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Las mitologías de Barthes y Kruger

Hace ya unos cuantos años, en su libro Mitologías, Roland Barthes caracterizó al

mito como un habla, este corpus discursivo, este imaginario, es el objeto de deseo de la

semiología de Roland Barthes y el objeto de diseño del arte feminista de Barbara Kruger.

En este espacio mitológico ya no nos enfrentamos al mito como metanarrativa sino a lo

mítico como micrología mediática, un conjunto discontinuo de frases y de imágenes, en

resumidas cuentas, de estereotipos. Esta fraseología mítica (el discurso mediático, el

discurso publicitario, el discurso del consumo) intentará convertir a la historia en

naturaleza, frente a estos niveles de reificación, de cosificación, de densidad fraseológica,

Barthes propondrá una ciencia de los efectos del lenguaje, entendiendo al lenguaje como un

campo de batalla.

Por su parte, Barbara Kruger entenderá al cuerpo como un campo de batalla (“Your

body is a battleground”); el cuerpo en Kruger, el texto en Barthes, en fin, la imagen

también será un campo de batalla. Kruger se apropiará de las imágenes y las convertirá en

un espacio de inscripción, la imagen será interceptada por frases que harán tambalear sus

"austeras certezas". Explotar el segundo grado, el poder de dislocación del lenguaje, a

través de la ironía, la ficción, el carnaval, la heterología como mezcla irreverente de

saberes, convertirá a las imágenes de Kruger en lo que Barthes llamó una “contra-palabra

publicitaria”.

Siguiendo una estrategia muy cercana a la empleada por Barthes, Kruger tomará

distancia frente a la doxa, descentrará el sentido, echará mano del segundo grado.

Enfrentándose a la doxa como repetición, impulso de muerte, Kruger nos propondrá una

imagen atravesada por una frase que subvierte su sentido. Las frases de Kruger son como

un tatuaje en la piel desnuda de la imagen, el procedimiento empleado por la artista no es

de-codificar la imagen sino sobre-codificarla, acercándose a la lectura como producción, en

el sentido barthesiano. Nuevas mitologías, cuando pasamos del sociolecto al génerolecto el

cuerpo tiene la última palabra.

Decíamos que, según la semiología barthesiana, lo mítico nos remite a un

procedimiento bastante perverso, la conversión de lo que es histórico en natural, la

invención histórica convertida en naturaleza humana, en palabras de Kruger, la tradición

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convertida en naturaleza. En este sentido, Barthes nos dirá que los sistemas semiológicos,

incluida la fraseología mítica (o lo que es lo mismo, las micrologías mediáticas), son

sistemas de valores, de esta manera el consumidor del mito toma la significación por un

sistema de hechos, el sentido se naturaliza, las palabras, las imágenes, parecen inocentes. A

partir de la oposición estructural historia-naturaleza, la semiología se enfrentará al

esencialismo, entendiéndolo como una suerte de coagulación del sentido, propia de la

reificación, de la cosificación, de lo estereotípico. Haciendo eco de estas preocupaciones,

Kruger nos dirá lo siguiente, “We won’t play nature with your culture” (nosotras no

jugaremos a la naturaleza con tu cultura), es decir, nosotras, las mujeres, no jugaremos a la

naturaleza femenina a partir de los estereotipos de una cultura falogocéntrica, donde, al

decir de John Berger, “...los hombres actúan y las mujeres aparecen. Los hombres miran a

las mujeres. Las mujeres se contemplan a sí mismas mientras son miradas”.1

“Who speaks? Who is silent?”, pareciera que el silencio de la imagen es, también, el

silencio de lo femenino convertido en objeto de la mirada masculina, convertir a las

mujeres en imágenes es también, según Kruger, condenarlas al silencio. En este sentido, la

imagen y, en particular, la imagen femenina al interior del discurso mediático, se convierte,

para Kruger, en un campo de batalla, el apropiacionismo adquiere un sentido político, la

apropiación se nos presenta como una especie de empowerment feminista en términos de

significancia. Simulaciones donde la repetición implica diferencia, trastocamiento de las

relaciones de poder en la trama de significantes en torno a lo femenino. Las frases de

Kruger interceptan estos significantes, inscribiendo un nuevo sentido sobre la superficie de

la imagen. Primacía del significante, que ilustra el pasaje de un paradigma de la

profundidad a un paradigma de las superficies, quizás, a partir de la semiología barthesiana

y del apropiacionismo krugeriano, se prefigura una nueva hermenéutica, una hermenéutica

de las superficies. Una hermenéutica de las superficies, una erótica de la banalidad,

inscribirá sobre la superficie de las imágenes sentidos nuevos, frases dibujadas sobre la

epidermis de la imagen como si de un tatuaje se tratara.

Las frases de Kruger se oponen a cierta inocencia de la imagen, intentan revelar su

duplicidad, su complicidad con un sistema semiológico segundo que nos lanza al espacio

1 Berger, John, Modos de ver, Barcelona, Gustavo Gili, 2000, p. 55.

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violento del estereotipo. Barthes nos dirá, jugando con las palabras, que la verdadera

violencia es la de lo que se da por sentado: violencia-evidencia, casi sinónimos.

La doxa es la opinión corriente, el sentido repetido, como si nada. Es Medusa, la que petrifica a los que la miran. Ello quiere decir que es evidente. Pero, ¿la vemos? Ni siquiera: es una masa gelatinosa pegada en el fondo de la retina.2

También Deleuze nos alertaba sobre el peligro de convertir el sentido común en

buen sentido, Kruger, a su vez, retomará estas sospechas frente a la doxa, entendida como

la opinión pública, el espíritu mayoritario, el consenso pequeño-burgués, la voz de lo

natural, la violencia del prejuicio y expresará, de manera bastante contundente, este rechazo

a la violencia de la doxa, a la violencia mitológica que convierte a lo histórico en

naturaleza, lo natural, afirma Barthes, es el último de los ultrajes y haciendo eco de todo

esto Barbara Kruger dirá: “All violence is the illustration of a pathetic stereotype”.

Frente a la doxa, hay que tomar distancia, descentrar el sentido, echar mano del

segundo grado, la parodia como repetición con diferencia, la paradoja como estrategia. Las

frases de Kruger capturan, en su literalidad, la violencia del estereotipo y, como sabemos,

siempre hay algo de comicidad en la literalidad: “Think like us”, “Look like us”, “Pray like

us”, “Hate like us”, “Fight like us”, “Fear like us”. La violencia del estereotipo es la

violencia de lo Mismo y, en este sentido, la doxa no desea más que la repetición, es un

impulso de muerte. Desde la semiología, el estereotipo es aquello que se repite

solidificándose, la liquidez que se coagula, el sentido en estado sólido (stereos = sólido).

La doxa es una repetición muerta, no proviene del cuerpo de nadie, en realidad

anula al cuerpo, al deseo. “El estereotipo es ese lugar del discurso donde falta el cuerpo,

donde uno está seguro que no está.”3 Uno podría decir, entonces, que, enfrentándose a la

espectralidad de las imágenes, las frases de Kruger surgen de su propio cuerpo, se deslizan

sobre las imágenes con la fuerza del deseo. Desde la semiología y contra la doxa, Barthes

se pone a favor del sentido, desde el feminismo, Kruger se pone a favor del cuerpo, un

cuerpo cargado de sentido, quizás no se trate más que de una diferencia de énfasis, tal vez,

lo más importante tenga que ver con la relación que establecen estos discursos con el poder.

2 Barthes, Roland, Roland Barthes por Roland Barthes, Barcelona, Kairós, 1978, p. 133. 3 Ibíd., p. 98.

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Es decir, podríamos entender a la cultura, desde la semiología, como un campo de

dispersión de los lenguajes, un campo de batalla donde vivimos una suerte de guerra de los

lenguajes, en este sentido, la cultura aparece unívoca en cuanto al código de escucha (de

consumo) pero fracturada en cuanto a los códigos de producción y de deseo. Esta

fragmentación afecta no tanto al lenguaje en su carácter informacional sino al discurso, al

aspecto interlocutorio del lenguaje.4

La noción de sociolecto responde a esta fractura y da cuenta de la división y

oposición de las clases. Para Barthes, no hay lenguaje fuera de un campo sociolectal, por

tanto, toda reflexión sobre el lenguaje implica una valoración, “no es posible una

descripción científica de los lenguajes sociales (de los sociolectos) sin una evaluación

política fundadora”.5 Los lenguajes se dividirán, entonces, de acuerdo a su relación con el

poder.

El lenguaje encrático, “de dentro del poder”, es el discurso conforme a la doxa, a la

ideología, es un discurso difuso, expandido, que impregna el imaginario, la cultura de

masas. Barthes lo caracteriza como un “discurso repleto: no hay en él lugar para el otro”6,

establece, así, un adentro y un afuera, un nosotros y los otros y todo sociolecto pretende

impedir que el otro hable, a partir de ciertas intimidaciones del lenguaje. Este discurso del

poder reviste la forma de la ideología en Barthes y del patriarcado en Kruger. En ambos, lo

encrático está repleto, no deja espacio a ninguna exterioridad:

No sirve de mucho decir “ideología dominante” pues es un pleonasmo: la ideología no es otra cosa que la idea en tanto que domina.7

...en realidad, no hay nada “dentro” del patriarcado porque no es seguro que haya algo “fuera” del patriarcado.8

Del sociolecto barthesiano al génerolecto krugeriano, éste sugiere una división de

los lenguajes donde el género ocupa, ahora, el lugar de la clase. El poder se identifica con la

ideología burguesa en Barthes, con el patriarcado en Kruger. Ahora bien, tanto el gesto

4 Véase, Barthes, Roland, El susurro del lenguaje, Barcelona, Paidós, 1987, p. 113 y sigs. 5 Ibíd., p. 128. 6 Ibíd., p. 129. 7 Barthes, Roland, Roland Barthes por Roland Barthes, op. cit., p. 52 8 Kruger, Barbara, Mando a distancia, Madrid, Tecnos, 1998, p. 223.

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barthesiano como el emprendido por Kruger intentan ubicarse “fuera del poder”,

convertirse en un discurso enfrentado a la doxa, paradójico. Barthes llamará a estos

lenguajes “de fuera del poder”, lenguajes acráticos. Son lenguajes sistemáticos, están

construido sobre un pensamiento y no sobre una ideología, Barthes nos da algunos

ejemplos: el discurso marxista, el discurso psicoanalítico y el discurso semiológico. Yo

agregaría el discurso feminista o, por lo menos, el arte feminista de Barbara Kruger.

Estos sistemas, estos lenguajes acráticos, que se enfrentan a la doxa poseen tres

tipos de armas discursivas: en primer lugar, recurren a la representación, o mejor, -en el

sentido teatral- al show, son un gesto, una pose, “una puesta en escena de argumentos,

agresiones, de réplicas, de fórmulas”9 (“Don´t be a jerk”), en segundo lugar, recurren a

ciertas figuras de sistema, una forma de incluir al otro en el discurso, convertirlo en objeto,

utilizar al lenguaje como trampa, en el caso de Kruger We es siempre femenino, You es

siempre masculino, las figuras del sistema de Kruger son figuras que afectan la

interlocución, trazando dos espacios: un nosotras y un ustedes -masculino, la figura del

enemigo- (“We are your elaborates holes”, “We have received orders not to move”, “We

are obligued to steal language”, “We don’t need another hero”, “Your gaze hits the side of

my face”, “You are giving us the evil eye”, “Your fictions become history”, “Your

creation is divine our reproduction is human”), por último, Roland Barthes señala la fuerza

de la frase, “ser fuerte es, en primer lugar, acabar las frases”10, la frase, por su estructura

acabada, por su propia estructura asertiva, conminatoria, es un arma. En este sentido, frente

al balbuceo mediático, Barbara Kruger opone la fuerza de sus frases, breves, contundentes,

inesperadas. Su procedimiento: interceptar al estereotipo, atravesar la imagen por una frase

que subvierte su sentido

“¿No deberíamos retomar (que no es lo mismo que repetir) las antiguas imágenes

para llenarlas de contenidos nuevos?”11 Creo que Barbara Kruger responde afirmativamente

y de manera bastante inteligente a esta pregunta, frente al discurso del poder, el gesto

apropiacionista de Kruger nos remite a una suerte de discurso erótico, ligado al goce, una

estética que surge del cuerpo, de su propio cuerpo como espacio político y de deseo.

9 Barthes, Roland, El susurro del lenguaje, op.cit., p. 138. 10 Ibíd., p. 138. 11 Ibíd., p. 133.

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Los procedimientos, las estrategias, los gestos de Kruger parecer repetir, en clave

apropiacionista, los de la semiología, una “contra-palabra publicitaria” que hace uso de la

ironía, la ficción, la heterología, para desmontar los estereotipos, muchas veces a partir de

un juego paródico que mezcla cultura letrada y consumo post-letrado (“I shop therefore I

am”, “To buy or not to buy” ). Las ficciones de Kruger no son una instancia de verdad sino

un pensamiento de los efectos, explotan el segundo grado, el poder de dislocación del

lenguaje, a través de un discurso indirecto y transitivo. Barbara Kruger realiza, de cierto

modo, el consejo de Barthes a la hora de enfrentarse a la fraseología mediática: poner al

discurso publicitario entre comillas y vivir a la publicidad como una cita y no como una

fatalidad.12 Todo esto, sobra decirlo, sin demasiada solemnidad y con bastante humor. Está

en nosotros imaginar una especie de intelectual secular que, al decir de Kruger, “pueda

combatir el miedo a las ideas con claridad, generosidad, humor y elocuencia”.13

...la riqueza y la complejidad de la teoría debería salir de los sótanos de la academia e irrumpir en el discurso público mediante un lenguaje que depare intenso placer, un lenguaje de cuadros, palabras, sonidos y estructuras.14

El apropiacionismo de Kruger no nos remite únicamente a la cultura de masas sino

también a la teoría contemporánea, operando ciertos juegos de reversibilidad entre su

práctica artística y los saberes semiológicos. De las teorías de la imagen a las imágenes de

la teoría, quizás, a partir de estos deslizamientos, las cosas ya no vuelvan a ser exactamente

las mismas ni para el arte ni para la teoría.

12 Véase, Barthes, Roland, La Torre Eiffel, Barcelona, Paidós, 2001, p. 107 y sigs. 13 Kruger, Barbara, Mando a distancia, op. cit., p. 227. 14 Ibíd., p. 227.