libro Semiotica y...

Conocimiento Introducción a la epistemología

en Locke y Leibniz

TUNJ A

ISBN

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8-95

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AÑOS

Semiótica y Conocimiento

Introducción a la epistemología en Locke y Leibniz

Directivos Fr. Luis Alberto Orozco Arcila, O.P.

Rector

Fr. José Antonio González Corredor, O.P.Vicerrector Académico

Fr. Carlos Arturo Díaz Rodríguez, O.P.Vicerrector Administrativo y Financiero

Comité Editorial USTA - TunjaFr. José Antonio González Corredor, O.P.

Vicerrector Académico

Esp. Henry Sánchez OlarteDocente del Dpto. de Humanidades

Mg. Andrea Sotelo CarreñoDirectora Departamento de Comunicaciones

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S E M I Ó T I C A Y C O N O C I M I E N T O Introducción a la epistemología en Locke y Leibniz

EditorUniversidad Santo Tomás, Seccional Tunja.

AutorAlfonso Camargo MuñozGrupo de Investigación Expedicionarios Humanistas - USTA Tunja

Corrector de EstiloAndrea Sotelo Carreño

Diseño y Diagramación Santiago Suárez Varela

ISBN: 978-958-8561-20-2Primera edición febrero de 2012

Hecho el depósito que establece la leyDerechos Reservados

Universidad Santo Tomás

Prohibida su reproducción total o parcial sin autorización expresa de la entidad editora o el autor.

Universidad Santo Tomás, Seccional TunjaCll. 19 No. 11 - 64 PBX: 744 04 04Línea gratuita nacional: 018000 932340

Los conceptos expresados en este libro son de exclusiva responsabilidad de su autor y no comprometen a la institución.

Semiótica y ConocimientoIntroducción a la epistemología en Locke y Leibniz

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A L F O N S O C A M A R G O M .

Signo es lo que siempre nos hace conocer algo más

(Peirce).

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Í N D I C EPrólogo ................................................................................... 12

Introducción ........................................................................... 17

Primera parte ....................................................................... 23

Perspectiva semiológica de J. Locke ....................................... 24Introducción a la vida y obra de J. Locke ................................ 25a. Origen del conocimiento humano .................................. 27b. Límites del conocimiento humano .................................. 28c. Condiciones del conocimiento humano .......................... 28d. Posibilidades del conocimiento humano ........................ 29

Ubicación de la semiótica y teoría de las ideas ...................... 30

1. División de las ciencias…………………………… ...................... 30

2. Las ideas, signos de las cosas…………………. ...................... 332.1 Definición de idea .......................................................... 332.2 Origen de las ideas ......................................................... 352.3 Clasificación de las ideas ................................................. 402.3.1 Ideas simples ................................................................ 402.3.1.1 La percepción ............................................................ 422.3.1.2 La retentiva ............................................................... 442.3.2 Ideas complejas ............................................................ 44

3. Las palabras como signos de ideas .................................. 503.1 El lenguaje en general ..................................................... 503.2 La doctrina convencionalista del lenguaje ...................... 513.3 Los términos generales ................................................... 533.4 Los nombres .................................................................... 563.4.1 Los nombres de las ideas simples ................................. 573.4.2 Los nombres de los modos mixtos y de las relaciones .. 583.4.3 Los nombres de las substancias .................................... 603.5 Las imperfecciones de las palabras ................................. 62

4 El conocimiento ............................................................... 66

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Segunda parte ...................................................................... 69

Perspectiva semiológica de G. W. Leibniz y su debate con J. Locke ........................................................................... 70Introducción a la vida y obra de G. W. Leibniz ....................... 71a. Innatismo ........................................................................ 71b. Percepción y apercepción ............................................... 74c. Verdades de razón y verdades de hecho ......................... 74

Ubicación de la semiótica y teoría de las ideas en G. W. Leibniz ...................................................................... 75

1. La idea…………………………………….. ..................................... 761.1 Innatismo ........................................................................ 761.2 Ideas simples ................................................................... 791.3 La retentiva ..................................................................... 811.4 Ideas complejas ............................................................... 821.5 La idea de substancia ...................................................... 831.6 La idea de relación .......................................................... 84

2. Las palabras ..................................................................... 862.1 Sobre el lenguaje en general ........................................... 862.2 El significado de las palabras ........................................... 882.3 Los términos generales ................................................... 902.4 Los nombres de las ideas simples ................................... 922.5 Los nombres de las substancias ...................................... 942.6 Las imperfecciones de las palabras ................................. 97

3. El conocimiento ............................................................... 99

Conclusiones ........................................................................ 101

Referencias .......................................................................... 105

Epílogo Estado de la epistemología en los estudios universitarios ....................................................................... 107

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P R Ó L O G O

¿Cuánta verdad podemos soportar?La pregunta por el sentido y el riesgo de lo irracional

(…) La fuerza de un espíritu se mediría por la dosis de verdad que fuera capaz de soportar (Nietzsche, más allá del bien y el mal, 1986).

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La búsqueda de la verdad parece un hecho natural del espíritu humano; cada quien cree saber lo que es y lo que no es verdad en la actividad o en la teoría que le conciernen. Ahora bien, si la verdad es una moneda corriente en el desarrollo de la vida, ¿por qué sería necesario problematizarla filosóficamente? La historia de la filosofía y de la ciencia, el sentido de los eventos humanos, pueden concebir-se como una búsqueda de la verdad. La metafísica, por ejemplo, se propuso ir más allá de los fenómenos cambiantes en las cosas y ac-ceder a lo verdadero detrás del cambio. Las grandes narraciones que crean identidades nacionales presumen de atenerse objetivamente a los hechos. Las ciencias reclaman estar exentas de interferencias ideológicas. Y, sin embargo, nadie escapa del conflicto interminable de teorías y sistemas que en nombre de la verdad se confrontan con saña implacable hasta el exterminio del otro.

La cuestión de la verdad no es un simple juego de persuasión, de consensos o mayorías, ella –la verdad– cuando se presenta no ad-mite compromisos. Una de las mayores dificultades para plantear el problema de la verdad es que ella se articula en distintos campos y con distintos fines. En el orden del saber, la verdad se busca como el objeto específico de la razón; en el de la moralidad, dice de la relación con el bien, verdad en la palabra, verdad en las obras. La categoría de la verdad, es entonces, el lugar de encuentro y articulación entre la teoría y la práctica; entre el decir y el hacer; entre la palabra y la realidad.

Ahora bien, la filosofía debe plegarse a lo que dice el sentido co-mún: más que una verdad, “hay verdades” y en muchos casos no pasan de ser simples opiniones que se confunden con la verdad por-que están acompañadas de argumentaciones seductoras. Como bien dice Leibniz en carta a Nicolás Remond, la verdad “se halla a menudo demasiado compuesta, y también a menudo muy envuelta y hasta debilitada, mutilada, corrompida por añadidos que la echan a perder o la hacen menos útil”1. Tanto Leibniz como Locke, según se muestra en este libro de Alfonso Camargo, se ocupan de establecer las condi-ciones en las cuales se puede afirmar efectivamente que un determi-nado saber es digno de confianza, es verdadero.

El hombre cuando busca la verdad quiere no sólo conocer el mun-do, sino ubicarse en él y gobernarlo. Ya Aristóteles mostraba la es-trecha relación entre la vida que se ocupa de la ciencia y la felicidad. La beatitud –contemplación y posesión directa de la verdad– es la aspiración última de todas las búsquedas humanas. La vida buena, pensaba Aristóteles, no es posible si no se soporta y fundamenta en una buena teoría.

1 J. KASAHARA. Gottfried Wilhelm Leibniz. Obras filosóficas y científicas. Correspondencia I. Juan Antonio Nicolás y María Ramón Cubells, Editores. Rev. filos. [online]. 2008, vol. 64 [citado 2011-04-01], pp. 254-257.

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Ahora bien, esta relación –verdad-felicidad, verdad-virtud, ver-dad-plenitud– es de tal manera importante, que ella soporta la vida misma2, le da su razón de ser y sentido3. Alcanzar la verdad es en cierto modo desvelar el sentido de la realidad, y en consecuencia revelar el sentido del hombre mismo. La pregunta por la verdad se transforma rápidamente en pregunta por el sentido. Sin embargo, la pregunta por el sentido está precedida por un problema difícil de resolver, ¿cómo es que podemos conocer? ¿Qué garantía existe de que el instrumento del conocer nos permite acceder a la verdad que buscamos?

El escándalo de los atenienses ante la enseñanza de Sócrates con-sistió en descubrir que lo único verdaderamente cierto era la propia ignorancia. Deshacerse de la opinión establecida socialmente, cues-tionar las creencias, empezar de nuevo, poner nuevos fundamentos, conlleva una alta dosis de prueba y sufrimiento. Escuchemos a Des-cartes en la primera de sus famosas meditaciones: “ya hace algún tiempo me di cuenta de que desde mis primeros años, me habían dado cantidad de falsas opiniones por verdaderas; y que lo que fun-dé sobre principios tan mal asentados, tan solo podía ser dudoso e incierto”4.

La misma perplejidad ante el problema de la fiabilidad de lo que conocemos, la encontramos en Locke,

(…) estando reunidos en mi despacho cinco o seis amigos discutiendo un tema bastante lejano a éste, pronto nos vimos en un punto muerto por las dificultades que, desde todos lados, aparecían. Después de devanarnos los sesos durante un rato, sin lograr aproximarnos a la solución de las dudas que nos tenían sumidos en la perplejidad se me ocurrió que habíamos equivocado el camino y que, antes de meternos en disquisiciones de esta índole, era necesa-

2 “(…) Ella (la contemplación de la verdad) es la única actividad humana de la que existe un equivalente en Dios y en las substancias separadas. (…) Aparece incluso como el objetivo de todas las actividades humanas” (Tomás de Aquino, Suma contra Gentiles).3 “He estudiado, ¡ay! Filosofía, jurisprudencia y medicina, y también, ¡por desgracia! , teolo-gía; profundamente, con apasionado esfuerzo. Y, heme aquí ahora, ¡pobre loco!, tan cuerdo como era antes. Soy magister, y hasta soy doctor, y ya va para diez años que, por altos y bajadas, por llanos y revueltas, a mis discípulos de la barba llevo. ¡Y no sólo veo que nada podemos saber! ¡La sangre con esto me hierve! Bien es verdad que no tengo más juicio que todos esos fatuos, doctores, maestros, curiales, frailucos; no me atormentan ni escrúpulos ni dudas, no me asustan ni el diablo ni el infierno: en recompensa me ha sido arrebatada toda alegría, y no me imagino saber nada en concreto, no me imagino poder enseñar, ni mejorar ni convertir a los hombres. (…). ¡Ay, qué dolor! ¿Pero es que sigo en este calabozo? ¿Por qué un dolor inexplicable te frena toda ansia de vivir?” (Goethe, Fausto, Biblioteca El Mundo, trad. Pedro Gálvez; Madrid, 1999, pp. 29-31).4 Versión electrónica en www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.

http://www.philosophia.cl/

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rio examinar nuestras aptitudes y ver qué objetos están a nuestro alcance o más allá de nuestro entendimiento5.

Existe un cierto consenso en definir la verdad como una adecua-ción o concordancia entre el pensamiento y las cosas6. Sin embargo, las relaciones entre los dos no son tan sencillas como parece a pri-mera vista. El problema del puente es el nudo gordiano de la teoría del conocimiento. El empirismo lockeano, que este libro reconstruye fielmente, muy a pesar de la exhaustividad en las descripciones psi-cológicas del acto de conocer7, no se ocupa de este problema. A lo anterior, podemos agregar otro aspecto de conocimiento no menos problemático, a saber: “la verdad”, en cuanto humana, es mucho más que “conformidad” o “adecuación”, es también “valor”. Si el corazón tiene “razones” que la razón no entiende (Pascal) es porque la tarea del pensamiento y del conocimiento no se limita a reproducir la rea-lidad como si se tratara de un espejo.

Husserl puso en evidencia la función constituyente de la concien-cia con respecto a la realidad. El hombre no sólo encuentra un mun-do a través de sus vivencias, él se da a sí mismo un mundo; se apro-pia de éste por la actividad constituyente de la conciencia. Ningún objeto del mundo viene desnudo de sentido, ni puede instalarse en la corriente de vivencias de la conciencia sin que se presente como apropiado a partir del sujeto que se lo apropia8. Ahora bien, esto se-ría simple subjetivismo si no pudiéramos dar cuenta de la manera como se donan los objetos a la conciencia y si no pudiéramos con-frontar los mundos que nos hemos dado a partir de nuestras propias experiencias.

Llegamos aquí al punto neurálgico de nuestra reflexión. Si com-partimos la realidad pero no el mundo, ¿cómo podríamos superar este impase? A este propósito es interesante la solución de Leibniz, a saber, “existe una armonía preestablecida por Dios”. La interacción es posible porque cuando cada mónada obra espontáneamente, lo hace, sin proponérselo, en armonía con las demás. Solución ex-

5 J. LOCKE. Ensayo sobre el entendimiento humano, México, FCE, 1992.6 Famosa la tesis de Santo Tomás sobre la verdad en términos de adecuatio: “Definimos la verdad por su conformidad con el intelecto y lo real. Conocer esta conformidad, es conocer la verdad” (Suma Teológica).7 García Morente sintetiza bien el alcance epistemológico del empirismo, “Si quisiéramos resumir en una sola expresión breve lo más esencial en el punto de vista adoptado por el em-pirismo, tendríamos que decir que es el esfuerzo más grande que se conoce en la historia del pensamiento humano para reducir el pensamiento a pura vivencia” (Lecciones preliminares de filosofía, México, Porrúa, 1982, p. 145).8 “Todo ser mundanal, todo ser espacio-temporal es para mí, esto es, vale para mí, y pre-cisamente por el hecho de que yo lo experimento, lo percibo, lo recuerdo, pienso en algún modo en él, lo juzgo, lo valoro, lo deseo, etc.” (E. Husserl, Meditaciones cartesianas, Tecnos, Madrid 2006, p. 29).

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traordinaria si además de los indicios tuviéramos alguna otra mane-ra de comprobar semejante tesis. Volvamos entonces a Husserl. En la fenomenología, el “mundo de la vida” que la conciencia se dona al esclarecer los actos constitutivos de la intencionalidad, tiene una pretensión de validez universal. La predicación que de aquí se deriva puede ser confrontable de sujeto a sujeto –sin las trampas del sub-jetivismo– hasta poner en evidencia la objetividad del saber, puesto que lo alcanzado es onto-logía, verdadera ciencia de las cosas tradu-cida en discurso.

La pregunta que se impone inmediatamente es de saber si la in-tencionalidad es el límite infranqueable de todo saber con sentido. Más allá de la iniciativa de la conciencia que aprehende al mundo, ¿acaso es posible una significación, como una “revelación” –exce-dencia significante– cuya proveniencia anticipe la iniciativa de la conciencia y que sin embargo siga siendo saber? Husserl no desa-rrolló aquella intuición que hacía presagiar la existencia de una in-tencionalidad no representativa (cf. Ideas §117), significatividad pre-predicativa que daría un algo así como el sentido del sentido, o la ciencia de la ciencia, la sabiduría del saber. Cuando Locke y Leibniz examinan los vericuetos de la subjetividad que contaminan el saber ¿no presintieron acaso la excedencia de una significación que excede al propio lenguaje? Ahora bien, esa excedencia no puede descartarse como excresencia, so pena de dejar por fuera de los saberes útiles para lo humano, aquel saber sin el cual no sabríamos qué hacer con el saber. En otras palabras, los censores de lo verdadero se quedan a mitad de camino cuando piensan haberse dado una herramienta a toda prueba para prevenir el engaño. La moraleja del asunto consiste en saber que el conocimiento humano no solo puede ser falsificado sino empobrecido y no se sabe cuál de las dos es peor.

Esta obra que he tenido el gusto de prologar aporta, sin duda, ele-mentos valiosos para profundizar en todas estas problemáticas epis-temológicas. En el amplio espectro de publicaciones filosóficas, no son muchas las obras que se ocupan de estos temas, de ahí el mérito de este estudio comparativo entre dos grandes filósofos: Locke y Lei-bniz. Enhorabuena a Alfonso Camargo por poner en nuestras manos este libro que dará pie a nuevas profundizaciones.

José Carvajal Sánchez, Ph.DUniversidad Católica de ParísDecano Facultad de EducaciónFundación Universitaria Juan de Castellanos

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I N T R O D U C C I Ó NI

La epistemología debe reflexionar en última instancia sobre “el quehacer científico y su impacto en la realidad de hoy”. Dicha acción reclama la búsqueda del establecimiento de una estructura episté-mica que discierna el quehacer último de la ciencia. Se interroga por los fundamentos epistémicos mismos de la ciencia. Partiendo del in-terrogante sobre la posibilidad del conocimiento humano, esto es, la certeza que podemos tener acerca de nuestros conocimientos, así como la pregunta por su origen último, y la esencia misma del saber humano, se extienden los mismos interrogantes del conocimiento en general a los saberes que denominamos científicos, esto es, aque-llos que gozan de un estatuto de cientificidad aprobado por las comu-nidades científicas.

La estructura interna de la epistemología, entendida esta como fi-losofía de la ciencia, se constituye por estas tres vertientes de la pre-gunta acerca de la ciencia. La posibilidad de la ciencia hace alusión, sobre todo, a su alcance como instrumento válido en la construcción de la historia humana. El origen del conocimiento humano, y conse-cuentemente de los saberes científicos, nos plantea el problema de las relaciones del sujeto con las cosas, y nos remite al mismo tiempo

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al problema de la complejidad del sujeto y al interrogante por la reali-dad, por lo que son las cosas y cómo ellas nos configuran o son confi-guradas por los sujetos que las perciben. La esencia del conocimien-to en general y, al mismo tiempo, del conocimiento científico, nos remite no sólo a la pregunta por la esencia misma del conocimiento, sino también por la estructura metodológica que ella exige. De ahí que la filosofía de la ciencia dedique parte de sus esfuerzos a la re-flexión sobre el método mismo y el valor de las “certezas científicas”.

El mundo de hoy, marcado por la denominada era del conocimien-to, de la ciencia, de la tecnología y de la información, necesita tomar cada día mayor conciencia del papel que tienen estos factores en las transformaciones históricas. También en Colombia, y particularmen-te en Boyacá, se necesita crear una cultura de la ciencia, donde no solamente los sectores más populares de la población, sino incluso los sectores “cultos”, entre ellos, muchos profesionales, así como los colectivos que se desenvuelven en áreas escolares y/o universita-rias, siguen desconociendo el papel preponderante de la ciencia hoy. “Aunque una visión positiva de la ciencia ha ganado un reconocimien-to social”9, sólo un porcentaje minoritario de quienes se desempeñan en sectores “académicos” y empresariales están comprometidos con proyectos investigativos tendientes a promover una conciencia cien-tífica en el contexto regional y nacional.

La situación de las ciencias en nuestro contexto regional también tiene relación con una cierta mentalidad tecnicista que se ha venido extendiendo a nivel global y que va imponiendo la idea de que hoy por hoy lo más urgente y valioso es lo estrictamente práctico. Dicha mentalidad promueve los saberes inmediatistas y tiende a soslayar aquellos saberes que se refieren a los fundamentos primeros del co-nocimiento humano, como son la filosofía y las demás ciencias hu-manas o del espíritu. Uno de nuestros escritores latinoamericanos más lúcidos sintetizaba hace unos años esta realidad así:

Toda educación depende de la filosofía de la cultura que la presida; y debido a estos obsecuentes imitadores de los “países avanzados” –¿avanzados en qué?– corremos el peligro de propagar aún más la robotización. Debemos oponernos al vaciamiento de nuestra cultura, devastada por

9 COLCIENCIAS. La percepción que tienen los colombianos sobre la ciencia y la tecnología. Bogo-tá: Colciencias, 2005.

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esos economicistas que sólo entienden del producto bruto interno –jamás una expresión tan bien lograda–, que está reduciendo la educación al conocimiento de la técnica y de la informática, útiles para los negocios, pero carente de los saberes fundamentales que revela el arte10.

Surge la necesidad de promover la reflexión sobre el conocimien-to mismo, su posibilidad, sus alcances, su esencia, como quehacer fundamental del espíritu humano

Al interior de la Universidad Santo Tomás en general, pero tam-bién, y muy particularmente, al interior del Departamento de Huma-nidades, se ha venido sintiendo la necesidad de hacer un ejercicio de reflexión rigurosa sobre la manera de articular nuestras asignaturas con los programas académicos de las distintas carreras que se im-parten en nuestra alma mater. Los estudiantes de carreras como las ingenierías, la arquitectura, la contaduría, particularmente, tienen el peligro de deslizarse por los caminos de la mentalidad tecnicista, en aras de lo práctico y lo inmediato. Ante este riesgo se debe hacer ver la importancia de fundamentar filosóficamente todos los saberes, y de hacerlo de una manera que las mismas áreas reclamen dicha fun-damentación, evitando el peligro de que los estudiantes vean estas temáticas como añadidos innecesarios o simples requisitos forma-les.

En esta línea del quehacer académico y universitario, es importan-te incentivar la reflexión, el diálogo y la investigación en torno a la mejor manera de articular las denominadas funciones sustantivas de la universidad, como son, la docencia, la investigación y la proyección social. Dichas funciones sugieren y reclaman pensar la universidad en clave de docencia, de investigación y de proyección social. Las tres ar-ticuladas, interrelacionadas, no desligadas, sino en una mutua y per-manente cooperación. Reconocer que una docencia sin investigación se torna superficial y repetitiva; que una investigación sin docencia, sin diálogo y realimentación, corre el riesgo de quedar inoperante; pero que una docencia y una investigación sin compromiso social, pierden su razón de ser.

Unido a estos elementos descritos, surge también la necesidad de pensar una vez más el papel mismo de la universidad en el con-texto social y cultural. La universidad no puede permanecer ajena a

10 E. SÁBATO. Antes del fin: Memorias, 1989, p. 127.

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los conflictos y dificultades, a los avances y retos, a los procesos his-tóricos del mundo de hoy. Definir permanentemente la función de la universidad es importante para definir sus derroteros. Se trata de ha-cer una lectura siempre nueva de la misión misma de la universidad, y consecuentemente, de la educación superior. Será el mejor camino para evitar que las universidades se conviertan en instituciones ca-pacitadoras de técnicos expertos en sus quehaceres, con títulos de profesionales, pero carentes de una verdadera formación filosófica y científica.

La reflexión sobre el conocimiento, en general, y las ciencias en particular puede centrar la atención de los estudiantes y de la comu-nidad educativa, no sólo en el quehacer mismo de la universidad (es decir, de la educación superior), sino que puede incentivar el compro-miso de interpretar nuestra historia local, regional, nacional y conti-nental, tanto en clave de progreso científico y tecnológico, como tam-bién en clave de desarrollo humano integral. Ejercicio que reclama asumir los procesos históricos de los pueblos no con la mentalidad de quien depende en estos asuntos de los países hoy llamados desarro-llados, sino de quien descubre que las vías de la investigación, de la construcción de conocimiento, de ciencia y tecnología, superando la dependencia, la simple imitación y el consumo, es el camino indica-do, pues como sostiene Marquínez Argote:

...cuando la filosofía ha sido original ha partido siempre del origen o arkhé, que para cada filósofo es la realidad que le toca gozar o sufrir. En cambio, en sus peores momentos y exponentes el quehacer filosófico ha caído al plano del simple comentario escolástico, preocupado entonces más en analizar y repetir textos que en agarrar problemas. Este es el mal secular que aqueja a la filosofía en Colombia. Estamos habituados a repetir, mal que bien, lo que en otras partes se piensa, aquerenciados al viejo vicio de la repetición que constituye nuestra pobre tradición. Frente a esto, es preciso instaurar la tradición de la investigación y de la creación que nos libere del ingenuismo escolástico, de la inercia imitativa y del pensamiento desarticulado de la realidad colombiana. Porque la filosofía o se hace desde una situación dada o degenera en un “bla-bla-bla” abstracto que responde a problemas que nadie se plantea11.

11 G. MARQUÍNEZ ARGOTE. En, ¿qué es eso de filosofía latinoamericana?: introducción al filosofar, 1986, pp. 137ss).

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Es precisamente en este contexto de búsqueda, de lo que significa la fundamentación de los saberes hoy, del papel del conocimiento, de la ciencia, de la tecnología, y en última instancia, de la misión misma de la universidad, que se presenta este trabajo sobre la manera como dos autores, de los más representativos de la modernidad, procuraron aportar elementos fundamentales para el esclarecimiento del proble-ma del conocimiento. Se trata de un examen básico, pero muy válido, de la materia prima de la que se vale el intelecto humano para produ-cir la maravillosa obra que denominamos conocimiento.

IISi bien John Locke (l632-1704) no es el primero que habla de una

doctrina de los signos, sí es el primero que elabora un tratado siste-mático sobre el signo, instrumento fundamental en el proceso de nuestro conocimiento. Ya Platón, S. Agustín y otros pensadores tra-taron sobre el signo en sus diversos escritos. De la misma manera el nominalismo y el empirismo, anterior a Locke, afrontaron el tema, pero sin dedicarle, ninguno de ellos, una elaboración sistemática.

Este hecho nos movió a averiguar la concepción semiológica en el filósofo inglés (Primera Parte). En un principio pensamos que basta-ría consultar el Libro Tercero de su tratado Ensayo sobre el entendi-miento humano (l690), pero a medida que se avanzó en él nos vimos obligados a consultar los demás libros, lo cual nos movió a incluir, particularmente, el Libro Segundo, dedicado a las ideas, para lograr una mejor comprensión.

En la Segunda Parte confrontamos la posición de J. Locke con la de G. W. Leibniz (1646-1716), quien dedica su tratado Nuevos ensa-yos sobre el entendimiento humano (1705) a comentar sistemática-mente el Ensayo de Locke. De los dos tomamos sólo los temas funda-mentales para obtener una teoría general y unitaria, descubriendo, especialmente, los puntos en que divergen, pero al mismo tiempo haciendo notar los acuerdos, o incluso, los puntos en que se comple-mentan en beneficio de la materia.

Los Libros Primero y Cuarto de las obras mencionadas fueron con-sultados, ante todo, para ganar elementos en vista a la comprensión del tema del signo, entendido aquí ya sea como las ideas en el senti-

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do que las toma Locke, como signo de las cosas, o las palabras, como signos que usamos para referirnos a nuestras ideas. Al final de los dos capítulos se incluyen a grandes rasgos, el tema del conocimiento, con el fin de lograr una concepción más unitaria de todo el proceso cog-noscitivo en dichos pensadores y al mismo tiempo, para respetar la razón por la cual Locke afronta el tema del signo, cual es la de mostrar que este es imprescindible dentro del proceso del conocimiento, pri-meramente, y luego, de la comunicación.

El trabajo, en general, se ha desarrollado teniendo en cuenta el esquema implícito: comprensión, síntesis, confrontación y posición personal, presente a lo largo del discurso.

Por último, se ha querido ofrecer un texto a manera de epílogo sobre el estado de la epistemología en los estudios universitarios. Este tiene fundamentalmente un doble propósito: por una parte, proseguir una reflexión que se ha insinuado apenas en esta introduc-ción, centrada en la necesidad de pensar una vez más el papel de la universidad en la sociedad de hoy. Intención que recoge muy bien la cita de Ortega y Gasset que se ofrece como epígrafe de dicho texto: “entonces volverá a ser la universidad lo que fue en su hora mejor: un principio promotor de la historia (…)”. Por otra parte, y como con-secuencia de lo anterior, retomar una preocupación que se empezó a sentir en América Latina desde los años sesenta, aproximadamente, de la mano del joven epistemólogo Mario Bunge, sobre la urgencia que tienen las comunidades académicas, universitarias, particular-mente, de hacer una filosofía de la ciencia y del conocimiento, que sea capaz de incentivar una cultura de estudio, de reflexión, de inves-tigación, acorde con las necesidades históricas de nuestro continen-te, de nuestros países y de nuestras regiones.

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P R I M E R A PA R T E

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PERSPECTIVA SEMIOLÓGICA DE J. LOCKE

Locke, como se aprecia con claridad en sus escritos, fue un hombre muy moderado. Fue empirista, en la medida en que afirma que la percepción sensible y la reflexión son las que proporcionan todo el material de nuestro conocimiento, pero no lo fue en la medida en que no piensa que conoz-camos únicamente las cosas percibidas a través de los senti-dos. De una manera elemental es también racionalista, por-que está convencido de la primacía del juicio racional sobre todas las opiniones y las ’fes’, y porque no está de acuerdo con que se substituyan los juicios basados en la razón por ex-presiones emocionales y por sentimientos. Sin embargo, no es un racionalista en el sentido de que desprecie la realidad espiritual o el orden sobrenatural, o la posibilidad de una re-velación divina de la verdad, que aunque no esté en contras-te con la razón, se halla por encima de esta y no puede ser descubierta sólo a través de la razón, ni tampoco puede en-tenderse del todo aunque haya sido revelada (F. Copleston).

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INTRODUCCIÓN A LA VIDA Y OBRA DE J. LOCKE

John Locke nació en Wrington (Inglaterra) el 29 de agosto de 1632.

Estudió ciencias naturales, medicina y teoría del Estado. Participó ac-tivamente en los asuntos políticos de su país, desempeñando altos cargos públicos, entre ellos, la dirección de comercio y agricultura, entre 1689 y 1700, durante el reinado de Guillermo de Orange. Murió el 28 de octubre de 1704.

Entre sus intereses intelectuales sobresalen cuatro: el gnoseo-lógico, del que surgió su obra más importante, Ensayo sobre el en-tendimiento humano (1690), el ético-político, que halló expresión especialmente en: Dos tratados sobre el gobierno (1690), el religioso, tema desarrollado en La racionalidad del cristianismo (1695), y el pe-dagógico, que se manifestó a través de: Algunos pensamientos sobre educación (1693). Entre sus escritos póstumos más importantes se encuentra La conducta del entendimiento (1706).

A continuación nos detendremos un momento a analizar su obra gnoseológica, por cuanto representa una contextualización del pre-sente trabajo.

En el Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke comparte y desarrolla un programa que ya se había propuesto Francis Bacon (1561-1626) pero que sólo había podido satisfacer parcialmente: “introducir un uso mejor y más perfecto del intelecto”12. Al mismo tiempo, se revela en dicho tratado el enfoque crítico-metodológico de Descartes (1596-1650), quien a través de sus investigaciones so-bre el grado de certeza de nuestros conocimientos había introducido en la conciencia europea uno de los problemas fundamentales de la filosofía moderna: la capacidad del intelecto humano, sus funciones y sus límites.

Locke cree que la filosofía debe examinar primero el sujeto mismo del conocimiento antes que el objeto. Un interés que asume con todo rigor y que sentará las bases del programa que más tarde desarro-llará E. Kant (1724-1804) con extraordinaria lucidez. Como afirman Reale y Antiseri (1995),

12 REALE Y ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico, p. 430.

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El objeto consiste en establecer la génesis, la naturaleza y el valor del conocimiento humano, y de un modo particular en definir los límites dentro de los cuales el intelecto humano puede y debe moverse, y cuáles son las fronteras que no pue-de atravesar, es decir, aquellos ámbitos que se hallan estruc-turalmente vedados para él13.

En la epístola al lector, Locke (1992) narra la historia del Ensayo, donde deja entrever su proyecto:

Si fuese pertinente abrumarte con la historia de este Ensa-yo, te diría que estando reunidos en mi gabinete cinco o seis amigos discutiendo un asunto muy alejado de éste, pronto nos vimos detenidos por las dificultades que de todos lados aparecieron. Después de devanarnos los sesos durante un rato, sin lograr arrimo más cercano a la solución de aquellas dudas que nos sumían en la perplejidad, se me ocurrió que habíamos desviado del camino y que, antes de empeñarnos en inquisiciones de esa índole, precisaba examinar nuestras aptitudes, y ver qué objetos están a nuestro alcance o más allá de nuestros entendimientos. Así lo propuse a la reunión, y habiendo asentido todos de buena gana, convenimos en que ese debía ser el primer objetivo de nuestra investigación14.

Y más adelante, Locke (1992) explicita el propósito de su Ensayo:

Si por esta investigación acerca de la naturaleza del entendi-miento logro descubrir sus potencias; hasta dónde alcanzan; respecto a qué cosas están en algún grado en proporción, y dónde nos traicionan, presumo que será útil para que preva-lezca en la ocupada mente de los hombres la conveniencia de ser más cauta en meterse con cosas que sobrepasan su com-presión, de detenerse cuando ha llegado al extremo límite de su atadura, y asentarse en reposada ignorancia de aquellas cosas que, examinadas, se revelan como estando más allá del alcance de nuestra capacidad. Quizá, entonces, no seamos tan osados, presuponiendo de un conocimiento universal, como para suscitar cuestiones y para sumirnos y sumir a otros en perplejidades acerca de cosas para las cuales nuestro en-tendimiento no está adecuado, y de las cuales no podemos tener en nuestras mentes ninguna percepción clara o distinta,

13 REALE Y ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico, p. 431.14 J. LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano. Traducción de O'Gorman, Mexico, Fondo de cultura económica, 1992, p. 7.

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o de las que (como quizá acontece con demasiada frecuencia) carecemos completamente de noción. Si logramos averiguar hasta qué punto puede llegar la mirada del entendimiento; hasta qué punto tiene facultades para alcanzar la certeza, y en qué casos sólo puede juzgar y adivinar, quizá aprendamos a conformarnos con lo que nos es asequible en nuestro pre-sente estado15.

Se puede constatar en las palabras de Locke que su propósito al emprender su investigación es, como se ha dicho más arriba, la de analizar los elementos fundamentales del conocimiento humano: el origen, sus límites, sus condiciones y sus posibilidades efectivas. Empresa encomiable que si bien ya habían emprendido pensadores anteriores, particularmente los pertenecientes a la tradición empiris-ta inglesa, como Roger Bacon (1224-?), Guillermo de Occam (1290-1349) y Thomas Hobbes (1588-1679), o por la vertiente racionalista francesa de la mano de su mayor representante, Renato Descartes (1596-1550), Locke emprende esta tarea con la firme convicción de que su investigación constituirá un aporte oportuno y decisivo al pro-greso de la filosofía, en general, y de las ciencias, en particular.

a. Origen del conocimiento humano

La tesis fundamental de Locke en cuanto al origen de nuestros conocimientos consiste en sostener que no hay ideas ni principios innatos y, por lo tanto, la experiencia es el origen de las ideas y su po-sibilidad última. En contra de Descartes, afirma que el espíritu huma-no a medida que entra en contacto con la experiencia, va recibiendo impresiones o contenidos que constituyen el material inicial de la razón y del conocimiento. Estos primeros ladrillos de nuestro pensar los denomina Locke ideas simples. Al entrar el hombre en contacto con el mundo, la conciencia percibe las cualidades de las cosas (nun-ca las cosas mismas). Las cuales pueden ser o cualidades primarias o cualidades secundarias: entre las primarias están la extensión y la fi-gura de los cuerpos, su impenetrabilidad, su cantidad, el movimiento y el reposo. Son cualidades inherentes a los cuerpos. Entre las secun-darias están el color, el gusto, el olor, la temperatura, el sonido, y en general, aquellas cualidades que no son constantes en los cuerpos. Pero además de las impresiones que percibe la conciencia del mundo exterior, puede haber impresiones originadas en la reflexión, o ex-

15 Ibid. pp. 18-19.

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periencia interna. Las dos, experiencia externa y experiencia interna, pueden, a la vez, actuar conjuntamente. Es el caso de las sensacio-nes de placer y dolor. Además de las ideas simples, existen las ideas complejas, que se dan por la combinación a partir de las simples. Es-tas ideas se clasifican a su vez en tres tipos: Modos, entre las cuales se encuentra la cantidad, el espacio, la duración; Substancias, entre las cuales se encuentran Dios, los espíritus, los cuerpos; Relaciones, al que pertenecen los pares conceptuales de identidad y diversidad, causa y efecto, espacio y tiempo16.

De esta manera, Locke establece que todos nuestros conocimien-tos se originan en la experiencia, o bien la externa (sensation), o bien la interna (reflection). Se deduce que, como afirman Reale y Antiseri, “ningún intelecto humano, por fuerte y vigoroso que sea, es capaz de forjar o de inventar (esto es, crear) ideas, al igual que no es capaz de destruir aquellas que existen”17.

b. Límites del conocimiento humano

La experiencia constituye, al mismo tiempo, el límite infranquea-ble de todo posible conocimiento, y el horizonte al cual se halla vin-culado el intelecto humano. La conciencia cognoscente saca sus con-tenidos, sin excepción, de la experiencia. Sin embargo, como afirma J. Hessen, Locke reconoce una especie de excepción en las matemá-ticas, al admitir en ellas:

...un conocimiento independiente de la experiencia, y por ende, universalmente válido. Todos los conceptos de este co-nocimiento proceden también de la experiencia, pero las rela-ciones existentes entre ellos son válidas independientemente de toda experiencia. Las proposiciones que expresan estas re-laciones, como por ejemplo, el teorema de Pitágoras, pueden ser descubiertas por la pura actividad del pensamiento, y no dependen de cosa alguna existente en el mundo18.

c. Condiciones del conocimiento humano

De los límites que establece Locke, y con él toda la corriente em-pirista, al conocimiento humano, se deduce necesariamente la impo-

16 S. H. J. STÖRIG. Historia universal de la filosofía. Madrid: Tecnos, 1995. 17 G. REALE - D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico, p. 433.18 J. HESSEN, Teória del conocimiento. p. 48.

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sibilidad de todo conocimiento metafísico. Este hecho está íntima-mente unido a la esencia misma del empirismo, pues, como sostiene J. Hessen:

...si todos los contenidos del conocimiento humano proceden de la experiencia, el conocimiento humano parece encerra-do de antemano dentro de los límites del mundo empírico. La superación de la experiencia, el conocimiento de lo suprasen-sible, es una cosa imposible. Se comprende, pues, la actitud escéptica de los empiristas frente a todas las especulaciones metafísicas19.

d. Posibilidades del conocimiento humano

Sobre la necesidad de investigar acerca de las posibilidades últimas del conocimiento humano, el mismo Locke escribe:

...cuando conocemos nuestras fuerzas, conocemos mejor qué emprender con esperanza de salir adelante; y cuando hemos medido mejor el poder de nuestras mentes y hemos calculado lo que podemos esperar de él, no estaremos tentados, ni a estarnos quietos y abstenernos de todo trabajo por desespe-ración de no llegar a saber nada, ni por otra parte, a poner todo en duda y repudiar todo conocimiento sólo porque algu-nas cosas no pueden entenderse. Es de gran utilidad al marino saber el alcance de su sonda, aunque no pueda medir con ella todas las profundidades del océano; le basta saber que es sufi-cientemente larga para alcanzar el fondo de aquellos lugares que son necesarios para dirigir su viaje y precaverlo así contra el peligro de navegar en escollos que pueden acarrearle la rui-na. Nuestro negocio aquí no es conocer todas las cosas, sino aquellas que tocan a nuestra conducta. Si logramos averiguar esas reglas mediante las cuales una criatura racional, puesta en el estado en que el hombre está en este mundo, puede y debe gobernar sus opiniones y los actos que de ellas depen-dan, ya no es necesario preocuparnos porque otras cosas elu-dan nuestro conocimiento20.

Como se puede constatar, Locke no pretende demostrar que el intelecto humano, y por ende nuestros conocimientos, pueden lograr comprender cuanto nos propongamos, sino que intenta es averiguar

19 J. HESSEN, o. c. p. 48. 20 O.c. p. 20.

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qué está a nuestro alcance y qué sobrepasa nuestras capacidades, convencido de que los límites del entendimiento humano coinciden con los límites de su mundo, y que tales límites se convierten al mis-mo tiempo en posibilidad última.

UBICACIÓN DE LA SEMIÓTICA Y TEORÍA DE LAS IDEAS

En el presente apartado vamos a desarrollar dos puntos funda-mentales. Primero, averiguamos el puesto que Locke le da a la semió-tica y su definición. En segundo lugar, desarrollamos su teoría acer-ca de las ideas, tema fundamental en su tratado y de su concepción epistemológica.

1. División de las ciencias

En la división de las ciencias que hace Locke al final de su Ensayo sobre el entendimiento humano, en Física, Ética, y Semiótica21, pro-pone “la primera, la más general y la más natural división de los obje-tos de nuestro entendimiento” (...) que constituyen las tres grandes provincias del mundo intelectual”22.

21 Es de notar que ya en la antigüedad los estoicos popularizaron su famosa clasificación de la filosofía en lógica, física y ética. Una variante de esta división es la epicúrea en: canónica (ocupada sobre todo, según El Canon de Epicuro, de las cuestiones referentes a la teoría del conocimiento), física y ética (Cf. J. FERRATER MORA, Diccionario de filosofía, Barcelona, Ariel, 1994. p. 475 y 554). Y Leibniz refiriéndose a la división de las ciencias que hace Locke afirma que "esta división ya fue célebre entre los antiguos..." (Cf. G. W LEIBNIZ, Nuevos en-sayos sobre el entendimiento humano. Traducción de J. Echeverría Ezponda, Madrid, Alian-za Editorial, 1992. p. 635). Esta obra se citará a partir de ahora con el nombre del autor y con los números romanos para designar el número del libro y del capítulo, y el número arábigo sigue la enumeración del Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke, y que Leibniz comenta a lo largo de su obra en cuestión.22 Cf. J. LOCKE, Ensayo sobre el entendimiento humano. Traducción de O'Gorman, Mexico, Fondo de cultura económica, 1992. Tomo IV, libro XXI, números 1-5. Dado que esta obra será la principal fuente de nuestro trabajo y en consecuencia será citada frecuentemente, en adelante la identificaremos con el nombre de Ensayo, seguido del número de libro y número de capítulo. El número arábigo corresponde a la enumeración interna del capítulo.

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La Física en cuanto se ocupa “del conocimiento de las cosas, como son en su propio ser, en su constitución, propiedades y operaciones”, también se le podría llamar Filosofía Natural. La Práctica, “o sea la habilidad de aplicar bien nuestras propias potencias y actos con el fin de alcanzar cosas buenas y útiles”, se ocupa especialmente del “des-cubrimiento de aquellas reglas y medidas de las acciones humanas, que conducen hacia la felicidad y a los medios de poner en práctica esas reglas” y en este sentido, dice Locke, se le puede llamar también, Ética.

La tercera rama se podría llamar Semiótica o Doctrina de los sig-nos, pero “como las palabras constituyen la parte más útil, también puede llamarse con suficiente propiedad, Lógica”. Esta se ocupará de “la naturaleza de los signos de que se vale la mente para entender las cosas, o para comunicar sus conocimientos a los otros”.

Refiriéndose Locke a la primera rama afirma que “tomando la palabra en un sentido un poco más amplio, puede llamarse Física o Filosofía Natural”, con lo cual quiere decir que los nombres no corres-ponden exactamente a la materia propuesta en esta primera rama. De hecho, al final aclara que cada una de estas ramas es una gran “provincia” del conocimiento. Se descubre ya en esta primera deno-minación que Locke pretende proponer en principio una división de las ciencias, pero que al mismo tiempo corresponda, más o menos, a una división de la filosofía. Aquí se ve la influencia que aún ejerce sobre Locke la tradición que durante la época antigua y aún medie-val imperó, de elaborar no una clasificación rigurosa de las ciencias, como se hace hoy a partir de la “independencia de las ciencias parti-culares con respecto a la filosofía”, sino más bien de “subdivisiones de la filosofía” discutidas por los filósofos23.

Al clasificar la segunda rama constatamos de nuevo que el primer nombre, Práctica, es tomado en un sentido genérico, pero en un sen-tido más filosófico se puede llamar Ética.

El término “semiótica”, que fue utilizado en la antigüedad para designar la parte de la medicina que se ocupaba de interpretar los signos de las enfermedades, Locke lo usa para designar la ciencia que se ocupará de los signos en general, en cuanto “instrumentos de co-

23 Cf. J. FERRATER MORA, o.c. pp. 553ss.

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nocimiento y de comunicación”, pero que, en cuanto los signos que más usamos con dicha finalidad son las palabras, la denomina Lógica.

Parece justificable la afirmación de Leibniz en el sentido de que la semiótica es más amplia que la lógica, pero especialmente de que la Lógica es la ciencia del razonar y, si bien, podría estar comprendida en un sentido amplio dentro de los campos de la semiótica, esta se ocupa de elementos que tienen mucho de arbitrario o convencional, como son los signos, especialmente los articulados24.

Para nuestro estudio estas constataciones tienen consecuencias importantes. Nos podemos preguntar, ¿qué entiende realmente Locke por Semiótica? Ante todo podemos decir que esta es una disciplina que puede abarcar la Lógica, pero estrictamente hablando, no se identifican. La razón es porque la Semiótica abarca “todos los signos” que usamos como instrumentos de conocimiento y como instrumentos de comunicación. Es decir, que cuando hablamos de signos también nos referimos a “las ideas” que son signos o representaciones, como sostiene Locke, de las cosas. Y nos referimos a las palabras (especialmente los nombres) que son signos de nuestras ideas. Al hablar de estas dos realidades se hace inevitable referirnos a “aquello que ocurre en nuestro intelecto”. Es decir, el proceso interno de nuestro conocimiento. De aquí la inseparabilidad que establece Locke entre Semiótica o Doctrina de los signos y el conocimiento. Inseparabilidad que es evidente hoy en las investigaciones filosóficas (o semiológicas) realizadas por Peirce y los demás exponentes de esta corriente, especialmente Charles Morris, y que al mismo tiempo han ejercido gran influencia en la corriente estructuralista de Saussure, Hjelmslev, Greimas, etc25.

Concluyendo, podemos afirmar que Locke trata la Semiótica en estrecha relación con la Lógica, trazando así la perspectiva de una semiótica cognoscitiva26, que hoy continúa desarrollándose.

24 Cf. G. W. LEIBNIZ, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Traducción de J. Echeverría Ezponda, Madrid, Alianza Editorial, 1992. pp. 634 ss.25 Cf. S. BABOLIN, Semiosi e comunicazione. Roma. P. U. Gregoriana, 1997. p. 68.26 Cf. Ibid.

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2. Las ideas, signos de las cosas

En este apartado desarrollaremos la tesis fundamental de Locke en la que aborda el conocimiento desde un “confrontar las ideas”27 que nos vamos haciendo de las cosas.

2.1 Definición de Idea

Antes de analizar la definición de idea en Locke, es útil hacer una breve reseña histórica de dicho término. Como luego se podrá con-cluir, hoy se usa la palabra idea con la acepción que introdujeron de ella Descartes y Locke. Sin embargo, se puede afirmar que dicha acepción se fue gestando a lo largo de la historia del pensamiento filosófico desde los filósofos griegos. Desde Platón y Aristóteles y pa-sando por los neoplatónicos, los Padres de la Iglesia, los escolásticos y algunos pensadores renacentistas, han usado el término idea en sus discursos metafísicos y gnoseológicos. Idea es la transliteración de una palabra griega, que significa forma (sinónimo de eidos), en parti-cular a partir de Platón, forma ontológica; en consecuencia significa una “esencia substancial” y un “ser”, y no un “pensamiento”. En la fase final de la historia del platonismo antiguo, las ideas llegan a ser “pensamientos del supremo intelecto”, es decir, paradigmas supre-mos, en los cuales ser y pensamiento coinciden, vale decir, paradig-mas metafísicos. Las discusiones sobre el problema de los universa-les y las diversas soluciones propuestas han sacudido fuertemente la concepción platónica y han abierto el camino a nuevas acepciones. La elección que Descartes hace del término “idea” para indicar un simple contenido de la mente y del pensamiento humano, marca un olvido de la antigua problemática metafísica de la Idea y la entrada

27 En Locke es un principio fundamental que el conocimiento sea conocimiento de ideas y solo de ideas: “la mente, en todos sus pensamientos y razonamientos, no tiene otro objeto inmediato que sus propias ideas” ( Locke, 1951, II, 173); por eso el conocimiento no es otra cosa que “la percepción de la relación y concordancia, de la discordancia y contras-te entre nuestras ideas, cualesquiera que sean; él consiste solamente en esto; donde se da esta percepción, allí se da el conocimiento” (Locke 1951, II, 173); y las ideas, no siendo las cosas mismas, son sus signos, “ porque, las cosas que la mente contempla no están jamas dentro de la mente misma, en el intelecto, es necesario que otra cosa, como un signo o una representación de la cosa que viene considerada, esté presente en la mente: y estas son las ideas” ( Locke 1951, II, 447). Según esta prospectiva la semiótica desciende de una teoría del conocimiento, que unifica semiosis y conocimiento (S. BABOLIN, o.c. pp. 69 - 70).

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de una mentalidad completamente nueva, que luego Locke contri-buirá a imponer definitivamente28.

Locke define idea como:

El término que, según creo, sirve mejor para mentar lo que es el objeto del entendimiento cuando un hombre piensa, lo he empleado para expresar lo que se entiende por fantasma, noción, especie, o aquello que sea en que se ocupa la mente cuando piensa (...)29 .

Como se deduce, la amplitud de este “objeto del entendimiento” es total en el sentido que abarca todos los datos de la sensación, los recuerdos, las imágenes (fantasma), los conceptos abstractos (nocio-nes), y en fin todas las especies sensibles e inteligibles. Esto viene confirmado en las otras definiciones y descripciones presentes en el Libro Segundo: “todo aquello que la mente percibe en sí misma, o todo aquello que es el objeto inmediato de percepción, de pensa-miento o de entendimiento, a eso llamo idea”30.

Se constata que la definición de idea, como the object of the un-derstanding when a man thinks (el objeto del entendimiento cuan-do un hombre piensa) está conforme con la definición de Descartes: “tomo el nombre de idea para todo aquello que es concebido inme-diatamente por el espíritu”31. Pero Locke rompe este acuerdo con Descartes cuando se trata de establecer “en qué modo estas ideas vienen al espíritu”. Mientras Descartes acepta las ideas innatas, Loc-ke, por el contrario, niega toda forma de innatismo y busca demos-trar, como se verá más adelante, que las ideas derivan siempre y solo de la experiencia32.

Al comienzo de su Segundo Libro afirma:

puesto que todo hombre es consciente para sí mismo de que piensa, y siendo aquello en que su mente se ocupa, mientras

28 Cf. G. REALE - D. ANTISERI, Historia del pensamiento filosófico y científico.Vol. 2. Tra-ducción de Juan Andrés Iglesias. Barcelona, Herder, 1995. p. 379.29 Ensayo, I, I, 8.30 Ensayo, II, VIII, 8.31 R. DESCARTES, Oeuvres, París, 1964, vol. VII, p. 181. Citado por M. SINA en Introduc-ción a Locke, Bari, Laterza. 1993. p. 69. 32 Cf. G. REALE - D. ANTISERI, o. c. p. 380.

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está pensando, las ideas que están allí, no hay duda de que los hombres tienen en su mente varias ideas, tales como las expresadas por las palabras blancura, dureza, dulzura, pensar, moción, hombre, elefante, ejército, ebriedad y otras33.

Representar las cosas es la función de las ideas. Pero en Locke dichas ideas no son aún conocimientos sino aprehensiones. Locke desarrolla este Segundo Libro de su tratado sobre el entendimiento humano como “una doctrina de las representaciones de las cosas del espíritu”, tal como lo hacen en general, los demás empiristas, particularmente Berkeley y Hume.

Sin embargo, algunos críticos de Locke lo acusan de ambigüedad en el tratamiento del tema, especialmente, en lo referente a la rela-ción de la idea con la mente. Richard I. Aaron, resume estas críticas en los siguientes términos:

...es casi imposible para Locke dar un coherente y satisfactorio cuadro de las relaciones entre la idea y la mente. El término idea es usado en modo ambiguo y no es posible dar de él una única definición. De una parte, ella es una existencia casi física y momentánea en la mente. Todavía es difícil decir qué clase de existencia posea, pues no es ni una substancia espiritual, ni una modificación de una substancia espiritual. El único punto claro es su función: ella representa un ser existente eterna-mente, pero tampoco tal representación puede ser exacta en cada particular. De otro lado, Locke puede entender con idea un significado universal, un término de una proposición, un contenido lógico34.

Como se podrá ir constatando en los siguientes tratados, Locke no entra en análisis de tipo metafísico, sino que su interés es discernir y comprender la manera como funciona el entendimiento huma-no, a partir del material básico del que disponen, esto es, las ideas, como representación de las cosas.

2.2 Origen de las ideas

En este numeral queremos responder a las preguntas: “¿de dónde

33 Ensayo, II, I, 1.34 Cf. S. MARIO, Introduzione a Locke. Bari, Laterza, 1993. p. 70.

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puede tomar el entendimiento todas las ideas que tiene, y por qué vías y grados pueden penetrar en la mente?”35.

A lo largo del Libro Primero de su Ensayo, Locke ha defendido su tesis de que no hay principios innatos en la mente:

...es opinión establecida entre algunos hombres, que hay en el entendimiento ciertos principios innatos36; ciertas nocio-nes primarias (...), caracteres, como impresos en la mente del hombre, que el alma recibe en su primer ser y que trae al mun-do con ella. Bastaría, para convencer al desprejuiciado lector de la falsedad de semejante posición, limitarme a mostrar (...) de qué modo los hombres, con el solo empleo de sus faculta-des naturales37, pueden alcanzar todo el conocimiento que poseen sin la ayuda de ninguna impresión innata, y pueden llegar a la certeza sin tales nociones o principios innatos38.

Como se evidencia en este texto, Locke se separa aquí de la posi-ción de la Escuela de Cambridge y de la posición de Descartes que defendían el innatismo. Si éste clasifica las ideas por su origen (inna-tas, aquellas que me vienen de fuera, y arbitrarias, aquellas que son construidas por uno mismo), Locke ignorando las primeras formulará una nueva tesis.

Supuesto el rechazo del innatismo y antes de elaborar una clasifi-cación de las ideas, Locke plantea su tesis sobre el origen de estas:

...supongamos, entonces, que la mente sea, como se dice, un papel en blanco, limpio de toda inscripción, sin ninguna idea. ¿Cómo llega a tenerlas? ¿De dónde se hace la mente de ese

35 Ibíd.36 Dice Windelband que Locke se dirige "no tanto contra Descartes cuanto contra los neo-platónicos ingleses" (Cf. G. BIANCHI, Locke. Brescia, La Scuola, 1943. p. 75). Común de los "platónicos de Cambridge"(Benjamín Wickcote, 1609-1683; John Smith, 1616-1652; Henry More, 1614-1687; y otros) fue una intensa religiosidad cristiana y una decidida de-fensa del innatismo platónico (cf. J. FERRATER MORA, o. c. p. 469).37 Si bien se podría aquí tomar "facultades naturales" como "facultades "innatas" y en conse-cuencia concordar con la posición de Aristóteles, e incluso en alguna medida con Platón, se deben distinguir dichos conceptos de lo que Locke llama "ideas innatas" o "principios inna-tos". Las primeras se refieren a "disposiciones", e incluso "capacidad para", y las segundas se refieren "ideas primeras, y generales" que vendrían con el alma de cada hombre.38 Ensayo, II, II, 1.

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prodigioso cúmulo, que la activa e ilimitada imaginación del hombre ha pintado en ella, en una variedad casi infinita? ¿De dónde saca todo ese material de la razón y del conocimiento? A esto contesto con una sola palabra, de la experiencia: he allí el fundamento de todo nuestro saber, y de allí es de donde en última instancia se deriva. Las observaciones que hacemos acerca de los objetos sensibles externos, o acerca de las ope-raciones internas de nuestra mente, que percibimos, y sobre las cuales reflexionamos nosotros mismos, es lo que provee a nuestro entendimiento de todos los materiales del pensar. Estas son las dos fuentes del conocimiento de donde dimanan todas las ideas que tenemos o que podamos naturalmente tener39.

Nuestro intelecto, en consecuencia, recibe el material del cono-cimiento sólo a través de la experiencia. El alma piensa únicamen-te después de haber recibido dichos materiales. Y a medida que los sentidos le proporcionan al alma ideas sobre las cuales pensar, ella mejora su facultad de pensar. De esta manera se puede afirmar que el alma va enriqueciendo su patrimonio y su capacidad para recordar, imaginar, razonar y utilizar otros modos de pensar.

El objetivo general del Segundo Libro del Ensayo sobre el entendi-miento humano es demostrar que todas las ideas, de cualquier tipo, derivan en última instancia de estas dos fuentes originales: la sensa-ción y la reflexión.

En primer lugar, nuestros sentidos, que tienen trato con obje-tos sensibles particulares, transmiten respectivas y distintas percepciones de cosas a la mente, según los variados modos en que esos objetos los afectan, y es así como llegamos a po-seer esas ideas que tenemos del amarillo, del blanco, del calor, del frío, de lo blando, de lo duro, de lo amargo, de lo dulce, y de todas aquellas que llamamos cualidades sensibles. Lo cual, cuando digo que eso es lo que los sentidos transmiten a la mente, quiere decir, que ellos transmiten desde los objetos externos a la mente lo que en ella producen aquellas percep-ciones. A esta gran fuente que origina el mayor número de las ideas que tenemos, puesto que dependen totalmente de nues-

39 Ensayo, II, I, 2.

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tros sentidos y de ellos son transmitidas al entendimiento, la llamo sensación40.

Y sobre la reflexión afirma:

En segundo lugar, la otra fuente de donde la experiencia provee de ideas al entendimiento es la percepción de las operaciones interiores de nuestra propia mente al estar ocupada en las ideas que tiene; las cuales operaciones, cuando el alma reflexiona sobre ellas y las considera, proveen al entendimiento de otra serie de ideas que no podrían haberse derivado de cosas externas: tales las ideas de percepción, de pensar, de dudar, de creer, de razonar, de conocer, de querer, y de todas las diferentes actividades de nuestras propias mentes , de las cuales, puesto que tenemos de ellas conciencia y podemos observarlas en nosotros mismos, recibimos en nuestro entendimiento ideas tan distintas como recibimos de los cuerpos que afectan a nuestros sentidos. Esta fuente de origen de ideas la tiene todo hombre en sí mismo, y aunque no es un sentido, ya que no tiene nada que ver con objetos externos, con todo se parece mucho y puede llamarse con propiedad sentido interno. Pero así como a la otra la llamé sensación, a esta la llamo reflexión41.

Locke distingue entre experiencia interna y experiencia externa. La experiencia externa (sensation) acoge impresiones sensibles de las cosas corpóreas. La experiencia interna (reflection) asume los pro-pios actos, estados y vivencias.

En el campo de la experiencia externa, o bien derivan de una úni-ca facultad sensible, como son las sensaciones del color, del sonido, olor, sabor, etc., o bien de varias facultades sensibles, como son la extensión, la forma o el movimiento. La percepción interna adquiere las ideas de pensamiento, representación y volición o deseo. De la percepción exterior y de la interior a la vez emanan las ideas simples de placer o dolor, de fuerza, de la existencia y de la sucesión tempo-ral. De esta manera Locke cree reunir todos los elementos básicos que forman el mundo del conocimiento42.

40 Ibid. 3.41 Ibid. 4.42 Cf. E. CORETH - H. SCHONDORF, La filosofía de los siglos XVII y XVIII. Traducción de Claudio Gancho. Barcelona, Herder, 1987. p. 75.

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Si bien en este planteamiento se basa en líneas generales el em-pirismo, hay algunos matices que vale la pena tener en cuenta a fin de hacer distinciones entre los más importantes representantes de esta corriente de pensamiento. Ya Francisco Bacon había planteado el método inductivo para la filosofía y para todos los demás campos del saber. Reducía todas las ideas a la experiencia. Aunque él no alcanza a elaborar una distinción clara entre lo general y lo particular, sí plantea el problema que luego continuará su desarrollo y pasando por Kant, aún hoy subsiste. En Hobbes el planteamiento del empirismo aparece con mayor claridad que en Bacon. En él se deja sentir un rasgo nomina-lista básico, pues su proceso de cálculo quiere hacerlo extensivo para todas las ciencias, siendo una mera combinación de símbolos lingüísti-cos con los que designamos las cosas. No existe un auténtico concepto con el que se realice una captación esencial de la cosa. De aquí se sigue que para Hobbes no existe ninguna necesidad apriorística, ninguna visión de las leyes generales y necesarias del ser, porque tampoco hay conceptos generales del ser en los que se fundamente esa visión. La función del pensamiento es elaborar los datos sensibles y ordenar los fenómenos según símbolos lingüísticos. Hobbes reduce todos los co-nocimientos a sensaciones de los sentidos43.

Berkeley sigue en líneas generales el planteamiento empírico de Locke. Ya desde el comienzo de su Tratado rechaza cualquier idea ge-neral y abstracta. Luego, plantea la mera representación sensible. La palabra idea es en él, lo mismo que en Locke, “el contenido de repre-sentación o de conciencia”. En él descubrimos un nominalismo puro. No existe concepto alguno que capte la esencia general y común a una pluralidad de cosas. Hume, al igual que Berkeley, desarrolla y comple-ta la teoría empirista iniciada por Locke. También para Hume la única fuente segura de conocimiento es la experiencia, y agrega, la observa-ción (experience and observation). Por otra parte, Hume plantea una experiencia interna en la que sus contenidos de representación o de conciencia se distinguen entre relaciones de ideas, y hechos44. Las re-laciones de ideas son todos los conceptos intuitivos (inmediatos) como son las leyes de la aritmética. Los hechos no se pueden explicar desde

43 Ibid. p. 70.44 Distinción que ya ha hecho Leibniz cuando habla de verdades de razón y verdades de hecho (Cf. Ibid. p. 91).

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su concepto sino que reclaman otro u otros hechos para establecer su conexión causal45.

Locke establece una relación entre la sensación y la reflexión que va desde el momento en que la mente acumula una serie de ideas adquiridas por la sensación, hasta que la mente llega a reflexionar sobre estas ideas y, por lo mismo, las llama ideas de reflexión. De ma-nera que “la primera capacidad del intelecto humano consiste en que la mente está conformada para recibir las impresiones que hacen de ella, ya los objetos exteriores por vía de los sentidos, ya sus propias operaciones, cuando reflexiona sobre ellas”46.

Formulado el problema del origen de las ideas y explicitado a grandes rasgos el tema de la experiencia en Locke, lo dejamos abier-to para ser analizado con mayor detalle en los numerales que siguen cuando trataremos de las diferentes clases de ideas y su respectivo origen.

2.3 Clasificación de las ideas

Locke analizando las ideas, observa que algunas son simples, otras complejas. Ordinariamente el entendimiento es pasivo en la resolu-ción de las ideas simples, tal como lo es un espejo ante las imágenes que producen en él los objetos que se le pongan delante. Que el en-tendimiento sea pasivo significa que “la mente no puede producir por sí sola una de esas ideas ni tampoco puede tener una idea que no provenga enteramente de ellas”47. Las ideas complejas son las que la mente compone de ideas simples.

2.3.1 Ideas simples

Locke define las ideas simples como aquellas ideas que son cada una en sí mismas no compuestas, que no contienen nada en sí, sino una apariencia o concepción uniforme en la mente, que no pueden ser distinguidas en ideas diferentes48. Las ideas simples provienen, o bien, de los sentidos, o bien, de la reflexión. Las ideas de sensacio-nes pueden provenir o de un solo sentido (como las ideas de colores,

45 Ibid. pp. 90-92.46 Cf. Ensayo, II, I, 24-25.47 Cf. Ensayo, II, XII, 1. 48 Cf. Ensayo, II, II, 1.

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sonidos, sabores, olores, calor, frío, solidez), o por varios (como las ideas de extensión, espacio, figura, movimiento e inmovilidad). Las ideas que provienen de la reflexión son la idea de percepción y de volición (ejemplo: recordar, discernir, razonar, juzgar, conocer, creer, etc.) o aquellas que surgen conjuntamente de la sensación y de la reflexión, por ejemplo, la idea de placer, dolor, fuerza, existencia, uni-dad, etc.

Ya en las ideas simples de la sensibilidad externa Locke estable-ce una diferencia entre cualidades sensibles primarias y cualidades sensibles secundarias. Sólo las primarias (primary qualities) son pro-piedades reales de las cosas, a saber: extensión y forma, impenetra-bilidad, movimiento o reposo y número. Las cualidades secundarias (secundary qualities), a saber: color, tono, sabor, olor y calor, no son propiedades de las mismas cosas, sino que meramente son produci-das en nuestros órganos sensibles por la acción de las cosas. Algunos piensan que esta distinción se deba a Robert Boyle, el fundador de la química científica (De ipsa natura, 1682), pero su contenido se re-monta al mismo Descartes: si la esencia de las cosas corporales es la extensión, sólo las determinaciones que en ella se fundan o a ella pueden reducirse, y que se pueden aprehender en conceptos “cla-ros y distintos”, pueden considerarse como propiedades reales de las cosas. De ahí que la distinción entre cualidades primarias y secun-darias sea una aplicación consecuente de la reducción fundamental de la cualidad a la cantidad; sólo las determinaciones cuantitativas, y no las cualitativas, pueden corresponder a las cosas reales. En tal sentido, Locke se adhiere al pensamiento cuantitativo de la ciencia moderna de la naturaleza.

Pero se diferencia de Descartes en cuanto que no ve la esencia de las cosas corpóreas en la exensión (extensio) sino en la densidad o impenetrabilidad (solidity)49 .

Dicha distinción también la encontramos ya en Demócrito en su célebre sentencia: “opinión el dolor, opinión lo amargo, opinión el ca-lor, opinión el frío, opinión el color; verdades, los átomos y el vacío”50.

Según Locke, como hemos dicho más arriba, el entendimiento en la recepción de las ideas simples es pasivo. Es decir, quiera o no,

49 Cf. E. CORETH - H. SCHONDORF, o. c. pp. 76-76.50 Cf. G. REALE - D. ANTISERI, o. c. p. 436.

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el entendimiento es destinatario de las ideas de los objetos que le imponen los sentidos. El entendimiento no puede rechazar las ideas simples que se le envían. Sin embargo, tiene poder para actuar sobre ellas de diversos modos, y en particular, puede combinar las ideas entre sí, formando ideas complejas; también puede separar deter-minadas ideas de otras con las que estén en conexión (abstraer), for-mando ideas generales.

2. 3. 1. 1 La percepción

Antes de desarrollar el concepto de percepción en Locke, es im-portante conocer la definición que le han dado a esta operación los filósofos anteriores, a fin de comprender mejor su posición.

Entre los griegos el sentido más común de este termino es el de “recogida”, como acción y efecto de recoger algo (que se reclama). En latín, percipio (percipere) es lo mismo que “tomar posesión de”, “recoger”. A lo largo de la filosofía occidental el significado de los tér-minos cuya designación es la noción de percepción ha oscilado en-tre dos extremos: la percepción como percepción sensible y, última-mente, como sensación, y la percepción como percepción nocional o “mental”.

Los pensadores denominados racionalistas, como Descartes y Spinoza, siguieron en parte las doctrinas de Bernardo Telesio. Con Aristóteles, Telesio afirmó que la sensación es la percepción por el espíritu, ante todo, de su propia afección (producida por las cosas externas). Pero a diferencia de Aristóteles, Telesio mantuvo que la mencionada afección del propio espíritu por cosas externas tiene lu-gar antes de su percepción de la acción de las cosas externas mismas.

Según Descartes (Princ. Phil., I, 32) hay dos modos de “pensa-mientos” (cogitationes, en un amplio sentido de este término) o dos modos de “pensar” (cogitare, también en un sentido amplio del tér-mino). Un modo consiste en percibir por el entendimiento y el otro en determinarse por la voluntad. Así, por ejemplo, sentir, imaginar, son modos de percibir; y dudar, desear, tener aversión, son modos diferentes de querer.

Leibniz, dentro del contexto de su pensamiento sobre la continui-dad, piensa que la percepción no es una operación que se limita al

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alma humana. Hay percepción también en las plantas. Puede hablar-se de un “continuo de la percepción” en Leibniz, como lo veremos luego, que va de las percepciones insensibles o pequeñas percepcio-nes al más elevado grado de percepción, o sea la apercepción.

No es muy probable que Telesio haya influido sobre los filósofos “empiristas” en la forma en que influyó sobre varios autores “racio-nalistas”, pero los problemas tratados en ambos casos son similares51.

Locke toma la percepción en un sentido análogo al del cogita-re. “Como la percepción es la primera facultad de la mente ejercida sobre nuestras ideas, es la primera y la más simple idea que tene-mos por vía de la reflexión, y algunos la llaman pensar en general”52. Según Locke, en la percepción, por ser una idea simple, el intelec-to es pasivo. “Porque en la mera y nuda percepción la mente es, en términos generales, sólo pasiva, y cuanto percibe no puede menos que percibirlo”53. Sin embargo, podríamos decir que aquí se habla del intelecto pasivo pero en un sentido relativo, porque a diferencia de Descartes quien distingue percepciones de parte del intelecto y de parte de la voluntad, Locke habla de una percepción como la primera idea que llega a la mente luego que el sujeto ha advertido algo. Así lo expresa cuando dice que “siempre que haya sensación o percepción es que se ha producido realmente alguna idea, y que está presente en el entendimiento”54 y sólo llega al entendimiento cuando es ad-vertido por este. Pero no descarta el hecho de que el hombre desde el seno materno pueda recibir ciertas impresiones y que luego harán parte de sus contenidos mentales.

Más adelante, cuando habla de la potencia, afirma que la poten-cia de percibir es lo que llamamos entendimiento, es decir, es el en-tendimiento el centro de nuestras percepciones y al mismo tiempo, el que las hace posibles a través de los sentidos. Luego, la percepción que constituye el acto del entendimiento es de tres clases: la percep-ción de las ideas en nuestra mente, la percepción del significado de los signos y la percepción del vínculo o repugnancia, de acuerdo o desacuerdo que haya entre cualesquiera de nuestras ideas55.

51 Cf. J. FERRATER MORA, o. c. pp. 2741-2742.52 Ensayo, II, IX, 1.53 Ibid.54 Ibid. 5.55 Cf. Ensayo, II, XXI, 5.

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2.3.1.2 La Retentiva

Una vez que Locke se ha referido de la percepción como ope-ración del entendimiento y al mismo tiempo como primera idea simple, plantea el concepto de la percepción segunda como una fa-cultad fundamental de la mente. Locke distingue la contemplación y la memoria propiamente dicha. La retentiva es “la conservación de aquellas ideas simples que ha recibido por vía de la sensación o de la reflexión”. La mente realiza esta facultad de dos modos. “Primero, conservando por algún tiempo a la vista la idea que ha sido traída a la mente, y esto se llama la contemplación”56.

El segundo modo es la memoria que “consiste en el poder revivir otra vez en nuestra mente aquellas ideas que, después de quedar impresas, han desaparecido o han sido, como quien dice, puestas a un lado y fuera de vista”57. A la memoria Locke la llama percepción segunda y aquí la mente no es puramente pasiva, porque “la apura-ción de nuestras imágenes latentes depende muchas veces de nues-tra voluntad”58.

Pero, sostiene el autor inglés, no basta con que la mente tenga ideas simples, sino que es necesario otra operación llamada discerni-miento, que consiste en “distinguir entre las varias ideas que ella tie-ne”. Es, en otras palabras, “una percepción distinta de los diferentes objetos y de sus diversas cualidades”, y de esta facultad “depende la evidencia y la certidumbre” de nuestras proposiciones59. Sigamos su planteamiento.

2.3.2 Ideas complejas

Para Locke, las ideas simples constituyen el material de todo conocimiento humano y el intelecto retomando estos primeros ele-mentos, parangonándolos, uniéndolos con indefinida variedad, cons-truye a propio talento nuevas ideas complejas. En palabras del mis-mo Locke:

...a las ideas así hechas de varias ideas simples unidas (por-que la mente tiene el poder de considerar varias ideas unidas,

56 Ensayo, II, X, 1.57 Ibid, 2.58 Ibid, 7.59 Cf. Ensayo, II, XI, 1.

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como una sola idea) las llamo ideas complejas. Tales son la belleza, la gratitud, un hombre, un ejército, el universo60.

Pero en la formación de estas ideas complejas la mente ejerce di-versos actos sobre las ideas simples. Así, siempre que combina ideas simples se obtienen las ideas complejas. Cuando junta dos ideas, ya sean simples ya sean complejas, para ponerlas una cerca de la otra, de tal manera que pueda verlas al mismo tiempo sin combinarlas en una, la mente obtiene sus ideas de relaciones. Cuando la mente se-para todas las demás ideas que la acompañan en su existencia real, entonces se realiza la abstracción. Así es como la mente hace todas sus ideas generales.

A partir del material de la experiencia sensible y reelaborado por la mente obtenemos, según Locke, tres categorías (o las varias for-mas posibles de nuestras ideas complejas): modos, substancias y re-laciones.

Modos

Llamo modos a esas ideas complejas que, por compuestas que sean, no contengan en sí el supuesto de que subsisten por sí mismas, sino que se las considera como dependencias o afecciones de las substancias (por ejemplo, las ideas significadas en las palabras gratitud, triángulo, asesinato) 61.

Los modos (o modificaciones) son ideas compuestas, que no de-signan algo existente en sí, sino que ha de considerarse como deter-minaciones o propiedades de una cosa. Hay, en primer lugar, modos simples (simple modes) si constan de elementos parciales de la mis-ma índole. Por ejemplo, si suponemos que tenemos la idea simple de uno, podemos repetir esta idea o combinar tres ideas de la misma especie para formar la idea compleja de tres, que es un modo simple de uno. Los ejemplos que Locke propone aquí son las ideas de espa-cio, duración, número, infinitud, modos de movimiento y de sonido, de color, sabor y olor. Así, “deslizarse, rodar, caer, arrastrarse, pasear, correr, danzar, saltar, brincar (...), son todas ellas diferentes modifi-caciones del movimiento”62. Del mismo modo, azul, rojo y verde son modificaciones del color. De la misma manera, Locke considera los números como modos simples de número.

60 Ensayo, II, XII, 2.61 Ibid. 4.62 Ensayo, II, XVIII, 2.

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El espacio, la duración, la infinitud, son modos simples y tienen en el ensayo un tratamiento especial.

La idea de espacio nos viene a través de dos sentidos, vista y tacto (...), el espacio, considerado simplemente en cuanto a la longitud que hay entre dos cuerpos, sin considerar nada entre ellos, recibe el nombre de distancia; si se considera en cuanto a longitud, anchura y profundidad (espesor), se le puede llamar capacidad. El término extensión se aplica habitualmente al espacio como quiera que se le considere63.

En este punto también difiere Locke de Descartes, para quien ex-tensión y cuerpo es lo mismo. Para Locke, la idea de cuerpo implica siempre la idea de solidez, por ejemplo, en cambio la idea de exten-sión, no64. Ahora bien, “ cada distancia diferente es una modificación del espacio y cada idea de una distancia o espacios diferentes es un modo simple de esta idea”65.

Por medio de lo que Locke llama “expansión” podemos repetir, añadir o expandir una idea simple de espacio hasta tener la idea de un espacio común. La idea compleja de un espacio común, en la que el universo se piensa como extenso, es producto, por lo tanto, de combinar, repetir o ampliar ideas simples de espacio.

La reflexión sobre el aparecer en nuestra mente de varias ideas, una detrás de la otra, es lo que nos provee con la idea de sucesión. Y la distancia entre cualesquier partes de esa sucesión, o entre la aparición en nuestra mente de dos ideas, es lo que llamamos la duración”66.

De esta manera obtenemos las ideas de sucesión y duración. Y observando ciertos fenómenos que ocurren en periodos regulares y aparentemente equidistantes, obtenemos las ideas de las medidas de duración, tales como minutos, horas, días y años.

Podemos, además, repetir ideas de cualquier duración de tiempo, añadiendo una a otra, sin llegar nunca al final de tal adición; y así for-mamos la idea de eternidad. Y también, “mediante la consideración

63 Ensayo, II, XIII, 3.64 Cf. F. COPLESTON, Historia de la filosofía. Vol. 5. Traducción de Ana Domenich, Bar-celona, Ariel Filosofía, p. 84. 65 Ensayo, II, XIII, 4.66 Ensayo, II, XIV, 3.

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de cualquier parte de la infinita duración, como acotada por medidas periódicas, obtenemos la idea de lo que llamamos tiempo”67. Es de-cir, el tiempo, en uno de los posibles sentidos del término, es:

...tanto de duración infinita cuanto es medida por y coexiste con la existencia y movimiento de los grandes cuerpos del universo, hasta donde sabemos algo de ellos; y en este sentido, el tiempo comienza y acaba en el marco de este mundo sensible68.

Con relación al número, Locke afirma que, “la idea más clara que la mente puede obtener de infinitud es el residuo confuso e incom-prensible de número que pueden añadirse sin fin, que no propor-ciona ninguna perspectiva de atención o límite”69. La idea de infinito contiene, desde luego, un elemento positivo, a saber: la idea de “tan-to” espacio, o de duración de una serie “tan grande”; pero contiene asimismo un elemento indeterminado o negativo, la idea indetermi-nada que subyace, concebida como carencia de límites70.

En segundo lugar, modos mixtos (mixed modes) cuando constan de elementos dispares, es decir, cuando constan de ideas simples de naturaleza diferente71. La idea de belleza, por ejemplo, es la idea de un modo compuesto, porque reposa “en una cierta composición de forma o de color que causa placer al que contempla”72.

Según Locke, hay tres maneras de llegar a tener ideas complejas de modos mixtos. En primer lugar, por la experiencia y la observa-ción. Así, si vemos jugar fútbol, obtendremos la idea de fútbol. En segundo lugar, por la agrupación de ideas simples a voluntad de al-guien. Así pasa con las ideas reunidas por una persona para inventar una máquina. Y en tercer lugar, por la explicación de nombres de ac-ciones que nunca hemos visto. Para explicarle a un niño, por ejemplo, qué cosa es un asesinato debemos comenzar por los conceptos que él ya conoce y conducirlo a aquellos términos que designan la acción del asesinato.

67 Ibid. 31.68 Ensayo, II, XV, 6.69 Ensayo, II, XVII, 9.70 Cf. F. COPLESTON, o. c. p. 86.71 Cf. E. COTETH - H. SCHONDORF, o. c. p. 86.72 Ensayo, II, XII, 5.

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Substancias

El segundo grupo de ideas complejas es el de las substancias, es decir “aquellas combinaciones de ideas simples que se supone re-presentan distintas cosas particulares que subsisten por sí mismas”73. Más adelante Locke se refiere a la idea compleja de substancia a ni-vel general como “soporte de aquellas cualidades que son capaces de producir ideas simples en nosotros; cualidades que comúnmente se llaman accidentes”74. Y también a nivel de aquellas “particulares especies de substancias a las cuales, al reunir esas combinaciones de ideas simples que la experiencia y la observación que hacemos por los sentidos nos advierten que se dan juntas, y que nosotros su-ponemos, por este efecto, que emanan de la constitución particular interna o de la esencia desconocida de esa substancia”75. Sin embar-go, Locke advierte que “debemos notar que nuestras ideas complejas de las substancias, además de todas las ideas simples de que están formadas, siempre van acompañadas de la idea confusa de algo a lo cual pertenecen y en lo cual subsisten”76. Es por esta razón que cuando nos referimos a alguna substancia siempre decimos que es algo que tiene esta o aquella cualidad, por ejemplo, cuando decimos que un cuerpo es algo que tiene la cualidad de movimiento, que tie-ne figura y extensión. O que el espíritu es una cosa que tiene la ca-pacidad de pensar. Luego, la substancia es algo más de aquello que incluimos de ella cuando hablamos. De manera que Locke no niega la existencia de substancias materiales o espirituales, pero niega la posibilidad de un conocimiento de dichas substancias. El límite de nuestro conocimiento, relativo a las ideas de substancias es claro: “no tenemos ningún conocimiento de la constitución interna y de la verdadera naturaleza de las cosas, porque estamos privados de tales facultades para alcanzarlo”77. Es claro aquí el acuerdo de Locke con la crítica que hace Robert Boyle a la doctrina escolástica de las formas substanciales: “no veo ninguna necesidad de admitir alguna forma substancial de este tipo en las cosas naturales, dado que la materia y sus accidentes son suficientes para explicar tanto los fenómenos de la naturaleza que nosotros ya comprendemos o que probablemente

73 Ibid. 6. 74 Ensayo, II, XXIII, 2.75 Ibid. 3.76 Ibid. 77 Ibid. 32.

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podemos comprender (...)”78. Se puede constatar que este concep-to que tiene Locke de substancia difiere de aquel de Santo Tomás de Aquino. Si bien la distinción entre substancia y accidentes para ambos pensadores es obra de la reflexión de la mente, mientras que para Santo Tomás se trata de una distinción realizada dentro del dato total de la experiencia, que es la cosa modificada o “accidentifica-da”; para Locke la substancia yace más allá de la experiencia y es su sustrato desconocido. Además, para Santo Tomás la substancia no es sustrato ajeno al cambio, aunque quepa distinguir entre cambio accidental y cambio substancial. Al contrario, Locke habla como si la substancia fuera un sustrato ajeno al cambio, oculto bajo la superfi-cie de los fenómenos cambiantes. Se podría decir que la concepción tomista de substancia está más próxima al sentido común que la de Locke79. Sobre este punto volveremos de nuevo cuando afrontemos el tema de los nombres, donde Locke hace la distinción entre subs-tancias reales y substancias nominales.

Relaciones

Finalmente, entre las ideas complejas se cuentan también las re-laciones (relations). Son aquellas ideas complejas “que el espíritu ob-tiene confrontando las ideas entre ellas”80.

De nuevo, como lo ha venido haciendo, Locke intenta mostrar que estas ideas en cuanto ideas complejas también tienen como fuen-te la experiencia, ya sea la sensación o la reflexión. Al comparar y poner en relación ideas simples, formamos múltiples conceptos de sus conexiones o relaciones, como identidad y diversidad, igualdad y desigualdad, incluso, unas determinaciones de espacio y tiempo que descansan en las mutuas referencias de las cosas. Cuando una cosa empieza a existir por otra, tenemos una relación que llamamos cau-salidad, que es la relación entre causa y efecto. Esta es entre las re-laciones la más amplia. Locke define causa como “aquello que hace que cualquier otra cosa, sea una idea simple, sea una substancia o modo, empiece a ser”81. El pensador inglés sienta de esta manera una definición estrictamente empirista, partiendo sólo del dato sensible. Aquí no significa una genuina relación causal en que la acción pro-

78 R. BOYLE, Origin of Forms and Qualities, cit. por M. SINA, o. c. p. 82.79 Cf. F. COPLESTON, o. c. p. 95.80 Ensayo, II, XXV, 1.81 Ensayo, II, XXVI, 2.

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ductiva produce un efecto, sino sólo una necesidad mental de admitir algo como “anterior”, porque todos observamos que determinados fenómenos “siguen” regularmente a otros fenómenos. De lo cual se sigue una asociación de representaciones; es decir, la necesidad sico-lógica de conectar una idea (de lo que surge y nace) con otra idea (la de causa). Luego, no se trata de una relación causal objetiva, fundada en la misma cosa, sino de una asociación subjetiva, psicológicamente necesaria y condicionada por la regularidad de los fenómenos y pro-bada por la experiencia82.

Una distinción importante que hace Locke es entre las cosas re-lacionadas y la misma relación. Así se demuestra, por ejemplo, en el hecho de que dos hombres pueden tener ideas diferentes de cosas y sin embargo tener ideas semejantes de las relaciones que dichas cosas pueden constituir.

Por ejemplo, quienes tengan ideas diferentes acerca de hombre, pueden, sin embargo, estar de acuerdo en la noción de padre, que es una noción sobreañadida a la substancia, o al hombre, y que se refiere tan sólo a un acto de esa cosa llamada hombre (...)83.

3. Las palabras como signos de ideas

En la conclusión del Segundo Libro, Locke afirma que en un co-mienzo se proponía exponer lo concerniente al origen, a las clases y al alcance de nuestras ideas, como instrumentos o materiales de nuestro conocimiento, e inmediatamente proceder a investigar el uso que el entendimiento hace de éstos, y el conocimiento que de ellos se deriva. Sin embargo, por el camino fue descubriendo que di-chas ideas tienen una conexión tan estrecha con las palabras que es imposible separarlas. Por esta razón vio necesario dedicarle el Tercer Libro de su tratado al tema de las palabras. De esta manera se propu-so averiguar sobre la naturaleza, el uso y el significado del lenguaje84.

3.1 El lenguaje en general

Locke comienza a exponer su teoría del lenguaje afirmando que el hombre es una criatura social por naturaleza85. En 1651, Hobbes en

82 Cf. E. CORETH - H. SCHONDORF, o. c. p. 78.83 Ensayo, II, XXV, 4.84 Cf. Ensayo, II, XXIII, 19.85 Cf. Ensayo, III, I, 1.

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su obra cumbre Leviathan había afirmado su teoría de que el hom-bre no fue hecho para la sociedad sino que por necesidad éste se constituía en comunidades y en Estados pero que todos los hombres entre sí estaban condenados a luchar los unos contra los otros para hacer respetar sus derechos. Como se puede constatar, Locke toma una postura contraria a la de Hobbes e inicia su exposición sobre el lenguaje partiendo de su tesis “el hombre está hecho para vivir en sociedad” y por esto mismo el lenguaje es un elemento constitutivo de la convivencia humana. Más adelante afirma que por la misma razón “el hombre tiene sus órganos de tal manera dispuestos natu-ralmente que está equipado para poder formar sonidos articulados, que llamamos palabras”86. Pero como todos constatamos, existen muchos animales que tienen órganos capaces de formar sonidos y, sin embargo, incapaces de lenguaje. Luego, aparte de que el hom-bre tiene sus órganos dispuestos para la articulación de las palabras, posee la capacidad de hacer que dichas palabras sean signos de sus propios pensamientos y de comunicarlos a sus semejantes.

Con el fin de exponer ampliamente el tema del lenguaje, Locke dedica el Tercer Libro del Ensayo sobre el entendimiento humano a este tema. Así prepara su exposición sobre el conocimiento que lo desarrolla en el Cuarto Libro de este mismo tratado, como se ha in-dicado más arriba.

Para alcanzar claridad sobre la naturaleza, el uso y el significado del lenguaje, Locke ve oportuno considerar primero que todo “a qué se aplican inmediatamente los nombres en el uso que se hace del lenguaje”, luego,

puesto que todos los nombres (salvando los propios) son generales, y por lo tanto, no significan particularmente esta o aquella cosa singular, sino clases y rangos de cosas, será preciso considerar, en seguida, qué sean las clases y rangos de las cosas, o si se prefiere los nombres latinos, qué sean las especies y géneros de las cosas; en qué consisten, y cómo llegan a formarse87.

3.2 La doctrina convencionalista del lenguaje

Las primeras consideraciones llevan a Locke a la elaboración de la doctrina convencionalista del lenguaje. El hombre para comunicar sus pensamientos a sus semejantes debe hacer uso de signos sensi-

86 Ensayo, III, I, 1.87 Ibid.

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bles. Las palabras son los sonidos articulados que por su abundancia y rapidez, mejor se prestan a tal propósito. Los hombres hacen en-tonces que estas palabras se conviertan en signos de sus ideas.

Pero a diferencia de otros pensadores, entre ellos G. W. Leibniz88, quien afirma que las palabras tienen, de algún modo, un origen na-tural, Locke sostiene que las palabras fueron adoptadas convencio-nalmente:

no (...) porque hubiere alguna natural conexión entre sonidos particulares y ciertas ideas, pues en ese caso no habría sino un solo lenguaje entre los hombres, sino por una voluntaria imposición, por la cual un nombre dado se convierte arbitrariamente en señal de una idea determinada89.

A continuación Locke hace la distinción entre las ideas y las pa-labras. Mientras que las ideas son signos naturales en cuanto todos tenemos o podemos tener la misma idea de determinada cosa, no todos la llamamos con el mismo nombre. Así, por ejemplo, mientras que la idea de hombre es la misma para un francés y para un inglés, el francés lo llama homme y el inglés le dice man. De esto resulta evi-dente que Locke “acepta que el pensamiento en sí mismo es distinto del uso de las palabras y símbolos y que la posibilidad de expresar el mismo pensamiento con diferentes formas lingüísticas y en diferentes lenguajes, constituye una prueba de esta distinción”90.

Pero por el hecho de que las palabras son signos arbitrarios, no se puede caer en el error de utilizar las mismas palabras para designar ideas distintas, porque el convencionalismo está en el acuerdo so-cial de que estas palabras serán utilizadas para referir determinadas ideas. Así, un hombre no puede a su capricho comunicar sus ideas con palabras elegidas arbitrariamente por él sino que debe buscar las palabras que ya están socialmente aceptadas y de esta manera hacerse entender.

88 Leibniz comentado la posición de Locke sobre el origen de las palabras argumenta que muchos sonidos que luego se convirtieron en palabras tienen su origen en la propia natura-leza. Uno de sus argumentos es que buscando el origen de las palabras, dice, nos encontra-mos con una relación muy directa entre el significado que hoy les damos y la razón por la cual se fue convirtiendo en palabra. Así por ejemplo, las palabras que significan sonidos de animales como la palabra latina coaxare, que se atribuye a las ranas, se corresponde con el couaquen o quaken del alemán. De la misma manera, otras palabras de la lengua alemana tienen su origen en ruidos de animales (cf. Leibniz, o. c. p. 327).89 Ensayo, III, II, 1.90 F. COPLESTON, o. c. p. 102.

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De esta forma queda fijada la tesis de que el objetivo primordial de las palabras es la comunicación de nuestras ideas. Sin embargo, Locke abre las puertas a un problema más complejo: si las ideas co-municadas representan la realidad de las cosas91. Esta problemática será afrontada al tratar de las substancias y de sus nombres.

3.3 Los términos generales

Para Locke, “la mayor parte de los nombres que forman los len-guajes son términos generales”92. Dado que éstos desempeñan un papel importante en el discurso lógico, es preciso prestar una aten-ción especial a su génesis, significado y empleo. Los términos de ca-rácter general son necesarios, ya que un lenguaje compuesto exclu-sivamente de nombres propios no podría ser recordado e incluso, si lo fuera, sería inservible para los efectos de la comunicación. Pero aunque la necesidad de nombres de carácter general sea evidente, la cuestión estriba en cómo llegamos a poseerlos. “Puesto que to-das las cosas que existen son particulares, ¿cómo llegamos a poseer términos universales, o también, dónde encontramos esas naturale-zas generales que supuestamente significan?”93. Locke cree que las palabras adquieren un carácter universal haciéndose signos de ideas universales, y que estas se forman por abstracción.

Las ideas se convierten en universales separándolas de las circunstancias de lugar y tiempo y de cualesquiera otras ideas que puedan adscribirlas a esta o aquella existencia particular. Mediante este tipo de abstracción se hacen capaces de representar a más de un individuo; y cada uno de estos individuos, al adecuarse a estas ideas abstractas, pertenece (como decimos) a esta clase94.

Según el autor inglés, la universalidad y la generalidad no son atri-butos de las cosas, que son todas ellas individuales o particulares, sino de las ideas y de las palabras: son “invenciones y creaciones que

91 Cf. Ensayo, III, II, 5.92 Cf. Ensayo, III, III, 1.93 Ibid. 6.94 Ibid. Es importante ver que Locke entiende la abstracción diversamente del modo como se entiende en contexto aristotélico - tomista donde abstraer "significa sacar alguna cosa que se encuentra adentro. Lo abstracto, entonces , es aquello que era "intelligibile (in po-tentia) in sensibili" y que viene hecho del intelecto "intelligibile actu". Según Locke, no se tira afuera una cosa sino que se abstrae de una cosa; vale a decir, traslado, abstraigo de ciertas cosas y me concentro sobre una cosa específica, que en este momento es lo más importante" (C. HUBER, Critica del sapere. Roma, P. U. Gregoriana, 1995. p. 346). El significado lockia-no de 'abstracción' es el que determina toda la filosofía moderna, incluso en algunos neo tomistas (Cf. Ibid).

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el entendimiento hace para servirse de ellas, y se refieren sólo a sig-nos, sean palabras o ideas”95. Desde luego, cualquier idea o palabra es así mismo particular: es esta idea particular o esta palabra parti-cular. Pero llamamos palabras o ideas universales a aquellas cuya sig-nificación es universal. Es decir, una idea general o universal significa una clase de cosas, como vaca, oveja u hombre; y la palabra general significa la idea en cuanto ésta a su vez significa una clase de cosas. Por tanto:

...lo que los términos generales significan es una clase de co-sas; y cada uno de ellos es un signo de una idea abstracta en la mente, de modo que las cosas existentes, en cuanto se adecuan a dicha idea, se clasifican bajo este término; o lo que es lo mismo, pertenecen a esta clase96.

Sin embargo, decir que la universalidad corresponde tan solo a las palabras y a las ideas, no equivale a negar la existencia de una funda-mentación objetiva universal.

No olvido, ni mucho menos niego, que la naturaleza, al producir los entes, hace muchos de ellos parecidos entre sí; no hay nada más evidente, sobre todo en las razas animales y en todos los entes que se propagan mediante las semillas97.

Pero es la mente la que observa esta semejanza entre los entes particulares y se sirve de ella para formar ideas generales. Y una vez que se ha formado una idea general, sea por ejemplo la idea de oro, se dice de un ente particular que es oro o no, según se conforme o no a esa idea98.

Es importante precisar también que la palabra abstracción no se refiere, en este contexto, a la abstracción de la esencia real de un ente. Locke distingue dos sentidos del término “esencia real”.

Uno es el atributo por aquellos que, utilizando la palabra esencia para no saben qué, suponen un número determinado de tales esencias según las cuales están hechas todas las cosas de la naturaleza, de las que participa cada una de ellas, llegando así a ser de esta o aquella especie99.

95 Ensayo, III, III, 11.96 Ibid. 12.97 Ibid. 13.98 Cf. F. COPLESTON, o. c. pp. 10-105.99 Ensayo, III, III, 17.

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Esta teoría, dice Locke, es insostenible, como se muestra por la producción de monstruos, ya que la teoría presupone esencias es-pecíficas fijas y estables, y no puede explicar los casos límites y las variaciones tipológicas. En otras palabras, es incompatible con los datos empíricos de que disponemos. Por otra parte, la hipótesis de esencias específicas estables pero desconocidas es de tan escasa uti-lidad que podría descartarse aún en el caso de que no contradijera los datos empíricos.

La otra opinión, más fundada racionalmente (sobre las esencias reales), es la de los que opinan que todos los entes naturales tienen una estructura real, aunque desconocida, de sus partes no sensibles, de la que fluyen esas cualidades sensibles que no sirven para distinguirlos unos de otros y de acuerdo con la cual tenemos ocasión de clasificarlos en clases bajo denominaciones comunes100.

Locke distingue de estas esencias reales las esencias nominales. Solemos decidir si algo es o no oro observando si posee aquellas ca-racterísticas comunes cuya posesión es considerada suficiente para que una cosa sea clasificada como oro. Y la idea compleja de tales ca-racterísticas es la que constituye la esencia nominal de oro. Por esto Locke puede decir que “la idea abstracta significada por el término (general) y la esencia de la especie son una y la misma cosa”101 y que “cada idea abstracta es una esencia distinta”102. Por consiguiente, es la esencia nominal la que es abstraída, dejando aparte las caracterís-ticas peculiares a los entes individuales como tales y reteniendo sus características comunes.

El autor empirista añade que en el caso de las ideas y modos sim-ples las esencias real y nominal coinciden. “Así, una figura que incluya un espacio entre tres líneas es tanto la esencia nominal como la real de un triángulo”103. Pero en el caso de las substancias, las dos son diferentes. La esencia nominal del oro es la idea abstracta de las ca-racterísticas comunes observables de las cosas que son clasificadas como oro; pero su esencia real, o substancia, es “la estructura real de sus partes no sensibles, de la que dependen todas estas propiedades

100 Ibid.101 Ibid. 12.102 Ibid. 14.103 Ibid. 18.

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de color, peso, fusibilidad, ductilidad, que encontramos en él”104. Esta esencia real, la substancia particular del oro, no nos es conocida105.

3.4 Los nombres

En términos generales, Locke trata el tema de los nombres como los demás empiristas y como los autores nominalistas. Al trato ter-minista que desde Aristóteles y luego los escolásticos dieron a los “modos de significar” el nombre, los modernos Hobbes y Locke le dieron un sentido sicológico-epistemológico. Hobbes definió el nom-bre en su Computation or Logic, Parte l, capítulo II, como una palabra tomada arbitrariamente, que sirve como marca que puede suscitar en nuestra mente un pensamiento parecido a algunas otras cosas que habíamos tenido antes, y que al ser pronunciado por otros, pue-de convertirse para ellos en signo de qué pensamiento tenía en su mente el espectador.

Vemos en esta larga definición la clara expresión de una actitud terminista con respecto al nombre. Según Hobbes, los nombres pue-den ser: positivos y negativos; contradictorios; comunes, de prime-ra y de segunda intención; universales, particulares, individuales e indefinidos; unívocos y equívocos; absolutos y relativos; simples y compuestos. En todos los casos los nombres son marcas arbitrarias con las cuales nos hacemos entender de los otros, o entendemos sus pensamientos, en virtud de ciertas convenciones que no necesitan ser establecidas conscientemente, sino que pueden estar fundadas en la naturaleza de nuestra psique. Hobbes habla así mismo siguien-do a Occam, de la posibilidad de tomar los nombres en primera y segunda intención: los primeros se refieren a cosas; los segundos a ciertos nombres (como ‘general’, ‘particular’, ‘silogismo’, etc.). Por lo tanto, los nombres son, como había dicho ya Francisco Bacon, puntos de referencia en medio del constante fluir de los “pensamientos” (las cogitationes).

Para Locke no es cierto que cada cosa pueda tener un nombre; a la vez, cuando pueden designarse varias cosas mediante un nombre, éste se justifica pragmáticamente, por la comodidad de su uso. Los nombres pueden ser propios (nombres de ciudades, de ríos, etc.,) y

104 Ibid.105 Cf. F. COPLESTON, o. c. pp. 105-106.

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comunes (formados por abstracción nominal). En general, los nom-bres son comprendidos en función de las ideas que designan. Así, puede haber nombres de ideas simples, de ideas complejas, de mo-dos mixtos y de substancias (aunque estos últimos son dudosos)106.

3.4.1 Los nombres de las ideas simples

En el cuarto capítulo del libro destinado a las palabras, Locke desa-rrolla el tema de los nombres de las ideas simples a partir de tres as-pectos importantes. Primero que todo, afirma que las ideas simples deben significar una existencia real, de la cual se viene su modelo ori-ginal. Segundo, los nombres de dichas ideas significan la esencia real y la esencia nominal. Y tercero, mientras que los nombres de las ideas complejas son definibles, los de las ideas simples son indefinibles. So-bre la distinción entre los nombres definibles y aquellos indefinibles afirma que es importante hacerla por cuanto ella es causa de muchas disputas y de oscuridades en las disertaciones. La razón por la cual los nombres de las ideas simples no son definibles es porque “ los varios términos de una definición, puesto que significan varias ideas, no pueden de ningún modo juntos representar una idea que carece del todo de una composición”107. El hecho de que las ideas simples no se pueden definir quiere demostrar que para entender estas ideas es imprescindible la experiencia que haga posibles dichas percepcio-nes, porque “las ideas simples únicamente se adquieren por aquellas impresiones que los objetos mismos hacen sobre la mente por medio de las vías apropiadas para cada clase”108. En cambio,

las ideas compuestas, las cuales, puesto que consisten de varias ideas simples, está dentro del poder de las palabras, que significan las diversas ideas que las componen, el imprimir así en la mente las ideas complejas que no existen antes en ella, de manera de hacer que sus nombres sean entendidos109.

Dichas definiciones, aclara inmediatamente, se obtienen por el uso de otros términos, siempre y cuando ninguno de ellos signifique ideas simples que no estén ya en la mente.

106 Cf. J. FERRATER MORA, o. c. pp. 2571-2572.107 Ensayo, III, IV, 7.108 Ibid. 11.109 Ibid. 12.

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3.4.2 Los nombres de los modos mixtos y de las relaciones

Después de haber afirmado que “todos los nombres nada sig-nifican inmediatamente, sino las ideas en la mente de quien los pronuncia”110, Locke aclara que los nombres de las ideas simples, de los modos mixtos (entre los cuales comprende también las relacio-nes) y de las substancias naturales, tienen cada uno algo de particular con respecto a los otros111. Hemos dicho más arriba que en cuanto a los nombres de las ideas simples y de las substancias, además de las ideas abstractas en la mente que significan de un modo inmediato, también intiman alguna existencia real de la cual se derivó su mo-delo original. Pero los nombres de los modos mixtos terminan en la idea que está en la mente y ya no conducen al pensamiento más allá. Además, los nombres de las ideas simples y de los modos significan siempre la esencia real y también la esencia nominal de sus especies.

Para Locke, “los nombres de los modos mixtos son generales, y significan clases o especies de cosas, cada una de las cuales posee su esencia particular”112. Pero la gran diferencia de estos nombres con los de las ideas simples consiste en que “las ideas abstractas, o si se quiere, las esencias de las varias especies de modos mixtos, las hace el entendimiento”113, mientras que respecto a las ideas simples la mente carece de potencia para forjar alguna de ellas, y apenas re-cibe aquellas que le ofrece la existencia real de las cosas que operan sobre ella114. Pero además existe otra deficiencia:

...esas esencias de las especies de los modos mixtos no sólo las hace la mente, sino que las hace de una manera muy arbitraria: las hace sin modelos o referencias a ninguna existencia real. Y en esto difieren de las de las substancias que llevan consigo el supuesto de algún ser real de donde se han derivado y respecto al cual se confirman. Pero en sus ideas complejas de los modos mixtos, la mente se toma la libertad de no seguir exactamente la existencia de las cosas115.

Pero, ¿en qué consiste ese hacer ideas complejas? Locke sostiene que no es un hacer ideas nuevas, sino que consiste en reunir algunas

110 Ibid. 1.111 Cf. Ibid.112 Ensayo, III, V, 1.113 Ibid. 2114 Cf. Ibid.115 Ibid. 3.

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ideas que ya están en la mente, y en esto la mente, primero que todo, escoge un cierto número de ideas, luego las vincula y las convierte en una sola idea y, finalmente, las ata por medio de un nombre. Obser-vando este fenómeno cuidadosamente se advierte que estas esen-cias de las especies de los modos mixtos son obra de la mente116.

El hecho de que las ideas de los modos mixtos son anteriores a la existencia, prueba que la mente hace estas ideas voluntariamente coleccionando varias ideas y dándoles un nombre. Así por ejemplo, la mente se puede hacer la idea de un crimen que jamás ha existido en la realidad y darle un nombre y de esta manera dejar configurada una idea nueva con su respectivo nombre.

Aunque esas ideas complejas o esencias de los modos mixtos de-pendan de la mente y ella las forja libremente, sin embargo, no las forja al azar, ni mezcla sus componentes sin ninguna razón. Si es ver-dad que dichas ideas no siempre son copiadas de la naturaleza, no obstante la mente las forma para un fin específico, el del lenguaje. La razón es la de comunicar las ideas a los otros y poderse comunicar los hombres sobre sus diversos asuntos117.

Hemos dicho que para Locke las esencias de los modos mixtos no se encuentran en la naturaleza sino en la mente. Ahora bien, si son los nombres los que contienen dichas esencias y al mismo tiempo los que hacen posible que formemos aquellas especies, entonces se puede afirmar también que son dichos nombres los que mantienen la unidad en esos modos mixtos y los que los convierten en sus co-rrespondientes especies. Y puesto que estas esencias son entonces seres que se encuentran sólo en la mente, Locke propone llamarlas nociones, como si pertenecieran al entendimiento por un derecho más peculiar.

Otra diferencia importante que Locke registra entre los nombres de los modos mixtos y los nombres de las ideas simples y de las subs-tancias es que, respecto de los modos mixtos, aprendemos prime-ro los nombres y luego las ideas que significan, mientras que en los segundos, habitualmente nos hacemos las ideas de dichas cosas y luego aprendemos sus nombres.

En cuanto a sus respectivas esencias reales y esencias nomina-les, Locke piensa que en los modos mixtos coinciden, por el hecho

116 Cf. Ibid. 4.117 Cf. Ibid. 5-9.

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de que son nociones del entendimiento, en cambio, en cuanto a las esencias de las ideas simples y de las substancias, no conocemos sino sus esencias nominales118.

3.4.3 Los nombres de las substancias

Nos hemos referido a este tema en el apartado de las ideas. Es importante recordar que para Locke la substancia es una de las ideas complejas, junto a las ideas complejas de modos (simples y compues-tos) y de relaciones. Locke trata el tema de la substancia gnoseológi-camente y aspira a mostrar cómo se origina la idea compleja de subs-tancia individual. Pareciera que Locke ve que la substancia es algo que se debe presuponer, para no dejar las cosas como “en el aire”, sin ningún fundamento. Sin embargo, esto no presupone que afirme la existencia metafísica de la substancia, más bien esta es negada.

Locke cree que hay algo así como un substrato material, del que no sabemos nada. Berkeley rechazará tal substrato por creerlo inne-cesario119.

Con base en los elementos que hemos expuesto más arriba sobre este tema, trataremos de adentrarnos en este sexto capítulo del Libro Tercero del ensayo, que Locke le dedica a los nombres sobre lo que él entiende por substancia(s).

Para Locke:

...los nombres comunes de las substancias, al igual que los demás términos generales, significan clases (que significa, géneros o especies): lo que no es sino el ser signos de ideas complejas tales que en ellas se conformen o puedan conformarse varias substancias particulares, en virtud de lo cual son capaces de quedar comprendidas en una concepción común, y de ser significadas por un nombre120.

118 Cf. Ensayo, III, IV, 10-15. En el numeral 16 donde Locke explica las razones por las cua-les se ha extendido en este tema dice que "lo que se ha dicho hasta aquí acerca de los modos mixtos puede aplicarse también a las relaciones, sin muchas diferencias".119 La posición de Berkeley es la siguiente: si ser es "percibir o ser percibido", no hay sino "percepciones" o sujetos percipientes. "Bajo" las percepciones no hay ningún substrato o substancia. No hay en rigor, substancias materiales. Pero hay una causa de las percepciones o ideas percibidas, y es la substancia espiritual o "substancia activa incorpórea" (Principles I, 26). (Cf. J. FERRATER MORA, o. c. p. 3404).120 Ensayo, III, VI, 1.

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Su esencia es la medida y el límite de cada clase o especie, por donde queda constituida en esa clase particular y distinguida de las demás y que es la idea abstracta a la cual va unido el nombre, de manera que todo cuanto esté contenido en esa idea es lo esencial a esa especie121 . Locke distingue esencia nominal y esencia real. La esencia real es la constitución real de las substancias, de la cual de-penden la esencia nominal y todas las propiedades de esa clase o es-pecie. La esencia nominal consiste en aquel conjunto de cualidades que establecemos que debe poseer una cosa para ser llamada con un determinado nombre. La esencia real no la podemos conocer, sólo podemos conocer la esencia nominal. Sin embargo, hay algunos casos en los que coinciden la esencia real y la esencia nominal, como por ejemplo, en las figuras geométricas; pero se trata, precisamente, de construcciones hechas por nosotros, motivo por el cual coincide la esencia nominal con la esencia real misma.

Ahora bien, hecha esta distinción entre esencia nominal y esencia real, Locke vuelve a plantearse el problema de si lo esencial pertene-ce a los individuos o a las especies. Sostiene que cuando se habla de la esencia de algún individuo, sólo puede referirse a la esencia de su especie y en ningún caso a la esencia de dicho individuo aisladamen-te. Esto se podrá probar por el hecho de que si quitamos la idea abs-tracta de especie a la que pertenece determinado individuo, vemos que desaparece la esencia de este, que era solamente “lo común” que poseía con los individuos de su especie122. Luego:

...únicamente aquello que forma parte de la idea compleja significada por el nombre de una especie debe considerarse como esencial, sin lo cual, ninguna cosa particular puede quedar comprendida dentro de esa especie, ni tener derecho a ese nombre123.

En este contexto en que hablamos de especies y de individuos, de esencia nominal y de esencia real, cabe preguntarnos, ¿qué es lo que determina que este o aquel individuo pertenezca a esta o aquella especie y cuál de las dos esencias, la nominal o la real, es la que de-termina a las especies? Locke sostiene que los individuos se adhieren a una determinada especie por sus propiedades, y una vez que la mente ha formado las especies, se hace una idea de dichas especies y les da un nombre. Este nombre comprende la llamada esencia no-

121 Ibid. 2.122 Cf. Ibid. 2-4.123 Ibid. 5.

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minal, pues únicamente es eso lo significado por el nombre, que es la señal de la especie, pues la esencia real (o constitución interna), como ya se ha afirmado, no la conocemos.

Locke intenta probar la tesis de que las especies no son sino ideas complejas distintas, con nombres distintos anexados a ellas. Para sus-tentar dicha tesis propone el ejemplo del agua y del hielo: alguien que ignorara el nombre de hielo, al verlo por primera vez en su vaso donde dejó agua, afirmaría que su agua se ha endurecido, observan-do en ello un fenómeno parecido al que se da entre el oro líquido y luego vuelto a endurecer124.

De lo anterior Locke extrae consecuencias. Aparte de deducirse que por el desconocimiento de las supuestas esencias reales, no po-demos clasificar las cosas siguiendo dichas esencias, resulta que las clasificaciones que hacemos siguiendo ciertas propiedades que co-nocemos, no pueden ser precisas pues es imposible que sin conocer la esencia real de una cosa, podamos conocer todas y cada una de las propiedades que de dicha esencia se derivan. Luego, debemos atenernos a las clasificaciones que hacemos de las cosas por sus pro-piedades y esto con el natural riesgo de que dichas clasificaciones nos conduzcan a error, o sean, simplemente, susceptibles de error.

Pero un argumento todavía más obvio para probar que la clasifi-cación de las cosas en especies las hacemos ateniéndonos a las cua-lidades sensibles y no por sus constituciones internas, es que dichas clasificaciones las han hecho no los especialistas sino hombres comu-nes que descubriendo ciertas características en las cosas, las fueron agrupando en clases y dándoles nombres125.

En cuanto al lenguaje, vislumbramos que todo este ordenamiento de las cosas en clases o especies, y también en géneros, busca hacer posible el conocimiento de las cosas y la comunicación.

3.5 Las imperfecciones de las palabras

Locke identifica un doble uso de las palabras. Uno civil y uno filo-sófico. El uso civil hace referencia al que hacemos de ellas en el len-guaje corriente. En este caso las imperfecciones de las palabras no es algo tan grave como cuando necesitamos de ellas para comunicar nuestros conocimientos con rigor y es en el uso llamado filosófico.

124 Cf. Ibid. 6-13.125 Cf. Ibid. 25.

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Según el filósofo inglés, existen cuatro causas de esta imperfec-ción. La primera es cuando las ideas significadas por las palabras son muy complejas, y están compuestas de un gran número de ideas juntas. La segunda, cuando las ideas significadas por las palabras no tienen ninguna conexión cierta en la naturaleza, y entonces carecen de un patrón establecido que sirva para rectificarlas. Estas dos cau-sas afectan especialmente a los nombres de los modos mixtos. La tercera, cuando la significación de una palabra queda referida a un patrón que no sea fácil conocer. Y la cuarta, cuando la significación de una palabra y la esencia real de la cosa no son exactamente lo mismo. Estas últimas causas afectan especialmente a los nombres de las substancias126.

Cuando los modos mixtos son muy complejos es muy difícil que una palabra cubra todas las ideas que allí se juntan y, sin embargo, existen muchas palabras que significan muchas ideas y de esta ma-nera hacen muy difícil la comunicación precisa. Locke propone como ejemplo típico el caso de los nombres morales. Esto se debe preci-samente al hecho de que en la naturaleza no existen patrones que ayuden a rectificar esta imperfección. Por esta misma carencia de patrones naturales se deben aprender primero los nombres y luego comprender sus ideas, haciéndose inevitablemente más susceptible de error dicho nombre127.

Los nombres de las substancias se hacen inciertos, en cambio, porque “se supone que las ideas que significan se conforman con la realidad de las cosas y se les refiere a patrones ofrecidos por la naturaleza”128, que al ser desconocidos esencialmente por nosotros, hacen que la referencia sea muy incierta.

Al referirnos al tema de las substancias, habíamos dicho que para Locke éstas son conocidas sólo exteriormente, pues sus esencias son incognoscibles. Significa que aunque los nombres pretendan signifi-car esencias reales, sólo alcanzan a expresar las ideas que podemos percibir de ellos, pues dichos nombres son imperfectos. Tales nom-bres sirven sin dificultad en el uso civil, pero son imprecisos en el uso filosófico 129.

De estas imperfecciones se salvan, por lo menos en gran parte, los nombres de las ideas simples y de modos simples, y “especial-

126 Cf. Ensayo, III, IX, 1-5127 Ibid. 6-10.128 Ibid. 11.129 Ibid. 11-17.

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mente los de figura y número, de los cuales los hombres tienen ideas claras y distintas”130.

Además de estas imperfecciones que son de carácter natural, existe en el lenguaje una serie de dificultades originadas por los abu-sos en el uso de las palabras y que en definitiva se dan por negligen-cia de los hablantes, toda vez que se abuse de ellas dándole un uso inadecuado o ultrapasando su verdadera “capacidad”. Locke resume así estos abusos:

...quien tenga nombres sin ideas carecerá de sentido en sus palabras, y sólo pronunciará sonidos vacíos. Quien tenga ideas complejas sin nombres para denotarlas carecerá de libertad y de prontitud en sus expresiones, y tendrá necesidad de recurrir a perífrasis. Quien use sus palabras de un modo vago o incierto no será escuchado o no será entendido. Quien aplique nombres a ideas diferentes de las que esos nombres denotan en su uso común carecerá de propiedad en su lenguaje y hablará ininteligiblemente; y quien tenga ideas de substancias, incompatibles con la existencia real de las cosas, en esa misma medida carecerá en su entendimiento de los materiales del conocimiento verdadero, y tendrá, en lugar de ellos, unas quimeras131.

El capítulo XI de este libro lo dedica Locke a proponer algunos “re-medios que hay contra las imperfecciones y los abusos” de las pa-labras. Inicia este último capítulo afirmando que el habla es el gran vehículo que mantiene unida la sociedad y el instrumento con que los hombres se comunican entre sí y, al mismo tiempo, con el que las generaciones se transmiten los adelantos del conocimiento.

Locke plantea que sería esperar demasiado que todos los hom-bres emplearan de un modo constante las palabras en un mismo sen-tido, y sólo para denotar ideas determinadas y uniformes, pues todos no tienen ni las mismas nociones ni tampoco ideas claras y distintas en todos los casos. Sin embargo, sostiene que para aquellos que se quieran dedicar a una búsqueda seria del conocimiento es necesario que permanezcan atentos a superar las ambigüedades en el lengua-je, ya sean las producidas por las imperfecciones naturales de las pa-labras, ya sea por los abusos que se hacen de ellas.

En varias ocasiones a lo largo del tratado Locke ha afirmado que el

130 Ibíd. 19. 131 Ensayo, III, X, 31.

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mal uso del lenguaje es causa de grandes errores. Y refiriéndose a las disputas filosóficas o de tipo moral, asegura que muchas de ellas son incorrecciones en el uso de las palabras, pues muchas veces los hom-bres discuten creyendo tener ideas diversas y en cambio sus discre-pancias sólo radican en que usan términos diversos y poco precisos.

Para Locke el lenguaje es conducto necesario para transmitir la verdad posible. El mal uso de él no sólo oculta dicha verdad sino que conduce al error. Luego, el primer remedio que propone a los hablan-tes es “aclarar constantemente el significado preciso de las palabras y usarlas oportunamente”132.

Por el hecho de que no existe ninguna conexión natural entre las palabras y las ideas, es corriente incurrir en el error de usar palabras vacías de ideas. Esto hace necesario que los hombres deban “cuidar-se de no usar ninguna palabra sin significación, de no usar ningún nombre que no tenga una idea significada por ese nombre”133.

Pero, además,

no basta que un hombre use sus palabras como signos de algunas ideas, sino que esas ideas que anexa a las palabras, si son ideas simples, tienen que ser claras y distintas; si son complejas, tienen que ser determinadas (...), esto es muy necesario respecto a los nombres de los modos, y especialmente respecto a las palabras morales (…)134.

Más adelante, hablando de la utilidad de esta vigilancia, afirma que así se evitará la oscuridad de la mente y las muchas controversias en las conversaciones.

Partiendo de que las palabras son términos convencionales que los hombres han buscando para comunicar sus ideas, se concluye que en la comunicación en general, pero especialmente cuando se trata de comunicar conocimientos, se deberían aclarar todos los tér-minos que se usan y los diversos sentidos que se les puede dar. Esto evita equívocos entre los hablantes. Así por ejemplo, si se trata de precisar las palabras que se usan para referirse a las ideas simples, se puede precisar su sentido a través de sinónimos y por mostración.

132 Cf., Ensayo, III, XI, 1-7.133 Ibid. 8.134 Ibid. 9.

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Si se trata de los modos mixtos se podrá por definición, ya que por el hecho de que ellos están formados por combinación de ideas sim-ples, son susceptibles de dicha definición135.

Antes que consignar aquí una serie de recetas lingüísticas preten-demos mostrar el interés de Locke, por una parte, de que el lenguaje ha sido establecido por convención y esto exige que se precise el sen-tido preciso de los términos que se usan en nuestro lenguaje. Y por otra, Locke concibe el lenguaje, articulado especialmente, en estre-cha relación con la verdad de las cosas. Si bien, se trata de una verdad parcial en el sentido de que no podemos conocer la esencia de las cosas, con el conocimiento que alcanzamos a tener de la realidad es suficiente para hacer uso de ella y crecer en el conocimiento. Pero además, Locke descubre el aspecto dinámico del lenguaje, esto es, que las palabras pueden ir cambiando de sentido o adquiriendo nue-vos matices y por lo cual es necesario estar precisando su verdadero significado y buscando el respectivo acuerdo.

4. El conocimiento

No pretendemos desarrollar ampliamente el tema del conoci-miento en Locke, que daría lugar a un trabajo muy amplio, sino sólo analizar algunos puntos fundamentales que nos ayudan a ver la ma-nera como trata este tema en estrecha conexión con las Ideas (signos de las cosas) y con las Palabras (signos de nuestras ideas).

Comienza su Cuarto Libro con el principio fundamental sobre el conocimiento, el cual es conocimiento de ideas:

...pues la mente , en todos sus pensamientos y razonamientos, no tiene ningún otro objeto inmediato que no sea sus propias ideas, las cuales sólo ella contempla o puede contemplar, es evidente que nuestro conocimiento se ocupa únicamente de esas ideas136.

Seguidamente, define el conocimiento como “la percepción de la conexión y acuerdo, o del desacuerdo o repugnancia entre cuales-quiera de nuestras ideas”137. Luego, el conocimiento se refiere a ideas y no a los objetos propiamente dichos.

Pero, ¿qué quiere decir “acuerdo” o “desacuerdo” de ideas? La forma primera de acuerdo o desacuerdo denominado por Locke es la

135 Ibid. 14ss.136 Ensayo, IV, I, 1.137 Ibid. 2.

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de identidad o diversidad. Este conocimiento tiene el mismo alcance que el que tienen las ideas, ya que dada una idea podemos ver inme-diatamente si es o no ella misma y si es o no distinta de otra idea138. La mente, por ejemplo, conoce de modo inmediato e infalible que las ideas de blanco o redondo (una vez que las ha recibido a través de la experiencia sensible) son las que son y no las otras ideas que llamamos rojo y cuadrado139. La segunda forma es aquella que Locke denomina de relación y “no es sino la percepción de la relación entre dos ideas de cualquier clase que sean, substancias, modos o cuales-quiera otras”140. Este conocimiento se extiende hasta donde alcanza nuestra facultad de encontrar ideas intermedias entre una proposi-ción y la otra. Dicha relación puede ser de acuerdo o desacuerdo. Así, las proposiciones matemáticas aportan el ejemplo principal. En tercer lugar, está el acuerdo o desacuerdo de coexistencia o relación necesaria. Este conocimiento tiene alcance limitado, en rigor, tiene el mismo alcance que la experiencia, pues sólo por ella podemos sa-ber si tales o cuales ideas simples forman o no una idea compleja de substancia, o si tales fenómenos suceden o no regularmente a otros. La doctrina de Locke sobre la substancia y la causa se halla confinada dentro de los límites citados; él no sostiene que las substancias sean complejos arbitrarios de cualidades o que la relación entre causa y efecto sea completamente contingente, pero la existencia de tales relaciones causales es asunto de experiencia exclusivamente141. Por último, hay un acuerdo o desacuerdo de existencia real y efectiva. Este conocimiento se reduce al conocimiento intuitivo de nuestra propia existencia y es de la única que todos tenemos total certeza142.

Sobre esta clasificación de las formas de conocimiento podemos concluir que, por una parte, en Locke el conocimiento de identidad y el conocimiento de coexistencia son ambos de carácter relacional. Por otra parte, el conocimiento de la existencia real plantea a Locke dificultades considerables, ya que si una idea se define como cual-quier objeto de una mente cuando piensa, no es fácil concebir de qué modo podemos saber nunca si nuestras ideas corresponden a entes realmente existentes, en cuanto éstos no son ideas nuestras. Sin embargo, Locke afirma explícitamente que conocer es percibir el acuerdo o desacuerdo entre ideas, o de las ideas con las cosas distin-tas de ellas mismas.

A partir de su tesis fundamental de que todas nuestras ideas pro-vienen de la experiencia, a través de la sensación o la reflexión, Locke establece, o “descubre”, unos niveles de nuestro conocimiento. En este punto se muestra decididamente racionalista, exaltando la intui-

138 Cf. J. FERRATER MORA, o. c. p. 2168.139 Cf. Ensayo, IV, I, 4.140 Ibid. 5.141 Cf. J. FERRATER MORA, o. c. p. 2168.142 Ibid.

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ción y la demostración, que caracterizan el conocimiento matemáti-co, aunque no se den sólo en éste. Descubrimos una gran afinidad en este punto con Descartes143:

...si reflexionamos acerca de nuestros propios modos de pensar, veremos que algunas veces la mente percibe el acuerdo o desacuerdo de dos ideas inmediatamente a partir de las mismas, sin intervención de ninguna otra; a esto pienso que podemos llamar conocimiento intuitivo144.

Así la mente percibe por intuición que blanco no es negro y que tres son más que dos145. Este género de conocimiento es el más claro y seguro que la mente humana puede alcanzar. No hay lugar para la duda, y “de esta intuición depende toda la certeza y evidencia de nuestro conocimiento”146.

El segundo grado de conocimiento está constituido por el cono-cimiento demostrativo, en el que la mente no percibe de modo in-mediato el acuerdo o desacuerdo de ideas, sino que precisa de la intervención de otras ideas para poder hacerlo. Aquí se refiere espe-cialmente al conocimiento matemático, en el que las proposiciones necesitan ser probadas o demostradas. El conocimiento demostrati-vo no tiene la facilidad y la claridad del intuitivo. Pero al mismo tiem-po cada paso del conocimiento demostrativo ofrece los caracteres de la certeza intuitiva.

El grado último de certeza es el saber sensitivo, que no alcanza la plena seguridad. Es el saber que tenemos de las cosas finitas exte-riores a nosotros, el cual no va más allá de los objetos perceptibles por los sentidos. Pero no podemos tener un conocimiento seguro de las cosas corpóreas porque no poseemos las ideas adecuadas de las mismas.

Esta valoración de los grados de conocimiento que tenemos pone de manifiesto una extraña oposición al planteamiento empirista. Pues de una parte, reduce todo el conocimiento a la experiencia, y por otra, le da la menor certeza al conocimiento sensible. Luego, por encima de la sensibilidad hay una visión intuitiva del espíritu, única a la que corresponde la certeza suprema, o mejor, toda certeza válida147.

143 Cf. F. COPLESTON, o. c. p. 109.144 Ensayo, IV, II, 1.145 Cf. Ibid.146 Cf. Ibid. 147 Cf. E. CORETH - H. SCHONDORF, o. c. p. 80.

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S E G U N D A PA R T E

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PERSPECTIVA SEMIOLÓGICA DE G. W. LEIBNIZ Y SU DEBATE CON J. LOCKE

Leibniz es un genio universal. Sin duda el último hombre que ha podido abarcar con su mente toda la ciencia de su tiempo. Como dijo Fontenelle, “hay varios grandes hombres en Leibniz” (R. Verneaux).

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Introducción a la vida y obra de G. W. Leibniz

Gottfried Wilhelm Leibniz nació en Leipzig (Alemania) en 1646. Estudió filosofía, matemáticas y jurisprudencia. Fue científico, lógico y metafísico. Participó en cargos públicos, entre ellos, una misión di-plomática en París. Se desempeñó como bibliotecario de la Corte del Duque Hannover y biógrafo de la familia Brunswick. En 1682 fundó las Actas Eruditorum, en 1700 fue nombrado primer presidente de la Sociedad de Ciencias de Berlín. Murío en 1716.

Entre sus obras sobresalen: Discurso de Metafísica, Nuevo sistema de la naturaleza, Principios de la Naturaleza y de la Gracia, Monado-logía, Ensayos de Teodicea, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (publicado póstumamente), y sus numerosas Epístolas.

A continuación expondremos, así sea brevemente, los tres as-pectos fundamentales que, creemos, constituyen su pensamiento epistemológico: innatismo, percepción y apercepción, verdades de razón y verdades de hecho. De esta manera nos situamos conve-nientemente para comprender mejor su perspectiva semiológica.

a. Innatismo

Si J. Locke pertenece a la corriente epistemológica denominada empirismo, W. Leibniz pertenece a la corriente denominada racio-nalismo. Mientras para el primero la única fuente del conocimiento humano es la experiencia, para el segundo la fuente principal es la razón148.

En los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano Leibniz hace una crítica minuciosa del Ensayo sobre el entendimiento huma-no de Locke, que había negado toda forma de innatismo, reduciendo el alma a una tabula rasa (una especie de hoja en blanco). Leibniz busca una vía intermedia entre los innatistas radicales (a la manera de los cartesianos) y los empiristas.

Si para los empiristas el principio aristotélico-escolástico “nada hay en el entendimiento que no provenga de los sentidos” se fue

148 Cf. J. HESSEN, o. c.

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constituyendo en su carta de navegación, para Leibniz este principio tiene validez pero con una adición que exige una nueva formulación. La propuesta de Leibniz es: “nada hay en el entendimiento que no provenga de los sentidos, excepto el propio intelecto”. Esta adición da pie para replantear todo el empirismo de Locke. Significa que el alma es innata a sí misma, que el intelecto y su actividad son algo a priori, preceden a la experiencia. El alma contiene “el ser, lo uno, lo idéntico, la causa, la percepción, el raciocinio y una cantidad de otras nociones, que los sentidos no pueden proporcionarnos”. Leib-niz “piensa que se trata no tanto de un innatismo actual, como de un innatismo virtual: las ideas se hallan presentes en nosotros en cuanto inclinaciones, disposiciones, virtualidades naturales”149.

Así se expresa el mismo Leibniz:

¿Es posible negar que en nuestro espíritu hay mucho de innato, ya que somos, por así decirlo, innatos a nosotros mismos? ¿y que en nosotros mismos hay Ser, Unidad, Substancia, Duración, Cambio, Acción, Percepción, Placer, y otros muchos objetos de nuestras ideas intelectuales? Y siendo dichos objetos inmediatos a nuestro entendimiento, y estando siempre presentes (aun cuando no siempre nos apercibamos de ellos, a causa de nuestras distracciones y necesidades), ¿Por qué asombrarse cuando decimos que dichas ideas nos son innatas, con todo lo que ello implica? Por eso prefiero utilizar la comparación con una piedra de mármol que tiene vetas, mejor que una piedra de mármol totalmente compacta, o tablillas vacías, es decir, lo que los filósofos llaman tabula rasa. Pues si el alma se pareciese a dichas tablillas vacías las verdades estarían en nosotros como la figura de Hércules está en un mármol, siendo así que a dicho mármol, le es completamente indiferente recibir esa figura o cualquier otra. Mas si en la piedra existiese vetas que marcasen la figura de Hércules con preferencia a otras figuras, dicha piedra estaría más determinada a ello, y de alguna manera Hércules estaría como innato, aun cuando hiciese falta tomarse trabajo para descubrir esas vetas, y para limpiarlas mediante el pulimento, quitando lo que les impide aparecer. Y así es como las ideas y las verdades nos son innatas, en tanto inclinaciones, disposiciones, hábitos o virtualidades naturales, y no con acciones, aun cuando dichas virtualidades estén siempre acompañadas por algunas acciones, a menudo imperceptibles, que responden a ella150.

149 REALE Y ANTISERI, o. c. T. II, p. 407. 150 W. LEIBNIZ, o. c. p. 40.

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Leibniz sostiene además el carácter innato del principio de identi-dad, que funda todas las verdades de razón. Pero también reconoce un cierto innatismo para las verdades de hecho. Haciendo alusión a la reminiscencia platónica, cree que el alma humana conoce virtual-mente todo, pues todas las ideas proceden de la interna actividad del alma, dado que nada es recibido desde fuera:

Nuestra alma siempre tiene en sí la capacidad en representarse una naturaleza, o la forma que sea, cuando se presenta la ocasión de pensar: creo que esta capacidad de nuestra alma, en la medida en que expresa una naturaleza, una forma o una esencia, es precisamente la idea de la cosa, que se halla en nosotros, y se encuentra siempre, ya sea que pensemos o que no pensemos. Nuestra alma, en efecto, expresa a Dios, y al universo, y a todas las esencias, así como a todas las existencias. Esto concuerda con mis principios, porque nada entra naturalmente en el espíritu desde el exterior; y sólo por una mala costumbre pensamos como si nuestra alma recibiese una especie mensajera y tuviese puertas y ventanas. Nosotros tenemos en la mente todas estas formas y las tenemos en todo momento; porque la mente expresa siempre todos sus pensamientos futuros y ya piensa confusamente todo lo que nunca pensará de un modo claro. Tampoco podemos aprender una cosa cualquiera cuya idea no tuviésemos previamente en la mente, ya que la idea es como la materia de la cual se forma tal pensamiento. Platón expresó esto muy bien, cuando propuso la noción de “reminiscencia”, que se halla muy bien fundada, siempre que se la entienda correctamente, se la purifique del error de la preexistencia y no se imagine para nada que el alma tenga que haber pensado y sabido de modo claro, otras veces, aquello que piensa y aprende actualmente151.

A diferencia de Descartes, para quien los conceptos innatos ya existen en nosotros de una manera más o menos acabada, Leibniz sostiene que sólo existen en nosotros en germen, potencialmente. “Según él, hay ideas innatas en cuanto que es innata a nuestro espíri-tu la facultad de formar ciertos conceptos independientemente de la experiencia (…). Se puede designar esta forma del racionalismo con el nombre de racionalismo inmanente, en oposición al teológico y al trascendente”152.

151 Citado por REALE Y ANTISERI, o. c. p. 408. 152 J. HESSEN, o. c. p. 44.

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b. Percepción y apercepción

Leibniz distingue entre percepción y apercepción. La percepción o representación es todavía inconsciente. La apercepción, en cambio, pertenece al acto consciente de percibir. Esta se da sólo en los espí-ritus o inteligencias. Se puede afirmar que las percepciones son pro-pias de todos los seres que constituyen el universo, pero la apercep-ción consiste además en la percepción consciente. Esto no significa que los espíritus o las inteligencias (en este caso los seres humanos) tengan la facultad de apercibir todo las percepciones, puesto que se puede denominar apercepción sólo a aquello que es percibido cons-cientemente. Y aunque no haya conciencia de lo que se percibe, las unidades metafísicas (o mónadas) siempre están percibiendo algo.

c. Verdades de razón y verdades de hecho

Según el sistema de Leibniz, la distinción entre verdades de razón (llamadas también verdades eternas o necesarias, -entre las que se cuentan los principios de la metafísica, de la lógica y las derivaciones matemáticas-) y verdades causales o de hecho posee bases metafísi-cas. “Las verdades de razón están fundamentadas sobre la necesidad lógico-metafísica, mientras que las verdades de hecho permanecen siempre ligadas al libre decreto divino”153.

Reale y Antiseri formulan dicha distinción de esta manera:

Las verdades de razón son aquellas cuyo contrario es imposible. Expresan el conjunto de verdades que se hallan en la mente de Dios, las cuales están basadas, sobre todo, en los principios de identidad, de no contradicción y de tercero excluido. Son verdades de razón todas las de la matemática y la geometría y, según Leibniz, también las reglas de la bondad y de la justicia (porque no dependen de la simple voluntad divina y también se trata de verdades cuyo contrario resulta contradictorio, como sucede en matemáticas). El hombre, cuando conoce este tipo de verdades necesarias se basa asimismo en los principios antes indicados.

En cambio, las verdades de hecho hacen referencia a los sucesos contingentes y son aquellas cuyo contrario no es imposible. Por ejemplo, que yo esté sentado es una verdad de hecho; pero no es una verdad necesaria, porque su

153 REALE Y ANTISERI, o. c. p. 406.

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contradictoria no es imposible (no es imposible que yo no esté sentado). Por lo tanto, las verdades de hecho podrían también no ser; sin embargo, puesto que son, poseen su concreta razón de ser. Tales verdades, pues, están basadas no en el principio de no contradicción (porque su opuesto es posible), sino en el principio de “razón suficiente”, según el cual toda cosa que ocurre de hecho posee una razón que es suficiente para determinar por qué ocurrió, y por qué ocurrió así y no de otra modo. Con frecuencia, sin embargo, al hombre le resulta imposible hallar la razón suficiente de cada hecho particular, porque tendría que reconstruir la serie infinita de fenómenos particulares que colaboran en determinar un acontecimiento individual154.

Como se ha afirmado al comienzo de esta breve biografía, Leibniz se sitúa en la escuela racionalista, puesto que sostiene que la razón es la fuente fundamental de todo conocimiento. Según el racionalis-mo, el conocimiento merece tal nombre cuando es lógicamente ne-cesario y universalmente válido. Lógicamente necesario significa que nuestra razón juzga que tiene que ser así y no de otra manera. Uni-versalmente válido significa que si la razón juzga que algo es así, se deduce que tal juicio debe ser aceptado por todos los seres humanos que hacen uso correcto de su razón. En palabras de Heseen,

Un conocimiento semejante se nos presenta, por ejemplo, cuando formulamos el juicio “el todo es mayor que la parte”, o el juicio “todos los cuerpos son extensos”. En ambos casos vemos con evidencia que tiene que ser así y que la razón se contradiría a sí misma si quisiese sostener lo contrario. Y porque tiene que ser así, es también siempre y en todas partes así. Estos juicios poseen, pues, una necesidad lógica y una validez universal rigurosa155.

Ubicación de la semiótica y teoría de las ideas en g. W. Leibniz

En su tratado Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Leibniz responde al Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke, contraponiendo a cada tesis lockeana su propia tesis. Así, al empi-rismo de Locke se contrapone el innatismo virtual de Leibniz. Este

154 Ibid. p. 406. 155 J. HESSEN, o. c. p. 40.

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capítulo intenta presentar las grandes tesis, de una manera sintética, de la confrontación que realiza Leibniz en lo que se refiere al tema del signo, tomado como una perspectiva semiológica iniciada por el autor inglés.

1. La idea

De la misma manera que Locke ha dedicado todo el Segundo Libro de su tratado al tema de las ideas, Leibniz ha querido contraponer su propia concepción filosófica a lo largo de su Segundo Libro. Aun-que los dos filósofos tratan el tema del innatismo en el Primer Libro, hemos querido incluir este en el apartado dedicado a las ideas por cuanto hace parte de dichas ideas, ya sean innatas, según Leibniz, o aprehendidas de la experiencia, según Locke.

1. 1 Innatismo Hemos dicho en el primer capítulo que una tesis fundamental

de Locke es la que afirma que todos nuestros conocimientos tienen como origen la experiencia. Ya sea la experiencia exterior a través de los sentidos, ya sea la experiencia interior, llamada también re-flexión. Esta tesis se opone a aquella otra que afirma que existen principios innatos en la mente. Locke refuta esta tesis por considerar-la innecesaria, contradictoria y carente de fundamentos.

Según Locke, todos los conocimientos son adquiridos y no hay es-pacio para pensar que existan principios innatos. A lo cual le respon-de Leibniz que cuando el alma viene al mundo porta consigo unos principios universales, como es por ejemplo, la idea de Dios156.

Pensamos en primera instancia que no sea necesario hacer una aclaración sobre el término innato, pues es claro que los dos pensa-dores se refieren, el uno para negar, el otro para afirmar, a aquellas ideas que estarían inscritas en el alma de todo hombre y que inde-pendientemente de ser aprendidas podrían ser formuladas, además, con carácter universal.

El primero y más importante argumento de Locke consiste en afir-mar que aunque hubiera verdades universales que todo el mundo aceptara no podrían tenerse como innatas mientras hubiera la po-

156 Cf. G. W. Leibniz, o. c. pp. 63-72.

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sibilidad de adquirirlas de otra manera. Pero aún el afirmar estas verdades universales sería un error, pues incluso el principio de iden-tidad y el principio de contradicción, que se podría pensar que son innatos porque a primera vista creemos que todos los hombres los aceptan, no son tan evidentes en todos los hombres, tal es que los niños, los idiotas y otros hombres no los conocen157.

Leibniz, por su parte, afirma que por el hecho de que muchos hombres no los descubren no se puede negar que sean innatos, pues ellos necesitan ser descubiertos y esto se prueba en que unos hombres los descubren mejor que otros, como ocurre con algunos teoremas158.

A pesar de que parecen claras las dos posiciones, creemos, sin embargo, que en el fondo subyacen coincidencias y ciertamente di-ferencias importantes. Esto se puede aclarar con lo afirmado por Lei-bniz más adelante cuando Locke se pregunta si al hablar de verdades innatas necesariamente se tendría que hablar de pensamientos inna-tos, a lo cual Leibniz responde negativamente, “pues los pensamien-tos son acciones, y los conocimientos o las verdades, en tanto están en nosotros, aunque no las advertimos, son hábitos o disposiciones (...)”159.

Esta afirmación de Leibniz nos hace pensar que él, cuando ha-bla de principios innatos, se refiere más que a “ideas positivas” en la mente a aquello que le permite al hombre reconocer que algo es evidente, como ejerciendo sus facultades. Sin embargo, esto es discutible ya que ni Locke ni Leibniz niegan las facultades naturales del intelecto humano. Pareciera que Leibniz se refiriera a estas fa-cultades naturales cuando habla de hábitos o disposiciones y de esta manera se entiende que así como el ojo trae la disposición para ver y distinguir que un color es diferente a otro, sin necesidad de que se le enseñe, así el intelecto humano trae la disposición y la facultad de aceptar como evidentes las verdades que se le presentan. Pero al mismo tiempo, no se pueden reducir las ideas innatas a las que se re-fiere Leibniz a puras facultades pues él mismo dice en otra parte que “las facultades sin ningún tipo de acto serían puras ficciones (...)”160,

157 Cf. Ensayo, p. 23.158 Cf. G.W. LEIBNIZ, o. c. p. 75.159 G.W. LEIBNIZ, o. c. p. 86.160 G.W. LEIBNIZ, o.c. II, I, 2.

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pues no se encuentra en el mundo una facultad que se reduzca a la pura potencia y no ejerza ningún acto, es decir, se trataría de facul-tades con contenidos.

Sin embargo, a esta dificultad se podría responder que el hom-bre es un ser complejo que porta consigo una capacidad intelectiva compleja. El hombre se ha venido “haciendo” en un mundo concreto, en una realidad concreta, que lo ha ido configurando y capacitando para “convivir” con dicha realidad. Así, las facultades del hombre se han venido perfeccionando con la evolución, al nacer el hombre “trae consigo” un patrimonio o unas facultades, y no como meras poten-cias sino facultades actuantes. Facultades que se encuentran al mis-mo tiempo con una realidad que es la realidad de un mundo concreto del que él mismo es parte. Luego, las facultades intelectivas con las que el hombre viene y el mundo en el que nace, guardan una rela-ción recíproca. En cierto sentido se podría decir que la configuración mental del hombre, es decir, sus categorías mentales, “vienen para este mundo”. A estas facultades o potencialidades que el intelecto humano trae consigo se agrega la misma realidad que “encuentra” ya desde el primer instante de su ser histórico.

Sobre la idea que todos los hombres tienen de Dios, más que ser

una idea fija que viene con nuestro intelecto, parece que responde más bien a otras categorías que pueden impulsar la afirmación de un Ser superior. Pero esta no sería tampoco una idea que viene inscrita en el alma del hombre como impresa por su propia naturaleza (o por Dios) pues es evidente que no la podemos afirmar absolutamente por su evidencia ni la podemos negar absolutamente por encontrar-la absurda. De hecho, muchos hombres con sus facultades menta-les normales e inclusive con argumentos racionales pueden negar la idea de un Dios, y sin embargo, no dejar de encontrar evidentes otras verdades.

Al tratar ya concretamente del origen de las ideas Leibniz refuta la posición de Locke y afirma que “el alma es un mundo pequeño donde las ideas distintas son una representación de Dios y las confusas una representación del universo”161. Aquí se plantea la cuestión de cómo entiende cada uno de ellos dicha representación. Mientras que para Locke significa la presencia de una idea que “representa” una cosa,

161 Ibid, II, I, 1.

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Para Leibniz significa la “percepción” de la cosa. Así, en el primer sen-tido la idea está “en lugar de” aquello que los sentidos han percibido o que el intelecto ha concebido de algo, mientras que en el sentido leibniziano la representación significa primero que todo una verdad de carácter universal que Dios ha inscrito en el alma, y en segundo lugar, un conocimiento oscuro de las cosas que se presentan ante los sentidos.

Es evidente entonces que la posición frente al problema de las ideas innatas define la posición de cada uno de nuestros autores so-bre el origen de todas nuestras ideas. Mientras que para Locke exis-ten facultades para conocer verdades a través de la experiencia, para Leibniz existen verdades que son principios universales y en los cua-les se basan nuestros conocimientos del mundo. Así lo acepta cuan-do afirma que:

...concedo que la experiencia es necesaria para que el alma se vea determinada a tales o cuales pensamientos, para que tome en cuenta las ideas que hay en nosotros, pero ¿cómo la experiencia y los sentidos pueden llegar a producir ideas?162

Y más adelante sostiene: “el alma entraña el ser, la substancia, lo uno, lo mismo, la causa, la percepción, el razonamiento y otras muchas nociones que los sentidos no pueden proporcionar”163; sin embargo, luego parece acercarse a la posición de Locke en cuanto busca la fuente de buena parte de las ideas en la reflexión del espíritu sobre su propia naturaleza. A nuestro parecer aquí se encuentra un gran acuerdo por cuanto Locke acepta que ciertamente el entendi-miento, cuando reflexiona sobre sí mismo, se presenta como objeto inmediato y sin la mediación de los sentidos. Y es por la reflexión que el entendimiento evidencia la verdad sobre sí mismo y realiza otras operaciones, a las que nos vamos a referir inmediatamente.

1.2 Ideas simples

El primer problema que se plantea aquí es la posibilidad de clasifi-car las ideas en simples y complejas como lo hace Locke.

Para Leibniz dichas ideas simples lo pueden ser sólo aparente-mente. Se refiere a las ideas simples sensibles a las que alude Locke.

162 Ibid, 2.163 Ibid.

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Leibniz sostiene que muchas de ellas aparecen como simples por-que en muchos casos los sentidos no alcanzan a distinguir ciertas combinaciones (simples “provisionalmente”). Así sucede, por ejem-plo, con los colores que son el resultado de una mezcla de varios y sin embargo me puede producir la idea simple del color resultante. O también cuando los sentidos no alcanzan a distinguir correctamente los objetos y puede observar que dicho objeto es un esférico, pero al acercarse lo necesario observa que posee además cuadrantes.

Aquí se podría hacer una objeción al planteamiento de Leibniz por cuanto parece que Locke no se refiere a las ideas simples o compues-tas que estarían en los objetos sino a la idea simple o compleja que puede producir en mi mente dicho objeto. Sin embargo, parece que esta objeción queda superada por el mismo Leibniz más adelante cuando afirma:

no obstante, accedo gustosamente a que se trate a dichas ideas como si fuesen simples, porque cuando menos nuestra apercepción no las divide en absoluto; pero a medida que podamos hacerlas más inteligibles habrá que analizarlas por medio de otras experiencias y de la razón164.

Con lo cual Leibniz ve en dichas ideas simples más que percepcio-nes claramente distinguibles, percepciones de aquello que la mente ya percibió y que las conserva como tal.

Sobre la percepción, la cual es para Locke la primera facultad del alma que se ocupa de nuestras ideas y que al mismo tiempo es la primera idea simple de cuantas tenemos por medio de la reflexión, en la cual el espíritu es puramente pasivo y no puede dejar de darse cuenta de aquello que percibe actualmente, Leibniz hace justas ob-jeciones, distinguiendo, como se ha indicado en su biografía, entre percepción165 y apercepción, para referirse a unas percepciones de

164 Ibid, II, II, 1.165 Este concepto se ha de comprender en Leibniz en el contexto de su monadología. Hemos dicho que para él todo conocimiento parte de los principios innatos. Pero desde otro punto de vista, todas las ideas tienen un origen en la experiencia, en el sentido de que si por una parte todo está virtualmente presente en las mónadas, ellas en cuanto creaturas, no pueden desarrollar al tiempo todas las virtualidades; ellas progresan paso a paso de conocimientos confusos siempre más distintos. Las percepciones confusas son, según la doctrina de la ar-monía preestablecida, el correspondiente de lo que en otra mónada es distinto: es decir, son la expresión de la pasividad de la primera respecto a la actividad de la segunda. Las percep-ciones confusas están entonces en las mónadas en cuanto están en relación con las otras mónadas, con los otros seres, o sea en cuanto están inmersas en la experiencia. Y en este sentido son de origen experimental. Es decir, la experiencia es la condición del desarrollo de la virtualidad que se encuentra en cada mónada. La experiencia es entonces necesaria en todo proceso de conocimiento, aunque es distinta de toda verdad. Así, se ubica Leibniz entre el innatismo de Descartes y el empirismo de Locke. Luego, innatismo y experiencia en Leibniz no son dos cosas incompatibles, sino dos momentos necesarios de un mismo movimiento (cf. F. AMERIO, Leibniz, Milano. La Scuola, 1945. pp. 65-66).

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las cuales el espíritu no es consciente y otras de las cuales es cons-ciente, o dicho en otras palabras, el hombre no se da cuenta de mu-chas percepciones que se realizan comúnmente. Parece que en este punto Leibniz tiene razón, por cuanto no podemos limitar las per-cepciones a aquellas de las cuales podemos dar cuanta inmediata-mente, o incluso después, sino que el espíritu tiene percepciones que influyen o mueven a otras operaciones, como por ejemplo, y que de hecho Leibniz tiene en cuenta, muchas operaciones de los sentidos o de todo el cuerpo que no podemos decir qué más percepciones las motivaron, así lo admite cuando afirma: “(…) decir que el alma no tiene más percepciones que aquellas que son apercibidas constituye una gran fuente de errores”166. Esta afirmación y toda su concepción sobre la percepción está concebida por Leibniz dentro de su doctrina de las mónadas, puntos metafísicos que como individuos perciben lo que sucede en el universo. De acuerdo con su grado ontológico dependen las percepciones que realizan, así que las mónadas de me-nor grado no son conscientes de sus percepciones167. Hoy propondría como ejemplo de percepciones que no alcanzan a ser apercibidas, los innumerables mensajes que emiten los medios de comunicación so-cial y de los cuales el hombre no es consciente, por lo cual se llaman con justa razón mensajes subliminales.

1. 3. La retentiva

Pero ¿cómo las retiene y cómo hace presente el entendimiento las ideas que tiene de las cosas? Para Leibniz, a diferencia de Locke, se re-tienen no sólo las ideas que hemos adquirido de las cosas sino también las ideas innatas. Sin embargo, estas y aquellas muy a menudo no se pueden distinguir. Lo mismo que existe una percepción para aquellas imágenes que ya están desde hace mucho tiempo y que la memoria necesita hacer presente (lo que Locke llama propiamente memoria), también existe una percepción constante de las ideas innatas. No obs-tante, las diferencias se hacen todavía más evidentes cuando Locke sostiene que las ideas en la mente no son nada sino que se trata es de la capacidad de hacer presente dichas ideas o imágenes. Es claro que esta posición contradice la idea del innatismo y Leibniz vuelve a cuestionar dicha capacidad del entendimiento, comprendida como potencia o facultad pura, concibiendo las ideas que se retienen como “objetos” internos “reales”168.

166 G. F. LEIBNIZ, o. c. II, I, 15; Cf. II, IX.167 Cf. E. CORETH - H. SCHONDORF, o. c. pp. 57-58.168 Cf. LEIBNIZ, o. c. II, X, 2.

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A nuestro entender, cada uno de los dos filósofos está de acuerdo en parte con la concepción de Descartes, cuando divide la memoria, por una parte, en “memoria corporal”, consistente en “vestigios” o “pliegues” dejados en el cerebro, y la “memoria intelectual” (que es “espiritual” e “incorpórea”), y por otra parte, entre la memoria como conservación del pasado y la memoria como reconocimiento del pa-sado (la “reminiscencia”)169. Locke parece partidario de concebir la memoria más como “memoria intelectual” y como “reminiscencia”, mientras Leibniz se inclina a concebirla como algo “corporal” que deja “vestigio”.

Locke por su parte entiende la memoria como la facultad de revi-vir aquellas imágenes que ha percibido por la experiencia y sólo por la experiencia. Así, ella puede olvidar totalmente muchas imágenes por cuanto no es que han quedado “grabadas” sino que la memoria puede trasladarse al momento de la percepción o, “evocar” dicha imagen.

1. 4. Ideas complejas

A la imagen que propone Locke de que el entendimiento humano es como una habitación oscura con algunas aberturas por donde pe-netran las semejanzas externas visibles, Leibniz agrega que se puede también suponer que en dicho cuarto habrá un lienzo, donde se gra-ban dichas imágenes. Como podremos ver en adelante, esta imagen de un intelecto que es receptor “material” de las imágenes exteriores está a la base de toda la exposición de Leibniz.

Los dos filósofos concuerdan, primero que todo, en dividir las ideas

en simples y en complejas, y segundo, en afirmar que en la recepción de las ideas simples el entendimiento es pasivo, mientras que es activo en la formación de las ideas complejas. Y sobre la división que hace Locke de las ideas complejas, Leibniz no tiene ninguna objeción, antes bien, dice agradarle. Sin embargo, aquello que Locke entiende por modos simples, Leibniz los toma también como relaciones en el sentido de que se pue-den constituir sólo por el entendimiento, como sucede con las agrupa-ciones numéricas. Pero esta consideración que hace el entendimiento de ellas no significa que no existen en la realidad sino que de existencias separadas el entendimiento realiza agrupaciones, como sucede con una decena, una veintena, etc.

169 Cf. J. FERRATER MORA, o. c. p. 2358.

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Para Leibniz el entendimiento en lo referente a los modos mixtos también es activo, pero mientras que para Locke los modos mixtos son combinaciones de ideas simples, las cuales no son consideradas de ningún ser real que tenga una existencia fija, sino ideas que el inte-lecto reúne, y así parece que se pueden crear modos mixtos nuevos. Para Leibniz esto no siempre es posible por cuanto no todas las veces ideas simples se pueden unir para formar modos y tampoco siempre que se reúnen ideas simples se proporcionan ideas nuevas.

1. 5. La idea de substancia

Un concepto que es de gran importancia para nuestro estudio es el de substancia. Los dos autores lo tratan diversamente y lo mismo que la mayor parte de los demás conceptos son comprendidos den-tro de cada uno de los sistemas, y por lo tanto, bajo diversos presu-puestos.

Para Locke la substancia se convierte en un punto de llegada obli-gatorio, en el sentido de que debe suponer un soporte (substratum) de las cualidades, pues no podemos imaginar cómo las ideas pueden subsistir por sí mimas. Además, de tales substancias no podemos conocer su esencia, aunque sí aceptar que existen substancias que piensan y otras que no piensan.

Para Leibniz la substancia o las substancias son constitutivos rea-les de las cosas. Dichos constitutivos se llaman mónadas. La teoría de la substancia o de las mónadas en Leibniz parte de una crítica a la teoría cartesiana de substancia. Según Descartes, los fenómenos naturales se explican con los conceptos de extensión y movimiento, y formula la ley de “conservación del movimiento”. Leibniz sostiene que de esta manera el movimiento sólo sería una alteración de las relaciones de vecindad de los cuerpos, lo cual no prueba que exis-ta realmente el movimiento, pues este pasa a ser relativo al punto de vista del observador. Luego, no se puede separar el concepto de movimiento del concepto de fuerza. Es la fuerza (o energía) la que posibilita el movimiento. Pero además los cartesianos hablaban de conservación del movimiento, mientras que para Leibniz lo que se conserva no es el movimiento sino la fuerza. Es decir, a la ley de la “conservación del movimiento” de Descartes, Leibniz postula la ley de la “conservación de la fuerza”170.

170 Cf. H. J. STÖRIG, Historia universal de la filosofía. Traducción de Antonio Gómez Ra-mos. Madrid, Tecnos, 1995. pp. 380-381.

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Según Leibniz, la materia real no puede equipararse a la mera ex-tensión. Así lo demuestra remitiendo a ello la inercia inmanente de los cuerpos, que no puede ser comprendida sólo con el concepto de extensión. La realidad sólo puede constar de partes genuinas, y estas no pueden dividirse arbitrariamente. Así se aproxima Leibniz al concepto de partículas constituidas de una fuerza, pero que no se identifican con los átomos de Demócrito, pues le asocia el con-cepto de entelequia aristotélico para llegar a concebir las llamadas mónadas (“unidad”). Estas mónadas son substancias puntiformes o centros de fuerza animados, pero no idénticos entre sí, sino que cada una es como un individuo con una función concreta171.

Sobre la imposibilidad de conocer la pura substancia en general responde Leibniz que “(…) esa tendencia a pensar de que no sabe-mos nada proviene de que se pretende un tipo de conocimiento que el objeto no admite. El índice auténtico de una noción clara y distinta de un objeto es el medio que se tiene para conocer con ella muchas verdades mediante demostraciones a priori (...)”172. En este punto los dos autores llegan a un acuerdo en el sentido de que si Leibniz cree que aquello que alcanzamos a conocer de la substancia a través de nuestras percepciones está de acuerdo con nuestra naturaleza, Loc-ke reconoce que no podemos alcanzar un conocimiento amplio, pero sostiene que el conocimiento alcanzado, gracias a la experiencia, es suficiente para nuestros fines.

1. 6. La idea de relación

El último concepto de este Segundo Libro es el concepto de relación en los dos filósofos. Se ha dicho en el primer capítulo que para Locke la relación es el resultado que la mente obtiene de “la comparación que hace de las cosas entre sí”. Leibniz acepta este concepto pero añade que “estas relaciones ( y los órdenes) tienen algo de seres de razón, aunque tengan su fundamento en las cosas, pues se puede decir que su realidad, como las de las verdades eternas y necesarias, proviene de la suprema razón”173. Además, a la independencia que establece Locke entre dichas relaciones y el sujeto de la relación, Leibniz objeta esta por cuanto para él dichas relaciones poseen una base metafísica y no se pueden reducir a las cosas que percibimos. Pero también se refiere al hecho de que las relaciones entre las cosas, reales no obstante, las

171 Cf. Ibid.172 G. W. LEIBNIZ, o. c. II, XXIII, 4.173 G. W. LEIBNIZ, o. c. II, XXV, 1.

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establece el entendimiento. Es decir, dentro de su armonía preestable-cida cabe la interpretación de que sencillamente las relaciones que el entendimiento humano establece, no siempre y necesariamente pue-de corresponder con las relaciones entre los seres.

Si para Locke las relaciones sólo se dan entre dos cosas a la vez, para Leibniz “hay muchos ejemplos de relación entre varias cosas a la vez, como el orden, o la relación de un árbol genealógico, las cuales expresan el rango y la conexión de todos los términos o miembros (...)”174.

Leibniz no es explícito en la afirmación de que puede haber rela-ción entre varias cosas, mientras que Locke es muy explícito cuando afirma que se trata de relacionar una idea positiva con otra, ya sea simple o compleja. El autor inglés propone el ejemplo del triángulo que, aunque los ángulos guarden relación entre ellos, de todas ma-neras se toma en su unidad de triángulo para relacionarlo con otra idea. Aquí Leibniz sugiere el ejemplo del polígono, que supondría una relación entre todos los lados. Parece que los dos filósofos no hablan del mismo concepto de relación. Mientras Locke se refiere a esas ideas que se encuentran en la mente y se relacionan, donde siempre hay una idea que se relaciona con una segunda, y donde si se toma una tercera, para relacionarla con la primera, siempre continuarán dos, pues habrá una de referencia y una que está relacionando “en el momento de la relación”; Leibniz no toma la relación en este sentido sino más bien en cuanto se pueden tener varias ideas en la mente “e irlas relacionando”.

En este sentido, parece que Leibniz no está interesado en tratar a fondo dicha relación y la toma más en un sentido general. En cuanto a Locke, parece tener la razón dado que la mente al tener una idea y al quererla relacionar con otra, toma esta otra como un todo, aunque sea una familia, y realiza dicha relación.

Sin embargo, más adelante aporta al tema una luz bastante signi-ficativa respecto de la opinión de Locke en cuanto que muchas veces las ideas de las relaciones resultan más claras que las cosas que son sujetos de la relación. A lo cual responde Leibniz, que esto sucede así porque la relación puede fundamentarse en las partes claras de di-

174 Ibid.

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chos sujetos, lo que no quita que muchas relaciones se funden en las partes oscuras y entonces resulten oscuras. Pero también se debe “a que dicha relación, afirma el autor alemán, es tan general que puede convenir también a otras substancias”175. Para las dos aclaraciones conviene el ejemplo de que la relación de padre es más clara que la de hombre. Ya que por una parte, la idea de padre es una idea más general que la de hombre, y por otra, la idea de padre es menos com-pleja que la de hombre.

De esta manera hemos confrontado los conceptos fundamentales entre los dos filósofos, orientados especialmente a comprender sus posiciones sobre los conceptos que desarrollaran en el Tercer Libro, dedicado a las palabras, en cuanto estas son signos de nuestras ideas.

2. Las palabras

Desarrollamos aquí la teoría de Leibniz sobre el lenguaje articula-do como instrumento de conocimiento y de comunicación. Cuando retomamos algunos puntos ya afirmados por Locke en el primer capí-tulo, lo hacemos para mantener un discurso más claro, pero en todo caso se tiene como presupuesto que la posición lockeana ya ha sido expuesta previamente.

2. 1. Sobre el lenguaje en general

Al tratar este tema en el capítulo primero se hizo referencia al he-cho de que para Locke el lenguaje posee una dimensión netamente social. Leibniz inicia este Tercer Libro reconociendo que es un hecho positivo que Locke no pensara como Hobbes al respecto, quien nega-ba la dimensión social del hombre.

Para Leibniz lo mismo que para Locke, el hombre tiene adaptados sus órganos para formar sonidos articulados. Sin embargo, Leibniz hace ver que mientras otros animales tienen órganos adaptados, no producen sonidos articulados, lo que hace pensar inmediatamente que no basta con los órganos sino que es necesario algo más que posee exclusivamente el hombre. Esta evidencia apenas la supone Locke. Pero lo importante aquí es que los dos pensadores, al referirse

175 Ibid., II, XXV, 8.

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a los órganos humanos adaptados para formar palabras, reconocen que el formar dicho lenguaje articulado no es una cosa convencional, sino que es para dicho lenguaje que los órganos se han adaptado176.

El primer tema que aborda Leibniz después de esta introducción es el de los términos generales. Mientras que para Locke el uso de términos generales se hace para la perfección del lenguaje, para Lei-bniz dichos términos generales son además “imprescindibles” para la constitución esencial del lenguaje. Más adelante afirma que así como las primeras palabras que pronuncian los niños refiriéndose a las co-sas son generales en su mayoría, así “todos los nombres propios o individuales fueron originariamente apelativos o generales”.

Evidentemente, es más acertado afirmar que los primeros nom-bres que se usaron para referirse a las cosas tuvieron que ser gene-rales, antes que tener nombres particulares para las cosas que mani-pulaban. Podemos imaginarnos a Adán y Eva177 dándole nombres a las cosas. Así debieron decir primero, árbol y luego, manzano; animal, antes que gato, etc. Luego, el ejemplo que propone Leibniz del niño que llama inicialmente las cosas con el nombre general, antes que por el nombre propio, parece más de acuerdo con el orden de dichos nombres.

Pero ahora surge el problema de cómo se originan las palabras que no hacen referencia a nuestras acciones y nociones sensibles, como por ejemplo, las palabras imaginar, concebir, perturbación, etc. Leibniz está de acuerdo con Locke en que estas palabras nacen de nociones y palabras que tienen que ver con lo sensible, así por ejemplo, la palabra espíritu en su primer significado es hálito, o un viento benigno o dulce, y la palabra ángel en su primera significación es sencillamente mensajero. Pero además habla de que se trata de una analogía entre las cosas sensibles e insensibles, y al mismo tiem-po, esta analogía daría origen a los tropos (sentido figurado de las palabras)178 en las distintas lenguas.

Sin duda, la noción de analogía que introduce aquí Leibniz para explicar este paso en el lenguaje es una explicación acorde, pero ade-más, se podría hablar de las dos direcciones de la analogía en el sen-

176 Ninguno de los dos filósofos ha tratado el tema de la adaptación de los órganos como un producto de la evolución de sus órganos sino que asumen el hecho de que ya están adapta-dos.177 Usamos los nombres Adán y Eva en el sentido que lo usa Locke, es decir, refiriéndose a los primeros hombres que fueron poblando la tierra.178 Cf. LEIBNIZ, o. c. III, I.

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tido de que no sólo se parte de palabras y nociones sensibles para formar palabras y nociones no sensibles, sino que también se da el fenómeno inverso, especialmente, en el lenguaje figurado. Aunque se debe tener en cuenta que Leibniz se está refiriendo en este con-texto más que a las nuevas nociones, al origen (último) de las que ya poseemos, sin embargo, él mismo habla del aspecto dinámico del lenguaje, y en este sentido, hoy se puede decir que se originan aún nociones y palabras nuevas.

2. 2 El significado de las palabras

Al denominado convencionalismo de las palabras en Locke, que niega la influencia directa de la naturaleza, optando por defender la arbitrariedad de los significados de las palabras, Leibniz sostiene que en la formación de nuestras palabras confluyen varios componentes, entre ellos, la naturaleza.

Para Leibniz, si bien dichas significaciones “no vienen determina-das por una necesidad natural, sin embargo, no dejan de estarlo por razones naturales, en las que el azar tiene su parte, o morales, en las que interviene la elección”179. Así muchas lenguas artificiales son del todo arbitrarias y dependen sólo de la elección, como se podría pen-sar en algunas lenguas de la China, pero existen otras muchas len-guas que han llegado a constituirse a partir de lenguas ya conocidas, donde tiene parte la elección y también tienen mucho de natural por las lenguas que las fundamenta u origina.

Leibniz, como estudioso del origen de las lenguas, va descubriendo que gran parte de ellas, al menos en el mundo occidental, tienen un origen común, es decir, que existió “una lengua radical y primitiva”. Es a esta lengua primitiva que se refiere el pensador alemán cuando habla del origen natural de las palabras y con lo cual se opone a Locke en esta materia: “(...) aun suponiendo, dice, que nuestras lenguas sean de-rivadas, de todos modos en el fondo tienen en sí mismas algo primitivo, que proviene de su relación con ciertas palabras que son raíces nuevas formadas posteriormente por azar, pero respondiendo a motivaciones físicas”180.

Más adelante, después de citar muchos ejemplos de palabras que tie-nen su origen en sonidos emitidos por animales, especialmente, como la

179 G. W. LEIBNIZ, o. c. III, II, 1.180 Ibid.

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palabra latina coaxare –que se atribuye a las ranas– se corresponde con la palabra alemana quaken, que se refiere a los discursos parlanchines, o en un sentido positivo, a los sonidos emitidos por la boca, incluidas las palabras, Leibniz declara: “(...) en el origen de las palabras existe algo natural, algo que establece una relación entre las cosas y los sonidos y movimientos de los órganos de la voz (...)”181.

Locke no hace una exposición exhaustiva sobre el origen de las pa-labras para llegar a su afirmación definitiva sino que lo da por hecho. Por esta razón, no resulta muy claro en qué sentido habla de dicha arbitrariedad, porque se puede suponer que es apenas inconcebible que haga esta afirmación de una manera categórica dejando notar un cierto desconocimiento sobre el origen de las lenguas, que por cierto sí lo tenía Leibniz. Mucho menos se puede hablar de arbitrariedad en la formación de algunas lenguas modernas, que aunque han te-nido una raíz común, se han desarrollado en diversas circunstancias geográficas, culturales, históricas, y a todos estos factores se deben sus diferencias. Con mayor razón se puede hablar de la influencia de los factores naturales en el origen de las lenguas primitivas y de las cuales hoy dependen gran parte de nuestras expresiones, directa o indirectamente.

Hoy todavía se hablan muchas lenguas primitivas en América. El quechua (Runa simi) o el Aymara (Hake aru) son utilizadas por millo-nes de personas. Una característica importante de estas lenguas es su origen natural en el sentido de que sus vocablos están relacionados directamente con la naturaleza, con sus sonidos, sus fenómenos, sus cambios, etc182. De tal manera que no hay duda de que las lenguas primitivas aún conservan esta relación directa con la naturaleza y las lenguas que se han venido desprendiendo de éstas conservan mu-chas raíces con los mismos orígenes y aun las palabras nuevas deben muchos de sus componentes a circunstancias naturales y obviamen-te también culturales, y no siempre a elecciones arbitrarias de los hablantes.

Locke piensa que si las palabras tuvieran un origen natural debie-ra existir una sola lengua en toda la tierra. Esta afirmación se puede objetar puesto que es como afirmar que si todos los hombres tuvie-ran un origen común, entonces todos los hombres debieran tener

181 Ibid 182 Cf. L. G. LUMBRERAS, Los orígenes de la civilización en el Perú. Lima, Milla Matres, 1974. pp. 29-30.

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características físicas similares, como es el color, el cabello y otras características físicas que hoy son evidentes.

No hay duda de que el tema del origen de las palabras nos remite al problema, todavía más antiguo, del origen del lenguaje, y sobre este asunto tampoco hay unanimidad. Una aproximación a esta ver-tiente de investigación y análisis la formula la investigadora María Teresa La Vecchia en los siguientes términos:

...sintetizando, se pueden asumir dos posiciones diferentes sobre el origen del lenguaje. La una, basándose en la comu-nicación vocal, afirma que el lenguaje es algo particular de la especie humana, y que esta se encuentra universalmente. La otra teoría, en cierto sentido más universalista, sostiene que el lenguaje resulta de un desarrollo gradual de la comunicación animal, y que su complejidad actual es debida al nivel gene-ralmente más elevado de las capacidades mentales del hom-bre respecto a las de los animales. Según la primera teoría el lenguaje es discontinuo y específico del hombre; la segunda teoría subraya en cambio la continuidad entre comunicación animal y lenguaje humano183.

Parece más razonable pensar que las lenguas se forman a partir de factores naturales y de factores culturales. No se puede hablar ni de un convencionalismo puro en cuanto a las palabras, esto es, en cuanto a los nombres que se le ha dado a las cosas, que es la hipótesis más defendida por Locke, ni tampoco pensar que todas las palabras tienen un origen puramente natural, enfoque más propio de Leibniz, puesto que, por una parte, no conocemos aún con exactitud el origen del lenguaje y con él de las palabras, y por otra, no se puede desconocer el aspecto dinámico de las lenguas, que es un factor im-portante en la configuración de lo que hoy poseemos como conjunto de nombres y palabras en general.

2. 3 Los términos generales

Hemos afirmado en la primera parte de este trabajo que para Locke, general y universal es aquello que no pertenece a la existencia de las cosas, sino que depende del entendimiento. Las esencias de cada especie no son más que ideas abstractas. En cambio, para Leibniz, la “generalidad consiste en el parecido de las cosas singulares entre sí, y dicho parecido es una realidad”184.

183 M. T. LA VECCHIA. Le origini del lenguaggio. Roma: EPUG, 1990. 184 G. W. LEIBNIZ, o. c. III. III, 11.

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Si los géneros y las especies sólo dependen del entendimiento y no pertenecen a la realidad, como sostiene Locke, entonces es vano buscar su esencia. Pero si dichos géneros y especies consisten en el parecido de las cosas, y este parecido es una realidad, como afirma Leibniz, entonces, ¿por qué no buscar también la esencia de los géneros y las especies?

Locke había propuesto hablar de esencias reales y esencias

nominales. Para Leibniz esta terminología representa una excesiva innovación, pero admite que se podría hablar de esencias nominales si por ellas se entendieran esencias falsas. Así prefiere hablar de definiciones reales y definiciones nominales185, que son las únicas existentes. Pues “la esencia no es otra cosa que la posibilidad de aquello que se propone”; y “lo que viene supuesto como posible se propone en la definición, pero dicha definición sólo es nominal al menos que exprese simultáneamente la posibilidad de lo definido”, y si no es así dicha definición no expresaría algo real. Cuando habla de posibilidad, Leibniz se refiere a la aceptación de algo antes de ser comprobado por la experiencia. Luego, “para distinguir mejor la esencia de la definición hay que considerar que de la cosa no existe más que una esencia, y, sin embargo, hay varias definiciones que expresan una misma esencia (...)”186.

Leibniz tampoco está de acuerdo con Locke en que hay diferencia entre las ideas de las substancias y las ideas de los modos y de los objetos de las ideas simples, pues habría que suponer que las defini-ciones de estos últimos “fueran siempre reales y nominales al mismo tiempo, mientras que las de las substancias no fueran más que nomi-nales”. Pero reconoce que “resulta más difícil llegar a poseer defini-ciones reales de los cuerpos, que son seres substanciales, porque su contextura es menos sensible”. Aunque esto no ocurre con todas las substancias, pues, “de las substancias verdaderas, o unidades, como Dios y el alma, tenemos un conocimiento igual de íntimo que el que tenemos de la mayor parte de los modos”187.

Como se constata, Leibniz no es partidario de innovar en termino-logía en este caso y parece seguir a grandes rasgos una terminología clásica y usada ya desde Aristóteles. La diferencia con Aristóteles está en que para este la definición real se aplica sólo para las naturale-zas (conceptos objetivos, universales, y productos de abstracción), lo

185 Para Leibniz la diferencia entre estas dos definiciones "consiste en que la real nos permite ver la posibilidad de lo definido, y la nominal no (...)" (G. W. LEIBNIZ, o. c. III, III, 18).186 Ibid. 15.187 Ibid. 18.

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que implica que “en cada cosa real se encuentra realizada una ‘na-turaleza’ o ‘esencia’, que ponga esta cosa en su puesto en el orden ontológico”188, mientras que en Leibniz la definición real basta que manifieste la posibilidad de dicho objeto.

Aunque a primera vista pareciera que en los dos filósofos, Locke y Leibniz, se dieran diferencias sólo en materia de términos, y que mientras uno habla de esencias nominal y real, el otro habla de defi-niciones real y nominal, en el fondo existen diferencias importantes. Mientras que para Locke la esencia real sólo existen en el entendi-miento, y esto como un supuesto, en la que se apoyarían las cualida-des que se nos manifiestan a los sentidos, para Leibniz la definición real es una “realidad” que hace posible aquello que define. Luego, en realidad, mientras que para Leibniz existen las dos definiciones como realidades aprehendidas de lo real, para Locke, sólo existe la substancia nominal.

2. 4 Los nombres de las ideas simples

A la tesis de Locke de que las ideas simples y las substancias de-ben significar una existencia real, se opone la tesis de Leibniz para quien esto no es necesario porque “Dios tiene las ideas antes de crear los objetos de dichas ideas, y nada impide que pueda comuni-car esas ideas a las criaturas inteligentes”. Es claro que aquí se hacen manifiestas dos posiciones abiertamente opuestas, y que son apenas consecuencias lógicas de los grandes presupuestos que las sustentan. Si para Locke, como se ha dicho antes, nuestras ideas vienen o por los sentidos, o por la reflexión, para Leibniz los principios universales ya vienen con el hombre y han sido puestos en su mente por Dios. Lue-go, las ideas simples y las substancias que para Locke debieran tener como presupuesto una existencia real, para Leibniz “no existe nada que obligue a esas ideas a estar fundamentadas en alguna existencia real”189.

El planteamiento de Locke es si pueden existir ideas simples e ideas de substancias sin que existan sus realidades respectivas que puedan ser experimentables o percibidas. O también, si puedo te-ner un nombre de una idea simple o de una substancia y que dicho nombre represente una idea y no existir nada en la realidad. Para él esto es inconcebible, pues la idea representa el objeto y luego sí el

188 BATAGLIA y otros, Enciclopedia filosofica, 4 vol. Venezia- Roma, Istituto per la colabo-razione culturale, 1957. p. 1425.189 G. W. LEIBNIZ, o. c. III, IV, 2.

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nombre representa dicha idea. En cambio, Leibniz parece hacer aquí una afirmación más de tipo metafísico que de tipo físico, que es en el contexto que viene hablando Locke. En conclusión, cada afirmación es coherente con el sistema que sostiene y en este punto no llegan a un acuerdo sopena de contradecirse cada uno a sí mismo.

En nuestra opinión dichas ideas deben ser primero concebidas por la mente gracias a un objeto posible que la sustenta, ya sea un “objeto” físico o metafísico.

Pero en el contexto aquello que le interesa a Locke es el tema de los nombres, y su primera reflexión se ha dirigido a este objetivo. No hay dificultad entre ellos en lo que respecta a la división entre ideas simples e ideas complejas. Pero ahora Locke establece el problema de si las ideas simples, una vez determinadas, pueden ser definidas.

Leibniz, que ha hablado ya de definición nominal y definición real, hace un aporte en este sentido. En principio está de acuerdo con Loc-ke, en que los términos sólo son simples en referencia a nosotros190, no pueden ser definidos nominalmente pero, sí “pueden aceptar una definición real, que explicará la causa de ellos (...), en cambio los tér-minos que son simples en sí mismos, es decir, cuya concepción es clara y distinta, no tienen ninguna definición, ni nominal, ni real”191.

Sin embargo, es el mismo Locke quien reconoce que en el caso de las ideas simples no es necesaria la definición ya que la experiencia nos revela lo que ellas son, y la definición nominal, si fuera posible, no agregaría nada.

Surge en tal caso la pregunta si realmente dicha definición es nece-saria, si en todos los casos, o si en algunos casos y en otros no. Parece evidente que cuando poseemos una idea simple es porque ya está de-finida, es decir, nos llega definida. En este caso sobraría cualquier de-finición nominal, al no ser para hacer más completos nuestros diccio-narios, para evitar “definirlas” con sinónimos, para no tener que decir sólo lo que no son, esto es, una “definición negativa”. Parece que hace falta sólo cuando se trata de comunicarles ideas simples a personas que no poseen el ejercicio de alguno de sus sentidos, necesarios para percibir dichas ideas.

190 Leibniz aclara que se habla de términos simples "en referencia a nosotros, porque no poseemos los medios para llevar a cabo el análisis de los mismos hasta las percepciones elementales de las cuales se componen" (G. W. LEIBNIZ, o. c. III, IV, 2).191 Ibid.

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2. 5 Los nombres de las substancias

Tanto para Locke como para Leibniz, aquello que limita a cada es-pecie es su esencia, la cual puede ser conocida, ya sea por el interior de su estructura, ya por indicios externos, los cuales permiten que la conozcamos y la nombremos con un determinado nombre.

Las divergencias comienzan cuando se trata de precisar si la esen-cia pertenece tanto a los individuos como a las especies. Mientras que para Locke la esencia se relaciona únicamente con los tipos, y en los individuos nada es esencial, así por ejemplo para un hombre no es esencial tener razón, para Leibniz en todos los individuos siempre hay algo esencial, como por ejemplo “es esencial que las substancias actúen, que las substancias creadas padezcan, que los espíritus pien-sen, que los cuerpos posean extensión y movimiento”.

Dentro del sistema de Leibniz es fundamental fijar la esencia de los individuos por cuanto ellos están compuestos de mónadas que una vez que existen ya no pueden dejar de existir, y esto gracias a su constitución esencial. En otras palabras, los individuos pueden sufrir cambios, pero dichos cambios tienen sus límites. Lo esencial no cam-bia. Los cambios de las mónadas, que son los constitutivos últimos de todos los individuos, pueden ser notables pero deben siempre man-tener la continuidad192. Luego, el pertenecer a una especie o a un tipo puede ser muchas veces algo accidental, pero no se puede dejar de ser individuo193.

El hecho de que tanto para Locke como para Leibniz existan real-mente tipos o especies y que los individuos en el mundo están clasifi-cados según ciertas características, suscita la pregunta, hasta dónde dichas clasificaciones responden a la naturaleza de los individuos que constituyen dichas especies, y si los nombres que les damos corres-ponden a las características esenciales de cada tipo. Se ha expuesto la posición de Locke en este punto en cuanto él admite que los in-dividuos de las mismas especies o tipos poseen muchas diferencias y muchas veces incluso dan para pensar que podrían pertenecer a otras especies. Leibniz afirma que si se trata de encontrar especies lógicas, esto es imposible “y jamás podrán ser completamente se-mejantes dos individuos reales o completos de una misma especie”.

192 Cf. F. AMERIO, Leibniz, pp. 50-51.193 Cf. G. E. LEIBNIZ, o. c. III, VI, 1.

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Sin embargo, al escepticismo de Locke en cuanto a la formación de las especies, o su dificultad para afirmar que todos los individuos pertenezcan a alguna y sólo a una especie, Leibniz propone el argu-mento: donde termina una especie, necesariamente debe comenzar otra, pues en el universo no hay lugar para vacios. Argumento este que viene en perfecta coherencia con su sistema de la armonía prees-tablecida194, y con el principio de continuidad.

Para Locke es muy difícil aceptar que las especies que los hombres formen correspondan a las especies que la naturaleza ha formado, por el hecho de que no conocemos la esencia de las cosas sino sólo sus atributos a través de las percepciones que logramos por los fe-nómenos que se nos presentan. Pero tampoco la posición de Leibniz sería suficiente al suponer que la naturaleza las ha constituido, y que debemos suponer que la naturaleza no se equivoca, pues el proble-ma está en cómo hacer que nuestras clasificaciones correspondan a las clasificaciones naturales de las cosas. Sin embargo, el pensador alemán agrega que quien esté interesado en hacer clasificaciones más rigurosas debe hacer observaciones cada vez más cuidadosas de tal manera que no se atenga sólo a algún aspecto de los objetos que se quieren clasificar sino que teniendo en cuanta muchos aspec-tos de los mismos, se vaya profundizando cada vez más hasta agotar todos los medios posibles, de tal manera que nuestras clasificaciones se vayan aproximando más al orden natural. Con lo cual acepta que nuestras clasificaciones no son definitivas, que los tipos o especies de los seres son de alguna manera provisorios en el sentido de que están abiertos a clasificaciones más precisas, y aquí tienen un gran campo de acción todas las ciencias con sus métodos de rigor, en todo caso seguros que los atributos que se manifiestan a nosotros y por los cua-les hacemos dichas clasificaciones, tienen fundamentos reales.

De lo dicho hasta aquí surge el problema fundamental del presen-te apartado y que se refiere a los nombres de las substancias. Mien-tras que para Locke, los nombres de las substancias sólo comprenden las propiedades que podemos conocer y nunca corresponden a sus esencias, para Leibniz existen muchos nombres que con seguridad

194 Según el sistema de Leibniz, todas las cosas están en un acuerdo espontáneo. Pero esta armonía no consiste en la influencia que ejercen unas mónadas sobre las otras, como en el principio de causa y efecto, sino en que cada mónada tienen una función preestablecida de tal manera que su función aunque sea independiente de las demás, está en completa armo-nía con todo el cosmos (Cf. F. AMERIO, o. c. pp. 54-55).

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incluyen tanto sus propiedades (externas), como sus esencias, como por ejemplo el caso del hombre en el sentido de que “nada puede ser más interior al hombre que la razón, y de ordinario se hace reco-nocer con claridad”. Sin embargo, Leibniz acepta de la misma manera que Locke que los nombres de las substancias dependen de nuestras determinaciones de las especies y cuando estas se refieren a las es-pecies físicas, “son provisionales y proporcionales a nuestros conoci-mientos”. Y esto parece corroborado por los mismos argumentos de Locke de que la mayoría de las clasificaciones han sido hechas por hombres primitivos que nada sabían de esencias, a lo cual responde Leibniz que estas son investigaciones que van siendo rectificadas y permanecen abiertas a nuevos estudios.

De la misma manera, al argumento de Locke de que las lenguas fueron constituidas antes que las ciencias y en consecuencia las subs-tancias recibieron los nombres antes de ser bien analizadas, Leibniz reconoce que es la ciencia la llamada a precisar tanto los nombres como los elementos que están incluidos en los nombres.

Aunque los dos pensadores aceptan que los nombres de las subs-tancias no cubren todo lo que corresponde a las especies, sin em-bargo, la diferencia radica en que para Locke las especies han sido hechas por los hombres y no por la naturaleza, lo que quiere decir que las especies no poseen esencias reales. Para Leibniz el hecho de que los nombres sean “limitados” no impide dichas esencias ya que ha sido la naturaleza la que ha clasificado las cosas en tipos o especies195. Por otra parte, Leibniz no concibe una substancia sin una esencia real, como no concibe un número sin la cosa que es enume-rada. Luego, la substancia corpórea no se reduce a la mera extensión, sino que “implica un principio cualitativo y dinámico”196, que es su fundamento.

Es claro que los dos filósofos están bastante cerca en lo que res-pecta estrictamente a los nombres de las substancias, aunque difie-ren en sus posiciones sobre las esencias reales de estas. Si para Locke, en los nombres falta incluir aquellos elementos constitutivos que aún no conocemos, para Leibniz además de estos nombres, las subs-tancias suponen esencias reales que incluso en algunos casos son conocidas.

195 Cf. G. W. LEIBNIZ, o. c. III, VI, 27.196 Cf. F. AMERIO, o. c. p. 34.

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Como se constata, tanto Locke como Lebniz continúan haciendo sus afirmaciones desde presupuestos diversos. Mientras que a Loc-ke le interesa descubrir todos los atributos de las substancias para poderlas clasificar sin equívocos, pues depende del intelecto y no de la naturaleza hacerlo, Leibniz no se conforma con los atributos perci-bidos sino que pone una base metafísica a todas las substancias, en consecuencia habla de una esencia real.

Locke se niega a entrar en el campo metafísico y por lo mismo no logra fundamentar los atributos ni explicar en qué pueden consistir las esencias últimas. Leibniz, en cambio, es más cercano a un deter-minismo donde la tarea de la inteligencia es descubrir lo que ya está establecido por la naturaleza.

2. 6 Las imperfecciones de las palabras

Puesto que “la crítica en gran parte gira en torno al significado de las palabras y la interpretación de los autores (...), me siento movido a tocar este punto, que es de gran importancia”197.

Con estas palabras comienza Leibniz esta debate con Locke sobre las posibles imperfecciones de las palabras.

Además de que Leibniz piensa que el uso civil de las palabras debe tener también el mayor cuidado posible, no encuentra ninguna dificultad en tratar de los dos usos que propone Locke.

Según Leibniz, las imperfecciones de las palabras de que habla Loc-ke (Cf. 3.5), se deben, en la mayor parte de los casos, a nuestra negli-gencia y no a imperfecciones naturales de las mismas. Pero luego cita dos dificultades que no tienen fácil remedio. La primera de ellas es en cuanto a la duda en que se está sobre la compatibilidad de las ideas, en las ocasiones en que la experiencia no nos las ofrece combinadas en un mismo sujeto; y la otra en la necesidad existente de dar definiciones provisionales de las cosas sensibles, en los casos en que no se posee experiencia suficiente como para elaborar definiciones más completas.

Tanto para los casos que cita Locke como para los dos casos citados por Leibniz, es preferible hablar de limitaciones de las palabras antes que de imperfecciones. Así, el primer caso de Locke, es decir cuando las ideas significadas por las palabras son muy complejas, y están compuestas de

197 G. W. LEIBNIZ, o. c. III, IX, 5.

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un gran número de ideas juntas, se puede decir mejor que se trata de darle a dicha palabra el significado de todas las ideas que están reunidas, y en este sentido sí se debe hablar de convención para referirse al acuer-do de que esta palabra se usa con dicho contenido. Así, dicha limitación está siempre sujeta a corrección y a superar tales limitaciones.

Respecto a la segunda imperfección citada por Locke parece que puede ser superada con la analogía. Así, siempre que debamos ha-blar de alguna realidad que consideramos razonable pero que no tie-ne un patrón modelo, podemos encontrar equivalentes análogos que nos sirven como patrones y así nos comprenderemos sin dificultades. Luego, también en este caso más que hablar de imperfección, podría-mos hablar de las innumerables posibilidades del lenguaje, pues al mismo tiempo cuenta con la creatividad del hablante. Y si el patrón no se conoce, que es el tercer caso citado en esta lista, se debería cuestionar su “objetividad” antes que acordar el contenido de sig-nificación de dicho nombre. El cuarto caso nos parece que se puede equiparar con el segundo caso referido por Leibniz, pues cuando se nombra una cosa sin estar seguros de que este nombre va a coincidir con su esencia real, se trata en alguna medida de una nominación provisional.

Sobre el primer caso que presenta Leibniz creemos que existen dificultades reales en el sentido de que no siempre podemos estar seguros de la compatibilidad de las ideas y el lenguaje puede resultar muy equívoco.

Aparte de estas limitaciones propias de las palabras Locke habla de los abusos que corrientemente se cometen con las palabras. Uno de ellos, y que ciertamente es muy corriente, es el de utilizar palabras con distintos significados o con significados inconstantes. Leibniz re-conoce que este abuso se comete, y afirma que se refiere especial-mente a la tendencia que tienen todos los hombres a adornar sus discursos, haciendo un uso poco preciso de muchos nombres. Así, muchos prefieren los aspectos formales del lenguaje a los propios contenidos, y esto en detrimento de la verdad. Especialmente cuan-do se hace un uso connotativo del lenguaje y se acude a figuras litera-rias. Sin embargo, en este punto es cierto que son hábitos que llevan

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a equívocos pero hoy, más que en el tiempo de nuestros filósofos, el lenguaje ha adquirido una mayor precisión tanto en el uso denotati-vo, como en el uso connotativo, en el sentido de que fácilmente se descubren los abusos de los falsos recursos literarios.

3. El conocimiento

La concepción epistemológica de Leibniz, implícita, por otra parte, en su concepción metafísica, es desarrollada en esta polémica con Locke.

Hemos visto que el fundamento de la concepción epistemológica de Locke, el empirismo, se encuentra en plena antítesis con el funda-mento de la concepción epistemológica de Leibniz que parte propia-mente de los postulados innatistas.

Sobre esta base Leibniz construye su teoría del conocimiento. El hombre se distingue de los demás animales por la razón. La razón lo hace animal racional. Aquello que lo hace racional es una serie de procesos cognoscitivos que se efectúan también gracias a los senti-dos y a la memoria. Dichos procesos se reducen a dos fundamental-mente: la reflexión y la razón. Por la reflexión el hombre es capaz de poseer conceptos metafísicos. Por la razón podemos poseer verda-des necesarias.

Los conceptos pueden ser claros y distintos, o también metafísicos o absolutos, o sea correspondientes a la efectiva estructura ontológica del universo, en cuanto son deducidos del alma. Distintos de los con-ceptos empíricos, deducidos de la experiencia sensitiva, confusos y os-curos, y que tienen un valor relativo y fenoménico en cuanto se apoyan en aspectos relativos y fenoménicos. Es mediante la unión de reflexión y razón, aplicando a las nociones metafísicas las verdades necesarias, que se construyen los razonamientos con valor absoluto por los cuales se puede con seguridad ascender a Dios. El desarrollo de nuestro cono-cimiento alcanza de esta manera el grado más perfecto, el conocimien-to demostrativo, o sea el conocimiento científico y perfecto.

Para Leibniz todos nuestros conocimientos se pueden reducir a dos: verdades necesarias o de razón y verdades de hecho o contin-gentes. A las primeras las caracteriza la a prioridad y a las segundas

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la experimentalidad. Las primeras son imprescindibles para alcanzar demostraciones en nuestros conocimientos. Las segundas sólo cons-tatan. De esta forma refuta la posición empírica de Locke. Para Leib-niz es imprescindible admitir “algo” a priori para justificar todo lo que de universal y necesario se encuentra en nuestro conocer concreto. Así, mientras Locke desemboca en un sensismo, y en cierto modo en un escepticismo, abriéndose paso al encuentro con todas las aporías inimaginables, haciendo imposible la metafísica, e inclusive la misma ciencia, Leibniz retoma la dirección ya desarrollada en parte por Pla-tón, San Agustín y sus respectivas escuelas. Si para Locke la certeza está en su constatación por la experiencia, para Leibniz dicha certeza se funda en que se puede demostrar a priori su posibilidad198.

198 Cf. F. AMERIO, o. c. pp. 67-78.

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CONCLUSIONES

Puede parecer muy ambiciosa la pretensión de desarrollar “una teoría semiológica” en estos dos grandes pensadores, en este corto trabajo. Sin embargo, nuestro propósito inicial no fue el de agotar el tema, sino más bien el de abrir caminos. Movidos por el deseo de conocer los primeros y más importantes trabajos que se han hecho en el campo del lenguaje, y que de alguna manera han influido en los estudios posteriores, quisimos hacer este estudio en Locke y en su más fuerte adversario, Leibniz.

En “la epístola al lector” de Locke, al comienzo de su tratado, podemos descubrir cuál fue la razón fundamental que lo movió a escribir su Ensayo sobre el entendimiento humano. Locke siente la necesidad de contar con unos instrumentos “seguros” para la con-ducción del pensamiento en orden a la verdad. Esto significa que para él, la tradición filosófica no había logrado hasta entonces en-tregar un tratado que contara con estos elementos fundamentales, con los cuales debe contar todo hombre que quiera dedicarse con honradez a la filosofía, que no es otra cosa que “el conocimiento verdadero de las cosas”. Este propósito lo lleva entonces a pensar en un Ensayo donde se puedan distinguir con alguna claridad las ope-raciones del entendimiento humano en el proceso del conocimiento. Lo primero que se debe preguntar es por el origen de nuestras ideas. Ciertamente en el tiempo de Locke ya se contaba con varias teorías sobre tal origen, pero él cree que ninguna de ellas es acorde con la verdad de las cosas y se hace necesario un examen más riguroso. En un segundo momento, analizar cuáles son las operaciones que rea-liza el entendimiento con dichas ideas, y tercero, de qué manera el hombre comunica sus pensamientos. Se podría decir entonces, que el objetivo primero de Locke es eminentemente “práctico”. Sólo que el objeto último de esta búsqueda es el más noble de todos: la ver-dad. Así lo manifiesta él mismo, dirigiéndose al lector: “porque sólo

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busco la verdad, que siempre será bienvenida para mí, cuando quiera y doquiera que venga”.

Justamente este es el tratado que nos ha entregado Locke. “Un itinerario de la mente”. Como él lo concibe. Sin ideas innatas pero con unas facultades capaces de concebir principios universales. Un entendimiento que ordena prodigiosamente las ideas que ha perci-bido a través de los sentidos y de la reflexión misma. Así como una inteligencia que transmite o comunica sus pensamientos, valiéndose, especialmente, de sonidos articulados.

Locke concibe este itinerario de la mente como un proceso uni-tario. Así, propone considerar una Doctrina de los signos que “abar-que” la Lógica. Aunque esta nueva Doctrina que él llama Semiótica, está tratada en el Ensayo como una Ciencia de las Palabras, y en este sentido se identifica con la Lógica, el mismo Locke es consciente de que esta identificación sólo se hace en el sentido de que “las palabras constituyen la parte más útil” de la Semiótica. La razón de esta con-siste en que el tratamiento de los signos es imprescindible dentro del proceso del conocimiento.

En este sentido se comprende el tratamiento que Locke le da a las Palabras. Busca que ellas sean signos portadores de ideas claras (y distintas). El convencionalismo de estas, antes que restarles rigor en su análisis, debe imponernos una vigilancia constante para evitar am-bigüedades y errores. Así, un tratamiento lógico de las Palabras es una labor que pagará con creces a quien se dedique al conocimiento auténtico de las cosas.

Cuando decimos “tratamiento lógico” nos referimos al significado que según Locke portan o deben portar las palabras. Luego, siempre se refiere al significado denotativo de estas. El lenguaje connotativo no tiene lugar en su tratado. Creemos que Locke busca ante todo un cierto acuerdo en el uso de los signos, y esto no le da lugar para hablar de otros recursos del lenguaje, que además, son inagotables.

Del estudio que hemos hecho de los Nuevos ensayos con los cuales Leibniz comenta el Ensayo de Locke, podemos extraer también algunas conclusiones. Sin duda, desde el comienzo se descubre una “gran honradez intelectual” con la que Leibniz afronta este debate. A pesar de que los desacuerdos son evidentes desde

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el mismo punto de partida, este va proponiendo su punto de vista y refutando con argumentos válidos donde encuentra inconsistencias, pero, donde ve un acuerdo lo acepta sin dificultad. Es decir, hay una búsqueda sincera. Sabemos ciertamente que el debate es muy particular por la “ausencia” de uno de los interlocutores. Locke ha hablado definitivamente. Si se le hace ver una incoherencia, no la puede enmendar, no se puede defender. En este sentido Leibniz toma una posición a su favor. Pero también se reconoce que Locke habla aquello que ha pensado y madurado. Luego, su palabra es más que una opinión. Es una posición filosófica, y por ende, posee argumentos que la sustentan. De aquí se puede concluir que los dos tratados se ponen directamente a favor de la materia. No se trata entonces de que el lector elija una de las dos posiciones filosóficas, sino de acoger de los dos los auténticos aciertos. Es en este sentido que se debe encomiar el trabajo ordenado que ha realizado Leibniz sobre la materia “dada” por Locke.

Refiriéndonos ya concretamente al contenido en los dos autores queremos tomar especialmente algunos puntos que nos parecen importantes y que consignamos a manera de conclusiones. Primero que todo, podemos decir que Leibniz, a diferencia de Locke, tiene en cuenta además del aspecto lógico del lenguaje, la multiplicidad de significados que pueden portar los signos. Para él también es impor-tante el acuerdo entre los hablantes, pero sin perder la riqueza del lenguaje. Es decir, el lenguaje figurado busca superar la “matematici-dad” de los signos que usamos en el proceso, tanto del conocimiento como de la comunicación.

Un segundo aspecto que merece ser resaltado es la dimensión so-cial dada al lenguaje, tanto por Locke como por Leibniz. “Dios creó al hombre para ser una creatura social” ha dicho Locke al comenzar su libro sobre Las Palabras. Leibniz por su parte opina que “los hombres mejores (...), se unirían entre sí para lograr sus fines más fácilmente”. En la vida social del hombre el lenguaje ocupa un lugar preponderan-te. En esta dimensión social radica el valor del lenguaje y particular-mente el lenguaje articulado. Las Palabras son vehículos de nuestros conocimientos, de nuestras ideas, de la verdad y de todo aquello que construye al hombre. Del buen uso del lenguaje depende también el progreso de las ciencias, de todas las ciencias, y en definitiva el bien-estar de los hombres.

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Finalmente, queremos resaltar la actitud optimista que los dos autores tienen frente a la posibilidad del conocimiento, y este, en estrecha relación con el lenguaje. Locke plantea que el hombre está capacitado para alcanzar un conocimiento proporcionado a sus nece-sidades. Sus facultades innatas y los recursos, tanto naturales como aquellos que ha logrado con su empeño, entre otros el lenguaje, y con la cooperación de las sucesivas generaciones, posibilitan al hom-bre no sólo para vivir una vida humana, sino para avanzar en todas las ramas del saber, en aras de una mayor felicidad. Leibniz es aún más optimista. Optimismo fundado en una metafísica que le permite hablar de “un orden de las cosas” hecho para el hombre. El conoci-miento no sólo es posible a un nivel fenomenológico sino que puede ir hasta las “causas últimas de las cosas”. Para él, quizás más que para Locke, el lenguaje del hombre es algo dinámico en la historia. Se ha venido haciendo y se va enriqueciendo y perfeccionando en la medida en que los hombres progresan en todos los órdenes, y gra-cias también, a que las distintas culturas se hacen aportes y servicios mutuos.

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E P Í L O G O

ESTADO DE LA EPISTEMOLOGÍA EN LOS ESTUDIOS UNIVERSITARIOS

“Entonces volverá a ser la Universidad lo que fue en su hora mejor: un princi-pio promotor de la historia (…)” (Orte-ga y Gasset, 1996, p. 22).

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INTRODUCCIÓN Este apartado presenta los resultados de la investigación, “El pa-

pel de la epistemología en los estudios universitarios”. El texto se de-sarrolla a lo largo de un diálogo entre los conceptos epistemológicos de estudiantes y profesores, y algunos teóricos de la epistemología, especialmente Mario Bunge. En torno al concepto de epistemología (entendida como teoría del conocimiento, en general, y como filoso-fía de la ciencia, en particular) se reconocen las razones, tanto de los estudiantes como de los epistemólogos que justifican la inclusión, o de una asignatura, o de un tratamiento transversal, del problema del conocimiento humano, de la ciencia y la tecnología, en aras de una formación más filosófica y científica de los profesionales.

1. La investigación epistemológica en la universidad

En un entorno académico donde tienen mayor preponderancia las ciencias denominadas aplicadas o carreras técnico-profesionales, ¿qué importancia tiene la filosofía del conocimiento y de la ciencia, y cómo se podría incentivar dicha reflexión si realmente es necesaria? ¿Cómo articular la epistemología con los currículos de las carreras relacionadas con ciencias aplicadas y especialmente, cómo articular dichos contenidos y reflexiones a los procesos formativos de los es-tudiantes, preocupados por las técnicas efectivas y “prácticas” de sus respectivas carreras?

Existen estudios y reflexiones ya desde los albores de la moder-

nidad y en su posterior desarrollo, sobre la ciencia y sus alcances. Piénsese en Bacon, Descartes, Locke, Berkeley, Hume, entre otros. Además de estos estudios iníciales sobre la necesidad de encausar a la humanidad por los caminos de la razón y de la ciencia, hoy se centran los estudios de la filosofía del conocimiento y de la ciencia, más que en justificar el papel de la ciencia, en el análisis de los esta-tus epistemológicos de las diversas áreas del saber, así como en la reflexión sobre la metodología de las ciencias, especialmente en el debate sobre el estatuto de cientificidad de las ciencias sociales, y sobre los paradigmas científicos que rigen u orientan a las comuni-dades científicas.

Aunque existe una bibliografía bastante numerosa en epistemolo-gía, prácticamente todos los textos adolecen de una convincente ar-ticulación de sus temáticas con las carreras profesionales, sobre todo con las ingenierías, la arquitectura, la administración, y todas aquellas profesiones que no se clasifican estrictamente dentro de las ciencias sociales. Tal vez sea esta, entre otras, la razón por la que se cree que la temática de epistemología resulta para la mayoría de dichos estu-diantes como una asignatura “añadida” a sus currículos, que deben

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cursarla como un requisito formal para cumplir con el respectivo plan de estudios. Si bien, la reflexión sobre el conocimiento y la ciencia les llama la atención, no acaban de comprender por qué se les anuncia un tratado de filosofía, si realmente ellos se sienten llamados es a dominar los saberes que denominan prácticos y pertinentes a sus ca-rreras, para desempeñarse con seguridad en un futuro próximo. Así, se suele sostener inicialmente que la epistemología aparece ante sus ojos como un simple “relleno” dentro de su carrera, y pueden tardar en descubrir su importancia, esto es, su articulación con su forma-ción profesional. Hay estudiantes que plantean, incluso, al comienzo del curso que “a ellos nunca les ha gustado la filosofía”, así que in-tentarán hacer lo mínimo para cumplir con el requisito de ver dicha asignatura. Pero, como se puede ir viendo en esta investigación, en la medida en que las temáticas hacen relación a sus propias carreras, despiertan un mayor interés por la temática.

Revisando los tratados y las temáticas que se estudian en la mayo-ría de nuestras universidades, se descubre que suelen ser contenidos epistemológicos propiamente dichos pero, no obstante, adolecen de enfoques apropiados y pertinentes para cada una de las carre-ras. Desde el comienzo del desarrollo de la temática se observa dicha desarticulación. No contiene una suficiente justificación que logre despertar en el estudiante la importancia de su estudio y que, por lo mismo, le ayude a encontrar la articulación con el plan general de sus estudios.

Desde la década de los sesenta, Mario Bunge (1986) se planteaba estos mismos interrogantes. Se preguntaba específicamente por “los motivos del atraso de la epistemología en Latinoamérica”, esto es, por la falta de interés en los estudios sobre el conocimiento humano, y concretamente sobre el conocimiento científico. Bunge proponía entonces cuatro motivos. El primero tiene que ver con la escasa infor-mación sobre el papel de la ciencia en la cultura moderna. A sabiendas de que, afirmaba Bunge, esta constituye el núcleo del desarrollo. El segundo motivo hace referencia a las tendencias más bien irraciona-listas de nuestro continente. En cambio de darle preponderancia a los procesos estrictamente racionales, continúan proliferando los discur-sos basados en la intuición, el mito, la religión evasiva o en la cultura tradicional de corte histórico-literario. El tercer motivo hace alusión al bajo nivel científico de Latinoamérica, expresado en la escasez de matemáticos, físicos, biólogos, psicólogos, sociólogos,filósofos etc. El cuarto motivo consiste en la actitud escéptica ante los estudios epis-temológicos, precisamente por los mismos motivos antes descritos, así como por la mentalidad más bien seudo-pragmática de quienes incursionan en las áreas científicas (pp. 90-93).

Bunge veía, sin embargo, que las cosas iban cambiando positiva-mente y que en veinte años los progresos eran notorios en los pro-cesos del continente con respecto a la manera de percibir tanto la

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ciencia como los fundamentos de esta. Llama la atención que el autor argentino depositaba entonces su esperanza en la generación joven que incursionaba en estos campos y que apuntaba a un horizonte más prometedor. Si bien estos motivos siguen estando presentes a lo largo del continente, sí contamos con otras estadísticas al día de hoy, unos cincuenta años más tarde. Se ha de anotar, sin embargo, que hoy surgen otros motivos sobre los cuales Bunge no hizo alusión en su momento, al menos directamente, y que tienen que ver sobre todo con el poco apoyo gubernamental que se da en el continente a los avances científicos, tecnológicos y, con mayor razón, a los estudios filosóficos y epistemológicos.

Como bien afirmaba Rodolfo Llinás en entrevista concedida al dia-rio El Tiempo en agosto de 2007, el continente, y particularmente Colombia, sufre una grave crisis científica y tecnológica. Cuando el periodista le planteó: ¿un país pobre, cómo se puede dar el lujo de invertir en ciencia?, Llinás respondió:

¿Un país pobre se puede dar el lujo de no tener ciencia? Los países que no hacen ciencia son esclavos. Invertir en ciencia no es conveniente sino necesario. ¿Usted cree, por ejemplo, que Colombia podría defender su territorio si llegara a ha-ber algún conflicto? Posiblemente la respuesta sea no, por-que no tenemos los conocimientos, la capacidad industrial ni el deseo de ser fuertes.

Y a la pregunta ¿cuánto dinero se necesita?, Llinás propuso:

El 1 por ciento del PIB como mínimo (hoy se invierte entre el 0,3 y 0,5 por ciento). Piénselo de esta manera: solamente la inversión en ciencias básicas de mi colegio de medicina en Estados Unidos, alcanza los 70 millones de dólares (el pre-supuesto nacional de Colciencias para el año entrante es de 84,4 millones de dólares). A pesar de su riqueza humana, geográfica, geológica, etc., Colombia no ha desarrollado la ciencia. Hay científicos colombianos, pero no hay una cien-cia colombiana.

Estos datos hablan de las deficiencias en el campo de la ciencia, y de la carencia de una cultura basada en el poder del conocimiento.

2. El papel de la epistemología en los estudios universitarios

Mario Bunge en su libro La ciencia, su método y su filosofía, que se viene citando, sugiere diez beneficios que “el estudiante de cien-cias o el científico que alguna vez dedique una parte de su tiempo a estudios epistemológicos podrá obtener” (p. 104). A continuación

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se analizan brevemente algunos de ellos, particularmente aquellos que resultan más pertinentes en la formación epistemológica de los estudiantes universitarios.

El primero de ellos: “no será prisionero de una filosofía incohe-rente y adoptada inconscientemente; podrá entonces corregir, siste-matizar y enriquecer las opiniones filosóficas que de todas maneras integran su visión del mundo” (p. 104).

En la encuesta epistemológica que se ha aplicado en la Universi-dad Santo Tomás de Tunja, tanto a estudiantes como a profesores, se ha incluido una pregunta que busca conocer el concepto que tienen los encuestados sobre los estudios “complementarios” y concreta-mente aquellos que hacen referencia a los fundamentos filosóficos de los saberes, en el proceso de las carreras. La pregunta planteada es: ¿Cree usted que los estudiantes universitarios debieran centrarse cuidadosamente en los conocimientos precisos (también denomina-dos saberes prácticos) que hacen referencia a sus carreras, o debie-ran incluir también estudios y reflexiones filosóficas sobre el papel del conocimiento en la vida del hombre?

De siete profesores de humanidades encuestados, la totalidad (100%) de ellos responden afirmativamente aduciendo razones como: “La parte filosófica estructura, abre y genera proyección en el campo profesional. Lo práctico sólo lo dejaría a un nivel técnico”. “Toda formación debe ser filosófica, eminentemente humanística, personalista, ética, ecológica, bioética”; ”un estudiante universitario debe incluir en sus saberes conocimientos generales”; un profesor precisa aun más: “25% reflexión filosófica, 25% conocimientos perso-nales, 50% conocimientos interdisciplinarios”. Se constata la convic-ción de estos docentes en que todos los saberes han de contar con los fundamentos de tipo filosófico, a fin de que la construcción de conocimiento que el estudiante va realizando cuente con una estruc-tura sólida, y en todo caso, lógica y coherente.

De igual manera, de treinta estudiantes de postgrado en Derecho

Administrativo interrogados, la totalidad ha respondido afirmativa-mente a esta pregunta, con planteamientos que remiten directa-mente a la necesidad de que la formación profesional debe contar con una serie de fundamentos que pueden dar razón de la relación que existe entre las distintas disciplinas, así como a la necesidad de suscitar convicciones fundadas en la lógica y la coherencia. Detengá-monos en algunas de las afirmaciones de este grupo de estudiantes de especialización:

“también deben incluir reflexiones filosóficas, ya que son necesarias para formar un profesional íntegro que no ten-ga una visión netamente materialista sino también huma-nista”; “Sí se deben incluir estudios y reflexiones filosóficas

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sobre el papel del conocimiento en la vida, pues permiten criticar y aportar al desarrollo de la humanidad; “En todo caso la sociedad está diseñada para que sus miembros compartan espacios comunes que no están diferenciados por sus carreras especificas, por lo que el conocimiento debe ser integral”; “Debemos incluir reflexiones filosóficas acerca del papel del conocimiento en la vida del hombre, pues tal asimilación ayuda en el aprendizaje y es de vital importancia para la validación del conocimiento”.

En este grupo de profesionales, y a la vez estudiantes, se regis-tran conceptos como: interdisciplinariedad, la filosofía como la otra cara de la moneda, la relación que debe existir entre teoría y práctica, dar cuenta de fenómenos humanos complejos, el hombre tomado no como máquina sino como ser humano, la filosofía genera conoci-miento científico. Conceptos que, sin lugar a dudas, expresan ya una concepción amplia y holística del conocimiento humano.

De sesenta y tres estudiantes encuestados de pregrado de distin-tas carreras, particularmente del quinto y sexto semestre de Con-taduría Pública y de Administración de Empresas, cincuenta y siete (90,4%) respondieron afirmativamente a la pregunta formulada, ha-ciendo énfasis en la necesidad de incorporar tanto los fundamentos filosóficos como los saberes prácticos en aras de la formación inte-gral. Algunas de sus respuestas son:

“Creo que se deberán implementar programas filosóficos en donde uno pueda adquirir más conocimientos sobre el ser humano, porque creo que uno como universitario debe tener conocimiento de todo”; “Deberían incluir también estudios y reflexiones filosóficas, porque el que no conoce la historia del hombre está condenado a repetirla”; “Pues dependerá de la carrera, pero sería importante saber el papel que tiene el conocimiento en la vida del hombre, ya que gracias a todo este conocimiento que adquirimos es que solucionamos los problemas”; “Creo que el saber del hombre no sólo está dirigido a lo práctico, ni a los cono-cimientos precisos ya que incluyendo una buena reflexión filosófica nos ayuda a entender y a saber aplicar de buena forma nuestros conocimientos”; “Los estudiantes universi-tarios fuera de obtener conocimientos precisos deberíamos incluir reflexiones e interpretaciones filosóficas para que así en un futuro seamos profesionales con mayores com-petencias y capacidades”.

A este grupo de estudiantes, por otra parte, la pregunta plan-teada no les resulta tan clara como a los profesionales encuestados. Dado que la encuesta ha sido aplicada al comienzo del curso de epis-temología, los estudiantes no tienen aún una noción precisa de lo

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que significa la reflexión epistemológica, y quizá por esta razón hacen una interpretación general de la pregunta, enfocando la respuesta más a la necesidad de formar al estudiante integralmente, un aspec-to que sí ha sido enfatizado desde el primer semestre de la carrera, pero sin precisar el enfoque hacia la reflexión sobre el conocimiento y la ciencia.

Los seis estudiantes restantes (9,6%) se inclinan por la necesidad de que la universidad se centre en los saberes prácticos de sus carre-ras. Sus respuestas son de este tipo: “Deben centrarse un poco en los conocimientos precisos y que también nos sirva para la vida”; “No, enfocarse más en lo de la carrera y dar más conocimiento práctico; en la vida laboral no se mira qué filosófico eres, sino qué conocimiento de tu carrera tienes”; “Se debería concentrar más en el conocimiento relacionado con la carrera”. Algún estudiante enfoca su respuesta más por el aspecto ético: “más que filosófica, debiera ser moral para que en el momento de ser profesional no se cometieran fraudes”. Otro estudiante cree que lo práctico puede tener mayor impacto so-cial: “más acerca de los conocimientos precisos con el impacto que este ocasiona a la sociedad”. Un estudiante sugiere que las materias de corte filosófico “deberían ser opcionales, y centrarnos en los sa-beres útiles para nuestra carrera, ya que muchas personas no saben o no aprovechan estos espacios”. Finalmente, un estudiante cree que aunque los estudios filosóficos son necesarios, sí se debiera pri-vilegiar lo más específico de su carrera. Así se expresa: “Sí, porque nosotros como seres humanos tenemos que tener nuestros conoci-mientos para así no dejarnos engañar, pero debemos centrarnos en nuestra carrera que es en la cual nosotros vamos a ejercer”.

Al final del semestre se le solicitó a ciento veinte estudiantes (incluidos todos los que habían respondido a la primera encuesta) formular las funciones que según ellos tiene la epistemología en sus estudios profesionales. Se registran aquí algunas de sus respuestas, con el fin de verificar hasta dónde han captado el componente epis-temológico de los estudios universitarios. Es importante no perder de vista el propósito inicial de este apartado, como es ver hasta dónde se entiende la necesidad de la epistemología en los estudios superio-res, y sobre todo, si los estudiantes llegan a descubrir y a reconocer que la reflexión epistemológica les ayuda a formarse, como sugiere Bunge, una mejor cosmovisión.

Todos los estudiantes (100%) logran expresar en sus textos una aproximación a cuanto significa la reflexión epistemológica, y al mis-mo tiempo una idea de la función de la epistemología en sus ca-rreras. No se descarta que algunos de los aspectos formulados por los estudiantes expresen más lo “retenido” por ellos desde los con-tenidos vistos en clases, que la misma comprensión alcanzada. Sin embargo, el hecho de que han sido capaces de seleccionar aquellos ítems que hacen alusión directamente a las funciones de la episte-

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mología, en la mayoría de los casos buscando el aspecto “práctico” de la misma reflexión, expresan sin duda un avance significativo en dicha comprensión. Sus textos denotan dicho nivel de comprensión:

“Me permite identificar la idea existente entre lo que yo puedo percibir acerca de mi carrera, con lo que en realidad significa”; “Ayuda en el campo de la investigación”; “Ir más allá de lo aprendido”; ”Permite enriquecer nuestros cono-cimientos, hacerlos más prácticos hasta poder aportar a la ciencia”; “Busca la libertad de elección, expresión, per-cepción, sin dejar de lado la relación existente entre el ser humano, el objeto (carrera) y la realidad”; “En el caso de mi carrera ‘Contaduría Pública’ me permite analizar los fac-tores que influyen en la realización de balances, los cuales deben ser verificables”; “Nos orienta en cuanto a la impor-tancia de aumentar nuestras capacidades cognitivas”; “Es una herramienta que sirve de guía para pensar, interpretar lo que sentimos y creemos, y saber acerca de los temas de la carrera”.

Otros estudiantes resaltan aspectos muy concretos de las temá-ticas trabajadas en la asignatura: la historia y las características del conocimiento, la provisionalidad de la ciencia y cómo ella es una construcción permanente, las distintas corrientes epistemológicas, o la pasión por el saber. He aquí algunos de sus textos:

“Brinda nuevos conocimientos de otros pensadores que nos pueden servir como base para la toma de decisiones”; “El conocimiento científico es exacto, por lo tanto me enseña que los datos o registros que debo realizar también deben ser exactos”; “Puedo realizar aportes a la ciencia, pues no todo está escrito”; “Nos ayuda a diferenciar las corrientes epistemológicas, pues nos enfoca un poco más en lo que cada uno quiere para sí, tanto en su vida personal como social”; “Despierta la curiosidad y el querer aprender más y más”.

El segundo beneficio que, según Bunge (1986), puede sacar el es-tudiante que incursione en los estudios epistemológicos hace refe-rencia a una serie de distinciones y matices que a la hora de seguir un proceso académico riguroso puede ser determinante. Así lo formula el autor argentino:

No confundirá lo que se postula con lo que se deduce, la convención verbal con el dato empírico, la cosa con sus cualidades, el objeto con su conocimiento, la verdad con su criterio, y así sucesivamente. Esto le ahorrará buscar de-mostraciones de definiciones, le impedirá confundir prue-ba lógico-matemática con verificación empírico-lógica y

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le ayudará a sopesar el soporte empírico con las teorías; no confundirá materia con masa ni atribuirá masa a toda cantidad de energía; no tomará “precedencia” ni “predic-tibilidad” por “causalidad”, y no reducirá la explicación científica a su especie causal. En general, se esforzará por entender los términos que emplea, tal como se esforzaron, antes que él, los científicos con mentalidad filosófica que construyeron la ciencia moderna (pp. 104-105).

A continuación, se confrontan los planteamientos de Bunge con las respuestas de los universitarios que se vienen analizando. Llama la atención cómo los estudiantes van captando la importancia de em-pezar a dominar los saberes con un cierto rigor, de tal manera que la exactitud en los conceptos y los matices en el tratamiento de las diversas materias de conocimiento se van haciendo necesarios. Este aspecto resulta determinante para distinguir lo que es el conocimien-to propiamente dicho de lo que es la mera opinión. De hecho, en la encuesta inicial que se aplicó incluía una pregunta en que se solici-taba distinguir estos dos conceptos. Algunas de las respuestas de los jóvenes son enfáticas en reconocer la diferencia. Estas son algunas de sus afirmaciones:

“El conocimiento tiene un carácter más científico, lo que quiere decir que se basa en un fundamento objetivo, mien-tras que la mera opinión se basa en un concepto más subje-tivo y no tiene un soporte científico”; “Conocimiento: méto-do por medio del cual las personas aprenden los diferentes temas de una materia específica. Mera opinión: el medio por el cual y por medio de la razón da una apreciación res-pecto de la realidad en la que conviven las personas”; “El conocimiento es el saber, tiene certeza de algo, en cambio la opinión es un punto de vista”.

Los estudiantes en el nivel en que se encuentran (5º y 6º semes-tre de sus carreras) poseen ya un concepto claro de que sus carreras están orientadas a adquirir un conocimiento que corresponda a la realidad de las cosas, y no sólo unos saberes aproximativos.

Cuando se les solicita establecer funciones de la epistemología, registran algunos aspectos que tienen que ver directamente con lo que Bunge plantea en este segundo beneficio. Así se expresan algu-nos de ellos: “Además en ocasiones nosotros, que no somos expertos en la explicación de la ciencia filosófica y metodológica, caemos en el error de tergiversar muchos conceptos o razones del saber”.

Un estudiante elabora un texto más amplio sobre la manera en que la epistemología empieza a aportarle elementos:

Sabemos que la epistemología es el estudio del conoci-miento con respecto al ser humano; es aquella herramien-

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ta que nos permite conceptualizarlo y tener una idea lógica de cómo captarlo y utilizarlo. Ahora bien, ya definido po-dríamos entrar en materia y relacionarlo con la profesión de cada uno, en mi caso será relacionarlo con la ingeniería electrónica. Como principal función podría afirmar que es la de hacer verídico el conocimiento y brindar herramien-tas para la investigación y creación de nuevos avances, con el fin de beneficiar a una sociedad o tal vez al mundo ente-ro. Así mismo, en nuestros estudios nos permite diferenciar entre un profesional, alguien egresado de una universidad, y un técnico, que simplemente sabe hacer las cosas. Pues bien, esa es la principal diferencia de que un profesional se “mata” cinco largos años estudiando, conociendo, investi-gando, desarrollando e innovando, para lograr conocer y saber de dónde viene lo que aprendió a hacer, a hallar-le una respuesta al porqué de sus preguntas, a saber el origen de sus conocimientos, es decir, una razón; mientras que el técnico se dedica a saber cómo se hace, a hacerlo, sin preguntar por qué.

Otros estudiantes son más directos en su respuesta sobre la ne-cesidad de precisar sus saberes. Evocando a Bunge, afirman: “Se aprende a ordenar sistemáticamente las ideas y depurar el lenguaje, se busca la coherencia y claridad”; “Se obrará con cautela cuando nos enfrentemos a algo nuevo”; “La epistemología cumple muchas fun-ciones en nuestros estudios universitarios, ya que nos enseña a ser estudiantes más precisos en nuestros resultados académicos”.

El tercer beneficio que según Bunge (1986) recibirá el estudiante que incursiona en los estudios epistemológicos es el de habituarse a “explicar las suposiciones e hipótesis, lo que le permitirá saber qué es lo que hay que corregir cuando la teoría no concuerda satisfactoria-mente con los hechos” (p. 105).

La primera aproximación a esta problemática que se refiere a la confirmación de hipótesis se ha tenido en la encuesta aplicada que se viene analizando. Desde la pregunta que plantea la diferencia entre conocimiento propiamente dicho y la mera opinión, los estudiantes valoran el proceso de formación en el que se procura diferenciar el saber vulgar del saber científico. El primero más acorde con el mero sentido común, el segundo más exigente por cuanto procura verificar la verdad de los hechos. Un proceso mediante el cual se pasa de la suposición a la comprobación metódica.

En las afirmaciones hechas por los estudiantes con respecto a las funciones que, según ellos, posee la epistemología en sus respectivas carreras, se puede constatar una mayor claridad en la necesidad que tiene el estudiante de superar su etapa de hipótesis y aproximacio-nes y avanzar hacia un nivel en el que se exige exactitud y rigor en los

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distintos saberes. Afirmaciones relacionadas con la manera como la epistemología busca la precisión: “en cuanto aplica el saber como un método exacto, es decir, que nos visualiza como profesionales y que no es lo mismo una opinión de cualquier persona que la de alguien que conoce del tema”, expresa la compresión que los estudiantes van adquiriendo de la necesidad de dominar su disciplina con un ri-gor, precisión que no se exige a quienes no son profesionales en el área.

El cuarto beneficio que propone Bunge (1986) con el acceso a

la epistemología es el que el estudiante “se acostumbrará a ordenar sistemáticamente las ideas y a depurar el lenguaje; se habituará, en suma, a buscar la coherencia y la claridad” (p. 105).

No sólo al final del curso se reconoce que una de las funciones de la asignatura es enseñar a pensar clara y ordenadamente, sino que los estudiantes expresan con mayor claridad sus ideas, superando la tendencia muy generalizada de confundir categorías conceptuales o de escribir con escaso rigor. El desarrollo de las distintas corrientes epistemológicas ayuda a los estudiantes a superar la falsa idea de que la filosofía es un cúmulo de opiniones de unos pensadores que se contradicen entre sí. El aprender a distinguir los matices que poseen las distintas percepciones de la realidad es fundamental para reco-nocer al mismo tiempo que las afirmaciones, el lenguaje mismo, se enriquece a partir de dichos matices, surgiendo la necesidad de que el futuro profesional se habitúe a realizar sus planteamientos respe-tando y valorando la diferencias de percepción.

Finalmente, otro beneficio del estudio de la epistemología que Bunge (1986) propone hace referencia a la historicidad de la ciencia, especialmente:

La filosofía y la historia de la ciencia le acostumbrarán a considerar la marcha de la ciencia, no como un desarrollo meramente aditivo, sino como un proceso en que cada so-lución plantea nuevos problemas, en que viejas hipótesis desechadas por un motivo pueden volver a cobrar interés por otro motivo, y en que cada problema tiene varias ca-pas y, por lo tanto, varios niveles de solución. En cambio, para quien no enfoca la ciencia con una actitud filosófi-ca e histórica, toda fórmula científica es trivial en cuanto a manejarla, y la teoría más reciente es la definitiva o por lo menos la penúltima (…) (pp. 105-106).

Muchos estudiantes reconocen el aporte que hace la historia de la ciencia, no tanto para retener datos, hechos y autores, cuanto para descubrir que el conocimiento se construye mediante procesos di-námicos y dialécticos. El conocimiento no se puede concebir como un hecho sino como un proceso. En ninguna disciplina de la ciencia

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se puede hablar de saberes definitivos. Toda ciencia es provisional. Toda ciencia es histórica. Así se expresa un estudiante al respecto: “conocimos la historia de la ciencia, el transcurrir en el tiempo y los resultados que tenemos en la realidad y nos damos cuenta que en la historia han ocurrido acontecimientos que han marcado el presente y el futuro de la humanidad”.

3. Principios generales de la formación epistemológica en la universidad

Este apartado sigue, en líneas generales, el capítulo “La episte-mología en el contexto universitario” del documento Fundamenta-ción teórica de la cátedra de epistemología (2010) coordinado por Hugo Jiménez y Emiro Andrade, con la colaboración de los docentes investigadores Miguel Fonseca, Fernando Bravo, Witton Becerra, Ana Cecilia Vallejo y René Vargas, del Departamento de Humanidades y Formación Integral de la Universidad Santo Tomás de Bogotá. Dicho documento contiene el trabajo de estudio y reflexión sobre la cátedra de epistemología que este equipo de profesores ha venido realizando en el proceso de pensar dicha cátedra. Aunque el documento no es aún un texto definitivo, sí contiene ya una serie de elementos que vale la pena tener en cuenta en esta búsqueda por fundamentar la formación epistemológica en la universidad.

El análisis sobre la cátedra de epistemología se realiza básicamen-te en el contexto de la formación integral o “estado perfecto de hom-bre en cuanto hombre” tomista (PEI, 2005). Se busca comprender la manera como los seres humanos han “pensado el conocimiento desde el contexto de la ciencia y la técnica científica”, así como pro-curar “fundamentar una actitud crítica respecto a los saberes que el hombre ha creado a lo largo de la historia” (Jiménez y Andrade, 2010, p. 2). De esta manera se establecen unos principios operativos en el desarrollo de la reflexión epistemológica en el contexto universitario tomista. Un análisis somero de cada uno de ellos puede ayudar a la comprensión de lo que significa abordar los temas fundamentales de la epistemología.

El primer principio habla de que “la cátedra de epistemología asu-me entonces como tarea deslindar las condiciones de posibilidad de un conocimiento científico de la naturaleza del hombre para señalar los asuntos trascendentales que solamente, según la filosofía institu-cional, pueden ser resueltos por potencias mayores como la fe y la gracia” (Jiménez y Andrade, 2010, p. 4).

Establecer los alcances y los límites del entendimiento humano ha sido una de las preocupaciones de la filosofía moderna. Por lo me-nos desde J. Locke (1992), los pensadores se han preocupado por analizar sistemáticamente las posibilidades que tiene el hombre de

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acceder a la realidad y de comprenderla. Emmanuel Kant (1991) ocu-pa un lugar especial en esta búsqueda al procurar distinguir entre noúmeno y fenómeno, o, aproximadamente hablando, la realidad en sí y la realidad percibida. Con el positivismo de Auguste Comte se pretendió sostener que la razón humana tiene la capacidad de com-prender en su totalidad el mundo sensible, y que aquellas realidades que no hacen parte de este, no hace falta abordarlas. La tradición cristiana tomista afirma, en cambio, que la realidad es más amplia de lo que la razón puede alcanzar. El hombre por sus propias fuerzas puede aspirar a comprender ciertamente el mundo sensible, pero hay realidades que escapan de sus posibilidades. Se requiere para ello de la fe y de la gracia.

Precisamente, la segunda pregunta del test aplicado y que se ha venido analizando, plantea: ¿Usted cree que es posible conocer el mundo y la realidad humana satisfactoriamente mediante lo que hoy denominamos conocimiento y/o ciencia? La mayoría de los en-cuestados reconocen que el conocimiento en general y la ciencia en particular pueden aportarle al hombre una buena visión del mundo, pero que, sin embargo, hay realidades que escapan de la mirada ra-cional y/o científica, sea porque la razón no alcanza a percibir la rea-lidad en su totalidad, sea porque la realidad es dinámica, cambiante, o simplemente porque hay realidades que escapan a la percepción humana. Se evoca aquí el papel de la intuición y se piensa en otras vías de conocimiento no científico, como la religión, particularmente. Así lo plantea un estudiante: “La ciencia hoy es de gran importancia ya que gracias a ella podemos comprender y entender los diferentes fenómenos que nos rodean, pero esto no quiere decir que sea razón suficiente para conocer el mundo”. Y otro sostiene: “No, ya que el conocimiento y la ciencia es una forma de avance, de mejorar la vida y sí podemos ampliar conocimientos y acceder a la tecnología o a la ciencia, pero lastimosamente la realidad humana es muy compleja y no sólo se conocería con ciencia, se necesitaría de otros aspectos”.

Un segundo principio postula que la cátedra de epistemología “asume la función orgánica de la discusión entre teorías que re-signi-fiquen los ideales de formación de la universidad en tanto hacedores de verdad” (p. 4).

Como se afirma en el Proyecto Educativo Institucional (PEI, 2005) de la USTA,

La universidad es ante todo un ámbito de búsqueda, con-troversia y argumentación racional, de alto nivel, en el que se respetan la autonomía de las ciencias y sus métodos específicos, donde las diferencias ideológicas se solucionan con la fuerza de las ideas, los consensos y el respeto por las opciones últimas de cada persona. Pluralismo y tolerancia transaccional aproximan las diferencias; argumentación y

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consenso buscan lo común en la común búsqueda de la ver-dad (p. 38).

El principio fundamental de la universidad plasmado en su logo oficial afirma que los agentes del conocimiento son ante todo cons-tructores de la verdad (Facientes veritatem). Dicho principio se cons-tituye en programa académico transversal, en el que las funciones sustantivas de la universidad (docencia, investigación, proyección social) se desarrollan en un espíritu de búsqueda, debate y construc-ción cooperativa.

El tercer principio hace alusión específicamente a una de las fun-ciones sustantivas mencionadas: “Entendemos que la investigación (in vestigium ire) es inherente al ser y quehacer de la universidad. (…) La cátedra de epistemología asume como asunto definitorio la necesidad de vincular los procesos de enseñanza al eje central de la investigación” (p. 5).

Si bien todas las asignaturas de las distintas carreras que ofrece la universidad Santo Tomás procuran desarrollar e incentivar el compo-nente investigativo, la cátedra de epistemología suscita la necesidad de pensar el conocimiento y la ciencia no en clave de mera transmi-sión, sino en clave de investigación, esto es, de producción de nuevo conocimiento. A la base de este enfoque pedagógico se descubre una preocupación fundamentalmente epistemológica: “El intelecto hu-mano comprende sólo aquello que él mismo construye” (Vico, 1993). Toda realidad es realidad humana. No hay realidad alguna indepen-diente de los sujetos que la construyen, siempre en relación recípro-ca y dinámica. En definitiva, y evocando un principio eminentemen-te kantiano, el mundo no lo vemos como él es, sino como nosotros somos. A partir de la percepción propiamente humana, el hombre construye un mundo.

Estrictamente hablando, no hay conocimiento pasado. Todo co-nocimiento es presente. De un presente histórico que pertenece y atañe al hombre de hoy. Su significación se da porque es conocimien-to de algo que responde a las necesidades y aspiraciones del hombre concreto. Es función inherente de la Universidad hacer actual todo conocimiento. Ya sea por la necesidad de recrear el patrimonio cien-tífico, ya sea porque la acción investigativa propiamente dicha posi-bilita constantemente la reconstrucción del proyecto arquitectónico del conocimiento y su consecuente desarrollo.

El cuarto principio da cuenta del diálogo interdisciplinar:

Los saberes contemporáneos deben ser cada vez más per-tinentes a los contextos y a los desafíos de reconstrucción del tejido social. La cátedra de epistemología como lugar natural para fundamentar tales ejercicios, delimita y fo-

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menta el diálogo entre los diversos territorios disciplinares de la universidad en el ámbito de una discusión racional participativa e impulsora de la investigación (p. 6).

El principio de la formación integral funda y suscita el diálogo in-terdisciplinar. Tanto la encuesta que se ha aplicado al comienzo del curso de epistemología, como el texto redactado por los estudian-tes, en que plasman las funciones que según su comprensión tiene la epistemología en sus respectivas carreras, explicitan la convicción de los estudiantes de que este diálogo es una exigencia de las mis-mas disciplinas. El reconocimiento de que los saberes no se exclu-yen sino que se complementan, se hace presente en los textos de los estudiantes. Si bien algunos sostienen que sus currículos, como se ha afirmado más arriba, se deben centrar en sus saberes específicos, reconocen y aceptan que la universidad debe aportar en el proceso de formación una serie de saberes “complementarios”, expresados especialmente en las asignaturas de humanidades, que poco a poco van configurando una cosmovisión más completa. Al mismo tiempo, los estudiantes valoran el hecho de que los grupos que adelantan asignaturas de humanidades estén conformados por miembros de las diversas carreras. El principio de articulación en un espíritu de diá-logo constructivo ayuda a crear una idea holística de la realidad y del conocimiento mismo.

4. La epistemología y las demás asignaturas del currículo

Conviene en este apartado aclarar el concepto de epistemología para analizar luego su relación con las demás disciplinas. Uno de los autores que más ha insistido en la relación de la epistemología con las demás áreas que constituyen la ciencia es precisamente Mario Bunge. Vale, sin embargo, hacer una aclaración al respecto y es el hecho de que Bunge usa el término epistemología para referirse más a la filosofía de la ciencia que a la teoría del conocimiento como tal.

Bunge (1986) aporta elementos útiles para establecer la relación

entre filosofía y ciencia. La expresión ‘filosofía de la ciencia’ significa que se aborda la ciencia como objeto filosófico, es decir, sus pro-blemas, métodos, técnicas, estructura lógica, resultados generales, etc. La expresión epistemología resulta más rica por cuanto abarca, además de los elementos anteriores, “las implicaciones filosóficas de la ciencia, el examen de las categorías e hipótesis que intervienen en la investigación científica, o que emergen en la síntesis de sus resul-tados” (Bunge, p. 93). Pero también incluye el abordaje de la ciencia filosóficamente en cuanto que esta se está construyendo, dinámi-camente, y no como un hecho dado y definitivo. Finalmente, con el término epistemología se hace referencia al hecho de que la filosofía le presta un servicio a la ciencia. No se trata sólo de interpretarla, parafraseando a Marx, sino también de transformarla. Se trata, pues,

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de un trabajo de examen y discernimiento de todos los asuntos que competen a la ciencia en aras de que ella sea más eficiente y dinámi-ca, más precisa, más efectiva en cada momento histórico.

Como se ha indicado más arriba, hoy en día el término episte-mología incluye la teoría del conocimiento o gnoseología (Thuillier, 1975, pp. 13-21). Así la mayoría de los tratados introductorios de epis-temología comprenden al menos: fenomenología del conocimiento, corrientes epistemológicas, valor del conocimiento, y un apartado dedicado exclusivamente a la filosofía de la ciencia. Significa que el concepto de epistemología es tomado más como una teoría del co-nocimiento que como una filosofía de la ciencia. Son temas de este tipo de tratados (textos): importancia y estructura del conocimiento, los elementos que constituyen el proceso del conocimiento y sus di-versas formas, los postulados de las distintas corrientes epistemoló-gicas, el problema de la verdad, la certeza y el error, y finalmente los problemas concernientes a la ciencia: origen, estructura, división y valoración.

En este trabajo se ha asumido la epistemología en las dos acepcio-nes: como teoría del conocimiento (de uso más anglosajón) y como filosofía de la ciencia. Este tratamiento se justifica por el hecho de que la Universidad ha venido ofreciendo en los niveles de pregrado un estudio introductorio de los problemas del conocimiento y de la ciencia.

Mientras la teoría del conocimiento trata del conocimiento en ge-neral (incluye los distintos tipos de saberes: vulgar, técnico, simbóli-co y artístico, mítico, religioso, filosófico, científico), la filosofía de la ciencia, o epistemología propiamente dicha, estudia la génesis y la estructura de los conocimientos científicos.

Sobre la epistemología propiamente dicha, afirma Thuillier (1975): “en una primera aproximación, la epistemología general se propone estudiar la producción de conocimientos científicos bajo todos sus aspectos: lógico, lingüístico, histórico, ideológico, etc.” (p. 16). Esta es una tarea que compete más que a los filósofos a los científicos. Una actividad que han realizado matemáticos, físicos y biólogos, a partir de sus propias investigaciones, o sobre la ciencia en general: Pascal, Newton, Claude Bernard, Poincaré, Einstein, Heans, Heisen-berg, François Jacob (Thuillier, 1975, p. 18).

Sin embargo, es conveniente que los estudiantes universitarios de todas las áreas se formen una idea general y fundamental sobre el rol de las ciencias, y particularmente sobre su área o disciplina (Mardo-nes, 1991, pp. 7-57). El estudiante universitario debe hacerse cons-ciente del ámbito natural de la ciencia. La universidad es propiamente el lugar natural del conocimiento y de la ciencia. Mientras el estudian-te universitario no identifique claramente los diferentes niveles de

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conocimiento, y mientras no descubra que la ciencia posee unas ca-racterísticas que la distinguen de los otros tipos de conocimiento, no estará en capacidad ni de entender debidamente su disciplina, ni de aportar en la construcción de dichos saberes. Es fundamentalmente por esta razón que se hace necesario que en la educación superior se cree una cultura científica, capaz de dar cuenta de lo que significa la ciencia y de cómo funciona.

Surgen aquí dos cuestiones cruciales. La primera, si esta funda-mentación la deben recibir los estudiantes a través de una asigna-tura puntual, o si puede dar mejores resultados procurando que las distintas asignaturas incluyan en sus contenidos dicha temática y di-cha reflexión. En este sentido, se estaría hablando de la necesidad de tratar sobre todo de los problemas epistemológicos relacionados directamente con las carreras respectivas. La segunda cuestión es si, como sostienen Bunge (1986) y Thuillier (1975), en todo caso dicho tratamiento de la ciencia la debe dirigir un profesional en alguna de las áreas científicas con formación filosófica, o como se suele hacer en nuestro medio, un filósofo con formación científica básica.

Tanto Thuillier como Bunge sustentan su posición en que el cien-tífico ya se ha enfrentado a los diversos problemas que plantea la ciencia y que ha despertado una mayor sensibilidad por dichos pro-blemas. Sin embargo, la experiencia universitaria indica que a nivel de pregrado se requiere unificar las dos cuestiones y promover un ambiente científico a partir de los especialistas en la epistemología y al mismo tiempo fortalecer las asignaturas específicas con temáticas y enfoques epistemológicos. Para tal fin es muy pertinente fortalecer el aspecto histórico de las temáticas tratadas en todas las asignatu-ras, así como intentar extraer todas las consecuencias de la dimen-sión histórica de las ciencias o disciplinas.

El epistemólogo propiamente dicho habrá de centrar sus esfuer-zos en fortalecer las temáticas de carácter general, sin perder de vis-ta la articulación con las disciplinas y las asignaturas que van constru-yendo los estudiantes. Hablar de ciencia en la universidad desde los primeros semestres facilita al estudiante entrar en un ámbito que le es propio y que deberá apropiárselo a lo largo de su carrera. La ar-ticulación de las temáticas epistemológicas posee un puente natural favorable por medio de los procesos propios de la acción investigati-va. Abordar tanto las asignaturas específicas como la epistemología en clave de investigación orienta el currículo, aclara procesos y de-fine enfoques que los estudiantes requieren en su formación acadé-mico-profesional.

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CONCLUSIONES

El papel del conocimiento, de la ciencia, y de la tecnología, no es un tema obvio en la sociedad colombiana de hoy. Amplios sectores sociales necesitan tomar mayor conciencia de la importancia de di-chos factores en los procesos de desarrollo integral, tanto a nivel lo-cal, como regional y nacional. La universidad tiene una gran respon-sabilidad en la formación de la conciencia social y del liderazgo que se requiere para fomentar los avances basados en el conocimiento.

El conocimiento se debe comprender de manera integral. No bas-ta con la comprensión teórica de la realidad. Tampoco es suficiente un saber funcionalista de los asuntos que atañen a la vida del hombre y del mundo. Teoría y práctica son dos caras de la misma moneda. O si se quiere una formulación más precisa, la teoría fundamenta la práctica, y esta a su vez complementa y ratifica la teoría. Es necesario tener una visión holística del conocimiento.

El conocimiento humano se puede comparar con la estructura de un árbol. Las raíces representan las ideas primeras, los fundamentos de todos los saberes. El tronco representa la ciencia, esto es, el de-sarrollo de las ideas, la sistematización de los saberes rigurosos. Los frutos representan la técnica y la tecnología199, respectivamente, que es finalmente el producto del quehacer científico.

199 El pensador argentino Aquiles Gay ilustra bien la diferencia entre técnica y tecnología: “buscaremos marcar las diferencias entre técnica y tecnología, ambas vinculadas a la resolución de problemas con-cretos dentro de un campo específico de la actividad humana, el campo del “hacer”. Fundamentalmente, la técnica abarca los conocimientos técnicos y las herramientas, mientras que la tecnología tiene en cuenta además los conocimientos científicos, la estructura sociocultural, la infraestructura productiva y las relaciones mutuas que surgen. Podemos plantear que la tecnología es técnica más estructura (estruc-tura económica, sociocultural, de conocimientos, etc.). En la técnica está el “cómo” hacer, mientras que en la tecnología están además los fundamentos del “por qué” hacerlo así. Históricamente, la técnica se basó en conocimientos corrientes (experiencias comunicadas, resultados del método de prueba y error, aplicación del sentido común, de la intuición), pero actualmente también utiliza muchas veces conoci-mientos científicos. En tanto, la tecnología se basa en conocimientos científicos, aunque utiliza también conocimientos empíricos. Mientras en la técnica se habla de “procedimientos” (puestos en práctica al realizar una actividad), en la tecnología se habla de “procesos” (que involucran técnicas, conocimientos científicos y también empíricos, aspectos económicos y un determinado marco sociocultural). Refi-riéndonos a la tecnología, podemos hablar de teorías tecnológicas, y refiriéndonos a la técnica, más bien de concepciones técnicas. Podemos decir entonces que, en general, la técnica es unidisciplinaria y la tecnología interdisciplinaria. Al referirnos a la fabricación artesanal hablamos de técnica, y cuando nos referimos a la producción industrial hablamos de tecnología. Sin embargo, no existe un consenso universal sobre las diferencias entre técnica y tecnología. Como caso típico, podemos mencionar títulos de libros como Historia de las técnicas (original en francés) e Historia de la tecnología (original en inglés), que prácticamente abarcan los mismos temas” (Gay, A. La ciencia, la técnica y la tecnología. Recuperado el 8 de febrero de 2012, de http://www.frrg.utn.edu.ar/frrg/apuntes/cmasala/CienciaTecni-caTecnologia%20gay.pdf

http://www.frrg.utn.edu.ar/frrg/apuntes/cmasala/CienciaTecni-

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Existe una necesidad muy sentida por la universidad y por los departamentos de humanidades de articular mejor las asignaturas humanísticas con los saberes específicos de las carreras referidas a las ciencias aplicadas. Una tarea que se ha de realizar también desde las propias facultades, abordando particularmente los fundamentos epistemológicos, éticos y antropológicos de las distintas disciplinas que constituyen los currículos respectivos. Por otra parte, una vez que los estudiantes van comprendiendo la diferencia entre la forma-ción técnica y la formación profesional, reconocen la necesidad de abordar temas propiamente humanísticos, y en este caso, se sienten movidos a abordar el tema del conocimiento desde un enfoque filo-sófico, conforme lo hace la teoría del conocimiento en general, y la filosofía de la ciencia, en particular.

A lo largo de esta investigación se fue constatando el hecho de que en la medida en que los estudiantes van reconociendo el papel del conocimiento, de la ciencia y la tecnología en el desarrollo de los pueblos, reconocen al mismo tiempo el papel de la universidad como institución llamada a constituirse en el corazón de la vida cultural. Este hecho les ayuda a descubrir consecuentemente la importancia de la reflexión epistemológica, toda vez que van reconociendo los distintos aspectos que deben tenerse en cuenta en el abordaje de los procesos de construcción de conocimiento: su posibilidad, su origen, su esencia, su historicidad, su provisionalidad, así como el hecho de que toda crítica del conocimiento y de la ciencia debe volver constan-temente sobre los alcances y los límites del intelecto humano.

Es preciso sostener que la epistemología, en el sentido amplio del término, esto es, como teoría del conocimiento, como se suele presentar a través de los contenidos programáticos de la asignatura ofrecida en las distintas carreras universitarias, permite adquirir los elementos filosóficos necesarios que hacen posible una fundamen-tación sólida para el quehacer científico y profesional.

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http://www.frrg.utn.edu.ar/frrg/apuntes/cmasa-

TUNJ A

ISBN 978-958-8561-20-2

La búsqueda de la v erdad p arece un hecho natural del espíritu humano, cada quien cree saber lo que sea o no verdad en la actividad o en la teoría que le conciernen. Ahora bien, si la verdad es una moneda corriente en el desa-rrollo d e la v ida, ¿por qué s ería necesario

eventos humanos, pueden c oncebirse c omo una búsqueda de la verdad(...) (José Carvajal. Prólogo).

-nario Mayor de Tunja. Licenciado en Filosofía y Letras de la Universidad S anto Tomás de

Universidad G regoriana de R oma. D octor en Filosofía d e la Universidad R amón L lull de Barcelona ( España). Ha publicado: E l sentido de la historia, Religiosidad popular y evangeli-zación, El padrinito, Testigos de la esperanza. Así como a rtículos d e investigación e n la revista Quaestiones Disputatae, del Departa-mento de Humanidades d e la Universidad Santo Tomás, Seccional Tunja, de cuya publi-cación es director actualmente. Se desempe-ña como docente-investigador de la Universi-dad Santo Tomás de Tunja, tanto en los nive-les de pregrado, como en especializaciones y maestrías.

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