El concepto de “Mundo de la Vida Originario” en la Fenomenología de Husserl

El desarrollo de un pensamiento filosófico genuino, digamos aquí, no es otra cosa

mas que el resultado del esfuerzo por explicitar una primera y original intuición

que sirve de guía y anticipación de los logros que poco a poco y con mucho

esfuerzo se irán alcanzando. Husserl tenia bien claro para si este principio

fundamental. En Filosofía Primera lo declara abiertamente cuando afirma que toda

invención presupone una anticipación, es decir, que “nada se puede buscar, ni

tampoco se puede comenzar ningún trabajo productivo sin poseer de antemano

una idea directriz de aquello que hay que buscar o de aquello que hay que

producir”. Esta intuición original en el mayor de los casos no es siempre fácil de

captar, cosa que se evidencia claramente en los drásticos cambios de perspectivas

que han caracterizado las filosofías de pensadores como Heidegger o Wittgenstein,

solo por nombrar unos casos. En el caso de Husserl, me arriesgo a decir, esta

primera y original intuición además de ser una idea a la que nunca pudo renunciar

se resume en la correlación intencional que existe entre el hombre y el mundo.

Esta correlación implica una relación de necesidad entre ambos términos: no es

posible comprender al hombre sin su relación con el mundo y viceversa. Así lo

manifiesta en La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental:

“toda mi vida de trabajo estuvo dominada por la tarea de una elaboración

sistemática de esta correlación”. Pero lo cierto es que la elaboración sistemática de

esta tarea nunca pudo ser concluida del todo. Tal vez la causa sea el exagerado

radicalismo que este le imprime a la fenomenología, ya que esta se caracteriza por

ser una investigación que se mueve en zigzag, es decir, una investigación para la cual

“resulta necesario, una y otra vez, volver a los análisis primarios y contrastarlos con los

nuevos, como estos a su vez con los primeros”1. Sea esta la causa o no, lo cierto es que

la obra que daría cuenta sistemáticamente de esta correlación intencional entre el

hombre y el mundo nunca fue realizada totalmente por Husserl. El mismo nos lo

confirma: “yo no sabia que era tan difícil morir. Justo ahora, cuando he emprendido mi

1- Husserl. Investigaciones para la fenomenología y teoría del conocimiento. Traducción de Manuel G. Morente y José Gaos. Alianza Editorial. Madrid, 1982b. Pág. 226.

propio camino tengo que interrumpir mi trabajo y dejar inconclusa mi tarea”. En el

trasfondo de esta declaración hecha por Husserl en 1937, meses antes de su muerte, esta

la ambigüedad que ha caracterizado, según creen algunos, a toda la fenomenología.

Según la anterior afirmación, no habría posibilidad alguna de comprender a cabalidad lo

que este entiende por fenomenología ya que todos los esfuerzos reflexivos de Husserl,

expuestos en sus obras principales durante toda su vida, no serian más que meros

intentos de explicación de su intuición inicialmente originaria. De hecho, creo que es

así. El esfuerzo de Husserl por explicitar su intuición originaria sobre el a priori de la

correlación hombre-mundo inicia, bien lo sabemos, con sus Investigaciones lógicas, en

las que la reflexión se coloca del lado objetivo de la correlación, y lo hace partiendo del

presupuesto del carácter intencional de una conciencia que siempre se dirige a algo que

no es ella misma. Por el contrario, otra es la postura adoptada en las Ideas, pues allí,

toma como punto de partida el polo subjetivo de la correlación, esto es, la conciencia en

si misma que se logra recorriendo lo llamado por el mismo como el camino cartesiano.

Sin embargo, insatisfecho con los resultados obtenidos en las Investigaciones pero

principalmente en las Ideas, pues el camino cartesiano “tiene la gran desventaja de que

conduce como por un salto al ego trascendental”2, ve la necesidad de dirigir sus

esfuerzos una vez mas a la búsqueda de un nuevo camino. Es así como su intuición

originaria sobre el a priori de la correlación hombre-mundo es abordada una vez mas en

una serie de textos sobre el tema de la crisis en los que con rara intensidad había

trabajado Husserl en el sumamente fructífero declinar de su vida.

El concepto de Lebenswelt ocupa un lugar relevante como tema propio en las

investigaciones de Husserl en el declinar de su vida entre 1934 y 1937. La

exposición y el desarrollo formal de este concepto se realiza en la parte III de La

crisis. Con este concepto se refiere al mundo de la vida sobre el que se construyen

las tematizaciones de las ciencias modernas, el mundo de la experiencia sensible

que viene dado siempre de antemano como evidencia incuestionable. Para Husserl,

el mundo de la vida funge en primer lugar como el horizonte general de la

experiencia, que permite el acceso a un mundo entorno (Umwelt) y sirve como

marco general de la libre movilidad personal. El mundo de la vida posee también

un componente histórico, pues no solo está conformado por una dimensión

objetiva, sino que también incluye las maneras como ha sido interpretado por las

2- Crisis: pág. 163.

generaciones previas, y la memoria que conserva de las generaciones anteriores,

que participaron en la fundación y conservación de la tradición en general. Debe

aclararse que para Husserl, la palabra vida “no tiene un sentido fisiológico;

significa vida activa de cara a fines, vida que rinde formaciones espirituales: en el

sentido más amplio, vida que crea cultura en la unidad de una historicidad”

(HUSSERL 1991: 324).

La ciencia del mundo vivido, de aquello que se da por sentado o supuesto que la

fenomenología planea tematizar “desempeña un papel decisivo tanto como foco

patógeno y también como remedio”(WALDENFELS 1997: 43) para la aparente crisis

—diagnosticada por Husserl— que atraviesa no sólo el conocimiento científico

sino toda la racionalidad europea del siglo XX. La ciencia del Lebenswelt se

presenta desde este contexto como una ciencia que precede y es base para toda

ciencia objetiva, como una suma de franjas en las cuales emergen y se constituyen

los hechos del mundo y, sobre todo, como un horizonte de hechos que no es dado

de una sola vez y para siempre sino que se desarrolla mediante formas y estilos

históricamente proporcionados.

No obstante, el mundo de la vida no es un concepto novedoso en la fenomenología

de Husserl, abordado y tematizado únicamente en La Crisis, ya que fue materia de

reflexión de otras investigaciones anteriores que pueden remontarse al contexto

de Ideas, las Meditaciones o Experiencia y Juicio. Si esto es cierto, es posible hablar

de “mundos” en la fenomenología de Husserl, es decir, de diferentes sentidos y

significados del concepto de Lebenswelt. Si la fenomenología tiene por tema el

mundo, en tanto que mundo de la subjetividad, entonces no hay motivo que impida

creer que el mundo natural [Natürlische Welt] del que se habla e Ideas I, o el

mundo de la experiencia [Erfahrungswelt] de Experiencia y Juicio, son modos

constitutivos del mundo vital, de aquel amplio espacio de experiencias, certezas

pre-categoriales, valores y de relaciones intersubjetivas que nos son familiares en

el trato cotidiano con los hombres y con las cosas.

Podría considerarse que el análisis del concepto de mundo de la vida como

horizonte universal de todos los horizontes de los mundos particulares, “como

mundo circundante en que obramos y padecemos, horizonte de vida para toda

nuestra praxis efectiva y posible, suelo sobre el que se apoyan nuestros intereses y

proyectos, campo universal en el que se insertan nuestros actos de experiencia,

conocimiento y acción” (WALTON 1999: 196), exige necesariamente una

investigación que sea capaz de dar cuenta acertadamente de la trama de

conexiones y la estrecha relación de interdependencia que mantienen las distintas

denominaciones de “mundo” entre sí. Por tal razón, este texto no intenta aportar

nada significativo para el esclarecimiento de dichas relaciones; pretendo dar

simplemente algunas pistas respecto al status de índole originaria que asume el

concepto de Lebenswelt como mundo vital primigenio, terreno universal y

horizonte de todos los sustratos de juicio posibles [Ursprüngliche Lebenswelt], a la

luz de las reflexiones y argumentos expuestos en la introducción de Experiencia y

Juicio. Esto con el fin de investigar de qué modo el enfoque fenomenológico eleva

—por decirlo de algún modo— al terreno del ejercicio de la razón “científica” los

conceptos de Welt y Leben como una reacción al rechazo que la racionalidad (la

episteme del mundo moderno) provoca al mundo vital de naturaleza pre-reflexiva,

atemática y doxica, el common sense que el pensamiento científico del siglo XX se

negó a reconocer. El primer objetivo será mostrar los argumentos más importantes

expuestos por Husserl en la introducción de Experiencia y Juicio; esto con el fin de

aproximarnos a una primera definición del Lebenswelt como terreno universal

pre-dado para toda experiencia de objetos individuales. En un segundo momento

se valorara la pertinencia de la posibilidad del retroceso de la evidencia del juicio a

la evidencia objetiva, del ámbito de la episteme al de la doxa, es decir, un retroceso

que permite el arribo a la evidencia objetiva y al sentido objetivo que se logra en la

percepción originaria. Y con esto, ratificar en la tercera parte que el mundo de la

vida originario funge permanentemente como horizonte universal y como

fundamento de todas las posibles formaciones de grado superior al modo de las

científicas.

1. EL CONCEPTO DE MUNDO DE LA VIDA EN EL CONTEXTO DE EXPERIENCIA Y JUICIO

El término Lebenswelt, como ya se señaló, no se refiere propiamente al aspecto

biológico como forma de existencia de los seres vivientes, que es revelada por su

anatomía o fisiología. Tal como la concibió Husserl, la vida no es otra cosa más que

la conciencia o la subjetividad misma a la cual se llega mediante la epojé

fenomenológica3. Esta conciencia se refiere a una región del ser que “en lo que tiene

de absolutamente propio, no resulta afectado por la desconexión fenomenológica”

ya que ha quedado como “residuo fenomenológico, en principio sui generis, que

puede ser de hecho el campo de una nueva ciencia –de la fenomenología” (Husserl

1986a: II, §33, p. 76).

Esa conciencia se refiere a un sujeto-yo que solo tiene la idea pura y cristalina de

su realidad, de la vida con todas sus vivencias y sus correlatos puros que han

quedado como vestigio después de poner entre paréntesis el mundo objetivo. Por

esta razón el yo se aprehende “como un yo puro, con la vida de conciencia pura que

me es propia, en la cual y por medio de la cual el mundo objetivo entero es para mí,

y es precisamente tal como es para mí” (Husserl 1986b: 62).

Frecuentemente en sus textos Husserl apunta hacia las múltiples dimensiones del

mundo de la vida, dejando en evidencia la posibilidad de la existencia de razones

diferentes que conformen el sentido objetivo; se trata en todo momento de un

abrirse a la multiplicidad y, en consecuencia, de un superar la racionalidad

unidimensional del conocimiento epistémico. En este sentido, el concepto de

Lebenswelt se establece como alternativa frente a la positivización de las ciencias y

“la extensión universal de la racionalidad científica y técnica a todos los campos del

saber” (MICIELI 2003: 110). Sin embargo las funciones que Husserl le asigna al

concepto del “mundo de la vida” no se reducen simplemente a una postura

alternativa. Para Waldenfels, por ejemplo, es posible hablar de una triple función

del Lebenswelt: función de cimentar, función de hilo conductor y función

unificadora [Boden, Leitfaden und Einigungsfunktion]. En este sentido, para él, el

mundo de la vida:

3- La epojé (o reducción fenomenológica es uno de los conceptos más importantes en la filosofía de Husserl. Funciona a modo de herramienta metodológica que permite la desconexión o la puesta entre paréntesis del mundo natural y el acceso a lo que en fenomenología estática se entiende como la región de la conciencia vivida o pura; una región del ser que es absoluta e independiente de la existencia de los objetos físicos en el sentido de lo real existente. Por medio de la epojé puedo representarme la conciencia de modo tal que yo vea solo los actos que constituyen la conciencia, pero no los objetos contenidos en los actos. Tomo en consideración la maneras de ser que la conciencia distingue, es decir, la esfera de actos señalada por las referencias de los diversos actos. La obtención de esta esfera de actos y de los objetos que se determinan en esta esfera es lo que Husserl denomina como reducción fenomenológica o trascendental. Véase. Husserl: “Reflexión fundamental: la reducción fenomenológica como consecución de la actitud dirigida hacia la vivencia pura” en Problemas fundamentales de la fenomenología: Lecciones del semestre de invierno 1910-1911. También los § 27-34 y §56-62 de Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica.

Busca el fundamento de unas ciencias que se han quedado sin fundamentos; busca,

además, el acceso a una fenomenología trascendental orientada en el sujeto que nos

permita rendirnos cuentas a nosotros mismos acerca de nuestros logros

intencionales; y, finalmente, busca una perspectiva histórica global que ataje la

desintegración del mundo en una pluralidad de mundos particulares (WALDENFELS

1997: 44).

Sólo una ciencia de la vida fundamentada en el “Yo-originario” [Ur-Ich] puede

enfrentar con honor y devolver al hombre y a la cultura, el sentido primigenio y la

genuina función de la ciencia. Este nuevo paradigma de mundo de la vida ofrecido

por Husserl debe fundamentarse de un modo trascendental, toda vez que en él se

funda la refutación que hace la fenomenología al mundo parcelado por la fe de las

ciencias positivas. La refutación implica, además, un programa que sea capaz de

allanar los obstáculos de una racionalidad epistémica, unilateral, solipsista y

ambigua, de un mundo científico domesticado y controlado por la técnica. Con la

crítica radical al positivismo pero también al historicismo, Husserl toma distancia

de aquellas teorías lógicas que posibilitan un entorno de entidades ideales o

psicológicas mediante las cuales se pretende explicar lo que es el lenguaje o el

pensamiento. El rechazo de lo que Husserl denomina como “psicologismo”4 le

permite establecer una vinculación intencional entre los actos lógicos, y sus

objetos intencionales (“las cosas mismas”); lo más importante es que la vinculación

entre las proposiciones lógicas y las estructuras más básicas del mundo le permite

hablar de un “horizonte intencional” —horizonte de la percepción— sin el cual no

es posible entender la “mundanidad” ni tampoco aquellos sustratos últimos y

originarios que constituyen el fundamento del juzgar predicativo evidente, toda

vez que tales sustratos son “individuos, objetos individuales; y todo juicio

imaginable, en última instancia, guarda relación con objetos individuales, aunque

su mediación haya sido múltiple” (Husserl 1980: 23).

4- El panorama de la crítica husserliana de la psicología como ciencia empírica de hechos, o lo que también ha denominado como Psicologismo, lo aporta significativamente el Cap 3-5 de los Prolegómenos a la lógica pura. También “Critica de psicologismo; la esencia de los objetos irreales y de las verdades irreales” en Psicología Fenomenológica: lecciones del semestre de verano de 1925. También: “El Psicologismo y la fundamentación trascendental de la lógica” en Lógica Formal y Lógica trascendental. Confróntese igualmente: Vargas, J.C. Fenomenología y Psicología Pura. Universidad El Bosque 1999. Especialmente la segunda sección del capítulo segundo.

En efecto, la posibilidad de la experiencia individual de tales sustratos, y

consecuentemente de la experiencia de los otros sujetos y del mundo, sólo es

posible en virtud de un yo activo, con sus propias vivencias y cogitaciones, que es

motivado a una génesis pasiva5, ya que debe recurrir al mundo externo para

reconocerse como miembro particular y distinto de él. He aquí la importancia de

dar cuenta de aquella experiencia previa de aquel ámbito originario que funge

como terreno universal y totalidad que posibilita el mundo de lo previamente dado,

de lo pre-dado pasivamente. El esclarecimiento de ese mundo determinado que

“siempre está ahí, sin que se le agregue nada, sin que se le dirija la mirada

captadora, sin que se despierte el interés” (HUSSERL 1980: §7, p. 31) permite llevar

a cabo el retroceso del ámbito de la episteme al de la doxa, es decir, nos permite

“acceder” al mundo vital que está “previamente dado en una doxa pasiva, en un

campo que por sí mismo ya representa una unidad de doxa pasiva” (HUSSERL 1980:

§7, p. 31). Este mundo pre-predicativo nos es dado gracias a la actividad

constructiva del yo puro de un modo subjetivo y captado mediante una intuición;

por esta misma razón Husserl ataca a la tradición filosófica que consideraba como

verdad aquello que estaba oculto detrás de la doxa.

En Experiencia y Juicio, Husserl trata inicialmente el concepto Lebenswelt como

mundo de la experiencia [Erfahrungswelt], para después significar con este

término al mundo de la experiencia ordinaria y pre-científica. El status de

originariedad que él le asigna al concepto de mundo lo revela como el punto de

5- Hay un principio o una consideración esencial en la filosofía de Husserl que afirma que la constitución de un objeto como sentido es un logro de la conciencia. El dar sentido se considera una conquista de la conciencia en tanto que es el rendimiento de la relación noema-noesis. El estudio de esta irremediable relación, entre los contenidos noemáticos de los objetos trascendentes y los elementos noéticos de toda vivencia intencional del Yo, constituye el centro mismo de la fenomenología genética. La descripción de la “génesis” del proceso de percepción del objeto trascedente, la pregunta por el modo en que el objeto externo se constituye como unidad de sentido y la forma como se anuncia el mundo en dicho proceso, son los temas principales de la fenomenología genética. De esto se deriva una tesis fundamental en la cual se afirma que un objeto, que existe verdaderamente, no es sino el producto de la propia actividad cognoscitiva del Yo. Pero esto no significa que la actividad cognoscitiva del yo extrae y produce el sentido del objeto de la nada; pues ya hemos advertido a lo largo del texto que el sentido objetivo esta pre-dado en el entorno de mi propio mudo vital. Véase: “The relation of esse and percipi in immanent and transcendent perception” in Analyses concerning passive synthesis: toward a transcendental aesthetic, Southern Illinois University at Carbondale, USA. Kluwer Academic Publisher. “Analyse der kinetischen Wahrnehmungssynthesis. Wahrnemungsveränderungen und Erscheinungsveränderungen” in Ding und Raum: Vorlesungen 1907; HUA XVI, Gesammelte Werke, Martinus Nijhoff, 1973. “El sentido noematico y la distinción de objetos inmanentes y objetos reales” en Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica.

partida, como hilo conductor para el hallazgo de las funciones de la conciencia que

lo objetivan. El Lebenswelt como mundo de la vida cotidiano, autentico ámbito en la

formación del sentido y la significatividad, fundamento de validez, paradigma de

verdad y “suelo para toda praxis, ya sea teorética o extra-teorética” (HUSSERL 1991:

§37, p. 150), es el mundo como fundamentación final en la historia y en el tiempo;

un todo que no puede ser fragmentado y que cualquier teoría científica debe tener

como presupuesto toda vez que éste se configura como espacio público, horizonte

y suelo familiar.

2. EL “MUNDO DE LA VIDA ORIGINARIO” COMO FUNDAMENTO DE LAS CIENCIAS

OBJETIVAS: EL RETROCESO DEL ÁMBITO DE LA EPISTEME AL DE LA DOXA

He aquí la importancia del rescate del concepto de Lebenswelt y la revaloración de

la doxa por parte de Husserl, ya que este monumental logro representa la

posibilidad de tematizar la razón en todas sus configuraciones, rehabilitando

incluso las ciencias a su función originaria. Por esto cabría concebir que a

Todas las ciencias objetivas les falte precisamente el saber acerca de lo

máximamente principal, esto es, el saber sobre aquello que podría procurar sentido

y validez a las configuraciones teóricas del saber objetivo y que, en esta medida,

podría procurar por vez primera la dignidad de un saber a partir del último

fundamento (HUSSERL 1991: §32, p. 124).

Ahora bien ¿Cómo nosotros, simples mortales, accedemos a este fundamento

último, suelo de toda praxis, ámbito de naturaleza originaria desde el que puede

emerger una verdadera concepción del mundo? ¿Cómo accedemos a las

estructuras generales del mundo con las cuales podemos elaborar una ciencia pre-

teorética de naturaleza primigenia [Urwissenschaft] que dé cuenta de las relaciones

vitales que cualquier sujeto establece con el mundo, con su entorno inmediato y

con su horizonte vital? En otras palabras ¿cómo acceder a una ciencia que borre

todas aquellas preconcepciones ingenuas y todos aquellos toscos malentendidos

que impiden el renacimiento de la autentica conciencia científica y los lazos que

ella establece con la vida? Si bien estas preguntas pueden resolverse más

fácilmente en el contexto de La crisis, existen algunos elementos teóricos y

metodológicos en Experiencia y Juicio que apuntan, de igual forma, hacia el

esclarecimiento y retorno al mundo vital a partir del retroceso del ámbito de la

episteme (saber exacto y objetivo) al ámbito de la doxa (las evidencias últimas y

originarias); es decir, un retroceso que permite el arribo a la evidencia objetiva y al

sentido objetivo que se logra en la percepción originaria. Este es el ingrediente

principal en la reconstrucción de la estructura de la génesis del juzgar que Husserl

planea llevar a cabo tal como se anuncia en la introducción de Experiencia y Juicio.

En esta última parte del ensayo voy a concentrarme en el modo en que Husserl

lleva a cabo dicho retroceso, y para lograrlo tendré en cuenta el orden de los

argumentos a partir del §7 hasta el §10 del mencionado texto.

El objetivo primordial de esta nueva investigación insiste en la clarificación del

origen del juicio predicativo evidente y al mismo tiempo de la naturaleza y el

sentido propio de la evidencia originaria como fundamento y sustrato de toda

actividad judicativa. Para entender bien el asunto es importante tener en cuenta

que la aclaración del origen del juicio tiene como punto de partida no a los juicios

mediatos evidentes sino a los juicios inmediatos, los cuales por su forma sencilla son

el fundamento, el sustrato último de todo juicio ya que se refieren en todo

momento a individuos u objetos particulares. Creo que la pregunta de fondo que se

intenta resolver es ¿cómo mediante el esclarecimiento del origen del juicio

predicativo se hace evidente una contribución a la genealogía de la lógica en

general? Resolver esta cuestión es descubrir “que el ámbito de lo lógico es mucho

más amplio de lo que tradicionalmente ha tratado la lógica hasta ahora, y descubre

al propio tiempo las razones esenciales ocultas que produjeron esta limitación —

precisamente al remontarse a los orígenes de lo lógico en el sentido tradicional”

(HUSSERL 1980: §1, p. 13).

Para Husserl era evidente que la lógica formal (lógica apofántica formal), había

reducido considerablemente el “mundo” a una errónea doctrina totalmente

elaborada del juicio y de sus formas, una especie de mathesis universalis que

intentaba dar cuenta de todo lo real apelando simplemente a un reductivo

esquema lógico acerca del mundo. Para él, el error “quedo establecido desde la

fundación aristotélica de nuestra tradición lógica” (Husserl 1980: §1, p. 14), ya que

desde la más remota antigüedad la filosofía había aceptado como principio

fundamental que el esquema básico de todo juicio debía ser el juicio copulativo; un

tipo de juicio que era reducible lógicamente a la forma fundamental “S es P” y que

siempre se componía, básica e indisolublemente, de dos miembros “un sustrato

acerca del cual se enuncia algo y lo que se enuncia de él” (HUSSERL 1980: §2, p. 14).

Pero el mayor error consistía en que la lógica tradicional había relegado la

problemática sobre el origen del juicio a la psicología y con esto los problemas de

la evidencia, que ofrecen el punto de partida natural para toda consulta

relacionada con las estructuras lógicas, nunca fueron comprendidos y abordados

seriamente por la tradición. De ahí que una verdadera teoría fenomenológica que

indague por el origen del juicio predicativo debía partir primero de un análisis que

se dirigiera a la evidencia misma, al estar dado evidente de los objetos de la

experiencia. Es por esto que la investigación de Husserl se centra, al menos

primeramente, en tres aspectos fundamentales que están íntimamente

relacionados con el concepto de “mundo de la vida” originario: la génesis

fenomenológica de los juicios en la originariedad de su generación; la evidencia

objetiva originaria como fundamento y como sustrato del juicio; y la naturaleza o

el sentido propio de la evidencia originaria. Todos ellos, aspectos que apuntan a la

clarificación de la génesis de la actividad judicativa.

La idea de Husserl es que al dar cuenta del origen del juicio predicativo evidente, a

partir de los sustratos últimos y originarios ofrecidos por la experiencia pre-

predicativa en una evidencia objetiva, necesariamente habremos dado cuenta del

“mundo” en cuanto terreno universal de la creencia pre-dada. Esta creencia que es

pre-predicativa es la que nos permite suponer el mundo y pensar que los objetos

están ahí siempre dispuestos para nosotros, aún antes de iniciar el proceso

cognoscitivo, “como supuestamente existentes y siendo en tal forma, como si

fueran validos para nosotros” (HUSSERL 1980: §7, p. 30). La certeza de creencia o

certeza entitativa, como la denomina Husserl, precede en la evidencia del juicio a la

certeza que se obtiene en el juzgar predicativo evidente. Así, la certeza obtenida en

la actividad cognoscente y judicativa comprobaría simplemente que aquellos

objetos que eran supuestos en la certeza de creencia son así en realidad,

verdaderamente. Según lo anterior, la novedad del planteamiento fenomenológico

de Husserl supone que el punto de partida de toda actividad cognoscitiva no es el

juicio predicativo, sino la certeza entitativa, aquella que se origina en la

experiencia pre-predicativa y cuyo terreno universal y originario es el “mundo”, en

el que los objetos individuales de la experiencia están pre-dados a todo acto

individual de conocimiento.

La importancia de la certeza de creencia es evidente: ella es el presupuesto para la

confianza en el mundo, que en tanto totalidad “constituye lo previamente dado,

pasivo y universal, de toda actividad judicativa” (HUSSERL 1980: §7, p. 32). Esto

explica por qué el punto de partida del proceso cognoscitivo no puede ser el juicio

predicativo, sino aquel mundo que subyace y se revela en la experiencia pre-

predicativa, el mundo que existe como totalidad, del que tengo certeza, que

comprende la creencia en el ser y que todo acto individual de conocimiento ya

presupone.

Ahora bien ¿Qué es eso tan importante que podríamos obtener si aceptamos que

antes de iniciar cualquier actividad o praxis cognoscitiva, donde aprehendemos en

la evidencia del juicio los objetos del mundo, hay un ámbito y un terreno que es

sobre-entendido —el mundo de la conciencia, de la certeza y de la creencia

originaria—, un algo de lo que nunca se duda y que es previo a cualquier actividad

judicativa y al mismo tiempo presupuesto o insumo para la elaboración de

cualquier juicio? Las razones para responder esta pregunta que bien puede ser la

del escéptico son muy extensas; sin embargo, una respuesta posible en este

contexto, respecto de la importancia del retroceso que Husserl ha planteado de la

evidencia del juicio a la evidencia objetiva, es que mediante dicho retroceso hemos

retornado, por fin, al mundo vital [Lebenswelt]: un nuevo y vasto mundo que como

totalidad esta siempre pre-dado pasivamente en la certeza, que todo acto

individual de conocimiento sobreentiende y presupone, dado que es el fundamento

para una novedosa explicación sobre la forma en que adquirimos conocimiento y

somos conscientes de los objetos de la experiencia. Este retroceso de lo epistémico

a lo doxico pone al descubierto dos afirmaciones muy importantes: “la conciencia

del mundo es conciencia en el modo de la certeza de creencia” y “el mundo, como

mundo que es, constituye lo previamente dado, pasivo y universal, de toda la

actividad judicativa, de todo interés teórico que se establezca” (HUSSERL 1980: §7,

p. 31-32).

No obstante, afirmar que el “mundo” constituye lo previamente dado, no equivale a

afirmar al mundo como intuición pura, al mejor estilo de Kant, como condición de

posibilidad a priori para todas las intuiciones empíricas. Más bien debemos

entender con esta afirmación que todos los objetos de la experiencia existen para

mí, como objetos reales del mundo en mi propio horizonte espacio-temporal y que

están ahí a la espera de ser visitados. Es importante dejar en claro esta afirmación

puesto que en última instancia es mediante este horizonte espacio-temporal de

experiencia posible donde se exhibe el mundo de la vida, mi propio mundo vital

que abarca, además de los objetos de la experiencia simple, a “sujetos humanos y

animales en cuanto sujetos del mundo, bienes culturales, cosas de uso, obras de

arte, etcétera” (HUSSERL 1980: §8, p. 35).

3. EL “MUNDO DE LA VIDA ORIGINARIO” COMO HORIZONTE DE TODOS LOS SUSTRATOS DE

JUICIO POSIBLES

Para muchos es imposible aceptar la novedad del planteamiento fenomenológico

de Husserl y conceder que antes de iniciarse cualquier actividad cognoscitiva los

objetos de la experiencia están ya supuestos por mí en un mundo determinado, en

un horizonte universal que es previo incluso a la actividad judicativa. El escéptico

podría objetar y decir “¿Acaso no es el juicio predicativo el único en que se asienta

el saber, la autentica y verdadera evidencia? ¿De qué ha de servir entonces un

esclarecimiento del origen del juicio en que se retrocede de su evidencia a una

dimensión de rango obviamente menor? ¿Cómo se ha de esclarecer la esencia de

algo superior mediante el retroceso a algo inferior?” (HUSSERL 1980: §6, p. 29).

Responder a las preguntas del escéptico desbordaría por completo las intenciones

del ensayo. Simplemente me he concentrado en señalar dentro de los mismos

textos de Husserl algunas pistas respecto del status de índole originaria que asume

el concepto de Lebenswelt como mundo vital primigenio. Esta idea, que no es tan

libremente arbitraria como parece, es algo que todos los hombres en el vivir de los

unos con los otros siempre presuponen aunque no sea explícitamente. Así pues, el

concepto de “mundo de la vida originario”, en cuanto totalidad de lo

experimentable, en general, de todo aquello que libremente puede convertirse en

sustrato y fundamento ultimo, representa el horizonte homogéneo, la estructura

común inmediata y previa a “todos los esfuerzos lógicos”, terreno y horizonte

universal de todas las experiencias individuales “sobre cuya base –y sólo de ella- es

posible en general juzgar con algún sentido” (HUSSERL 1980: §9, p. 41-42).

El mundo de la vida originario contiene en si a todas las experiencias posibles que

generan el juicio y que le dan cumplimiento, pero también, a las que forman el

campo universal del mundo en el que se proyecta la forma de toda conciencia

posible. Pese a todo, el mundo originario no es una categoría que dependa

únicamente de un Yo individual sino de la intercomunicación mutua de muchos

otros Yoes. Lo importante aquí es reconocer la trascendencia de los argumentos

expuestos por Husserl ya que de ellos bien podríamos derivar una teoría

intersubjetiva acerca del conocimiento del mundo concreto. En muchas formas

tiende a reconocer o dar a entender que el mundo de cada sujeto es dado

previamente en una certeza pasiva, y que además en este “mundo” se encuentran

aquellos sustratos de naturaleza originaria que son el fundamento para toda praxis

teórica; de esto se sigue que el “mundo originario” debe contener el patrimonio

mancomunado, por decirlo así, de experiencias que han sido recogidas a través de

la comunicación o de la tradición, y que pasan a ser articuladas por medio de

juicios y conocimientos.

4. SINTESIS Y CONCLUSIÓN

Recapitulemos: los argumentos de Husserl dejan en evidencia que el mundo de la

vida originario funge permanentemente como horizonte universal y fundamento

de todas las posibles formaciones de grado superior (como las científicas); de ahí

la reiterada insistencia y la necesidad de indagar por la génesis de aquella

objetividad. El desarrollo científico del siglo XX hizo olvidar por completo el

fundamento del mundo de la vida como certeza primordial y experiencia

originaria. La patología de la modernidad consiste justamente en el ocultamiento y

cosificación del mundo vital en pro del desarrollo unilateral de la ciencia y la

técnica; por esto, sólo el retroceso al mundo de la vida originario permitiría

comprender “la historicidad que ya se halla sedimentada en él —una historicidad

en la que al mundo se le ha desarrollado apenas el sentido de un mundo ‘en sí’ de

determinabilidad objetiva sobre la base de una intuición y experiencia originarias”

(HUSSERL 1980: §10, p. 48).

Antes de finalizar hay un aspecto importante que es necesario resaltar respecto de

la tesis del retorno al “mundo vital” y tiene que ver con la particularidad de

aquellos sustratos que integran dicho “mundo”. En ultimas, creo que lo que asume

el protagonismo en la ideas de Husserl es la individualidad de los elementos que

constituyen no sólo el “mundo de nuestra experiencia tal y como nos es dado”

(HUSSERL 1980: §10, p. 48), sino también, el mundo como anticipo empírico de los

objetos o estados de cosas que son concebidos mediante la operación del juicio; el

que sean individuales permite que sean localizadas y verificadas en un campo

espacio-temporal especifico, es decir, un horizonte que permite identificar un

objeto o un hecho individual determinado y su forma de presentarse en la espacio-

temporalidad.

En síntesis, para la fenomenología de Husserl, acceder a los sustratos últimos que

fundamentan el conocimiento objetivo implica acceder al mundo de la vida

originario en que vivimos cotidianamente y en que ejercemos nuestras actividades

cognoscitivo-judicativas; un mundo que no admite la pluralización y que por tanto

queda al margen de cualquier pretensión universal del conocimiento científico. Por

último, con la tesis del retroceso al mundo vital —como correlato intencional

universal de mí vida de conciencia y como retroceso al más profundo y primigenio

estrato de la experiencia pre-predicativa—, se ha retornado de una buena vez al

ámbito de la doxa, esto es, el lugar de las evidencias últimas y originarias a las

cuales todo conocimiento debe estar referido. En otros términos, se ha retornado a

un mundo que representa el suelo de todos nuestros intereses, proyectos vitales,

interrogantes, necesidades inmediatas y de las problemáticas que se nos presentan

a todos. Esta es la razón más importante para que al final el “mundo de la vida” se

constituya tanto para nosotros y también para el científico “como suelo, como

único campo de trabajo en el que todas sus cuestiones y todos sus métodos de

pensamiento tienen sentido” (HUSSERL 1991: Texto complementario III, p. 353).

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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(1969) La Filosofía como ciencia estricta (Trad. E. Tabernig). Buenos Aires:

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(1986a) Ideas Relativas a una Fenomenología Pura y una Filosofía Fenomenológica

(Trad. de J. Gaos). México: Fondo de Cultura Económica.

(1986b) Meditaciones Cartesianas (Trad. J. Gaos). México: Fondo de Cultura

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(1991) La Crisis de las ciencias europeas y la Fenomenología Trascendental (Trad. J.

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(1999) “Substrucción y fundamentación: la relación entre mundo de la vida y

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