en el más amplio sentido del término, a dar a otro el poder de dis-poner de ella.

3º) EL DERECHO DE PROPIEDAD El derecho natural al que Locke dedica más atención es, sin embargo, el derecho

de propiedad. Como el hombre tiene el deber y el derecho de la propia conservación, tiene derecho a las cosas que le son necesarias para este fin. Dios ha dado a los hombres la tierra y todo lo que hay en ella para que les proporcione sustento y bienestar. Aunque Dios no ha dividido la tierra y las cosas que hay en ella, la razón nos enseña que está de acuerdo con la voluntad de Dios la existencia de propiedad privada, no sólo de los fru-tos de la tierra y de las cosas que hay en ella y sobre ella, sino de la misma tierra.

El título primario de propiedad privada en opinión de Locke es el trabajo. En el estado de naturaleza, el hombre trabaja para sí, y hace suyo lo que saca de su estado originario, mezclándolo con su trabajo:

"Aunque el agua corriendo en la fuente sea de todos, ¿quien puede dudar de

que en el jarro es sólo de quien la recogió? Su trabajo la ha sacado del dominio de la naturaleza, en donde era común y pertenecía por igual a todas sus criaturas, y ha hecho que se la apropie" (Tratado sobre el gobierno civil, 5, 29). No quiere esto decir que cualquier hombre tenga derecho a amasar propiedad sin

límite, en detrimento de los demás. Se plantea la objeción de que si recoger los frutos de la tierra confiere un derecho de propiedad sobre los mismos, cualquier podía acumular tanto como quisiera, y responde el propio Locke que no es así:

"La misma ley de la naturaleza que nos da por estos medios la propiedad, la

limita también" (Tratado sobre el gobierno civil, 5, 31). Los frutos de la tierra son dados para usar y gozar de los mismos:

"de la misma forma que cada uno puede hacer uso de su vida en su propio beneficio antes de que se consuma, así también puede adquirir la propiedad por medio de su trabajo; todo lo que exceda de esto, pertenece a los demás" (Tratado sobre el gobierno civil, 5, 31).


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En cuanto a la tierra, la doctrina de que el trabajo es título de propiedad pone lími-te a la misma, pues:

"tanta tierra como un hombre labra, planta, mejora y utiliza en su provecho

constituye su propiedad" (Tratado sobre el gobierno civil, 5, 32). Al escribir esto, Locke está presuponiendo un estado de co-sas en el que haya tie-

rra para todos, tal y como ocurría en América en su época:

"En el comienzo todo el mundo era como América, puesto que en ninguna parte se conocía el dinero" (Tratado sobre el gobierno civil, 5, 49). No sólo hay un derecho natural de propiedad, sino también el derecho natural a

heredar la propiedad:

"todo hombre nace con un doble derecho; de un lado, un derecho de libertad de su propia persona; de otro, un derecho a heredar con sus hermanos, antes que ningún otro hombre, los bienes de su padre" (Tratado sobre el gobierno civil, 16, 190) B) EL ESTADO DE SOCIEDAD El estado de naturaleza configura un estado de cosas en el que los hombres no tie-

nen por encima de ellos ninguna autoridad común:

"Dios los colocó (a los hombres) bajo el imperio de fuertes necesidades, conveniencias e inclinaciones para impulsarlos a la sociedad" (Tratado sobre el gobierno civil, 7, 77). No puede decirse, por tanto, con propiedad que la sociedad no sea natural al hom-

bre. La familia, forma primaria de sociedad humana, es natural al hombre, y la sociedad civil política le es natural en el sentido que satisface necesidades humanas, ya que, aun-que los hombres, en estado de naturaleza son independientes unos de otros, les es difícil preservar en la práctica sus libertades y derechos, puesto que del hecho de que en el estado de naturaleza todos estén obligados en conciencia a obedecer una ley moral co-mún no se sigue que todos la obedezcan de hecho. Por consiguientes, le interesa al hombre formar una sociedad organizada para la más efectiva preservación de sus liber-tades y derechos.

El cuadro que Locke presenta del estado de naturaleza es muy diferente del de Hobbes, pero dista mucho de considerarlo como un estado ideal ya que:

1. Es deseable que haya una ley escrita para definir la ley natural y decidir las

controversias que se levanten:

"aunque la ley de la naturaleza es sencilla e inteligible para todas las criatu-ras racionales, sin embargo, los hombres, inducidos a parcialidad en su propio in-terés, así como ignorantes por falta de estudiarla, no están dispuestos a admitirla como ley que exige aplicación a los casos paticulares" (Tratado sobre el gobierno civil, 9, 124).


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2. Es conveniente que haya un sistema judicial establecido que goce del reco-nocimiento general, ya que, aunque los hombres en el estado de naturaleza gozan del derecho de castigar las transgresiones de la ley natural, están siempre dispuestos a mos-trar un excesivo celo en su favor y muy poco en favor de los demás.

3. Es necesario un poder para castigar los crímenes, ya que en el estado de na-

turaleza los hombres carecen con frecuencia de poder para castigarlos, aunque su sen-tencia haya sido justa.

Conclusión: Los hombres se agrupan en sociedad "para la mutua preservación de

sus vidas, libertades y patrimonios, que llamamos, de modo general propiedad" (Trata-do sobre el gobierno civil, 9, 123).

C) EL PACTO SOCIAL Locke intenta mostrar que la sociedad política y el gobierno se basan en funda-

mentos racionales. El único modo de demostrarlo es sostener que se basan en el con-sentimiento.

No basta con explicar las desventajas del estado de naturaleza y las ventajas de la sociedad política, aunque esta explicación demuestra que tal sociedad es racional en el sentido de que realiza un fin útil. Puesto que la libertad absoluta del estado de naturaleza resulta necesariamente restringida por las instituciones jurídicas y políticas, esta restric-ción sólo puede justificarse si proviene del consentimiento de los que se han incorpora-do a la sociedad política, sometiéndose a un gobierno. La sociedad política surge:

"dondequiera que una serie de hombres en estado de naturaleza entran en

sociedad para constituir un pueblo, una comunidad política, bajo un gobierno su-premo; o bien cuando algún hombre se asocia e incorpora a una comunidad políti-ca ya establecida" (Tratado sobre el gobierno civil, 7, 89).

"Por ser los hombres, como ya hemos dicho, libres, iguales e independientes todos por naturaleza, ninguno de ellos puede se sacado de este estado y sometido al poder político de otro sin su propio consentimiento. El único modo que alguien tiene de despojase de su libertad natural y someterla a los límites de la sociedad civil es acordar con otros hombres unirse y asociarse en una comunidad para vivir cómoda, segura y agradablemente unos junto a otros, en el disfrute tranquilo de sus propiedades y con gran seguridad frente al que no pertenece a ella" (Tratado sobre el gobierno civil, 8, 95). ¿A qué renuncian los hombres cuando se asocian para formar una comuni-

dad política y a qué dan su consentimiento? 1. Los hombres no renuncian a su libertad para pasar a una condición de servi-

dumbre. Cada uno renuncia a sus poderes legislativos y ejecutivos en la forma en que le pertenecían en el estado de naturaleza, ya que autoriza a la sociedad, o más bien a su poder legislativo, a elaborar las leyes que requiera el bien común y deja a la sociedad el poder de poner en vigor esas leyes y la determinación de la sanción que acarrea la in-fracción de las mismas. Los hombres hacen dejación de sus poderes con el fin de poder gozar con más seguridad de su libertad.


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2. "Los que hallándose en un estado de naturaleza se a-grupan en sociedad, debe

entenderse que hacen dejación en manos de la mayoría de la comunidad de todo el po-der necesario para los fines para los que se agrupan, a no ser que convengan expresa-mente en prescindir de más que a mayoría" (Tratado sobre el gobierno civil, 8, 99). Por tanto, en opinión de Locke, el "pacto original" debe entenderse que implica el con-sentimiento de los individuos de someterse a la voluntad de la mayoría: "Es necesa-rio que el cuerpo se mueva en la dirección de la mayor fuerza, que es el consentimiento de la mayoría"(Tratado sobre el gobierno civil, 8, 96).

Lo que resulta claro es que el pueblo confiere siempre un poder limitado que, en ningún caso, puede atentar contra los derechos que el hombre tenía en el estado de natu-raleza. Si se produce una extralimitación en el ejercicio del poder encontrándose los ciudadanos en una situación límite, se justifica lo que Locke denomina la llamada al cielo en virtud de la cual el pueblo recobra de un modo automático el poder que transfi-rió y es, por tanto, libre de otorgarlo a un nuevo titular. Este recurso de la llamada al cielo puede utilizarse en cuatro casos: conquista exterior, usurpación, tiranía y, por úl-timo, cuando se produce la disolución del gobierno que tiene lugar cuando el ejecutivo usurpa las funciones del legislativo o, cuando éste último atenta contra la vida, libertad y propiedad de los súbditos.

D) LOS PODERES DEL ESTADO Por lo que se refiere a la organización del Estado, Locke distingue tres poderes di-

ferentes: 1º) EL PODER LEGISLATIVO "La primera y fundamental ley positiva de una comunidad es la que establece un

poder legislativo" (Tratado sobre el gobierno civil, 11, 134).

"La comunidad pone el poder legislativo en manos de quienes piensa que responderán a su confianza de ser gobernados por leyes definidas, pues de otro modo su paz, tranquilidad y propiedad estarían afectadas de la misma inseguridad de que estaban afectadas en el estado de naturaleza" (Tratado sobre el gobierno civil, 11, 136).

Locke habla de la legislatura como el "poder supremo" de la comunidad,"los de-

más poderes que radiquen en otros miembros o sectores de la sociedad deben derivarse de aquél y estarle subordinados, sin embargo, por ser el legislativo únicamente un poder fiduciario para actuar en orden a ciertos fines, queda en el pueblo un poder supremo de anular o alterar el legislativo cuando encuentra los actos legislativos contrarios a la con-fianza depositada en el mismo" (Tratado sobre el gobierno civil, 13, 149).

Pero este poder no es absoluto, sino que tiene que responder a la confianza depo-sitada en él, y además está sometido a la ley moral: las leyes positivas "sólo son justas en cuanto que están fundadas en la ley de la Naturaleza, por la que han de regulase y ser interpretadas".

Locke enumera " los límites que el mandato que les ha conferido (a los miembros del legislativo) la sociedad y la ley de Dios y la naturaleza han establecido al poder le-


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gisla-tivo de toda la comunidad en todas las formas de gobierno" (Tratado sobre el go-bierno civil, 12, 146):

1. El legislativo debe gobernar por leyes promulgadas que han de ser las mismas

para todos y no distintas para algunos casos particulares. 2. Esas leyes deben inspirarse solamente en el bien del pueblo. 3. No deben establecerse impuestos sin el consentimiento del pueblo, expresado

por él mismo o por sus diputados, ya que e fin principal para el que se constituyó la so-ciedad es la protección de la propiedad.

4. No tiene capacidad para transferir el poder de promulgar leyes a persona o asamblea a las que el pueblo no haya otorgado su confianza, ni puede hacerlo válida-mente.

2º) EL PODER JUDICIAL El poder judicial tiene como misión hacer cumplirlo que establece el poder legis-

lativo. Ambos poderes deben estar separados para conseguir una mayor eficacia y, de algún modo, para controlarse mutuamente. De esta forma, la separación de poderes se convierte en una auténtica garantía de libertad.

3º) EL PODER FEDERATIVO Al poder federativo Locke encomienda la representación del Estado y las relacio-

nes internacionales: poder hacer la guerra y firmar la paz, concertar alianzas tratados "y todo género de transacciones con todas las personas comunidades externas a la comu-nidad".

E) INFLUENCIA DE LAS IDEAS POLITICAS DE LOCKE. El eco que encontraron las ideas de Locke fue muy grande. Baste recordar que la

doctrina de la separación de poderes iniciada por Locke sería desarrollada de una forma más acabada por Montesquieu.

Además, los autores del texto de la declaración de independencia de los Estados Unidos tuvieron bien presente la obra de Locke.

No es extraño, por otra parte, que el pensamiento de Locke tuviera tanta resonan-cia ya que respondía a las necesidades de una época concreta. Pero no hay que olvidar que Locke con la defensa a ultranza del derecho de propiedad hizo que sólo aquellos que efectivamente poseían bienes fuesen miembros de pleno derecho de la sociedad civil. En este sentido ha dicho con gran acie rto Macpherson que:

"la grandeza de liberalismo del siglo XVII reside en su afirmación del indi-

viduo racional y libre como criterio del bien social; su tragedia consiste en que es-ta misma afirmación era necesariamente la negación de la individualidad para la mitad de la nación".


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DAVID HUME ( 1711 - 1776)

1. LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DE HUME Hume es continuador de Locke. Puede decirse que Hume inicia su filosofía donde

Locke la había terminado. A) IMPRESIONES E IDEAS Según Hume, todos nuestros estados de conciencia son impresiones o ideas. Lla-

ma impresiones a aquello que Locke había llamado sensaciones y reflexiones: las im-presiones son actos originarios en nuestro conocimiento, mediante los cuales conoce-mos cualidades de los objetos del mundo exterior (que serian las impresiones de sensa-ción) o nuestros estados de conciencia (impresiones de reflexión)

Las ideas son los residuos o huellas dejadas por las impresiones una vez que éstas ha desaparecido (recuerdo de ni tristeza anterior).

Las impresiones se diferencian de las ideas en que las primeras son mucho más vivas y tienen mayor fuerza.

B) ATOMISMO PSICOLOGICO DE HUME Las ideas no están en nuestra conciencia aisladas las unas de las otras. Cada idea

es como un átomo pero son átomos que se enlazan los unos con los otros. C) FISICALISMO PSICOLOGICO DE HUME Es el fenómeno llamado de asociación de ideas, sobre el cual Hume formuló las

leyes siguientes: • Ley de la semejanza (ressemblance) • Ley de la contigüidad en el tiempo o en el espacio (contiguity in time and

place) • Ley de la causa y el efecto (cause and effect). La fuerza de asociación de estas ideas y su solidez depende y es proporcional a la

distancia o proximidad que haya entre tales ideas asociadas. Se ve aquí una clara in-fluencia de la ley de atracción universal de Newton, que Hume quiso aplicar también a la vida psíquica. Se ha llamado a esto el fisicalismo psicológico de Hume.

Las impresiones son lo dado y, por ello, no plantean ningún problema sobre su origen. Pero las ideas plantean un problema grave como es el de saber de qué impresio-nes proceden. Si una idea es simple (no admite distinción ni separación) sabemos cual es la impresión de la que procede. Por ejemplo, el recuerdo del color verde que tengo en este momento puede provenir del paisaje de los Cameros en donde estuve en este fin de semana. Pero si la idea es compleja, (puede dividirse en partes) como las ideas de exis-


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tencia de sustancia, de causa, de yo... ¿cual es su origen? ¿de qué impresiones proce-den?

Hume convierte su indagación psicológica en una especie de investigación poli-cial en la que la policía va pidiendo el pasaporte a las ideas complejas que se encuentran en el territorio de la mente. Las ideas que exhiban el pasaporte con el sello o los sellos (las impresiones) de cualquiera de las aduanas por donde se puede acceder legítimamen-te al “país" mental (los sentidos), serán ideas válidas, es decir, han accedido legalmente a la mente y pueden usarse con toda tranquilidad porque son reproducciones de impre-siones sensib les. Pero si después de indagar, analizando y descomponiendo ideas com-plejas, alguna idea no exhibe el sello en su pasaporte, no indica su impresión correspon-diente, quiere decir que esa idea es una idea que se ha colado en la mente de contraban-do.

Pudiera ser que en algunos casos se fundamente en las leyes psicológicas de aso-ciación de ideas, pero sería completamente injustificado pretender que a ella le corres-ponda realidad alguna. Una idea a la cual no se encuentre la impresión de donde proce-de es una idea que carece por completo de realidad.

D) PSICOLOGISMO FENOMENISTA DE HUME

“Todas las percepciones de la mente humana se reducen a dos géneros dis-tintos que yo llamo impresiones e ideas. La diferencia entre ellos consiste en los grados de fuerza y vivacidad con que se presentan a nuestro espíritu y se abren camino en nuestro pensamiento y conciencia. A las percepciones que penetran con más fuerza y violencia llamo impresiones, y comprendemos bajo este nombre to-das nuestras sensaciones, pasiones y emociones tal como hacen su primera apari-ción en el alma. Por ideas entiendo las imágenes débiles de éstas en el pensamien-to y razonamiento, como, por ejemplo, lo son todas las percepciones despertadas por el presente discurso, exceptuando las que surgen de la vista y el tacto, y ex-ceptuando el placer o dolor inmediato que pueden ocasionar” (HUME: Tratado de la naturaleza humana). En este texto y en mismo titulo de la obra más importante de Hume, el Tratado,

están contenidas las raíces de su psicologismo fenomenista. Es fundamental fijarse que Hume, al pretender exponer un sistema completo de su filosofía titula su obra Tratado de la naturaleza humana. El núcleo de la filosofía ya no va a ser el estudio del ser, sino el del hombre, es decir, el ser se va a reducir al ser del hombre. La explicación de cua l-quier realidad tiene que hacerse sobre y desde la base del sujeto humano, del sujeto cognoscente. Todo lo real se reduce a la subjetividad empírica del hombre. De ahí que cualquier problema filosófico únicamente pueda ser abordado desde el punto de vista psicológico, y tendrá que ser en el mecanismo asociacionista entre ideas y en la reduc-ción de éstas a previas impresiones donde haya que buscar su solución. Para Hume hallar la génesis psicológica equivale a hallar la inteligibilidad del fenómeno estudiado. El problema, por ejemplo, de la validez del conocimiento humano se reduce al estudio de cómo se origina este conocimiento. La validez de una ley física o de una ley moral dependerá de su génesis, no de ninguna vinculación con el ser en sí de las cosas. El fun-damento último está en el sujeto que conoce y no en el ser del objeto.

Pero este sujeto cognoscente queda restringido aún más en Hume, al reducir toda la vida psíquica a impresiones e ideas, es decir, al concebir al sujeto como pura realidad


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empírica y al dar validez exclusiva al conocimiento sensible. Por ello su subjetivismo psicologista puede calificársele también de psicologismo empírico.

El psicologismo de Hume es tan enérgico, que incluso aquellos saberes que pudie-

ran quedar más alejados a de la condición subjetiva del sujeto que conoce, del hombre, son vinculados férreamente por el filósofo escocés a la naturaleza humana

“Es evidente que todas las ciencias mantienen una relación más o menos es-

trecha con la naturaleza humana y que, por muy lejos que algunas de ellas parez-can separarse, vuelven siempre a ella por uno u otro camino (HUME: Tratado de la naturaleza humana).

"Hasta las matemáticas, la filosofía natural y la religión natural dependen en parte de la ciencia del hombre, pues se hallan bajo el conocimiento de los hom-bres y son juzgadas por sus poderes y facultades" (HUME: Tratado de la natura-leza humana).

"Así, pues, si las ciencias matemáticas, la filosofía natural y la religión natu-ral dependen de tal modo del conocimiento del hombre, ¿qué no pueden esperarse en otras ciencias cuya conexión con la naturaleza humana es más estrecha e ínti-ma? El único fin de la lógica es explicar los principios y operaciones de nuestra facultad de razonamiento, y la naturaleza de nuestras ideas. La moral y la estética consideran nuestros gustos y sentimientos, y la política estudia a los hombres re-unidos en sociedad dependientes los unos de los otros". (HUME: Tratado de la naturaleza humana).

“Así, pues, el único expediente en cuyo éxito podemos confiar en nuestras investigaciones filosóficas es abandonar el aburrido y lánguido método que hemos seguido hasta ahora, y en lugar de tomar de vez en cuando un castillo o una aldea en frontera, marchar directamente hacia la capital o centro de estas ciencias, hacia la naturaleza humana misma; una vez dueños de ella, podemos esperar en todas partes una fácil victoria" (HUME: Tratado de la naturaleza humana). Es imposible expresar con mayor claridad el psicologismo de Hume. Al reducir lo

real a las representaciones de sujeto, se va a llegar implícitamente a uno de los caracte-res básicos del psicologismo, la confusión entre la quaestio iuris (cuestión de derecho) y la quaestio facti (cuestión de hecho). Para Hume, resuelta la segunda quedará resuelta la primera. Lo importante para Hume es analizar cómo surgen en el hombre las leyes morales, la conciencia de estas leyes, y no la validez intrínseca de las mismas.

¿Qué es el sujeto cognoscente? ¿Cual es la naturaleza de esa conciencia cuyas re-

presentaciones se confunden con lo real? Para Hume un conjunto de fenómenos, cuya única ligazón es la sucesión, el que unos anteceden a otros. El alma, para Hume, es un mero haz de percepciones, una pura colección (bundle or collection), constituida por percepciones, (of different perceptions ), las cuales están en continuo fluir (in a perpe-tual flux and movement). Ni siquiera en esa alma, en esa conciencia a la que se reduce el ser, puede encontrar Hume un punto de apoyo firme. Por no poder reducir la idea de alma a una impresión anterior, Hume negará la validez de dicha idea, pasando luego de la idea a negar el ser del alma.


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E) RASGOS FUNDAMENTALES DEL FENOMENISMO Con Hume quedarán delineados los rasgos fundamentales del fenomenismo: 1. Negación de la sustancia, en cuanto sustrato permanente que unificaría y regu-

laría el flujo de los accidentes de los fenómenos. 2. Radical accidentalismo, según el cual todo lo real se reduce a colecciones de

fenómenos ,de accidentes. Las cosas no son sustancias afectadas de accidentes, sino conglomerados espacio - temporales de elementos accidentales.

3. Concepción heraclitea de lo real, sobre la base de un movilismo universal en el que la realidad se concibe como una serie fluyente de fenómenos que, a lo sumo, se vinculan en determinados puntos espaciales, y durante determinado período de tiempo, para constituir lo que denominamos cosas.

4. El fenomenismo va ligado al más riguroso empirismo, es decir, al primado del dato sensible. El conocimiento queda reducido a la percepción, sin que los datos percep-tivos experimenten con posterioridad ninguna modificación cualitativa, sino, en el me-jor de los casos, de grado.

5. El movilismo de lo real se refleja en el movilismo del conocimiento. Este no se concibe por Hume como la captación de unas esencias universales y necesarias, ya que un tal conocimiento sería un pseudo-conocimiento, al carecer de correlato empírico. De ahí la facilidad con que el fenomenismo ha derivado hacia el relativismo y el escep-ticismo.

Hume, encerrado en el recinto de su psicologismo fenomenista, tendrá que negar la posibilidad de demostrar de un modo racional la realidad del mundo exterior y la cer-teza del conocer (con la única excepción del conocer matemático). Por ello dirá:

"Así, el resultado de toda filosofía es comprobar la ceguera y debilidad

humanas con las que tropezamos a cada paso, a pesar de todos nuestros esfuerzos para soslayarlas o evitarlas". Para salir de este circulo en el que está encerrado, Hume recurrirá a la creencia

(belief), a modo de inclinación o tendencia natural en el hombre que le lleva a aceptar la realidad exterior y la validez de juicios que, de suyo y con un criterio rigurosamente racional, habría que poner entre paréntesis.

2. LA CRÍTICA DE HUME A LA METAFÍSICA Con los instrumentos anteriormente mencionados Hume toma como objetivo rea-

lizar el análisis de esas ideas complejas que han constituido tanto los fundamentos tanto de la metafísica occidental como de la cartesiana: las ideas de sustancia, de existenc ia, de yo y de causalidad.

Nos fijaremos en el análisis de la idea de causalidad por ser en el que más se de-

tiene Hume y por su importancia fundamental en la crítica a la metafísica y en el desa-rrollo posterior del empirismo.


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A) LA CRITICA AL PRINCIPIO DE CAUSALIDAD Con agudeza y profundidad, Hume centra su actitud antimetafísica en la crítica de

la noción de causa y del principio de causalidad. Tiene conciencia de la extraordinaria importancia metafísica de esta temática, y contra ella lanzará los mas afilados dardos de su empirismo. Si se consigue anular la validez del principio. de causalidad, todo el co-nocimiento metafísico quedaría en entredicho. Hume se da cuenta de ello y emprende esta tarea esforzando al máximo su capacidad de análisis.

Hume define así el principio de causalidad: “Todo lo que comienza a existir debe tener una causa de su existencia" (HUME: Tratado de la naturaleza humana), y se plan-tea el problema de la validez objetiva de este juicio.

Como cualquier otro juicio pretendidamente verdadero, el principio de causalidad tendrá que ser válido:

• O porque es una verdad de razón (relation of ideas), y entonces queda-

ría demostrada su validez ya que este tipo de verdades por su propia naturaleza son uni-versales y necesarias.

• O porque es una verdad de hecho (matter of fact), y entonces su validez

dependerá de que esté corroborada por la experiencia. 1. ¿Es el principio de causalidad una verdad de razón? Para ser una verdad de

razón sería necesario que del análisis del concepto - sujeto, todo lo que comienza a existir, se llegará necesariamente al concepto - predicado, debe tener una causa de su existencia, es decir, que la relación entre ambas ideas, sujeto y predicado, sea de tal naturaleza que sea inconcebible pensar la una sin la otra. Así ocurre, por ejemplo, en las ideas de cuadrado y figura geométrica cuyas diagonales son iguales y se cortan en ángu-lo recto; estas dos ideas están relacionadas necesariamente, ya que es absurdo e incon-cebible pensar en una excluyendo la otra, pues un cuadrado sin las diagonales iguales y cortándose en ángulo recto es una contradicción; la idea de cuadrado implica necesa-riamente a la otra, de tal forma que la negación de la segunda lleva a la negación de la primera.

¿Sucede esto en el caso de principio de causalidad? Para Hume, no. La idea de to-do lo que comienza a existir y la idea debe tener una causa de su existencia no están ligadas por una relación de necesidad que haga inconcebible el pensar la una sin la otra; se trata de dos ideas distintas y perfectamente separables, que pueden ser consideradas independientemente la una de la otra:

“...considerando que todas las ideas diferentes pueden separarse las unas de

las otras y que, como las ideas de causa y efecto son evidentemente diferentes, nos será fácil concebir que un objeto no exista en un momento y exista en el próximo momento sin unir con él la idea diferente de una causa de la de una existencia que comienza es claramente posible para la imaginación y, por consecuencia, la sepa-ración actual de estos objetos es posible en tanto que no implica contradicción ni absurdo, y es, pues, incapaz de ser refutada por algún razonamiento que parta de meras ideas, sin el que es imposible demostrar la necesidad de una causa" (HUME: Tratado de la naturaleza humana).


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La postura de Hume es bien clara: el principio de causalidad no es una relation of ideas, ya que no puede derivarse directamente del principio de contradicción, ya que su negación no es absurdo.

2. ¿Es el principio de causalidad una verdad de hecho? Las verdades de hecho

(matter of fact) son tales verdades y toman su fundamento de la experiencia, cuando la vinculación unión entre el sujeto y el predicado que ellas expresan tienen un correlato sensible, es decir, se basan en una o en varias impresiones.

Analicemos con Hume la idea de relación causa - efecto entre dos fenómenos, por ejemplo poner el dedo en contacto con el fuego del mechero y tener la sensación de do-lor. En la percepción que tenemos de lo que nos ocurre encontramos las notas siguien-tes:

1. El fenómeno causa y el fenómeno efecto se hallan contiguos, próximos el uno

del otro; siempre concebimos a la causa cercana al efecto, como el fuego a la mano:

“La idea de la causalidad debe derivarse de alguna relación entre los objetos y debemos ahora intentar descubrir esta relación. Hallo en primer lugar que todos los objetos que se consideran como causa y efecto son contiguos y que nada puede operar en un tiempo o lugar que se halle algo separado del de su propia existencia. Aunque los objetos distantes pueden a veces parecer producirse los unos a los otros, se halla después de más detenido examen que están enlazados por una ca-dena de causas contiguas entre ellas y con los objetos distantes... Podemos consi-derar, pues, la relación de contigüidad como esencial a la de causalidad" (HUME: Tratado de la naturaleza humana). 2. El fenómeno causa y el fenómeno efecto están relacionados sucesivamente, es

decir, la causa es anterior o tiene prioridad temporal respecto del efecto; el efecto suce-de o es posterior a la causa. Escribe Hume:

“La segunda relación que haré observar como esencial para las causas y los

efectos no es tan universalmente reconocida, sino que se halla sometida a alguna controversia. Es ésta la de la prioridad en el tiempo de la causa con respecto al efecto. Algunos pretenden que no es absolutamente necesario que una causa pre-ceda a su efecto, sino que un objeto o acción en el primer momento de su existen-cia puede ejercer su cualidad productiva y dar lugar a otro objeto acción perfecta-mente contemporáneo con él. Pero además de que la experiencia en muchos casos parece contradecir esta opinión, podemos establecer la relación de prioridad por una inferencia o razonamiento” (HUME: Tratado de la naturaleza humana). 3. Esta relación de contigüidad (relación espacial) y de sucesión (relación tempo-

ral) no son suficientes para delinear lo que es causa de un efecto dado. Es preciso otro factor fundamental, el de la regularidad y constancia de la sucesión contigua. Si deci-mos que el fuego, es la causa de la sensación de dolor es porque tantas veces como acerquemos la mano al fuego sentiremos el dolor:

“La contigüidad y la sucesión no son suficientes para permitirnos declarar

ante dos objetos que el uno es la causa y el otro él efecto, a menos que percibamos que estas dos relaciones se mantienen firmes en varios casos” (HUME: Tratado de la naturaleza humana).


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Hasta ahora, pues, Hume ha establecido que lo que llamamos causa de un efecto

tiene que tener tres caracteres: la contigüidad, la sucesión y la regularidad. Y que, efec-tivamente, estas tres relaciones son captadas mediante impresiones, es decir, se consta-tan en la experiencia; a lo largo de nuestra vida y gracias a nuestro conocimiento sens i-ble captamos que la causa (es decir, los objetos o fenómenos que llamamos causa) son contiguos, anteriores y ligados regularmente a los objetos o fenómenos que llamamos efectos.

4. ¿Queda, pues, con esto justificada la validez del principio de causalidad como

matter of fact, como verdad de hecho? No, porque el principio de causalidad establece que el efecto NECESARIAMENTE tiene una causa. Y esta necesidad de la relación causa - efecto es la que es inadmisible para Hume por no estar basada en ninguna im-presión, en el conocimiento sensible. La experiencia acredita que hay sucesión regular de fenómenos, pero no que haya sucesión o enlace necesario. De que por experiencia comprobemos que el fuego ha quemado muchas veces la mano no podemos concluir que el fuego necesariamente quema, de que quemará en el futuro la mano tantas veces como a él la acerquemos. Por tanto, para Hume, lo único que la experiencia me autoriza a afirmar es que un fenómeno A - el fuego - está relacionado por contigüidad y sucesión regular con otro fenómeno - la sensación de dolor -, pero en ningún caso me autoriza a establecer que esta relación sea necesaria. Como el principio de causalidad establece una relación necesaria, tal principio no está justificado en la experiencia.

Entonces, ¿a qué se debe que el hombre tienda a creer en la realidad de las causas

necesarias de efectos, a admitir que tal fenómeno A es causa necesaria de otro fenóme-no B? Para Hume la raíz es psicológica. Tal creencia es debida al hábito; es la costum-bre de ver una sucesión regular entre dos fenómenos la que nos lleva a creer que el pri-mer fenómeno es causa necesaria del segundo fenómeno:

“Como el hábito que produce la asociación surge del enlace frecuente de ob-

jetos, debe llegar a su perfección por grados y debe adquirir nueva fuerza por cada caso que cae bajo nuestra observación. El primer caso no tiene fuerza, o poca fuerza; el segundo aporta algún aumento de ella; el tercero se hace más sensible, y por estos pequeños avances nuestro juicio llega a la seguridad plena". (HUME: Tratado de la naturaleza humana). EN RESUMEN : el principio de causalidad no tiene validez objetiva, a no ser ni

relation of ideas ni matter of fact. Nada nos autoriza, ni la razón ni la experiencia, a establecer conexiones causales necesarias. La causalidad se reduce a sucesión contigua y regular, a la relación antecedente y consecuente. La idea de causa necesaria es debi-da a la conjunción de cuatro factores: la contigüidad, la sucesión, la regularidad y el hábito psicológico. Pero tal idea carece de validez objetiva, ya que en ella es esencial la necesidad de la conexión causa-efecto y tal necesidad no puede ser justificada.

B) LA ACTITUD ANTIMETAFISICA DE HUME Teniendo en cuenta su empirismo es lógico que Hume negara validez al conoci-

miento metafísico. Este conocimiento será inválido tanto por razón del objeto como por razón del sujeto.


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Por razón del objeto. El objeto de la Metafísica no es sensible, sino inteligible; en consecuencia, no se puede llegar a él mediante el conocimiento sensible, mediante las impresiones. Ante el objeto de la Metafísica, Hume aplica su escepticismo, negando toda posibilidad de demostración de su realidad.

Por razón del sujeto. Hume niega la posibilidad del conocimiento del objeto de la Metafísica, en el supuesto de que existiera, dado que el único conocimiento válido es el que arranca del dato sensible, el que se basa en las impresiones obtenidas por la vía de los sentidos.

La actitud rigurosamente antimetafísica de Hume se manifiesta por dos caminos: 1. Afirmando la expresa nulidad de la Metafísica. En un famoso pasaje de su

Tratado sobre la naturaleza humana, escribe Hume:

“Cuando persuadidos de estos principios recorremos las bibliotecas, ¡qué es-tragos deberíamos hacer! Tomemos en nuestra mano, por ejemplo, un volumen cualquiera de teología o de metafísica escolástica y preguntémonos: ¿Contiene al-gún razonamiento abstracto acerca de la cantidad y el número? ¿No? ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de los hechos y cosas existentes? ¿Tam-poco? Pues entonces arrojémoslo a la hoguera, porque no puede contener otra co-sa que sofismas y engaño". Para Hume la Metafísica es imposible ya que ni puede usar el razonamiento abs-

tracto (sólo válido en la esfera del objeto matemático, la cantidad y el número), ni el experimental, dado que su objeto es suprasensible. Hacer Metafísica, para Hume, es una tarea digna de ser comparada con la roca del mito Sísifo, una tarea imposible y absurda.

2. Criticando negativamente los grandes sistemas metafísicos del pasado:

“Sin embargo estos filósofos (se refiere a los aristotélicos) llevan sus ficcio-nes aún más lejos en sus opiniones relativas a sus cualidades ocultas y suponen a la vez una sustancia como base que no entienden y un accidente que se basa en ella, del que tienen una idea igualmente imperfecta. El sistema entero, pues, es to-talmente incomprensible, y, sin embargo, se deriva de sus principios tan naturales como los antes expresados” (HUME: Tratado de la naturaleza humana). Y de modo general refiriéndose a los antiguos filósofos escribe:

“Las opiniones de los antiguos filósofos, sus ficciones de sustancia y acci-dente y sus razonamientos relativos a las formas sustanciales y a las cualidades ocultas son semejantes a los espectros de la oscuridad y se derivan de principios que, aunque comunes, no son ni universales ni inevitables en la naturaleza huma-na. La filosofía moderna pretende libertarse totalmente de este defecto y apoyarse tan sólo en los principios sólidos, permanentes y consistentes de la imaginación" (HUME: Tratado de la naturaleza humana). Como puede verse en el texto, para Hume la sustancia los accidentes, entidades

netamente metafísicas, son ficciones, espectros productos de la oscuridad, es decir, de la ignorancia. Todo sistema metafísico es pues un conjunto de pseudoconocimientos in-comprensibles.


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C) CIENCIA Y PROBABILIDAD EN HUME Sobre la base de su radical empirismo y de su consecuente división de los juicios

en relaciones de ideas y materia de hecho, Hume inicia una división del saber, una dico-tomización de la ciencia, que supone una novedad en su época y que ha representado el precedente más manifiesto de la división llevada a cabo, naturalmente con un mayor rigor, por uno de los movimientos filosóficos contemporáneos de mayor extensión, el neopositivismo.

Hume sólo reconocerá categoría de saber científico, es decir, de saber válido, a aquellos saberes que estén constituidos por juicios de los que se pueda afirmar que son relaciones de ideas o materias de hecho debidamente basadas en la experiencia. Por ello reconocerá rango de ciencia a las Matemáticas, ya que este saber se presenta como un conjunto de relaciones de ideas, es decir, de proposiciones universales y necesarias que en ultima instancia se basan en el principio de contradicción, por estar la idea-sujeto vinculada a la idea-predicado de tal manera que su no vinculación es contradictoria y absurda. Es más, las Matemáticas constituirán para Hume la única ciencia en sentido estricto, si se entiende por ciencia el saber universal y necesario que versa sobre lo uni-versal y necesario.

D) EL ESCEPTICISMO MODERADO DE HUME El calificativo de 'escéptico' aplicado a David Hume es común en los manuales e

historias de la filosofía. Hume no sólo es clasificado como escéptico, sino que, para muchos, en él culmina el camino hacia el escepticismo iniciado en la filosofía moderna. Sin embargo, como ha mostrado Sergio Rábade, esta respuesta está muy lejos de ser clara. Por ello quizás no sea desacertada la afirmación de James Noxon al decir que el término 'escepticismo' es demasiado impreciso para establecer la posición de Hume. No hay duda alguna de que él pretendió ser un escéptico, y así lo demostró destruyendo muchos dogmas, pero, al mismo tiempo, se encontraba interesado en mostrar la debili-dad del escepticismo negando la verdadera existencia de ningún escéptico auténtico.

En principio es necesario aceptar la opinión común entre los historiadores de la filosofía acerca del escepticismo de Hume, aunque han de hacerse diversas precisiones sobre el tipo de escepticismo que se le pueda atribuir correctamente. Esta cuestión, sin embargo, induce a la perplejidad cuando entre las múltiples páginas que Hume dedica al estudio del escepticismo en la parte cuarta del libro primero del Tratado acerca de la naturaleza humana, en la sección XII de la Investigación sobre el conocimiento huma-no, en los Diálogos sobre la religión natural, y en su ensayo El escéptico resulta para-dójico encontrarse con afirmaciones en las que declara como una disputa totalmente verbal la existente entre los escépticos y los dogmáticos. Estas afirmaciones suscitan una duda razonable acerca de si Hume se tomó en serio el escepticismo que defendía.

La paradoja de Hume en torno al escepticismo puede eliminarse si se considera que establece dos niveles de planteamiento en el momento de rechazar o de aceptar pos-turas escépticas. Según el primer nivel toda afirmación o teoría de carácter ultrafeno-ménico aboca al escepticismo, es decir, no puede llevarse una investigación más allá de la apariencia de los objetos a los sentidos. En este nivel el escepticismo de Hume es riguroso: del más allá de los fenómenos no se sabe nada ya que se rebasa el suelo relati-vamente firme del dinamismo perceptual y, por consiguiente, hay que recibir con escep-ticismo todo intento de penetración en ese más allá. Ejemplos de este escepticismo serí-an el de la causalidad, de la sustancia en el mundo externo y de la sustancia e identidad del yo. El segundo nivel se refiere a las afirmaciones intrafenoménicas. También aquí


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debe mantenerse un cierto escepticismo, pero moderado (modest scepticism), que impli-ca tanto el reconocimiento de nuestra ignorancia y limitación cognoscitiva como la po-sibilidad de equivocarnos incluso en aquello que alcanzamos a conocer.

La actitud de Hume frente a los dos tipos históricos básicos de escepticismo, el pirrónico y el académico, es considerar que el escepticismo pirrónico es extremoso y debe evitarse, aunque sea simplemente porque se trata de una actitud imposible de ser llevada consecuentemente a la práctica. Por el contrario, el escepticismo académico viene a coincidir con el 'escepticismo moderado' que él mismo defiende. Para el Hume de la Investigación sobre el conocimiento humano, un escepticismo 'pirrónico' que negara la posibilidad y efectividad de cualquier certeza, sería un escepticismo desmedi-do y su gran enemigo y destructor sería la acción y el empleo y las ocupaciones de la vida común. Por muy grandes que puedan ser las razones del escepticismo dentro de las escuelas, 'se desvanecen como el humo' cuando se enfrentan con situaciones reales, que-dando 'el más resuelto escéptico en la misma condición que los demás mortales'. Si la influencia de este escepticismo fuera eficaz y duradera daría al traste con la vida huma-na: 'de inmediato cesaría toda acción y discurso; y los hombres permanecerían en un letargo total, hasta que las necesidades de la naturaleza, debido a su insatisfacción, pon-gan fin a su miserable existencia'. Este escepticismo es, por lo tanto, racionalmente ab-surdo y vitalmente inviable.

Otra cosa ocurre con el escepticismo 'académico', calificado por Hume de 'es-cepticismo moderado' (mitigated scepticism), ya que 'puede ser durable y útil'. Este escepticismo moderado producirá en el filósofo dos efectos decisivos. Por el primero le hará mantener una actitud prudente en el plano gnoseológico, ya que 'en general, hay un grado de duda, de precaución y de modestia que, en toda clase de investigación y deci-sión, debe acompañar siempre a todo justo razonador'. Por el segundo le hará tomar conciencia de su limitación y le conducirá a restringir sus disquisiciones 'a aquellos te-mas que mejor se acomodan a la estrecha capacidad de la inteligencia humana', que son los asuntos de la 'práctica y experiencia diaria', abandonando los temas más sublimes 'para ornato de poetas y oradores, o para las artes de prestes y políticos'.

Es claro, por tanto, que si, por una parte, Hume se hace acreedor al título de es-céptico, por otra, rechaza las formas extremas de escepticismo, e incluso en ocasiones llega a manifestarse en contra de cualquier escepticismo. El origen de tal ambigüedad está en que si bien es cierto que la epistemología perceptual de Hume, con sus impre-siones provenientes de causas desconocidas y de ideas derivadas de ellas, conduce a un fenomenismo de tipo escéptico y agnóstico, sin embargo en ella se cuelan elementos ajenos a la epistemología misma, pero que no son propios del estilo del pensar ilustrado sin el que es imposible entender a Hume. La filosofía de Hume fue incorporando ele-mentos impuestos por el ambiente cultural del 'naturalismo ilustrado' como instinto, propensiones naturales, hábitos, sentimientos, etc. que conllevaban por el mismo con-texto cultural ilustrado que los imponía un grado importante de optimismo, de segur idad y de eficacia. Como consecuencia de ello se constituye n en diques o correctivos de la tentación escéptica, crean una tensión ant iescéptica y hacen que no deba tenerse a que la filosofía, mientras se esfuerza en limitar nuestras investigaciones a la vida común, vaya nunca a socavar los razonamientos de esa vida, ni lleve sus dudas tan lejos como para destruir toda acción o toda especulación. La naturaleza conservará siempre sus derechos y prevalecerá, al final, sobre cualquier razonamiento abstracto del tipo que sea. La confianza en la naturaleza, aunque no bien conocida, es la que salva a Hume del escepticismo extremo. Contra los escépticos la naturaleza mantendrá siempre para Hume sus derechos ya que una fidelidad rigurosa y consecuente con el escepticismo sería un atentado contra la vida.


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El escepticismo de Hume constituye, por tanto, una llamada a la moderación. En una de sus cartas más importantes dice Hume que el fruto del escepticismo es asestar un golpe al orgullo de los 'razonadores', haciéndoles ver que incluso respecto de los principios que parecen más claros no son capaces de lograr una consistencia y certeza absoluta. De ahí que la modestia y la humildad respecto de las operaciones de las facul-tades naturales sean la consecuencia más evidente del escepticismo. A esto debe llega r-se y en esto debe convertirse un sano y moderado escepticismo: tomar conciencia de la debilidad, ceguera y estrechos límites de la razón humana. Un filósofo, sana y modera-mente escéptico, tiene que evitar el peligro, en el que caen los filósofos fabricantes de sistemas, de poner todo el esfuerzo en encontrar principios primordiales de las cosas por los cuales y desde los cuales traten de dar explicación de toda la complejidad de los fenómenos. El filósofo, con sentido de la ponderación y de la moderación, debe sentar como principio de su comportamiento que 'siendo nuestra propia mente limitada y es-trecha, no nos es posible extender nuestra concepción a la variedad y extensión de la naturaleza' y rechazar las 'especulaciones metafísicas'.

En conclusión: el fenomenismo de Hume es, lógicamente, escéptico. Pero este fenomenismo escéptico se veía burlado por la vida, por los impulsos naturales, por el dinamismo suplente de la imaginación. Entonces no hay certezas 'racionales' sobre la realidad, pero tenemos creencias, vitalmente seguras. Por tanto, se puede ser escéptico, pero con un escepticismo compatible con las certezas, aunque éstas no sean justificables por 'razonamientos'. Lo cual quiere decir que se es escéptico y no se es al mismo tiem-po, aunque desde distinta perspectiva. Estamos seguros de muchas cosas, pero no somos capaces de dar razón consistente de nuestra seguridad. Por lo tanto toda presunción ra-cional carece de fundamento y se impone la moderación o el escepticismo moderado.

3. LA CRÍTICA DE HUME A LA RELIGIÓN Hume no ha dejado una presentación sistemática de lo que hoy se llamaría su filo-

sofía de la religión. Entre otras razones por la necesidad de disimular el alcance de sus críticas a la religión, por su preferencia literaria por la composición de ensayos y por la propia diversidad de los temas que trató. Pero, a pesar de ello, no resulta difícil formarse una visión de conjunto de su tratamiento de los temas religiosos.

La teoría del conocimiento de Hume otorgaba una importancia primordial a las impresiones y, consecuentemente, negaba todo presunto uso supraempírico del conoci-miento. Ello conllevaba la negación de la existencia de una "naturaleza humana" y, por tanto, de su posible pretensión de servir de base y explicación de la religión. No hay "naturaleza humana racional" y lo que así se llamaba no es en último término sino un complejo de impulsos, instintos y pasiones, ordenados y fijados de cierta manera por unos principios, cuya naturaleza es, en definitiva, inexplicable:

"La razón es, en su fábrica y estructura internas, algo tan poco conocido para

nosotros como lo es el instinto, o la vegetación; y, quizá, hasta la vaga e indeter-minada palabra naturaleza, a la que el hombre común todo lo refiere, no sea, en el fondo, más inexplicable" (D. Hume: Diálogos sobre la religión natural, VII). A) CRÍTICA A LOS MILAGROS, A LA RELIGIÓN NATURAL Y A LA

INMORTALIDAD DEL ALMA La crítica de D. Hume a la religión se articula en la triple crítica a la creencia en

los milagros, a la creencia en la religión natural y la inmortalidad del alma.


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La crítica a la creencia en los milagros parte de considerar que el fundamento de las doctrinas presentadas como reveladas en una manifestación directa de la divinidad a los hombres se encuentra, especialmente en el cristianismo, en los milagros. El milagro se considera un hecho sobrenatural, algo que rompe las leyes de la naturaleza y que esta más allá del poder humano; quien los realiza es tenido por un ser dotado de un poder especial dado por Dios. Pero para Hume no existen razones que induzcan a creer en sucesos milagrosos y un hombre razonable tiene que rechazar los testimonios sobre ellos. Este es el problema que se plantea en la sección "De los milagros" de su Investi-gación sobre el entendimiento humano (1751). Hume da varias razones para justificar la irracionalidad de los sucesos milagrosos, y al mismo tiempo que el cristianismo carece de pruebas sobre su verdad.

En primer lugar, un milagro es un suceso contrario a toda la experiencia pasada que, consiguientemente, a la hora de valorar la credibilidad del testimonio que habla del mismo debe tenerse en cuenta su carácter improbable. Cuanto más sorprendente sea lo que se cuenta tanto más deberá costar creerlo y mayores exigencias de garantía habrá que exigir a los testigos de tal acontecimiento. Así, por ejemplo, los relatos de los eva n-gelios sobre los milagros de Jesús deben considerarse una narración escrita por personas sin ningún crédito ni reputación, que presentan unos sucesos contrarios al curso regular de la naturaleza. Además, estos milagros habrían ocurrido en un apartado rincón del mundo romano y entre personas incultas e ignorantes lo cual lleva a sospechar que eran gentes sin conocimientos suficientes para detectar un posible engaño y que muchas per-sonas aceptaran estos testimonio puede explicarse por la credulidad y el gusto por el asombro de las masas ignorantes.

En segundo lugar esos milagros evangélicos pretenden servir de prueba de la reve-lación del único Dios verdadero en contra de los testimonios que apoyan a los milagros propios de otras religiones, tan incompatibles entre sí como sus doctrinas de modo que si unos han tenido lugar realmente, los otros tienen que ser una superchería. Sería arbi-trario rechazar su valor y aceptar el de los milagros cristianos. La única alternativa legí-tima es pensar que sus evidencias se destruyen mutuamente.

Finalmente, un milagro como una trasgresión de una ley de la naturaleza sólo puede significar que hay algo que no se ajusta a la experiencia humana uniforme en el pasado y que, por tanto, está en oposición con las expectativas sobre el curso de la natu-raleza en el futuro mantenidas hasta ese momento. Pero puede pensarse en causas per-fectamente naturales aunque de momento desconocidas. Para admitir que un suceso es genuinamente milagroso, es decir, procede de la intervención directa de la divinidad, tendría que saberse previamente que ni puede explicarse en base a las leyes de la natura-leza que actualmente se conocen ni podrá serlo en el futuro. Pero declarar eso no parece sino una afirmación dogmática que toma como definitivo el nivel actual de los conoci-mientos sobre la naturaleza y sus poderes.

La alternativa de la crítica a las religiones positivas que basaban su credibilidad en sucesos milagrosos estuvo en el siglo XVIII en la idea de la "religión natural" o "la reli-gión racional" cuyo fundamento se declaraba basado en el uso de la razón. Esta religión de esta clase se compondría de dos creencias básicas: la creencia en un ser supremo que ha creado o diseñado el mundo, al que se llamaría Dios y la creencia en la inmortalidad del alma. Sobre la existencia de Dios Hume analizó y rechazó el argumento del designio y el argumento a priori.

El argumento del designio partía de la constatación de que el universo en su con-junto es extraordinariamente parecido a una máquina bien ordenada y puesto que las máquinas son el resultado del diseño, de la elaboración de seres inteligentes (los hom-bres), el universo ha tenido que ser diseñado por una inteligencia similar a la mente


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humana, pero dotada de facultades mucho más amplias, proporcionadas a la grandeza de la obra que ha realizado. En primer lugar es cierto que este argumento presenta una po-sibilidad, es posible que el universo sea el resultado del diseño de un arquitecto divino, pero no puede probar la realidad del mismo. Tan posible como que el mundo sea el re-sultado de un proyecto divino es hipótesis atomista-epicúrea de una materia a la que es inherente el movimiento y que produce en una infinidad de combinaciones un orden como el que presenta actualmente el universo. En segundo lugar ha de constatarse la aterradora y gratuita presencia del mal en el mundo. ¿No podría la divinidad haber dise-ñado a las criaturas vivientes de tal modo que fueran incapaces de experimentar dolor? se pregunta Hume. La única característica deducible del ser que ha diseñado este mundo es para Hume su absoluta indiferencia hacia la felicidad humana. Se trataría de un ser que no tendría más preferencias por el bien frente al mal que las que muestra por el ca-lor frente al frío. El argumento del designio, por tanto, aunque fuera válido no serviría para probar la existencia de una o varias divinidades dotadas de características que las hicieran dignas de adoración. La relevancia religiosa de tales diseñadores del mundo sería nula.

El argumento a priori afirmaba que todo lo que existe debe tener una causa o ra-zón de su existencia y que, por lo tanto, al ascender de los efectos a las causas hay que recurrir finalmente a una causa última que sea necesariamente existente, a un Ser "que lleva en sí mismo la razón de su existencia, y que no puede suponerse que no existe sin caer en una contradicción expresa". Aunque como cuestión de hecho, todas las cosas tienen siempre una causa, esto no implica que deban tenerla. De acuerdo con la episte-mología de Hume todo lo que puede concebirse claramente es posible y por ello es per-fectamente concebible que cualquier cosa o el universo en su conjunto haya surgido de la nada, sin una causa antecedente. Esta es una posibilidad que no cabe excluir de igual modo que tampoco puede excluirse la posibilidad de que el universo sea eterno, con lo que no habría una causa primera, sino que el regreso desde los efectos a las causas po-dría proseguirse indefinidamente. El hecho cierto es que con respecto a cualquier ser podemos concebir tan fácilmente su existencia como su no existencia. El argumento a priori resulta también inválido ya que lo mismo es posible que el mundo haya sido crea-do por Dios como que sea eterno o que haya surgido de la nada.

En su ensayo sobre la inmortalidad del alma Hume mantuvo que sobre la inmorta-lidad del alma deben defenderse los argumentos obtenidos a partir de la analogía de la naturaleza. Según el primero, la experiencia muestra claramente que todos los cambios en el cuerpo van acompañados de transformaciones proporcionales en el alma. De igual manera que la debilidad del cuerpo y la del alma durante la infancia guardan una pro-porción exacta y lo mismo ocurre con la vejez. Por ello los últimos síntomas que descu-bre la mente son el desorden, la debilidad, la insensibilidad y la torpeza que son los pre-cursores de su aniquilación. El segundo argumento se basa en que nada es eterno en este mundo. Todas las cosas están sometidas a un flujo y cambio continuos. Por lo tanto, el pensar que el alma sea inmortal es algo totalmente contrario a los principios de la ana-logía. La vida acaba con la aniquilación del cuerpo.

B) EL ORIGEN DE LAS CREENCIAS RELIGIOSAS En su Historia natural de la religión Hume intentó encontrar las causas psicológi-

cas que provocan las creencias religiosas para las que se sabe que no hay ninguna justi-ficación racional, es decir, trata de situar el origen de la religión en la naturaleza huma-na. El punto de partida de Hume fue el reconocimiento del politeísmo como religión primitiva de la humanidad a partir del principio de que la mente humana se eleva gra-


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dualmente de lo inferior a lo superior y que de igual modo que los hombres habitaron cabañas antes que palacios, o estudiaron agricultura antes que geometría, tuvieron que formarse una concepción familiar de sus dioses antes de llegar a la idea de un Espíritu puro que ordenó el universo. Las primeras ideas religiosas habrían surgido de la pre-ocupación del hombre primitivo por los sucesos que afectaban a su vida. La salud y la enfermedad, la abundancia y la pobreza, y, todo lo que provocaba deseo o terror a los hombres, parecía provenir de causas tan desconocidas como opuestas entre sí. Estas causas se convirtieron en objeto de su esperanza o de su miedo y sobre ellas la imagina-ción humana no pudo menos de intentar formarse una idea más concreta y reconocer su dependencia de poderes invisibles dotados de pasiones e inteligencia, cuando no de fi-gura humana. El proceso hacia el monoteísmo se inició cuando los hombres comenza-ron a venerar a una de estas figuras de un modo especial a partir de una suposición co-mo las cosas celestes funcionaban como las terrestres, se imaginaron a una divinidad como un príncipe o magistrado supremo que gobierna a las demás con la misma autori-dad con que los monarcas de este mundo ejercen su poder sobre sus súbditos. Para atraerse el favor de la divinidad más poderosa, de igual modo que con los príncipes de este mundo, prodigó alabanzas y elogios a esa divinidad cargándola de epítetos de ala-banza cada vez más pomposos, llegando al final a venerarla como infinita y única. En este mismo momento apareció el monoteísmo.

La religión no tiene, por tanto, su principio en la razón ni es posible encontrarle un fundamento y explicación racional. Surge de los sentimientos, y son el temor, la ig-norancia y el miedo a lo desconocido los que alimentan la religión. Tiene, pues, una base psicológica y, quizás, patológica. Las creencias y los principios religiosos no son "mas que sueños de hombres enfermos" (D. Hume: Historia natural de la religión, cap. XV).

C) EL VALOR DE LA RELIGIÓN Hume fue enormemente crítico también con la opinión expresada por los creyen-

tes de que las ideas religiosas ejercen una influencia beneficiosa sobre la vida humana y sobre el conjunto de la sociedad. De acuerdo con su teoría moral el ser humano aprueba de forma natural las cualidades que son útiles o inmediatamente agradables a quienes las poseen o a los demás. Así, por ejemplo, la prudencia y la laboriosidad son útiles a la misma persona que las posee, o la cortesía y corrección resultan agradables a los demás. Pero en cambio el ayuno, el celibato, la mortificación, la penitencia, etc. son conductas que ni aumentan la fortuna de un hombre en el mundo por no ser útiles para uno mismo, ni convierten a un individuo en un miembro más valioso de la sociedad por no ser útiles a los demás, ni le cualifican para el goce de la compañía por no ser inmediatamente agradables a los demás), ni aumentan su poder de disfrutar consigo mismo por no ser inmediatamente agradables para uno mismo. Las llamadas virtudes cristianas no pueden aprobarse moralmente ya que su carácter inútil y desagradable las convierte en verdade-ros vicios, es decir, son obstáculos para la felicidad de los hombres. Son precisamente tales vicios religiosos los que explican las persecuciones, las guerras, las torturas y los asesinatos que siempre han acompañado al dominio de la religión sobre las mentes de los hombres. Además que el creyente cristiano sea propenso a recurrir a estas conductas puede verse en el hecho de que la divinidad emplea castigos tan desproporcionados e injustificables, como el del castigo eterno para ofensas siempre limitadas en una criatura tan frágil como el hombre, que parece incitar a sus devotos para que se comporten de la misma manera.


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A pesar de esta crítica tan radical a la religión, la postura escéptica de Hume aparece finalmente como un reto a la razón:

"El todo constituye un intrincado problema, un enigma, un misterio inexpli-

cable. Duda, incertidumbre y suspensión de juicio aparecen como único resultado de nuestra esmerada investigación sobre el tema" (D. Hume: Historia natural de la religión, cap. XV).

Locke y Hume - Material de Apoyo · parece a mi cosa difícil de entender. Si, pues, los niños y...

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