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TEXTO ESCRITO PROVISIONAL

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La opinión pública en la Iglesia. Una reflexión comunicativa y eclesiológica

Norberto González Gaitano Participation and Sharing. Managing Church Communication in a Digital Environment X Seminario Profesional para las oficinas de comunicación de la Iglesia Roma, 27 abril 2016

(Texto escrito provisional, 24.04.2016)

ABSTRACT

En la primera parte se ofrece una síntesis de los resultados de las investigaciones sobre la Iglesia ante el tribunal de la opinión pública a través, sobre todo, de los estudios más significativos efectuados en los últimos 20 años a nivel internacional.

La opinión pública en la Iglesia existe, aunque nunca se la ha llamado así, pues la Iglesia no es una comunidad política ni democrática. Pero como es una comunión, supone necesariamente la comunicación. Toda comunicación conlleva un cierto debate, que en el caso de la Iglesia porta a una singular “opinión pública”. Esa se manifiesta o se expresa en modos diversos según la materia sobre la que versa: cuando se trata de las exigencias de la fe, se llama sensus fidelium y se comporta -‐o se debería comportar-‐ como cabe esperar respecto al dogma y sus exigencias para la comunión en la fe; cuando se trata de cuestiones de gobierno que afectan al bien de la comunión, vige -‐o debería regir-‐ el principio jerárquico, es decir el de las exigencias de la comunión; y, en tercer lugar, cuando se ocupa de cuestiones contingentes, estamos –deberíamos estar-‐ en el ámbito del debate y de la opinión libre, en el ámbito de la disputa, que conlleva las exigencias de la libertad y la pluralidad. Desarrollar esta idea central es objeto de la segunda y tercera parte de la conferencia, tras haber expuesto sintéticamente las enseñanzas sobre el tema del Magisterio y de los Papas a partir de Pío XII hasta Juan Pablo II, especialmente, y del papa Francisco.

En la tercera parte se aplican estas ideas al caso de los abusos de menores, en curso de solución en la Iglesia católica desde las medidas de Benedicto XVI, desde la perspectiva de la comunicación institucional y se sostiene la tesis que el problema ha sido un error eclesiológico práctico, no sólo de comunicación.

La conferencia concluye con cinco recomendaciones a los operadores de la comunicación eclesial.

Esquema Introducción Qué sabemos sobre la opinión pública y la Iglesia: la opinión pública sobre la Iglesia Resumen de las investigaciones llevadas a cabo en estos 20 años en la Facultad de comunicación institucional de la Universidad Pontifica de la Santa Cruz La opinión pública en la Iglesia Los teólogos y el Magisterio Opinión pública en la Iglesia y sensus fidelium Mi entendimiento de la cuestión La crisis sobre los abusos de menores un error eclesiológico y de comunicación Algunas lecciones para los profesionales de la comunicación de la Iglesia


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Introducción

El Seminario profesional de este año coincide con el 20 aniversario de la aprobación de nuestra facultad por parte de la Congregación de la Educación Católica1. Veinte años son un suspiro temporal para una institución universitaria, aun cuando esta no tenga asegurada su permanencia en los siglos a diferencia de la institución para cuyo servicio ha nacido, la Iglesia, que sí la tiene.

Sin ánimo de ponerme solemne, ni insoportablemente trascedente, quisiera recordar aquí una anécdota ligada a los orígenes y al tema que nos ocupa, el de la opinión pública en la Iglesia. Uno de los promotores de la Facultad, quien seguía muy de cerca la evolución de ésta con su prudente consejo, y que desde luego tenía mucha más experiencia que yo en la comunicación de las instituciones eclesiales, me orientó en estos términos, más o menos: “Vosotros tenéis que enseñar la profesión de la comunicación institucional y en general el amor a las profesiones de la comunicación, específicamente a la periodística, pero no os metáis en los líos sobre la Iglesia y cómo hay que hacer las cosas en la Iglesia desde el punto de vista de la comunicación. Los alumnos, que ya saben lo que es la Iglesia y la mayor parte de ellos tienen la formación teológica que corresponde a un sacerdote sabrán hacer la síntesis entre esos dos mundos”.

El consejo de mi colega no solo era cauto, era además muy prudente. Era lo que había que hacer en ese momento. Pero su advertencia escondía algunos presupuestos que el tiempo y los acontecimientos se han encargado de probar o desmentir. Suponía que nuestros alumnos sabían o saben muy bien la teología –no es mi papel juzgar esta aserción-‐, que aman a la Iglesia y que eran o son inteligentes –doy fe de ello-‐ y, por último, que sabrían unir “los dos mundos”, el profesional y el eclesiástico, por sí mismos. Esta última se ha revelado una presunción infundada.

Los acontecimientos vividos en Roma desde que comenzó la Facultad, y que nos han visto involucrados como “intérpretes” para ayudar a periodistas de todo el mundo, nos han obligado a descender del olimpo académico, es decir a “entrar en acción”, y simultáneamente a reflexionar sobre la comunicación en la Iglesia. Algunos de estos acontecimientos han sido extraordinarios por muchos motivos: la enfermedad y muerte de Juan Pablo II, la posterior elección del cardenal Ratzinger, la crisis sobre los abusos sexuales de menores, la renuncia de Papa Benedicto XVI, la sucesiva elección de Papa Francisco2, la beatificación de Juan Pablo II, etc. Otros han sido “menos” extraordinarios, como las Jornadas Mundiales de la Juventud o los Encuentros Internacionales de la Familia; por no decir los numerosos cursos, consultorías profesionales y conferencias a obispos, sacerdotes y operadores de la comunicación eclesial que hemos debido impartir en estos años.

Además, y a despecho de la opinión de mi colega, ¿cómo podría crecer académicamente una Facultad de comunicación de la Iglesia católica si ésta no se ocupaba de investigar y enseñar la comunicación de y en la Iglesia católica? Eso es lo que hemos procurado hacer en estos años, eso es lo que estamos haciendo. Ciertamente con pasos medidos. Eso es lo que intentaré personalmente en esta conferencia: reflexionar con ustedes, en voz alta, sobre la opinión pública en la Iglesia.

No ignoraba, cuando inicié esta etapa profesional de mi vida académica enseñando la disciplina de la Opinión Pública, que lo que sucede dentro de la Iglesia no es ajeno a cómo se forma la opinión publica. No se me ocultaba que, difícilmente, se puede dar un cuadro explicativo suficiente de cómo se comporta la opinión pública con respecto a la Iglesia si no se conoce y se explica cómo funciona la opinión pública

1 La Congregación para la Educación Católica de la Santa Sede, acogiendo la petición de .E.R. Mons. Javier

Echevarría, Gran Canciller de la Universidad, la aprobó con Decreto Prot. N. 1436/95 el del 26 febrero de 1996. Los promotores de la iniciativa fueron Juan Manuel Mora y Alfonso Nieto, sostenidos por el entonces Rector Mons. Lluìs Clavell.

2 El P. Federico Lombardi, Director de la Sala de Prensa del Vaticano, agradeció públicamente el trabajo de los profesores y alumnos de la Facultad de Comunicación de la Santa Cruz en su conferencia “La portavocía en el Vaticano”: http://conferenciaepiscopal.es/wp-‐content/uploads/2014/02/ruedasdeprensa_2014_Lombardi.mp3.


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dentro de la Iglesia. Desde luego yo no estaba en condiciones de hacerlo en aquel momento. Hubiera sido temerario. Me faltaba conocimiento empírico de la realidad eclesial institucional y me faltaban herramientas teológicas. Por otra parte, todavía teníamos poca ciencia de cómo se comporta la opinión pública con respecto a la Iglesia; es decir, sabíamos poco con estudios rigurosos acerca de su funcionamiento, más allá de impresiones e intuiciones más o menos certeras, de lugares comunes y prejuicios más o menos fundados sobre la hostilidad de la opinión pública hacia la Iglesia católica. Ahora, de esto sí sabemos algo. Pero antes de contarles lo que sabemos, lo que hemos averiguado, déjenme que les adelante el esquema de mi conferencia.

El esquema que seguiré es el siguiente:

Enunciaré la idea central que la organiza, y que es ésta: la opinión pública en la Iglesia existe, pero no se llama así, nunca se la ha llamado así, lo que por otra parte no es extraño si se tiene en cuenta que también el término opinión pública es reciente en la sociedad política3. Esa se manifiesta o se expresa en la Iglesia de modos diversos según la materia sobre la que versa: cuando se trata de la doctrina, por tanto de las exigencias de la fe, se comporta -‐o se debería comportar-‐ como cabe esperar respecto al dogma; cuando se trata de cuestiones de gobierno que afectan al bien de la comunión, vige -‐o debería regir-‐ el principio jerárquico, es decir el de las exigencias de la comunión; y, en tercer lugar, cuando se ocupa de cuestiones contingentes, estamos –deberíamos estar-‐ en el ámbito del debate y de la opinión libre, en el ámbito de la disputa, que conlleva las exigencias de la libertad y la pluralidad. Desarrollar esta idea central será objeto de la segunda y tercera parte de mi conferencia. Esta tripartición tiene un cometido analítico, las cosas en la realidad van juntas casi siempre.

En la primera parte me ocuparé de documentar lo que sabemos sobre la Iglesia ante el tribunal de la opinión pública a través de algunos estudios realizados en la Facultad de comunicación de la Santa Cruz.

Qué sabemos sobre la opinión pública y la Iglesia: la opinión pública sobre la Iglesia Por supuesto, los de mi Facultad no son ni los primeros ni los únicos estudios sobre la opinión

pública y la Iglesia4.

Enseguida aclaramos, en el surco de la llamada teoría de la espiral del silencio5 -‐una de las teorías más investigadas y probadas empíricamente en todos los contextos culturales de la joven disciplina de la opinión pública-‐ que ésta no se identifica ni siempre ni necesariamente con la opinión publicada, aunque ambas están en estrecha relación y se influyen mutuamente, también en el caso de la Iglesia católica6.

El resumen que presento a continuación responde a los hallazgos de una fecunda línea de investigación sobre la cobertura informativa de la Iglesia católica en la prensa, generalmente internacional, efectuada con un método cualitativo-‐cuantitativo bien aquilatado y que se ha ido afinando con las

3 Es bien conocido que fue Necker, el ministro francés de finanzas en la década 1780-‐1790, el primero en usarlo ante la Asamblea en pleno preludio de la Revolución Francesa. Vincent Price, La opinión pública. Esfera pública y comunicación, Sage, Londres, 1992, p. 26.

4 Adriano Zanacchi. Opinione pubblica, mass media, propaganda, LAS, Roma 2006, pp. 89-‐107. Mario Marazziti. I papi di carta: nascita e svolta dell'informazione religiosa da Pio XII a Giovannni XXIII, Marietti, Genova 1990. Giancarlo Zizola. L’informazione in Vaticano. Da Pio IX a Giovanni Paolo II, Pazzini, Rimini 2002. Vittorio Morero. L’opinione pubblica nella Chiesa, Massimo, Milano 1965. Jorge Piquer. La opinión pública en la Iglesia, Estela, Barcelona, 1965

5 Elizabeth Noelle-‐Neumann. The Spiral of Silence. Public Opinion: Our Social Skin, University of Chicago Press, 1993.

6 Norberto González Gaitano (2001). "Información religiosa y Evangelización", in Iglesia y medios de comunicación, Educa, Buenos Aires, pp. 35-‐67 (publicado también en italiano: Evangelizzare con i mass media?, en Studi Cattolici, n. 484, giugno 2001, pp. 404-‐412 y recogido posteriormente en inglés en la obra Public Opinion and the Catholic Church, Edusc, Roma 2010, pp. 9-‐47.


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sucesivas investigaciones. Es decir, son resultados que nacen del análisis del discurso periodístico sobre la Iglesia católica o sobre eventos eclesiales, bien a nivel internacional o bien a nivel local, en la tradición inaugurada por la Linguística del discurso7 y perfeccionada por el análisis retórico y pragmático del discurso8. Me referiré solo, por brevedad, a tres de las investigaciones más significativas de esta línea de trabajo.

1) La Iglesia en la prensa internacional

El estudio seminal de esta línea de trabajo lo completó Diego Contreras en su paciente y exhaustiva investigación de más de tres mil textos periodísticos, uno por uno, en diez periódicos de difusión internacional9. El trabajo de Contreras fue luego publicado con el título La Iglesia Católica en la prensa10, y ha abierto el camino a otras obras en ese surco en otros países11. He de decir, en mérito de su autor, que yo no conozco ningún estudio cualitativo de tal envergadura realizado por el investigador, y no por sus codificadores, precisamente porque no es un mero análisis de contenidos sino que es análisis textual. Ofrecer una síntesis significativa y amena de lo que arrojó ese análisis fue una labor ímproba para su autor, casi tanto como la elaboración de la ficha de análisis que tuvo más versiones que un programa de ordenador. Por mi parte, les ofrezco la síntesis de la síntesis:

a) En las sociedades secularizadas el tema de la información religiosa, con la honrosa excepción de Italia, no goza de prestigio en las redacciones, cuando no es sencillamente orillado vergonzosamente. La investigación de Contreras, entre otras cosas, demuestra la inconsistencia de este persistente estereotipo: un 54% de los textos que se publica sobre la religión no aparece en la sección de religión, cuando existe, o en la más neutra de “sociedad”. Cuando se inició ese estudio no habían acontecido los atentados del 11 de septiembre de 2001. Ese brutal atentado y los que le han seguido han supuesto, entre sus efectos colaterales, el redescubrimiento traumático de la religión en la sociedades secularizadas. Hoy corremos el riesgo de que la religión se represente en los medios simplificada e instrumentalizada; es decir, el mismo riesgo, con distinto signo pero con la misma causa, la de su ignorancia.

b) La Iglesia Católica, en comparación otras religiones, es un sujeto informativo sencillo y cómodo...relativamente hablando, claro. A pesar de representar más de mil millones de fieles, y estar presente en culturas y en contextos políticos muy diversos, con tradiciones históricas complejísimas, la Iglesia Católica tiene unidad de doctrina -‐también moral, al menos reconocible-‐, una autoridad central y órganos institucionales que hablan en su nombre y son identificables ante la opinión pública. Esto la convierte ipso facto en el sujeto religioso de mayor incidencia noticiosa. Si a eso añadimos otros factores como: el innegable prestigio moral de algunos de sus fieles -‐Madre Teresa de Calcuta, cuya canonización será en el próximo mes de septiembre, por poner un ejemplo actual-‐; el servicio que muchas instituciones católicas prestan a los necesitados -‐la Congregación da San Vicente de Paul y su servicio a los pobres; su continuidad histórica -‐2000 años para una institución, frente a otras que parecían tan sólidas como el

7 Teun A. van Dijk. News as Discourse, Lawrence Erlbaum, Hillsdale, NJ, 1998. 8 Antonio Vilarnovo Caamaño. Discurso, tipos de texto y comunicación, Eunsa, Pamplona, 1992, 1994. Un

buen resumen en español de los autores que son considerados padres de la pragmática del discurso (Austin, Grice, Searle y Levinson) se encuentra en Sergio Tapia Velasco. Filosofía de la conversación. Edicep, Valencia, 2014, pp. 151-‐262.

9 “ABC” and “El País” (España); “Le Figarò” y “Le Monde” (Francia), “Corriere della Sera” y “La Repubblica” (Italia), “The Wall Street Journal” y “The New York Times” (Estados Unidos), “The Daily Telegraph” y “The Guardian” (Gran Bretaña).

10 Diego Contreras. La Iglesia Católica en la prensa. Eunsa, Pamplona 2004. 11 A parte de las obras publicadas entre investigadores de la Facultad de Comunicación de la Santa Cruz, de

las que luego me ocupo, se puede mencionar Terézia Roncákova y Daniel Lysy (eds.) Religious Messages in Media. Edusc, Roma 2011.


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Imperio romano o la Kodak12, no es un mal récord-‐; un líder al frente de tal congregación religiosa que, desde Pío XI y Pío XII, pasando por Juan XXIII y Juan Pablo II, hasta papa Francisco, gozan de una autoridad moral socialmente reconocida sin precedentes, y ello con independencia de que se acepte o no su identidad teológica (Vicario de Cristo en la tierra); algunas instituciones históricas o actuales que han tenido o tienen una influencia notable entre las élites culturales, acompañado de un resentimiento paralelo de élites antagonistas, como se ve en la célebre leyenda del Gran Inquisidor de Dostoievski respecto a los jesuitas o en El Código da Vinci respecto al Opus Dei, salvadas ciertamente las diferencias de estatura literaria entre un Dostoievski y un Dan Brown . En fin, todos los motivos para ser un tema periodístico fascinante.

El trabajo de Contreras ofrece las claves empíricas de ese interés informativo. Habría que añadir una, no exenta de ironía. Cuando Mons. Foley, presidente del extinto Pontificio Consejo de las comunicaciones sociales, acompañó al Presidente de los obispos estadonuidenses en su primera visita oficial anual al The New York Times, el entones director del periódico de Nueva York manifestó cándidamente su sorpresa a Foley: “¿Cómo es que el Vaticano ha decidido visitarnos?”. Foley, a quien no faltaba sentido del humor, respondió: “Entre instituciones infalibles debemos tener relaciones fluidas”. Que una institución pretenda la inerrancia en temas de fe y de moral es pedir demasiado, y no sólo para quienes la pretenden en cosas opinables. Decididamente la Iglesia católica es un tema periodístico inevitable.

c) Del trabajo de Contreras se pueden concluir muchas otras cosas. La más relevante a mi juicio, a fuer de parecer simple, es que, al informar de la Iglesia católica se demuestra que quien es honrado es buen profesional, y esto en tres direcciones: 1. No hace falta tener fe para informar bien de la Iglesia, como, sin duda, no hay que ser musulmán para dar noticias objetivas sobre el Islam. 2. No hay más conjuras que, salvo algunos casos evidentes, la de la pereza para documentarse, la inercia para salir de los estereotipos de grupo y de cultura histórica – el caso los dos diarios británicos examinados es bien elocuente, aunque no sólo-‐, la comodidad de refugiarse en marcos interpretativos fabricados por otros, etc. Por ello, quien ataca injustamente a la Iglesia lo hará por motivos ideológicos, no por motivos profesionales, si bien disfrace de presuntas razones profesionales su "diferencia ideológica" con la fe cristiana. 3. A su vez, se demuestra que la fe no ofrece atajos al profesional en su trabajo, si bien le ayude a orientarse mejor. A veces, personas que tienen fe informan peor e incluso hacen más daño a la Iglesia que quien la tiene.

2) El Gran Jubileo

El análisis de Szcezpaniak sobre la cobertura informativa del Jubileo del año 2000 prueba que las dimensiones espirituales de los diversos eventos jubilares estuvieron menos presentes que sus dimensiones políticas; así por ejemplo, pasó casi inobservada la única canonización del Jubileo, la de Sor Faustina Kowalska, la santa de la Divina Misericordia13. El Año de la Misericordia ha dado una segunda oportunidad de atención informativa mundial a esta grande mística polaca , para gozo de sus connacionales y devotos, así como para hacerla conocer a todos los fieles.

Obviamente, la desproporción en el interés noticioso depende de factores culturales, de la nacionalidad de los diarios y también de motivos ideológicos y políticos. No es irrelevante el dato que el el 66% del volumen de atención prestada por el Washington Post (53% en el caso del New York Times) al Jubileo tenía que ver con la visita de Juan Pablo II a Tierra Santa, mientras que il volumen medio de atención a este evento del resto de los diarios, significativo también, es del 29%14.

12 El 17 de enero de 2012 la Kodak que todos hemos conocido entró en concurso de acreedores. Contrario a

lo que popularmente se piensa, la empresa sigue activa y pasa por un proceso de reestructuración y renovación. El 12 de marzo de 2014, la Junta Directiva eligió como CEO al ejecutivo Jeff Clarke para dirigir este proceso.

13 M. Szczepaniak. Il Giubileo e la stampa analisi dell'informazione apparsa sulla stampa internazionale sul Grande Giubileo dell'anno 2000, Edusc, Roma 2004, p. 45.

14 Ibidem, pp. 47 e ss.


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La Jornada Mundial de la Juventud tuvo una media del 21%. Para The Washington Post el evento que reunió a dos millones de jóvenes en Roma, en la práctica ni siquiera existió: le ha dedicado 50 veces menos atención que al viaje a Tierra Santa.

En fin, nada nuevo sobre la distorsión estructural de los medios, ya bien demostrada en la información científica15, en la información social16, en las noticias sobre conflictos, bélicos o no17. También esa distorsión estructural se verifica en la infromación sobre la religión.

3) La última e inesperada catequesis de Juan Pablo II

Los informativos de las cadenas televisivas y radiofónicas, las cadenas todo noticias, los diarios de información general y especializada, se habían preparado durante años para contar la muerte del Papa que había conducido la Iglesia hasta el umbral del tercer milenio, el primer papa polaco de la historia, el papa que contribuyó decisivamente a derribar el Muro de Berlín, el papa que más ha viajado en la historia milenaria de la Iglesia. El segundo pontificado más longevo. El papa, por decirlo en un término, de los récords, también el de la velocidad de su proceso de canonización.

Su muerte reunió en Roma tres millones de peregrinos, convenidos espontáneamente, aunque ciertamente alertados por la atención de los medios de comunicación. Fue seguramente el “evento mediático” planetario más seguido tras el atentado del 11 de septiembre a los Estados Unidos de América. Para hacerse una idea de la cobertura informativa suscitada, solo la prensa italiana escribió más en en los pocos días de la enfermedad y muerte de Juan Pablo II que en todo el año del Gran Jubileo del 2000, año récord de eventos religiosos y de atención informativa sobre la Iglesia. El fenómeno merecía un estudio serio y riguroso. Giovanni Tridente lo emprendió sobre la base de 1850 textos noticiosos de 14 cabeceras italianas18. Yo mismo hice un primer ensayo previo de análisis en la prensa internacional19. A esos estudios quiero sumar mi experiencia personal, inolvidable, vivida en esas semanas en Roma para presentar las conclusiones de conjunto:

Los medios de comunicación contaron inicialmente la enfermedad e inminente muerte del Papa-‐del siglo-‐XX, el papa más carismático y popular del siglo pasado. Acabaron contando el “evangelio del sufrimiento” de Karol Wojtyla, es decir Juan-‐Pablo-‐II-‐hombre. O sea, sin querer y queriendo, cambiaron de encuadre o narrativa, lo que llamamos técnicamente frame.

Cambiar o conseguir que cambie el frame con el cual los medios tratan un argumento puede parecer una empresa difícil, casi imposible. El cambio ocurre alguna vez de forma espontánea, a veces de forma programada con fines manipuladores; en cualquier caso requiere siempre un conocimiento de los mecanismos del sistema de información, de sus puntos fuertes y de sus debilidades.

15 Dorothy Nelkin. Selling Science: How the Press Covers Science and Technology. W.H. Freeman, New York,

1995. 16 Bob Franklin (ed). Social Policy, the Media and the Misrepresentation, Routledge, Londres, 1999. 17 Wendy N. Wyatt. “Blame Narratives and the News: An Ethical Analysis”, in Journalism and Communication

Monographs, 14 (3), 2012, p. 193. Norberto González Gaitano. Giornalismo e conflitti, in “Il Regno”, anno XLIX, n. 950, 1 luglio 2004, pp. 449-‐456. Israel Angeles Gil. Peace Journalism Option (Periodismo de Paz). Una propuesta ética para la cobertura informativa en situaciones de violencia. Tesi de laurea inédita. Pontificia Università della Santa Croce, Roma 2013. Incidentalmente, debemos a Israel la noticia que John Galtung, promotor de este movimiento, encontró inspiración para sus ideas en la encíclica Pacem in Terris del Papa Juan XXIII.

18 Giovanni Tridente. La morte e i funerali di Giovanni Paolo II nella stampa italiana. Analisi qualitativa di un evento mediatico. LEV, Roma, 2009.

19 Los periódicos que, en mi caso, examiné fueron: The International Herald Tribune, Le Monde, El País y la Frankfurter Allgemeine Zeitung. Ver: González Gaitano, Norberto (2007). Rassegna critica della stampa, in Ufficio delle celebrazioni liturgiche del Sommo Pontefice. Sede Apostolica Vacante. Eventi e celebrazioni, aprile 2005. Libreria Editrice Vaticana, Roma 2007, pp. 237-‐259.


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En el caso de la enfermedad terminal y agonía de Juan Pablo II el frame o narrativa cambió espontáneamente20.

La secuencia de los acontecimientos se puede resumir de esta manera: noticias y reportajes que contaban la evolución de la enfermedad, más o menos fielmente y con profusión de los detalles médicos, ilustrados con los correspondientes infográficos en el caso del periodismo impreso y con el fondo del hospital Gemelli en el caso de la televisión, y después informaron de la decisión de no volver al Gemelli; el impactante Ángelus del domingo de Pascua cuando el Papa no pudo hablar; después las imágenes del Papa doliente en su capilla mientras sigue el Via Crucis por la televisión, abrazado a un crucifijo; luego la multitud que, «enmudecida y conmovida, se asocia al Via Crucis del Papa, ausente por primera vez, con la oración y el silencio»21; después la vigilia de oración en la Plaza San Pedro, llena de declaraciones, sobre todo de jóvenes que acompañaban al Papa con oraciones y cantos; tras su muerte, el estupor de la llegada de peregrinos, una verdadera riada de fieles que querían rendir homenaje al cuerpo de Juan Pablo II, con esperas de 14 horas de cola, y que los periodistas describen en términos que hacen ver literalmente aquello que sus lectores seguramente han visto ya en directo a través de la televisión22; y finalmente la irresistible fascinación por la liturgia del funeral de tal Papa en semejante escenario23.

En fin, del paradigma informativo sobre la “salud del Papa-‐del-‐siglo-‐XX” al frame sobre “el significado del dolor y la muerte de Juan Pablo-‐II-‐hombre”.

¿Cómo es que ha cambiado el enfoque tan rápido y de forma tan “indolora” e imperceptible? Y no es que faltasen las resistencias ideológicas para declinar el evento en clave ideológica24. Las respuestas, en mi opinión, son dos:

En la actual sociedad posmoderna occidental, donde los “nuevos pobres” son los moribundos y los ancianos inválidos, invisibles en la esfera pública, los medios de comunicación mostraron el valor de la vida humana hasta el último momento. El factor que hizo posible el cambio de frame de modo natural fueron los peregrinos y las imágenes de la gente común en oración comunitaria. Tantos pequeños gestos genuinos que afloraban en el vértigo incontrolable de imágenes, directas, crónicas; gestos captados por el pueblo – que no es lo mismo que la “audiencia”-‐ como transmitidos por una comunicación sin hilos. La misma misteriosa comunicación instaurada por Juan Pablo II con su pueblo durante todo el Pontificado. El acontecimiento, que no evento, inundó los sistemas de packaging de las redacciones y los periodistas de campo contaron aquello que todos veían por las imágenes.

A mi juicio, este cambio “indoloro” de frame, esta narrativa imprevista de los medios ante el acontecimiento se debe a tres factores25: 1) La decisión de Juan Pablo II de no esconder su enfermedad

20 Cfr. Norberto González Gaitano, “Rassegna critica della stampa”, en Ufficio delle celebrazioni liturgiche del Sommo Pontefice, Sede Apostolica Vacante. Eventi e celebrazioni, aprile 2005, Libreria Editrice Vaticana, Roma 2007, pp. 237-‐259. Cfr. también Giovanni Tridente, La morte e i funerali…, op. cit., pp. 159-‐265.

21 Cfr. Le Monde, 27.03.05, p. 3. 22 Cfr. E. Sciorino e J. Horowitz, “Rome and the Vatican brace for security nightmare”, in The International

Herald Tribune, 6.04.2005, p. 6 23 Cfr. I. Fisher, “At Mass, applause and sorrow”, in The International Herald Tribune, 9.04.2005, p. 1 24 «Fiel a la vocación martirial, heredada de la cultura de la Iglesia polaca, Karol Wojtyla ha permitido que su

calvario personal fuera exhibido sin pudor ni piedad ante las cámaras de todo el mundo» (Juan Arias, “El calvario del Papa mudo”, en El País, 2.04.2005). La responsabilidad de tal decisión elección despiadada es atribuída –cómo no-‐ al Vaticano. En otros casos, como en el servicio de la que fue corresponsal del mismo periódico, Lola Galán, la muerte fue instrumentalizada mediáticamente por el Vaticano, como corresponde “al gran comunicador definitivamente inmóvil” (Lola Galán, “Mediático hasta la muerte. El Vaticano autoriza a la televisión a entrar en la intimidad del duelo”, en El País, 5.04.2005, p. 4). La sutil implicación del subtítulo se comenta sola.

25 El juicio, además de los análisis sobre la cobertura informativa antes mencionado, se basa también en el testimonio de Joaquín Navarro-‐Valls, registrado en su conferencia en un Seminario profesional de la Facultad de comunicación y después publicado en J. Mora, D. Contreras, M. Carroggio (eds.) Direzione strategica della comunicazione nella Chiesa. Nuove sfide e nuove proposte; Edusc, Roma 2007, pp. 6-‐11


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ante las cámaras –decisión que seguramente ningún consultor de imagen habría aconsejado-‐ y que desde luego algunos en el Vaticano criticaron en su momento. 2) El trabajo profesional de preparación de la comunicación frente a los previsibles acontecimientos por parte de la Oficina de Prensa del Vaticano, y su impecable ejecución. 3) El trabajo infatigable de los “obreros de la información” vaticana, de los periodistas acreditados o enviados especiales que contaron honradamente lo que sucedía y no lo que, a menudo, sus jefes editoriales pretendían.

Si tuviera que resumir lo que los estudios citados aquí, y otros que no he mencionado26, nos han enseñado sobre la opinión publicada y la Iglesia, diría que ésta se comporta respecto a la Iglesia como frente a cualquier otra institución, con el añadido de un mayor “suspense”. Suspense que no se debe al hecho que la Iglesia no sea una institución política, o a que su naturaleza sea jerárquica y no democrática. Hay muchas otras instituciones sociales, corporaciones multinacionales o ONG’sinternacionales, que comparten estas características y sin embargo ofrecen menos suspense periodístico. ¿Acaso se debe a que en la Iglesia no hay una verdadera opinión publica?

La opinión pública en la Iglesia

El primer Papa que usa esta expresión es uno muy poco sospechoso de veleidades modernistas, Pío XII:

“Nos querríamos todavía añadir una palabra referente a la opinión pública en el seno mismo de la Iglesia (naturalmente, en las materias dejadas a la libre discusión). Se extrañarán de esto solamente quienes no conocen a la Iglesia o quienes la conocen mal. Porque la Iglesia, después de todo, es un cuerpo vivo y le faltaría algo a su vida si la opinión pública le faltase; falta cuya censura recaería sobre los pastores y sobre los fieles”27

No hay que olvidar que, como sostiene Marazziti, “Pío XII puede ser considerado el primer pontífice de la sociedad de masas”28.Es verdad que, hasta el papa Pacelli, tangencialmente, y luego el Vaticano II, en detalle, el Magisterio no había hablado de opinión pública en general ni en la Iglesia29. Desde entonces, sin

26 R. Shaw, T.L. Mammoser & F.J. Maniscalco, Dealing with Media for the Church, Edusc, Rome 1999; K.

Mundadan, Religious Tolerance and the Role of the Press. A Critical Analysis of the News Coverage on the Christian Minority Issues in India, Edusc, Rome 2002; M. Carroggio & J. M. La Porte (eds.), Gli uffici stampa delle diocesi e delle conferenze episcopali. Comunicazione di qualità fra Chiesa e media, Edusc, Rome 2002; D. Gronowski, L'impatto dei media sulla Chiesa secondo Marshall McLuhan, Edusc Rome 2003; J. Mora, D. Contreras, M. Carroggio (eds.) -‐Direzione strategica della Comunicazione nella Chiesa. Nuove sfide e nuove proposte; Edusc, Roma 2007; D. Arasa, Church Communications ThroughDiocesan Websites. A Model of Analysis, Edusc, Rome 2008; J. M. Mora, The Catholic Church, Opus Dei and The Da Vinci Code. A Global Communications Case Study, Edusc, Roma 2011; D. Arasa e J. Milán (ed) -‐ Comunicazione della Chiesa e cultura della controversia, Edusc, Roma 2010; J. M. La Porte (ed.), Introducción a la Comunicación Institucional de la Iglesia, Palabra, Madrid 2012; J. M. La Porte e B. Mastroianni (eds.) -‐ Comunicazione della Chiesa: Identità e dialogo, Edusc, Roma 2012; A. Bailly-‐Baillière & J. Milán (eds.), Comunicazione della Chiesa: Volti, persone, storie, ESC, Rome 2014; S. de la Cierva, Communication in Church Events. The making of WYD Madrid 2011, ESC, Rome 2014; G. Tridente (ed.), Teoria e pratica del giornalismo religioso, Edusc, Rome 2014.

27 Pío XII, discurso a los participantes en el I Congreso Internacional de Prensa Católica, 17 de febrero de 1950: AAS 42 (1950) 251-‐257. No pudo ser pronunciado personalmente por el Papa a causa de una enfermedad, pero el texto original francés fue publicado en L'Osservatore Romano y en latín en AAS. En aquella época el papa hablaba todavía en plural mayestático.

28 M. Marazziti, I papi di carta… o.c., pág. 6. 29 Una panorámica exhaustiva sobre el Magisterio de la Iglesia acerca de la comunicación se puede ver en D.

Arasa, El Magisterio de la Iglesia católica sobre la comunicación, en JMª. La Porte, Introducción a la comunicación institucional de la Iglesia, Palabra, Madrid 2012. Para una primera contextualización histórica de cada documento, ver Jordi Pujol Soler. El Magisterio de la Iglesia sobre la libertad de expresión, Tesis de Grado Pontificia Universidad de la Santa Cruz, pro manuscripto, Roma 2014.


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embargo, éste exhorta a cultivar una “opinión pública responsable” en el seno de la Iglesia. Así en el documento sobre la Etica en las comunicaciones sociales se expresa el principio de que

“un flujo recíproco de información y de puntos de vista entre los pastores y los fieles, una libertad de expresión que tenga en cuenta el bien de la comunidad y el papel del Magisterio al promoverla, y una opinión pública responsable, son expresiones importantes del derecho fundamental al diálogo y a la información en el seno de la Iglesia”30.

Veamos en detalle qué ha dicho la enseñanza de la Iglesia y cuál ha sido el debate teológico sobre este tema.

1. La opinión pública en el Magisterio y la teología

Los documentos eclesiales que hablan, no solo tangencialmente, sino con un cierto desarrollo de la idea son Communio et Progressio31 ed Aetatis Novae32.

La mención expresa a estos documentos, de menor rango magisterial, y su incorporación a una argumentación más elaborada, se encuentra por último en la Carta apostólica El rápido desarrollo de Juan Pablo II, que supone ya la incorporación de esos principios generales en el Código de Derecho Canónico33. Juan Pablo II, tras citar estos documentos y remiténdose además al número 37 de la Lumen Gentium, concluye su argumentación en estos términos:

“Tanto la comunicación en el seno de la comunidad eclesial, como la de Iglesia con el mundo, exigen transparencia y un modo nuevo de afrontar las cuestiones ligadas al universo de los medios de comunicación. Tal comunicación debe tender a un diálogo constructivo para promover entre la comunidad cristiana una opinión pública rectamente informada y capaz de discernir. La Iglesia tiene la necesidad y el derecho de dar a conocer las propias actividades, al igual que hacen otras instituciones o grupos, pero al mismo tiempo, cuando sea necesario, debe poder garantizar una adecuada reserva, sin que ello perjudique una comunicación puntual y suficiente de los hechos eclesiales. Es éste uno de los campos donde se requiere mayormente la colaboración entre fieles laicos y pastores”34

30 Pontificio Consejo para las Comunicaciones Sociales. Etica en las comunicaciones sociales, n. 26. Este

principio de trasparencia no responde a una exigencia de la sociedad democrática, sino más radicalmente al carácter de la Iglesia como communio (Lumen Gentium, 18). Por otra parte, la Iglesia difícilmente podría exigir moralmente a la sociedad política que se asegure el derecho a la información, específicamente el “acceso a las fuentes y canales de información y el derecho de libre expresión”, como garantías para la correcta formación de una opinión pública, como sostiene Communio et Progressio (n. 45), citando el Magisterio de Juan XXIII, Pablo VI y el decreto Inter Mirifica del Vaticano II, si la Iglesia no se aplica a sí misma esos criterios morales.

31 Pontificio Consejo para las Comunicaciones Sociales. Communio et Progressio, n. 20. Como apunta Mariano Fazio, una de las novedades de la Communio et Progressio respecto del Decreto Inter Mirifica del Vaticano II, está en el hecho de insertar el análisis del fenómeno de la comunicación dentro de un discurso antropológico y teológico con visión más amplia: M. Fazio, Inter Mirifica, en T. Stenico, Il Concilio Vaticano II: carisma e profezia, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1997.

32 Pontificio Consejo para las Comunicaciones Sociales. Aetatis Novae, n. 10. 33 Can. 212, § 3: “Tienen el derecho, y a veces incluso el deber, en razón de su propio conocimiento,

competencia y prestigio, de manifestar a los Pastores sagrados su opinión sobre aquello que pertenece al bien de la Iglesia y de manifestar a los demás fieles, salvando siempre la integridad de la fe y de las costumbres, la reverencia hacia los Pastores y habida cuenta de la utilidad común y de la dignidad de las personas”.

34 Carta Apostólica de Juan Pablo II a los responsable de las comunicaciones sociales. El rápido desarrollo. 2005. http://w2.vatican.va/content/john-‐paul-‐ii/es/apost_letters/2005/documents/hf_jp-‐ii_apl_20050124_il-‐rapido-‐sviluppo.html#_ftn14


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El debate teológico sobre la opinión pública en la Iglesia se cierra, salvo escaramuzas marginales35, como consecuencia de la crisis de fe, moral y disciplinar que siguió al Vaticano II. Hoy día es opinión común que hubo dos Concilios, “el Concilio de los medios de comunicación” y el que acontecía en el aula conciliar. Esta es una opinión compartida por protagonistas históricos del mismo Concilio como Joseph Ratzinger36 y por analistas históricos del papel que jugaron los medios37. Esta duplicidad ha lastrado la recepción de las enseñanzas del Concilio en la opinión pública y, con ella, en buena parte del pueblo cristiano.

A mi juicio no se puede prescindir de este dato histórico para juzgar el debate -‐o ausencia de debate teológico, según se mire-‐ sobre la opinión pública en la Iglesia. Este se ha desenvuelto en dos planos, uno nominal y otro sustancial.

El primero, el debate nominal38, ha continuado usando el término “opinión pública” y ha muerto rápidamente por las sospechas que el término despertaba y depierta en cuanto que su origen histórico está ligado al sistema democrático y a una verdad práctica, política en este caso, que se afirma y se establece discursivamente, en y a través del debate, y que se considera inapropiado, justamente, para la Iglesia. Esta no es un parlamento y su verdad e identidad no son autofundadas ni autofundantes. Uno de los teólogos que se ocupó de la cuestión, Baragli, propuso reemplazar el término por “dialogo opinionale” para evitar equívocos. Este modo de encuadrar la cuestión, a mi juicio, se resiente fuertemente del contexto histórico del inmediato post-‐Concilio con todos los problemas ya señalados de la teología del disenso y de la relación conflictiva entre autoridad del Magisterio y libertad de los fieles. Pienso que la respuesta de Baragli es una salida tangencial del problema, amén de estar apoyada en una idea limitada de la opinión pública, equiparable a la que me gusta llamar “opinión publicada”.

Sin ánimo de cerrar apresuradamente –y un poco en falso-‐ el debate en esta línea, considero que el déficit está en la escasa reflexión y experiencia vivida de qué significa el debate en una comunidad singular como es la Iglesia. Esta reflexión requeriría, una noción de opinión pública más en consonancia con la tradición de la filosofía política clásica, con independencia de que ésta no haya nunca usado este término39. Por otra parte, entiendo que los documentos del Magisterio adecuados para este análisis no son los que tratan temáticamente de la comunicación como se ha hecho hasta ahora –y que dicho sea de paso no se encuentran entre los textos más brillantes del Magisterio-‐, sino aquellos que responden a los desafíos espistemológicos y morales que la Ilustración ha puesto a la Iglesia, tales como Fides et ratio y Veritatis splendor, que iluminan los principios que están en el fundamento de la relación entre fe y verdades

35 Zanacchi, pp. 99 y ss. Las otras dos obras antes citadas -‐ Vittorio Morero. L’opinione pubblica nella

Chiesa y Jorge Piquer. La opinión pública en la Iglesia, ambas del 1965-‐ evidencian el clima y las expectativas de esos años en algunos ambientes eclesiásticos y la carencia de herramientas teológicas para abordar el problema.

36 Benedicto XVI. Discurso en el Encuentro con los párrocos y el clero de Roma, 14.02.2013. http://w2.vatican.va/content/benedict-‐xvi/es/speeches/2013/february/documents/hf_ben-‐xvi_spe_20130214_clero-‐roma.html

37 José María La Porte. La comunicación durante el Concilio Vaticano II, en ... 38 Da buena cuenta de ello Adriano Zanacchi en su obra Opinione pubblica, mass media e propaganda (LAS,

Roma, 2006) en las páginas que dedica a la Chiesa e l’opinione pubblica: pp. 89-‐107. 39 Elizabeth Noelle-‐Neumann, al recuperar la dimensión psico-‐social de la opinión pública, y con herramientas

estrictamente empíricas -‐los modernos sondeos-‐ ha abierto un camino para conectarla con la razón práctica y no solo con la razón discursiva. No se puede pensar que la opinión pública sea un fenómeno que nace casi “ex-‐nihilo” con la prensa de los tiempos modernos. No hay comunidad política, ni siquiera comunidad humana, sin el consenso del pueblo, y este se expresa siempre en algún modo. The Spiral of Silence. Public Opinion: Our Social Skin, University of Chicago Press, 1993. La filosofía política de Hannah Arendt, entre otros autores, ofrece un buen apoyo para la comprensión de la opinión pública en esa dirección. Hannah Arendt, The Human Condition, The University of Chicago Press, 1958. Para este autora, el poder, a diferencia de la fuerza, descansa en el consenso, en la voluntad de los gobernados. Ciertamente no se puede identificar dónde está el consenso si no hay forma de expresarlo y por tanto del primer paso para reconocerlo, la opinión pública es una de sus formas de manifestación, y por ello es un poder real.


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prácticas, o también otros textos como Libertatis conscientiae o Christifideles laici, che encuadran la cuestión de la libertad y la actuación temporal, política en el sentido más alto, de los cristianos.

La segunda línea de reflexión sobre la opinión pública en la Iglesia, que considero más sustancial ha nacido en el contexto, sin duda mucho más rico, de la reflexión eclesiológica sobre el sensus fidelium de que habla el Concilio Vaticano II en el capítulo sobre el Pueblo de Dios de la Lumen Gentium (n. 12)40 y en la Constitución dogmática Dei Verbum (n. 8)41.

Un tratamiento sistemático de la cuestión, que abarca su formulación a lo largo de la historia -‐desde sus raíces en la Escritura, la Tradición y la teología medieval y post-‐tridentina hasta nuestro días-‐ así como un desarrollo de su naturaleza -‐ligada a los tres munera de que habla la eclesiología conciliar y sus funciones-‐ se encuentra en la obra de Dario Vitali: “Sensus fidelium”. Una funzione ecclesiale di intelligenza della fede42. Sigo la parte histórica de la obra de este autor en las consideraciones sucesivas. Para mí ha sido una sopresa descubrir que el término teológico técnico sensus fidelium es obra de la teología tridentina, que lo acuña para dar respuesta precisamente al desafío luterano a la “Iglesia institucional”, es decir para argumentar que la Iglesia, en su Tradición viva, es fuente de autoridad doctrinal, regla de la fe, y que no basta la sola Escritura. Según la explicación exhaustiva de Vitali, es el teólogo español Melchor Cano quien elabora sistemáticamente esta doctrina teológica en el libro IV de su su obra De Locis Theologicis, donde afirma:

“Ecclesia fides deficere non potest. Ecclesia in credendo errare non potest. Non solum Ecclesia antiqua in fide errare non potuit sed ne Ecclesiam quidem, quae nunc est, quaeve futura est usque ad consumationem seculi, errae fide non potest aut poterit.”43

Esta doctrina, sobre la infalibilidad in credendo del Pueblo de Dios pasará después al Magisterio extraordinario y ordinario de la Iglesia. Concretamente la Lumen Gentium la retoma en los siguientes términos:

“La totalidad de los fieles (...) no puede equivocarse cuando cree. Y esta prerrogativa tan peculiar suya se manifiesta en el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo: “cuando desde los obispos hasta los último fieles laicos (San Agustín)” prestan su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres”44

40 “La totalidad de los fieles, que tienen la unción del Santo (cf. 1 Jn 2,20 y 27), no puede equivocarse cuando

cree, y esta prerrogativa peculiar suya la manifiesta mediante el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo cuando «desde los Obispos hasta los últimos fieles laicos» (S. Agustín, De Praed. Sanct. 14,27) presta su consentimiento universal en las cosas de fe y costumbres. Con este sentido de la fe, que el Espíritu de verdad suscita y mantiene, el Pueblo de Dios se adhiere indefectiblemente «a la fe confiada de una vez para siempre a los santos» (Judas 3), penetra más profundamente en ella con juicio certero y le da más plena aplicación en la vida, guiado en todo por el sagrado Magisterio, sometiéndose al cual no acepta ya una palabra de hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Ts 2,13)”. Lumen Gentium, 12.

41 “Esta Tradición, que deriva de los Apóstoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espíritu Santo: puesto que va creciendo en la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contemplación y el estudio de los creyentes, que las meditan en su corazón y, ya por la percepción íntima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con la sucesión del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, la Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la verdad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios”. Dei Verbum, n. 8

42 Dario Vitali. “Sensus fidelium”. Una funzione ecclesiale di intelligenza della fede. Morcelliana, Brescia, 1993. Otras obras en la misma línea: Comisión Teológica Internacional. El sensus fidei en la vida de la Iglesia, 2014, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 2014. Antonio Staglianò. “Sensus fidei cristiano in tempi di globalizzazione”, in C. Giuliodori, G. Lorizio y V. Sozzi (eds.) Globalizzazione, comunicazione e tradizione, San Paolo, Milán, 2004, pp. 191-‐226.

43 Melchor Cano. De Locis Theologicis, libro IV, cit. in Dario Vitali, Sensus fidelium…, ob. cit., p. 47 44 Lumen Gentium, n. 12. He usado la tradución en español: Concilio Vaticano II. Documentos, BAC, 1989, p.

47. Ciertamente esta indefectibilidad in credendo es el correlativo de la indefectibilidad in docendo, que corresponde al Magisterio de la Iglesia. Sin embargo, el reflejo no es como el de un espejo, meramente pasivo, que restituye una


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La encíclica del Papa Francisco Evangelii Gaudium retoma con fuerza esta idea, aunque no la desarrolla45. El Catecismo de la Iglesia Católica la sistematiza en el capítulo de la transmisión de la Revelación divina, explicando cómo el depósito de la fe ha sido confiado a toda la Iglesia46.

Hay que recordar, con Vitali y tantos otros, que esta doctrina del sensus fidelium ha sido reavivada en la teología gracias al impulso de Johann Adam Möhler47, John Henry Newman48 y Yves Congar49, y más en general gracias a la renovación de la Eclesiología que ocurre en la Iglesia en la segunda mitad del s. XIX y primera del s. XX.

El sensus fidelium, que no radica en una parte o en una “categoría” de fieles de la Iglesia –los laicos, por ejemplo-‐ como su sujeto, sino en su totalidad, no podría existir si no hubiese un correlativo personal, que la tradición llama sensus fidei. La Iglesia, como cualquier comunidad humana -‐también la comunidad política aunque en modo diverso-‐ no es un cuerpo único despersonalizado, ni un agregado informe de individuos ni una suma numérica de individuos. La persona es siempre en relación y la comunidad o una “relación subsistente de relaciones personales”. No cree la comunidad ni cree el individuo aislado de la comunidad, sino la persona en la comunidad. Habría que añadir, como recuerda De Salis Amaral50, que la Iglesia no es como cualquier comunidad humana, porque la relacionalidad de que goza le es dada por Dios, es Dios quien ha instituido esta forma de relación “en Cristo y por el Espíritu”, y es por esto, por la inhabitación del Espíritu Santo en el alma del cristiano que lo va configurando con Cristo, que el sensus fidei existe, si no sería sólo la expresión humana de lo que piensa un cristiano o de lo que piensan todos juntos.

La siguiente es una buena definición del sensus fidei51, sin el cual no se podría hablar de sensus fidelium: “Los fieles poseen un instinto hacia la verdad del Evangelio, que les permite reconocer y refrendar la auténtica doctrina cristiana y su práctica, así como rechazar aquello que es falso. Ese instinto sobrenatural, ligado al don de la fe recibido en la comunión de la Iglesia, es denominado sensus fidei, y permite a los cristianos llevar a cabo su vocación profética”52.

Es claro que esta facultad de conocimiento ha sido dada a cada bautizado con el don de la nueva vida en Cristo y es vivificada por la acción del Espíritu Santo que obra en cada cristiano para asemejarlo a Cristo. Es una forma singular de conocimiento cristiano que hace capaz a cada creyente de acoger y conocer la Revelación de Dios53.

Esta inteligencia de la fe, este instinto sobrenatural de la fe, es una especie de sexto sentido, independiente de la erudición doctrinal o teológica, y se manifiesta de modo espontáneo aun cuando los imagen fiel de las enseñanzas, sino vivo y orgánico, como explica Newman: John H. Newman. On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine, Sheed and Ward, Oxford, 1961.

45 Francisco. Evangelii Gaudium, n. 119. 46 Catecismo de la Iglesia Católica, nn. 91-‐95. Asociación de Editores del Catecismo, Bilbao, España, 2010. 47 Johann A. Möhler. La unidad en la Iglesia. Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,

Pamplona, 1996. 48 John H. Newman. On Consulting the Faithful in Matters of Doctrine, Sheed and Ward, Oxford, 1961 49 Yves Congar Jalones para una teología del laicado, 3a edn, (traducción de S. Fuster). Estela, Barcelona

1965. 50 Miguel de Salis Amaral. Parola e testimonianza. Prospettiva ecclesiologica, en Alvaro Granados y Paul

O’Callaghan (eds.). Parola e testimonianza nella comunicazione della fede. Edusc, Roma 2013, pp. 215-‐237. 51 Comisión Teológica Internacional. El sensus fidei en la vida de la Iglesia, ob. cit., p. 13. En el mismo sentido

se expresa Vitali, aunque no mencione explícitamente el hecho que la fe se recibe en la comunión de la Iglesia: “El sentido de la fe sería aquella forma de conocimiento que procede de la fe, y que consiste en una capacidad de juicio intuitivo, per connaturalitatem, que se refiere a todo aquello que tiene que ver con la fe”, Dario Vitali, Sensus fidelium..., ob. cit., p. 216

52 Comisión Teológica Internacional. El sensus fidei en la vida de la Iglesia, ob. cit., p. 13. 53 Idem, p. 234.


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fieles no tengan las palabras para expresar adecuadamente aquello que constituye el núcleo esencial de la fe que creen. Lo poseen todos los cristianos, y crece en ellos, como recuerda el Catecismo de la Iglesia, “cuando las contemplan (las realidades y las palabras del depósito de la fe) y estudian repasándolas en su corazón” (Dei Verbum, n. 8) (...) y cuando “comprenden internamente los misterios que viven” (Dei Verbum, 8)”54.

Para traducir estas ideas con una imagen asequible, permítanme una digresión casi íntima que habla de la sabiduría no ilustrada de mi madre, de 90 años. La anécdota no se refiere directamente al sexto sentido de la fe, sino a la sabiduría antropológica de una madre que ha procurado llevar una vida recta.

Las circunstancias personales de salud de un verano me habían obligado a verificar la sentencia de Pascal, el filósofo y matemático francés, quien sostenía con acierto que “todas la desgracias vienen a los hombres por un solo motivo: el no saber quedarse tranquilos en una habitación.” (Pensamientos, n. 139). Obligado al estudio, al reposo y a la meditación por problemas de salud, me confronté ese verano con Yo y los otros. De la identidad a la relación del profesor de Antropología filosófica de la Universidad de la Santa Cruz, Antonio Malo. Una vez concluido el forzoso parón, y mientras pasaba algunos días en el pueblo con mi madre, quien entonces tenía 85 años y era viuda desde hacía tres meses, le dije en un momento de intimidad, así, para hacerla feliz: “Mamá, he leído un libro que me ha hecho darme cuenta que ni yo ni mis hermanos podemos sustituir el vacío que ha dejado papá”. Obviedad casi banal, “redescubierta” gracias a la lectura de un libro de filosofía. Mi madre respondió al vuelo, con la naturalidad de quien ha aprendido la antropología esencial amando en la vida: “Pues claro, ¿y cómo podría ser de otro modo? Él (mi padre) es yo, y yo soy él (mi madre)”. Después, mientras continuaba con los quehaceres domésticos con la misma normalidad de siempre, me mostraba de nuevo -‐¡una vez más!-‐ las fotografías, las cartas, los recuerdos de sus hijos.

Cualquiera de nosotros podría referir ejemplos similares de parientes o amigos, de escasa o nula ciencia filosófica o teológica, que manifiestan una comprensión viva y profunda de la fe sin que posean los términos técnicos para expresarla. La viejecita portuguesa que dice al Papa Francisco –y que él refiere-‐ que “Dios existe, porque si así no fuera, el mundo ya no existiría”; la maestría pedagógica de una madre que enseña el catecismo a sus hijos; por no decir la fe popular de los peregrinos de los santuarios marianos y de otros santos, son todos ellos ejemplos elocuentes de esta sabiduría de fe a menudo oculta a los sabios y prudentes.

2. Una lectura de la opinión pública en la Iglesia. Los tres planos en que se manifiesta la opinión pública en la Iglesia.

Sentadas estas premisas doctrinales, expongo a continuación mi lectura personal de en qué

sentidos hay que hablar de opinión pública en la Iglesia. El término opinión pública no es ambiguo, sino analógico, y no solo en el ámbito de la Iglesia. He sostenido en otros lugares que la opinión pública no se identifica necesaria ni automáticamente con la opinión publicada. Esto no significa que sean ajenas la una a la otra. Se influyen mutuamente con mecanismos que la teoría –las teorías-‐ de la comunicación social van comprendiendo cada vez mejor. No es el momento para explicarlas ni desarrollarlas55.

La Iglesia no es una comunidad política, sí es una comunidad de fe, más aún una comunión de vida en Dios y, por ello, de fe. No hay comunión sin comunicación, y allí donde hay comunicación hay “opinión pública”, no en el sentido estrecho que damos a este término connotado por su origen histórico en las democracias parlamentarias en Occidente.

Hablando en términos eclesiológicos, esto quiere decir que la comunión en la Iglesia nace de la autocomunicación de Dios a los hombres, una autocomunicación que tiene determinaciones por parte de

54 Catecismo…, n. 94. 55 Además de la ya citada Elizabeth Noelle-‐Neumann y la espiral del silencio, véase: Bartholomew H. Sparrow.

Uncertain Guardians. The News Media as a Political Institution, John Hopkins University Press, Baltimore, 1999; Cándido Monzón. Opinión pública, comunicación y política. La formación del espacio público, Tecnos, Madrid 1996; y, desde luego, el clásico de la materia: Walter Lippmann. La opinión pública. Cuadernos de Langre, Madrid 2003


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Dios -‐algunas-‐ y tiene otras cosas que son típicas de la vida común de los hombres, y otras que son en parte de Dios y en parte de la creatividad de los hombres; no siempre la Iglesia ha tenido claro qué corresponde a cada una de estas partes, pero las va descubriendo cuando algo está en peligro, con la ayuda de Dios. en la autocomunicación de Dios no hay opinión pública, sería algo equivoco afirmarlo, pero es cierto que en la comunicación de la fe, de una generación a otra de la Iglesia, hay un ambiente común, espiritualidades, vivencias de las virtudes, modos de enseñar la fe, etc, que conforman la “opinión pública de la Iglesia” y son conformados por lo que la gente piensa, vive y expresa... y Dios se sirve de eso para transmitir la fe56

La opinión pública en la Iglesia se expresa en modos diversos, del mismo modo que la comunicación y la comunión se realizan en modos distintos según los ámbitos de acción. Distingo tres ámbitos, el de la fe, el del gobierno y el de lo contingente.

a) El plano de la fe

En el nivel de la fe, en el nivel del dogma, de los contenidos esenciales de la fe, la opinión pública no tiene un papel discursivo. Se está dentro o fuera de la comunión de la fe. Así, por ejemplo, en el caso de la renuncia de Benedicto XVI, que tantas perplejiidades causó en no pocos fieles57, podemos constatar que el Credo nada dice de la dimisión del Vicario de Cristo. Pero la opinión pública también se manifiesta en ese nivel “no discutible” como silencio que reza y acepta la decisión del Papa con respeto. Bastaba navegar en Internet para “oír” este clamor de oración.

Hay muchos más ejemplos históricos y actuales de cómo interviene la opinión pública en este nivel de la comunión de fe. Cito brevemente algunos. Y dejo para trabajos sucesivos un ulterior desarrollo de estas ideas.

Los procesos de beatificación de los santos requieren, como parte procesual indeclinable la documentación de la fama de santidad del eventual siervo de Dios cuya heroicidad de virtudes debe ser probada58. Esta es, a mi juicio, la primera investigación demoscópica de la historia de la Opinión Pública, mucho antes que aparecieran los sondeos tal como los conocemos hoy, a finales de la década de los 30. El cardenal Amato, prefecto de la Congregación para las Causas de los Santos ha establecido expresamente este nexo entre opinión pública y procesos de canonización59. Sabemos que, en el pasado, las canonizaciones eran por clamor popular. La Iglesia, conocedora desde muy antaño de los vaivenes, cambios repentinos y posibles abusos de la opinión pública, introdujo un proceso reglado, pero no eliminó la investigación documentada de los indicios de reconocimiento popular del candidato a la veneración pública.

56 Debo estas ideas a Miguel de Salis Amaral. Conversación con el autor 17.04.2016. 57 Esta carta abierta al papa Benedicto XVI a los pocos días de su elección expresa admirablmente las

perplejidades de muchos fieles. https://costanzamiriano.com/2013/03/19/lettera-‐aperta-‐a-‐benedetto-‐xvi/ 58 “La fama sanctitatis debe ser espontánea y no provocada artificialmente, originada entre personas

honestas y serias, continua, con tendencia a aumentar y vigente actualmente entre la mayor parte del pueblo. Esa se debe verificar sobre todo donde ha muerto y está enterrado el siervo de Dios”. Cfr. José Luis Gutiérrez. Studi sulle cause di canonizzazione, Giufrè, Milano 2005, p. 23. Esta exigencia procesual en las causas de beatificación es el eco, el residuo histórico, de aquella “vox populi che, en unión con los propios pastores, bastaba para que se venerase la memoria de un mártir”. Idem, p. 78. En el mismo sentido, y con una vinculación expresa a la generalidad de las causas y, en particular, a la de san Juan Pablo II, para quien el pueblo reunido en san Pedro en su funeral exhibía pancartas con la petición “santo subito” (santo ya!), se vea Angelo Amato.

59 “(…) nel corso di un processo di beatificazione, c’è anzitutto una vox populi, che esprime la venerazione verso persone che sono vissute e morte santamente. Spesso questa vox populi è accompagnata anche dalla vox Dei e cioè da quelle grazie, favori celesti e anche veri e propri miracoli, ottenuti per intercessione di un Servo di Dio. Infine, c’è la vox Ecclesiae che, dopo aver esaminato e valutato positivamente sia l’eroicità delle virtù sia l’autenticità del miracolo, procede alla beatificazione e poi alla canonizzazione”. Angelo Amato. “Sensus fidei” e beatificazioni Il caso di Giovanni Paolo II. Conferencia en la Jornada de estudio “Beatificazione di Giovanni Paolo II: opinione pubblica e sensus fidei”, Pontificia Universidad de la Santa Cruz, 1 de abril 2011. http://bib26.pusc.it/document_pdf/amato_1.04.11.pdf


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Cómo no recordar que los dos últimos dogmas marianos, el de la Inmaculada Concepción y de la Asunción de la Virgen han contado con la aprobación popular, indagada expresamente a través de una encuesta formal dirigida, respectivamente, por los Papas Pío IX y Pío XII a todos los obispos, Universidades católicas, teólogos y consultores interpelados por la Santa Sede, amén de la “interpretación” del consenso unánime de los fieles tal como se manifiesta en las devoción y en el culto a la Virgen María en todo el orbe cristiano a lo largo de los siglos. Y todo esto en ausencia de la unanimidad de los Padres y de un fundamento escriturístico expreso. La fórmula teológica de la Bula Ineffabilis Deus de Pio X no deja lugar a dudas sobre esta interpretación: “perpetuus Ecclesiae sensus” y “singularis conspiratio Antistitum et fidelium”. Lo singular es que estos dos criterios –de “consenso popular” podríamos decir-‐ están enumerados antes que el testimonio de los Padres y de la Escritura, en este caso especial.60 Una argumentación análoga sigue la Munificentissimus Deus de Pio XII respecto a la Asunción61.

Podríamos buscar otros ejemplos históricos donde se verifica esta saludable intervención del sensus fidelium en la historia de la Iglesia. Newman efectuó una investigación fascinante a propósito de la controversia arriana en el siglo IV, cuando la mayor parte de los obispos, por motivos temporales, se habían decantado de parte de la “teología oficial”, más preocupada de la unidad del Imperio que de la verdad de fe62. Newman sostiene que esa fue una circunstancia histórica muy singular que no se repetirá en la Historia de la Iglesia. Yo tengo mis dudas.

Sabemos también que no pocos teólogos y pastores han pretendido instrumentalizar esta doctrina para doblar la mano al Magisterio sobre una posición teológica o moral difícil de aceptar o de vivir por la mentalidad y la cultura dominante. Es lo que se ha visto en la Iglesia a propósito de la recepción de la doctrina de la Humanae Vitae, después reafirmada por la Familiaris Consortio y todo el Magisterio ordinario de Juan Pablo II sobre la teología del cuerpo63. La “forzatura” lógica suena, en palabras pobres, más o menos así: Visto que la mayor parte de los fieles no vive de acuerdo con las enseñanzas de la Humanae Vitae, es decir esta doctrina no ha recibido el consensus fidelium, no se puede retener como doctrina católica, ergo hay que cambiarla. Una posición semejante, además de un error lógico64, supone una visión teológica pobre del sensus fidelium, pues lo resuelve en un problema de números; algo así como reducir la opinión pública a lo que arrojan los sondeos. Ni siquiera los tratadistas de la opinión pública se atreverían a formular una ecuación semejante; solo los malos políticos lo hacen, gobiernan a golpe de sondeos65 .

Además, aquí nos encontramos con un problema que, en el jergo académico de la disciplina de la Opinión Pública, se llama “intensidad de la opinión”, es decir, en nuestro caso una fe poco viva o incluso

60 Una interpretación detallada de su significado y de la relación entre liturgia y culto y viceversa, pyuede

verse en D. Vitali, ob. cit., pp. 40 e ss. 61 Pío XII. Constitución Apostólica Munificentissimus Deus. El Papa enumera como el primero de los

testimonios de esta verdad de fe el plebiscito unánime de la Iglesia a lo largo de los siglos, antes de los argumentos del Magisterio, los Padres y la teología.

62 John H. Newman. On Consulting of Faithful in Matters of Doctrine, Collins, London 1986. He consultado la traducción italiana: Editrice Morcelliana, Brescia, 1991, pp. 89-‐118

63 Esta es la tesis, que comparto, de Kathleen Kirk. The sensus fidelium: With Special Reference to the Thought of Blessed John Henry Newman. Leominster, Gracewind 2010.

64 Según ese modo de pensar, nuestros antepasados habrían vivido, infelices en muchos casos, sin saberlo en un error teórico-‐moral, análogamente a como los mismos antepasados vivieron en un error en este caso sólo teórico-‐ de creer que la Tierra estaba al centro del universo. Un descubrimiento técnico, el telescopio, sacudió no solo los cimientos de esa percepción común, sino de toda la ciencia y de la filosofía, con efectos que duran hasta hoy. La píldora habría tenido consecuencias análogas en las costumbres y en la teología. La confusión de planos en el orden de las verdades es aquí evidente. No solo se reduce al conocimiento experimental el conocimiento “tout court”, sino que se confunde la dimensión práctica de la verdad (certeza) con la dimensión semántica de la verdad (adecuación entre el juicio y la realidad).

65 Cándido Monzón. Opinión pública, comunicación y política. La formación del espacio público, Tecnos, Madrid 1996, pp. 305-‐311.


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muerta, una fe des-‐informada por la ignorancia –culpable o no, eso es otro problema-‐ y por una vida en contraste con ella, difícilmente puede equipararse al sensus Ecclesiae. Como bien recuerda la Nota de la Comisión Teológica internacional que vengo citando, “en la historia del Pueblo de Dios, a menudo no ha sido la mayoría, sino más bien una minoría la que ha vivido verdaderamente y ha dado testimonio de la fe”. Como ya había sucedido en la historia de Israel, que un resto fuese el testimonio y el heredero de las promesas, también en el nuevo Pueblo de Dios, que es la Iglesia, no ha sido raro a lo largo de su historia milenaria un pequeño resto haya salvado la fe de la Iglesia del naufragio transmitiéndola íntegro a las generaciones sucesivas66.

En definitiva, en el plano de la fe, la opinión pública no se manifiesta discursivamente. O se está en la comunión de la fe o no se está. Eso no significa que en las cuestiones de fe no haya debate en el seno de la Iglesia. Su órgano no son, desde luego, los medios de comunicación social y menos si estos son de carácter comercial, independientemente de si son más o menos hostiles a la Iglesia. Por desgracia, quienes los utilizan instrumentalmente para adelantar sus posiciones teológicas en el seno de la Iglesia hacen un flaco servicio a la comunión, cuando no la dañan si sus posiciones son contrarias a los dogmas.

¿Esto significa que en el plano de la fe no hay, no puede haber debate alguno dentro de la Iglesia? Afirmarlo sería un contrasentido histórico, primero porque el debate de hecho se ha dado, se da y se dará siempre. Las herejías, por ejemplo, han hecho prosperar el debate y, con el debate, el desarrollo del dogma. Y esto no es solo una cuestión de facto, es algo que se debe a la inevitable insuficiencia de las lenguas -‐cualquiera de ellas-‐ para contener de una vez por todas la verdades de la fe, como si la fe se redujese a fórmulas o proposiciones lingüísticas, aunque ciertamente se contenga en ellas.

A este propósito, no está demás recordar que la infalibilidad del Magisterio, significa que este está libre de error en la interpretación de los contenidos de la fe. Esto explica porqué hay progreso o desarrollo en la doctrina y que, en su comprensión y explicación, no se deba quedar “enyesados” en las meras fórmulas, fórmulas que necesitan la explicación del contexto histórico en el que se han formado y establecido declarativamente, sin vaciarlas de contenido veritativo en esa tarea de “contextualización” y re-‐proposición67. Ciertamente aquí es donde se encuadra el carisma o función de la teología en la Iglesia68.

66 Comisión Teológica Internacional. El sensus fidei en la vida de la Iglesia, ob. cit. p. 93. La Nota ofrece incluso

algunos ejemplos históricos bien precisos: “En la historia de la Iglesia, los movimientos evangélicos como los franciscanos o los dominicos, o más tarde los jesuitas, comenzaron como grupos pequeños tratados con recelo por varios obispos y teológos. Hoy en día, en mucho países los cristianos se encuentran bajo una gran presión por parte de otras religiones o ideologías seculares para negar la verdad de la fe y debilitar las fronteras de la comunidad eclesial”. A mi juicio, se puede decir lo mismo de la situación vivida en la Iglesia católica tras el Concilio y el papel de algunas minorías creativas, fruto de la presencia de nuevos carismas suscitados por el Espíritu Santo contemporáneamente a la gestación y desarrollo del Concilio y la correcta aplicación del Concilio.

67 No hay que olvidar que el lenguaje es siempre el vehículo de una comunicación, y que ésta “in actu” es siempre un acto comunicativo, que por ello está situado en un contexto, contexto que se añade a la suma del significado de los términos y ayuda a configurar el sentido de la expresión. Es decir, el significado no es la mera suma de los significados de cada término (locutionary act) ni siquiera los ilocutionary acts, sino el sentido global. Esta es la tesis de John L. Austin. How to Do Things with Words: the William James Lectures Delivered at Harvard University in 1955, Oxford University Press, 1989. Aplicando estos presupuestos lingüísticos y gnoseológicos a las declaraciones del Magisterio de la Iglesia, se puede decir que, para saber lo que ha hecho la instancia que ha hablado, al decir una palabra –palabra declarativa en este caso-‐, se requiere siempre la interpretación. Esta interpretación, si quiere ser justa, no puede ser una modelación arbitraria del significado sino un reconocimiento de aquello che se pretendía decir y de hecho se dijo, siempre con las limitaciones del lenguaje humano, que en cuanto situado en el tiempo se presenta siempre como un acto de habla en una lengua concreta, por tanto cambiante. A este propósito, la distinción de Coseriu entre lenguaje, lengua y habla es iluminante: Eugenio Coseriu. La linguistica del testo: introduzione a una ermeneutica del senso. Nuova Italia Scientifica, Roma1997.

Newman, gracias a la firmeza de sus presupuestos gnoseológicos, supo anticipar y aplicar las consecuencias de estas ideas al “desarrollo” de la doctrina cristiana, superando las perplejidades que el racionalismo imperante presentaba al hecho de una verdad intemporal, como es la verdad de fe, y la manifiesta evidencia de su evolución progresiva, sin caer en el relativismo: John Henry Newman. An Essay on the Development of Christian Doctrine, escrito


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En definitiva, existe debate y debate discursivo relativo a la fe, sólo que este tiene su propio ámbito, y es el teológico. Es decir, ese debate requiere entre quienes debaten, por una parte, la competencia –formación y erudición teológica-‐ y, por otra, la fe que implica unos presupuestos del debate, y que no son parte de lo discutido.

No puede faltar, en este análisis somero sobre el sensus fidei y el sensus fidelium en relación a la opinión pública, una consideración sobre la religiosidad popular y la fe. Lo haré con palabras de Papa Francisco en su exhortación apostólica Evangelii Gaudium:

“En la piedad popular, por ser fruto del Evangelio inculturado, subyace una fuerza activamente evangelizadora que no podemos menospreciar: sería desconocer la obra del Espíritu Santo. Más bien estamos llamados a alentarla y fortalecerla para profundizar el proceso de inculturación que es una realidad nunca acabada. Las expresiones de la piedad popular tienen mucho que enseñarnos y, para quien sabe leerlas, son un lugar teológico al que debemos prestar atención, particularmente a la hora de pensar la nueva evangelización”69.

Desde luego las millonarias peregrinaciones a los santuarios marianos y, en general, a los lugares de la fe son una expresión religiosidad popular, del sensus fidelium y, tambien, de la opinión pública en la Iglesia difícil de ignorar para cualquier observador atento de los fenómenos populares. Ciertamente no son expresión de una opinión pública de carácter discursivo, pero no por ello dejan de ser opinión pública, y bien significativa además70.

b) El plano del gobierno

En el nivel del gobierno, las cosas son un poco diferentes. En este nivel práctico, prudencial, de la comunión de vida, hay que recordar que la Iglesia no es una comunidad democrática, pero sí es una comunión71. Toca a los obispos gobernar y estos son “puestos”, no elegidos democráticamente. Aunque es verdad que hay modos, establecidos regladamente según costumbres locales, que han variado a lo largo de la historia, para escuchar de algún modo a los gobernados, especialmente al clero, en el proceso de nombramiento de los obispos72. Así como también lo hay para que el obispo y los párrocos escuchen la voz

en 1848, antes de su conversión y revisado en 1875, sin cambiar la sustancia de su tesis. La explicación newmaniana ha adquirido carta de naturaleza hoy día en la teología católica.

68 Ver El sensus fidei y la teología, nn. 81-‐84 del ya citado texto de la Comisión Teológica Internacional. El sensus fidei en la vida de la Iglesia, ob. cit., pp. 71-‐74.

69 Francisco. Evangelii Gaudium, n. 126. En el mismo sentido, se puede ver el ya célebre Comentario teológico al Mensaje de Fátima de Joseph Ratzinger, como Prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000626_message-‐fatima_it.html.

En términos parecidos se expresa Gianluigi Pasquale, para quien la devoción popular es una monstratio y de-‐monstraio fidei y, con ello, un ejercicio del oficio profético del Pueblo de Dios: “Risorsa profetica della devozione popolare: tratto simbolico della cultura cristiana”, in C. Giuliodori, G. Lorizio y V. Sozzi (eds.) Globalizzazione, comunicazione e tradizione, ob. cit., pp. 227-‐250.

70 Norberto González Gaitano (ed.) Comunicazione e luoghi della fede, Libreria Editrice Vaticana, Roma 2000 71 Sobre la Iglesia como comunión, véase: Marcello Semeraro. Mistero, comunione e missione. Manuale di

Ecclesiologia, EDB, Bologna, 1997, 2013. Para las implicaciones de esta comprensión en el diálogo ecuménico, Philip Goyret. Chiesa e comunione. Introduzione alla teologia ecumenica, Fede & Cultura, Verona 2013.

72 Es el Sumo Pontífice quien “nombra libremente a los Obispos, o confirma a los que han sido legítimamente elegidos” de acuerdo con los criterios establecidos en el Código de Derecho Canónico, canon 377. Esto no quita que haya una “cierta opinión pública selectiva”, como la llama Hillary Odenore, en el escrutinio de los candidatos, como se ve en los apartados §2, §3, §4 del mismo canon: Hilary Odenore. The faithful’s feedback in public opinion in the Church in Edo State, Nigeria. Tesis de doctorado. Pontificia Universidad de la Santa Cruz, Roma 2013.


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de los fieles laicos en los asuntos que les conciernen73. Pero este gobierno de los pastores, específicamente de los obispos no es, no puede ser, el de un poder despótico. El pastor, como los demás fieles, debe responder de algún modo ante la comunión de los fieles. Con un término, prestado del lenguaje de las finanzas en la vida de la Iglesia, se podría hablar de moral accountability74, de un “dar cuentas” a los fieles de aquellas decisiones que les afectan de modo directo, que tienen que ver con el bien común eclesial.

Incidentalmente, y hablando precisamente de finanzas en la Iglesia, cada vez más los problemas de la Iglesia en la opinión pública tienen que ver con la correcta administración de los bienes eclesiásticos. Y esto es lógico que sea así. Pues si bien el escándalo en este campo se ha dado siempre en la historia, hoy día son los fieles quienes financian buena parte de la actividad pastoral con sus contribuciones voluntarias, otorgadas directamente a sus pastores o instituciones eclesiales, o a través de la asignación a la Iglesia en los impuestos que el Estado gestiona. Esto exige transparencia por parte de los administradores. La sensibilidad de los fieles ha crecido en este campo. No todos los países tienen la misma cultura jurídica, fiscal y moral en este respecto. Algunos están más adelante y otros, como el mismo Vaticano, están empezando a adecuarse a esta cultura de la trasparencia75

Un ejemplo, a mi juicio excepcional, de comportamiento responsable, es decir que responde ante la comunión de la entera Iglesia universal, lo hemos visto en Benedicto XVI con su renuncia a la potestad petrina. Tal como su Fundador ha configurado la Iglesia, toca al Papa, al sucesor de Pedro, tomar esa decisión, como está previsto en el Código de Derecho Canónico76. El Código, como es lógico, no contempla las modalidades de comunicación de una decisión de ese alcance. Y eso es precisamente lo que hizo Benedicto XVI, “dar cuenta” al órgano de gobierno que lo ha elegido en representación de toda la Iglesia y lo asiste en su gobierno. Y después en sucesivas intervenciones públicas -‐en particular en su última audiencia77-‐ “dio cuenta” a todos los fieles y a la opinión pública en general en sucesivas comunicaciones.

En el nivel del gobierno la opinión pública pone exigencias a los pastores y a los fieles, singularmente y en su conjunto. A los primeros les llama a no abusar de ese poder, por ejemplo ligando las conciencias de los fieles en cuestiones que no son de fe –desde luego esto no pueden hacerlo-‐ o en cuestiones que tampoco son estrictamente disciplinares o de gobierno, en definitiva los pastores no deben abusar de la autoridad que han recibido de Dios, usándola para asuntos o por motivos humanos o de conveniencia. Es decir, los pastores deben ser cuidadosos de no invadir abusivamente campos que no les corresponden. La figura del sacerdote entrometido y mandón es una figura cómica. Triste es, en cambio, la figura marqués de Talleyrand, astuto superviviente de la Revolución francesa, quien fue fue obispo, diputado, ministro, político, embajador, consiguió engañar a todos y quien, por fortuna, al final de su vida acudió a la misericordia de Dios. Las relaciones con la política y los políticos ofrecen un abundante campo

73 En el caso de los obispos es preceptivo que escuchen el Consejo Presbiteral en los asuntos de mayor importancia, aunque su voto sea solo consultivo (CCC, 500, § 2). Existe, además, donde las circunstancias pastorales lo permitan, el Consejo Pastoral, integrados por “fieles que estén en plena comunión con la Iglesia católica, tanto clérigos y miembros de institutos de vida consagrada como sobre todo laicos”, Consejo al que corresponde, bajo la autoridad del Obispo, “estudiar y valorar lo que se refiere a las actividades pastorales en la diócesis, y sugerir conclusiones prácticas sobre ellas” (CCC, 511, §1). Analógamente, los párrocos, cuando existe un consejo parroquial.

74 Los tratadistas del tema en el Derecho Canónico hablan de stewardship, término inglés más cercano al “poder como servicio” que contradistingue a los pastores. Jesús Miñambres. La “stewardship” (corresponsabilità) nella gestione dei beni temporali della Chiesa, en “Ius Ecclesiae”, XXIV, 2012, pp. 277-‐292

75 El caso requiere un tratamiento detallado. Se puede ver el primer trabajo sobre la reforma de las finanzas del Vaticano y su comunicación en Cristian Mendoza. “Defining Forms of Public Space: A Frame For Understanding the Vatican’s Economic Reform”, in Church, Communication and Culture: www.tandfonline.com/rchu

76 CCC, 332 §2 77 Considero esta última intervención pública de Benedicto XVI una pieza magistral de comunicación a la

Iglesia y a la opinión pública. Ver Norberto González Gaitano e Giovanni Tridente. Benedict XVI’s Resignation and Francis’ Election: A Case Study of the Communicative Response of a Roman Pontifical University, comunicazione al IX Seminario Professionale sugli Uffici di Comunicazione della Chiesa, organizzato dalla facoltà di comunicazione della Pontificia Università della Santa Croce, Roma, 28-‐30 aprile 2014.


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de casuística. Los fieles, a su vez, no pueden romper la comunión oponiéndose públicamente a las decisiones disciplinares. La vida de muchos santos está llena de silencios ejemplares ante decisiones de gobierno discutibles, cuando no desacertadas. El ejemplo de la Patrona de nuestra Facultad, Santa Catalina de Siena, es proverbial a este respecto. Recientemente ha muerto Mother Angelica. También en su vida encontramos ejemplos abundantes de ese equilibrio para no romper la comunión, sin someterse tampoco al arbitrio abusivo de algunos pastores.

Estas palabras de Escrivá, inspirador de esta Universidad, con las que respondía a la pregunta78 del eclesiólogo Pedro Rodríguez a propósito de cómo afectan autoridad y obediencia “al fenómeno de la opinión pública en la Iglesia” en una entrevista concedida a la revista Palabra en octubre de 1967, momentos delicados del inmediato post-‐Concilio, ofrecen un criterio de juicio y de acción perennes, más allá de la coyuntura temporal a la que se refería:

“No concibo que pueda haber obediencia verdaderamente cristiana, si esa obediencia no es voluntaria y responsable. Los hijos de Dios no son piedras ni cadáveres: son seres inteligentes y libres, y elevados al mismo orden sobrenatural como la persona que manda (...) el problema de fondo de la “necesaria opinión pública en la Iglesia” es equivalente al problema de la necesaria formación doctrinal de los fieles (...) entiendo por doctrina el suficiente conocimiento que cada fiel debe tener de la misión total de la Iglesia y de la peculiar participación, y consiguiente responsabilidad específica, que a él le corresponde en esa misión única”79.

Escrivá, el Fundador del Opus Dei, que promovió numerosas iniciativas en el ámbito de lo que él llamaba apostolado de la opinión pública, amén de un espíritu que despierta esa conciencia en todos sus miembros, no elude en la respuesta dar su opinión sobre las modalidades concretas en que se puede expresar esa opinión en la Iglesia. Y así continúa:

“Tan adecuada puede ser un Consejo pastoral diocesano, como las columnas de un periódico –aunque no sea oficialmente católico-‐ o la simple carta personal de un fiel a su Obispo, etc. Las posibilidades y las modalidades legítimas en que esa opinión de los fieles puede manifestarse son muy variadas, y no parece que puedan ni deban encorsetarse creando un nuevo ente o institución. Menos aún si se tratase de una institución que corriese el peligro –tan fácil-‐ de llegar a ser monopolizada o instrumentalizada de hecho por un grupo o grupito de católicos oficiales, cualquiera que fuese la tendencia u orientación en que esa minoría se inspirase. Eso pondría en peligro el mismo prestigio de la Jerarquía y sonaría a una burla para los demás miembros del Pueblo de Dios”80.

Este nivel de la relación gobierno y la opinión pública, y viceversa, está menos trabajado. Seguramente toda la reflexión que se va desarrollando en la Iglesia sobre la sinodalidad, en parte va en esta línea. La sinodalidad está recibiendo un fuerte impulso por la voluntad de Papa Francisco81. Desde luego,

78 La pregunta completa recita así: “El Concilio Vaticano II ha utilizado abundantemente en sus Documentos la

expresión Pueblo de Dios para designar a la Iglesia, y ha puesto así de manifiesto la responsabilidad común de todos los cristianos en la misión única de este Pueblo de Dios. ¿Qué características debe tener, a su juicio, la “necesaria opinión pública en la Iglesia” –de la que ya habló Pío XII-‐ para que refleje, en efecto esa responsabilidad común? ¿Cómo queda afectado el fenómeno de la “opinión pública en la Iglesia” por las peculiares relaciones de autoridad y obediencia que se dan en el seno de la comunidad eclesial” (completar) en José Luis Illanes (ed). Conversaciones con Monseñor Escrivá de Balaguer. Edición crítico-‐histórica. Instituto Histórico San Josemaría Escrivá de Balaguer, Rialp, Madrid, 2012, p. 153.

79 José Luis Illanes (ed). Conversaciones con Monseñor Escrivá, ob. cit., p. 154 80 Idem, p. 156. 81 Aunque no se refiere a la sinodalidad en sentido técnico, pero sí al espíritu que ésta comporta, el Papa

Francisco ve en ese espíritu de comunión -‐fomentada por una disposición del obispo abierta a la escucha-‐ una condición necesaria para la renovación misionera de la Iglesia: “En su misión de fomentar una comunión dinámica, abierta y misionera, tendrá que alentar y procurar la maduración de los mecanismos de participación que propone el Código de Derecho Canónico (se refiere a los cánones: cc. 460-‐468; 492-‐502; 511-‐514; 536) y otras formas de diálogo pastoral, con el deseo de escuchar a todos y no sólo a algunos que le acaricien los oídos. Pero el objetivo de


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hay que situar también en este contexto las disposiciones y recomendaciones del Código de Derecho Canónico, a las que me he referido antes al citar las estructuras diocesanas de los Consejos presbiterales y diocesanos. También se puede afirmar que las advertencias de Papa Francisco a pastores y laicos a no ceder a las múltiples formas de clericalismo van en esa línea82.

c) El plano de lo contingente

Este es seguramente el plano más fácil de explicar desde el punto de vista de cómo trabaja la opinión pública. Y el más divertido. Tiene que ver con el sentido usual del término opinión pública, es decir lo que está sometido al debate, racional o menos racional. Sin embargo, no hay pensar demasiado solemnente de lo racional, como si solo la razón raciocinante tuviese título de legitimidad en la formación de la opinión pública, como algunos severos pensadores pretenden. En este plano tienen un papel fundamental los sentimientos, las actitudes, los humores, los prejuicios, los estereotipos, los gustos y disgustos, etc.

Desde luego este es nivel, el plano donde se existen más noticias de color, de chismes y sensacionalistas. Le dedicaré menos atención, precisamente porque es contingente.

Como los ejemplos son infinitos, tanto cuanto la variedad de las circunstancias y personas, usaré solo dos. El primero es la discusión de salón, recurrente en ambientes informados, sobre la figura más adecuada para el cargo de Director de la Sala de Prensa del Vaticano, o en general para una diócesis, si es mejor un sacerdote o un laico. Normalmente quien me formula su pregunta, más o menos tímidamente en función de su confianza en mi libertad interior, espera que le diga que, por supuesto, un laico. Yo siempre respondo “uno competente”. Quien resta desilusionado, piensa -‐erróneamente-‐ que he evadido la pregunta en el peor estilo curial.

El segundo ejemplo, para seguir con el que me ha servido de hilo argumental para ilustrar la distinción de los tres planos, es la renuncia de Benedicto XVI. Supongo que podemos opinar si un Papa emérito pueda o deba restar en el Vaticano rezando en un monasterio, dedicarse a los pobres, encerrarse en un monasterio local en su país y en cuál, dedicarse a estudiar, etc. En cualquier caso, y tras muchas especulaciones que llenarán páginas y páginas de diarios, quienes amamos al Papa respetaremos su decisión y esperamos que decida lo que sea para su bien y le descanse.

Este plano al que me estoy refiriendo es el plano de la libertad y del pluralismo por antonomasia, y también de la crítica. Porque, por su naturaleza, los asuntos de “política eclesiástica” también están expuestos a la crítica. Con tal de que ésta sea respetuosa, como debe serlo en todo caso.

El cardenal Newman, que sufrió las críticas, ironías y calumnias de muchos de sus contemporáneos por haberse convertido al catolicismo en una sociedad que se burlaba de los católicos, defendía no obstante con celo la libertad de crítica: “En un país libre como el nuestro, no puedo condenar que se ridiculicen a los individuos, quienes quiera que sean. Sería un día bien triste aquél en que se prohibiese el ridículo. Desde el Lord Canciller o el Primer Ministro hasta el último charlatán o embaucador que sorprende al mundo con su absurda estupidez, hemos de augurarnos que puedan ser todos ridiculizados por quien decida de hacer befa de ellos. Es el único modo de librarse fácil y delicadamente de tantos disparates, desatinos, embrollos, fastidios y locuras; es la expresión más saludable de la opinión pública”83.

El mismo Newman hace buen uso de la derrisión para derrotar dialécticamente los prejuicios anticatólicos de su época. Y, admitiendo que pueda haber una línea divisoria, si bien sutil y difícil de trazar, estos procesos participativos no será principalmente la organización eclesial, sino el sueño misionero de llegar a todos”. Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium, n. 31 .

82 Evangelii Gaudium en el n. 102 identifica la superación del clericalismo como uno de los desafíos eclesiales para una nueva evangelización. Entiende el Papa por clericalismo una escasa participación de los laicos en la misión de la Iglesia o también el reducir esa participación a meras tareas intraeclesiales. En el mismo sentido: Russell Shaw. Ministry or Apostolate? What Should the Catholic Laity Be Doing? Indiana, Our Sunday Visitor 2002.

83 John H. Newman. Discorsi sul pregiudizio. La condizione dei cattolici. Jaca Book, Milano 2000 (t.o.: Lectures of the Present Condition of Catholics in England). El subrayado es mío.


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entre lo correcto y lo inadmisible en el ridiculizar la religión, se exime de encontrarla y concluye: “no tengo ninguna intención, si me lo puedo permitir, de proteger a los eclesiásticos con el manto sagrado de la religión”84. Vemos aquí en acción un saludable criterio para corregir los abusos, tan frecuentes en la historia, derivados de la instrumentalización de la religión para otros fines ajenos a ella.

Para cerrar esta reflexión sobre los tres planos de la opinión pública y la vida de la Iglesia, he de decir que en la realidad las cosas se dan juntas. Es el análisis quien distingue. La realidad es más rica que las ideas, aunque las ideas ayudan a orientarse en la realidad. Para demostrarlo, voy a exponer un caso a todos bien conocido, y bien doloroso. El caso de los abusos a menores por parte de algunos sacerdotes y religiosos en la Iglesia. Quisiera leerlo con ustedes desde la perspectiva de la comunicación con estas claves que he expuesto.

Los abusos a menores, un error eclesiológico, y por tanto de comunicación

La crisis sobre los abusos sexuales de menores por parte de algunos sacerdotes y religiosos católicos es seguramente la mayor crisis de comunicación que ha tenido la Iglesia Católica en los tiempos recientes, sin duda la más duradera85 y sigue teniendo efectos devastadores en muchas conciencias, además de vaciar las arcas de no pocas diócesis e instituciones religiosas.

La tabla siguiente arroja datos inequívocos al respecto. Se trata de un estudio del Pew Forum on Religion and Public Life, del Pew Research Center, de 2010 realizado a partir de 40 periódicos de todo el mundo publicados en inglés, y entre los que se incluyen los periódicos más reputados en esa lengua en casi todos los países a los que pertenecen. Los datos corresponden al periodo 2002-‐2010, es decir desde la fecha en que explota el problema en la prensa estadounidense y mundial, tras dos años de intensa cobertura del Boston Globe, “inadvertida” por el resto de la prensa mundial hasta ese momento, cuando el New York Times decide incluirlo en su agenda y hasta un año después de las acusaciones, reproducidas en ese mismo medio y en la prensa europea, sobre una presunta complicidad de silencio de Benedicto con un caso de abuso en la diócesis de Munich cuando fue obispo de ésa. El caso se demostró un bluf.

Cobertura del abuso sexual de menores en periódicos en lengua inglesa en todo el mundo (n° noticias) Región /Fecha 2002 2003 2004 2005 2006 2007 2008 2009 2010* Total periódicos 4019 1515 1124 1087 749 592 763 1023 1559 Estados Unidos 2284 864 668 555 383 284 228 224 252 Europa 607 249 148 221 144 98 165 538 765 Resto de países 1128 402 308 311 222 210 370 261 542

(*) Comprende solo el periodo enero-‐abril 2010. En abril de ese año hubo una intensa campaña que acusaba a Ratinger de haber encubierto un caso cuando fue arzobispo de Munich. La acusación se demostró falsa.

Fuente: Elaboración propia a partir de los datos del The Pew Forum on Religion & Public Life. The Pope Meets the Press: Media Coverage of the Clergy Abuse Scandal. www.pewforum.org/2010/06/11/the-‐pope-‐meets-‐the-‐press-‐media-‐coverage-‐of-‐the-‐clergy-‐abuse-‐scandal

Cualquier línea de argumentación en defensa de la Iglesia que pretenda mitigar la percepción del daño con apelaciones comparativas a otras religiones, instituciones civiles educativas, e incluso deportivas, que tienen niños a su cargo es perjudicial, además de un pobre argumento. También lo es apuntar el dedo acusador contra la familia, lugar donde acontecen la mayor parte de los abusos, muchas veces sin trascendencia pública alguna. Las palabras de Jesús en el Evangelio no admiten componendas: “Pero el que

84 Idem, op. cit., p. 235. 85 The Pew Forum on Religion & Public Life. The Pope Meets the Press: Media Coverage of the Clergy Abuse

Scandal. www.pewforum.org/2010/06/11/the-‐pope-‐meets-‐the-‐press-‐media-‐coverage-‐of-‐the-‐clergy-‐abuse-‐scandal/


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escandalice a uno de estos pequeños que creen en mí, más le vale que le cuelguen al cuello una piedra de molino de las que mueven los asnos y lo hundan en el fondo del mar” (Mt, 18,6) . Si la Iglesia es el “sacramento universal de salvación” (Lumen Gentium, cap. 1) y testigo de ésta ante las gentes, no puede ser cómplice de un semejante antitestimonio evángelico, sería como traicionar su propia identidad. No hay gradualidad posible entre el mal y el bien, entre el error y la verdad. Es verdad que la Misericordia alcanza a todas las personas, también a quien comete el pecado y delito de pederastia, como cualquier otro pecado, pero esto no cambia el juicio sobre sus acciones.

¿Cómo es posible que esta verdad tan meridiana -‐hoy nos parece meridiana-‐ no haya iluminado el juicio y la acción de tantos pastores y tantos fieles -‐ no pocos de ellos funcionarios públicos de policía o de la administración de justicia -‐ durante décadas en países con amplia presencia cristiana?86

No me corresponde hacer un diagnóstico cultural sobre los posibles causas que pueden explicar el alcance del mal, entre los que seguramente se encuentra la revolución sexual y sus efectos, de lo que por cierto se habla poco entre quienes apuntan el dedo acusador sobre los abusos. Es fácil hoy escandalizarse o incluso estigmatizar en films y novelas la pasiva complicidad de quien debería haber puesto remedio al problema y no lo ha hecho. No lo era hace solo 10 años. El cambio de opinión ha sucedido, gracias a Dios, muy deprisa y para bien, no obstante los excesos y los procesos sumarios, tal vez injustos en algunos casos singulares.

Me interesa, en cambio señalar un factor que tiene que ver con la opinión pública en la Iglesia. Los pastores que permitían -‐con su acción u omisión-‐ el encubrimiento de esos graves pecados, con independencia que fueran considerados delitos o no en la legislación aplicable al caso, y protegían de hecho a los pecadores-‐delincuentes, a menudo reincidentes, lo hacían a menudo en nombre del bien de la Iglesia, para evitar escándalos en la comunidad eclesial. Lo hacían bienintencionadamente. Sin duda, había casos de malicia, como cuando los pastores eran autores o cómplices ellos mismos en esas acciones delictuosas. La mayor parte, en cambio, obraba en buena fe evitando publicidad inmoral a la comunidad cristiana y a la sociedad. “Los trapos sucios se lavan en casa”, según reza el dicho popular, era la justificación con quese absolvía esos comportamientos encubridores bienintencionados. No es la primera vez en la historia de la humanidad, ni siquiera en la de nuestro “iluminado” siglo XX, que un error moral de bulto haya entenebrecido el juicio de toda una sociedad. Cabe añadir que, en el caso de pastores provenientes de países gobernados por partidos comunistas, ésta era una de las acusaciones comunes usada por el Partido para deshacerse de sacerdotes incómodos, por los que los obispos estaban acostumbrados a no hacerles caso.

El error de juicio, también eclesiológico, consistía en confundir el bien de una parte –la de la institución y sus representantes oficiales-‐ con el bien de toda la comunidad. Quienes tenían una misión de servicio a la comunidad, sin pretenderlo se comportaban como una casta que defiende su inmunidad. Olvidaban de hecho que la Iglesia es una comunión, es decir una comunidad de vida en Jesucristo. Un error de impronta clerical87. No es un caso que los países donde el daño ha sido mayor gozan – o gozaban-‐ de una tradición clerical88.

86 Philip F. Lawler. The Faithful Departed. The Collapse of Boston’s Catholic Culture, Encounter Books, New

York 2008. 87 Russell Shaw. Nothing to Hide. Secrecy, Communication, and Communion in the Catholic Church. Ignatius

Press, San Francisco 2008. Mi juicio resume la tesis de este libro: “Clericalism is the clergy’s way of surrendering to two temptations that threaten to corrupt every profession and trade. These are the tendency to distort and pervert the solidarity and mutual loyalty that rightly bond its members (doctor covering for incompetent colleagues, honest lawyers closing their eyes to the ethical failings of dishonest ones); and the tendency to hold low expectations and tolerate a lack of accountability in regard to professional responsibility. Secrecy lends support to both” (p. 18)

88 Las palabras del obispo Joseph Duffer, uno de los prelados irlandeses convocados por Benedicto XVI en Vaticano para resolver el problema de las omisiones y encubrimientos en Irlanda son elocuentes: “Venimos de una cultura de secretos. Ahora debemos aprender a compartir no sólo la unidad, sino la verdad y la humildad”. Salvatore Mazza. “Ora basta, deferiremo i colpevoli” (“Ahora, basta; entregaremos a los culpables”), en Avvenire, 17.02.2010, p. A5.


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Esos pastores, y sin entrar en juicios morales sobre sus actuaciones, tenían un déficit de eclesiología teórica y práctica, de “sentire cum Ecclesia”. No habían entendido de hecho que, además de responder ante su conciencia y ante Dios, debían responder ante la comunidad al frente de la cual Dios les había puesto, no como administradores sino como servidores. No habían sido elegidos democráticamente, sin duda, y no debían responder ante ningún electorado, pero sí eran responsables del bien de la comunión. Y su comportamiento rompía, aunque no visiblemente, la unidad, la comunión. Las omisiones en el gobierno son desgobierno y, cuando son graves, generan graves consecuencias. Sería comportarse como el perro pastor que no ladra cuando aparece el lobo. Deberían proteger las ovejas, la comunidad, y no lo han hecho.

He tenido la fortuna de poder investigar en una estancia de estudio en la Universidad de Chicago en 2008-‐2009 sobre el cambio en la opinión pública respecto a la Iglesia en los Estados Unidos a raíz del viaje de Benedicto XVI precisamente en relación a este tema. El Papa había sido invitado por las Naciones Unidas en el 60 aniversario de su fundación. La visita incluía un homenaje e las víctimas del atentado terrrorista del 11 de septiembre de 2001 en “Ground Zero”, además de otros eventos religiosos.

Lo opinión común compartida por los periodistas89 era que el viaje de Benedicto XVI de abril de 2008 habría cambiado la percepción de los medios y de la opinión pública sobre la voluntad de la jerarquía de la Iglesia católica de resolver el problema, en la medida en que el entonces Papa reinante enfrentó la cuestión de pecho, en un modo que ni los obispos ni los medios se esperaban90. Ya en la conferencia de prensa en el avión, respondiendo a una de las preguntas periodísticas, adelantó lo que, después se ha visto, era todo un programa de gobierno en este espinoso asunto. Para sorpresa de todos, Benedicto XVI habló francamente, con fuerza y repetidamente sobre la crisis. Pidió perdón por los abusos, casi como si asumiera la culpa personalmente. Recibió en privado un grupo de víctimas de abusos en la Nunciatura de la Santa Sede en Washington, hecho que fue después referido por el portavoz vaticano y por las conmovedoras declaraciones de una de las víctimas. Este fue el primer gesto de una serie que vendrían después y en que cuyo surco el Papa Francisco ha continuado91.

El viaje de Benedicto XVI recibió una atención de los medios en ese país y de la opinión pública como ningún otro acontecimiento religioso hasta la visita de Papa Francisco en los Estados Unidos en septiembre del 2015: 84% de los norteamericanos “vió, leyó u oyó algo acerca de la visita del Papa en abril de 2008” y un 61% consideró que el viaje “había satisfecho o superado las expectativas” de los entrevistados92.

Este viaje, además y como demuestra en el estudio al que me estoy refiriendo, cambió la percepción de la opinión pública estadounidense sobre la vida normal de la Iglesia Católica en ese país en los meses sucesivos. Les ahorro los detalles metodológicos de la investigación93 y, en cambio, les enuncio la principal conclusión de esos datos:

89 Allen, J. “Pope Benedict Meets with Victims of Sex Abuse”. National Catholic Reporter. April, 17, 2008. 90 Hay que recordar que los obispos norteamericanos, reunidos en Dallas en junio de 2002, habían aprobado

una serie de medidas (Dallas Charter) para erradicar el problema, medidas que se han demostrado eficaces en los años sucesivos.

91 Sobre el papel de Benedicto XVI en el afrontar y comenzar a resolver este problema en la Iglesia: Gregory Erlandson y Mattehw Bunson. Pope Benedict XVI and the Sexual Abuse Crisis. Working for Reform and Renewal. Our Sunday Visitor, Hungtignton, IN, 2010.

92 La encuesta fue realizada por MIPO, Marist Poll Institute for Public Opinion, y sus resultados pueden verse en: “The Papal Visit: American Reflect” in http://www.kofc.org. Una muestra de 1,013 mayores de 18 años, representativa del conjunto de la población fueron entre el 22 y 24 de abril de 2008 Resultados semejantes se hallan el el sondeo efectuado por el Pew Research Center y publicado el 6 de mayo: 84% había prestado “mucha atención” (29%) o “una poca de atención”(55%) al viaje y, en conjunto, la opinión era favorable a Benedicto XVI (“mucho o bastante”) frente a un magro 17 % “desfavorable” (Abril 23-‐30, 2008 N=1000). Ver: http://people-‐press.org/report/416/

93 Norberto González Gaitano. Public Opinion and the Catholic Church, Edusc, Roma 2010, pp. 73-‐78 y 90-‐94.


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Antes de la visita de Benedicto XVI, el frame -‐el encuadre-‐ “abusos sexuales a menores” ocupa el segundo puesto, tras “vida social de los ricos”, entre los más habituales de las noticias que no tienen como tema ese argumento –los abusos-‐ sino cualquiera otro de la vida normal de la Iglesia94. Tras la visita del Papa pasa al puesto número 9. No sólo, la imagen casi neutra que la Iglesia tiene en las noticias (+0,02 en una escala de -‐1 a +1) pasa a ser claramente positiva (+0,36).

Por supuesto a la Iglesia le interesa la transformación de las conciencias. Y aunque es difícil evaluar la imagen de una institución solo con métodos estadísticos, tampoco hay que desdeñar el efecto en la reputación o en la imagen pública de la Iglesia como institución. Pues bien, hablando sólo en términos “reputacionales”, el coraje, la humildad y la sinceridad de Benedicto XVI hizo más por la reputación de la Iglesia en Estados Unidos que todos sus recursos comunicacionales, que no son pocos95.

Conclusiones

1. Los pastores cambian de criterio, incluso algunos teológos

“No soy un río que no puede cambiar de curso”, solía decir san Josemaría Escrivá a sus colaboradores. Una afirmación así es una inyección de sentido común ante el temor reverencial que la autoridad eclesial puede generar en los fieles , y más cuando anda de por medio la doctrina o el buen espíritu. Este temor reverencial puede frenar su libertad interior y su capacidad de juicio y decisión, convirtiéndolos incluso en colaboradores inútiles, cuando no perjudiciales, por no hablar con claridad y decir las cosas con franqueza, cosa que de suyo no está reñida con el respeto a la autoridad96.

Es bien conocido que el cardenal Ratzinger, reputado e indiscutido teólogo, ha cambiado de juicio sobre la posibilidad de otorgar la comunión en algunos casos a personas divorciadas y casadas civilmente de nuevo. Sentada la doctrina en la Familiaris Consortio, no tuvo dificultad en alinearse de buen grado con esa postura, que contradecía la que él había mantenido antes. Es menos conocido, pero no ignorado, que el mismo Ratzinger mostraba una sensibilidad reacia hacia lo que consideraba formas de devoción mariana excesivamente “latinas”. Personalmente considero que esta opinión suya acerca de determinadas expresiones de piedad popular mariana, muy típica de teólogo erudito, cambió al verla magistralmente fundida con un saber teológico profundo en la persona de Juan Pablo II97. El capítulo conclusivo de su estupenda encíclica Spe Salvi, dedicada a la Virgen en la Iglesia y en la vida del cristiano es, a mi modesto modo de ver, uno de los textos más hermosos de la literatura mariana y hablan de una amor vivo y profundo a la Virgen, difícilmente igualable. Como decía un filósofo y amigo, “escandalizado” de las procesiones de Sevilla cuando las visitó por primera y última vez, “la Iglesia lo aguanta todo: desde la Semana Santa de Sevilla hasta la espiritualidad intimista de un inglés”.

94 Hay que decir que el primero en la lista de los frames (“social life of the wealthy, en el que entran noticias

de católicos prominentes socialmente que se casan en una iglesia católica, por ejemplo) es neutro; los sucesivos al “sex abuse scandal” (obviamente negativo) son positivos: “outstandig lives”, “religious events”, “religious rituals”, etc.

95 Desde luego son necesarios otros estudios en distintos periodos para probar la afirmación en el tiempo. 96 Incidentalmente, esta es la razón de fondo por la que Santa Catalina de Siena es patrona de una Facultad

que debe formar colaboradores de la autoridad eclesial en la dimensión comunicativa que tiene su tarea de gobierno en la Iglesia.

97 Interpreto estas palabras de su magnífica homilía en el funeral de Juan Pablo II como una velada alusión a este cambio interior: “L’amore di Cristo fu la forza dominante nel nostro amato Santo Padre; chi lo ha visto pregare, chi lo ha sentito predicare, lo sa (…) Il Santo Padre ha trovato il riflesso più puro della misericordia di Dio nella Madre di Dio. Lui, che aveva perso in tenera età la mamma, tanto più ha amato la Madre divina. Ha sentito le parole del Signore crocifisso come dette proprio a lui personalmente: "Ecco tua madre!". Ed ha fatto come il discepolo prediletto: l’ha accolta nell’intimo del suo essere (: Gv 19, 27) – Totus tuus. E dalla madre ha imparato a conformarsi a Cristo”. Cardenal Joseph Ratzinger. Homilía en las exequias de Juan Pablo II. http://www.vatican.va/gpII/documents/homily-‐card-‐ratzinger_20050408_it.html


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No es conocido, en cambio, que Jorge Bergoglio, como obispo, no ha participado nunca en ninguna de las Jornadas Mundiales de la Juventud ni las Internacionales de la Familia98. Desde luego esto no le ha impedido participar con indudable entusiasmo personal, como Papa, en la Jornada Mundial de la Juventud de Río de Janeiro ni en la Jornada Internacional de la Familia de Filadelfia.

A nadie debería soprender que las personas cambiemos de opinión. Solo en una cultura relativista, que no otorga valor a la verdad, se puede sacralizar la opinión convirtiéndola de hecho en dogma y, por tanto, juzgando con sospecha a quien cambia de opinión. Cuando el valor más alto, e incluso exclusivo, de una sociedad es la autenticidad, cambiar de opinión se convierte en una actitud cuando menos sospechosa, y desde luego una paradoja difícil de explicar con presupuestos epistemológicos tan pobres.

Quizás a algunos estas consideraciones, en su manifiesta obviedad, no parezcan una conclusión suficientemente conclusiva de cuanto he expuesto antes en todo el aparato histórico y documental de esta relación. Sin embargo, lo son. Y son indicativas, además, que los cristianos que se mueven con fe suelen ser más libres que sus contemporáneos que carecen de ella. Lo que apunta, sin duda a mi juicio, aunque no lo prueba, al hecho de que quien gobierna la Iglesia no son sólo quienes visiblemente lo hacen o parece que lo hacen.

2. En lo necesario, unidad; en lo discutible, diversidad; en todo, caridad

Esta máxima, reformulada en mis propias palabras, tiene una sabiduría añeja. Está tomada de San Pablo99, que de batallas de opinión pública en la Iglesia naciente tuvo que lidiar con muchas y peliagudas. Después, San Agustín, le hará eco en la célebre formulación para las disputas de fe y disciplinares: “in necessaris unitas, in dubiis libertas, in onmibus caritas”100

El problema de la máxima es aprender a determinar, en concreto, qué es necesario, qué es oportuno y qué es sólo contingente. Que Papa Juan Pablo II vea en privado el discutido pero hermoso film The Passion de Mel Gibson cuando éste lo estaba promocionando es una cuestión contingente, como lo es que Papa Francisco reciba a Angelina Jolie. De los gustos cinematográficos de los Papas no se debe hacer una cuestión de fe, pues va contra la lógica; es ridículo hacer una cuestión de gobierno, pues va contra el buen sentido; manifestar acuerdo o desacuerdo, siempre con respeto, es más que legítimo; atribuir intenciones no manifiestas a esas decisiones es injusto.

No siempre las cosas son tan claras y distintas. Es más, lo común es que el plano de la doctrina, del gobierno y de lo contingente vayan mezclados inexorablemente, como bien sabemos.

3. “Who know where they stand” (John Henry Newman)

“Laicos que saben qué sostienen”, pedía el cardenal Newman en sus célebres conferencias en el Oratorio de Birminghan101. Consideraba el hoy beatoNewman que, para cambiar la opinión pública hostil en su época respecto a la Iglesia católica en Gran Bretaña, era necesario formar bien a los laicos en el conocimiento de la Teología y de la Historia de la Iglesia. Newman hablaba de comunes laicos, no de laicos con una especial responsabilidad profesional en cuanto que comunicadores. Pues bien, comunicadores cristianos ignorantes de las razones de su fe y de su propia historia no solo no serán capaces de ayudar a

98 Debo el dato a Yago de la Cierva, Jamie Lynn Black and Cecilia O’Reilly. Managing Communication in Large

Church Events. Best practices for Krakow 2016 & Dublin 2018, in Church, Communication and Culture, 1, 2016 (pro manuscripto)

99 Son elocuentes, a este respecto: el célebre himno de la caridad (1 Cor. 13), como principio de base; el paso atrás en la cuestión del velo de las mujeres en el templo, cuando, después de una encendida arenga en su favor y como quien siente la debilidad de su argumento, concluye: “de todos modos, si alguien quiere discutir, no es ésta nuestra costumbre ni la de las iglesias de Dios” (1 Cor. 16); y en cambio su firmeza en recriminar a Pedro por su indulgencia momentánea con los judaizantes en el famoso incidente de Antioquía: Gal. 2, 11-‐16. la

100 “In necesariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas”. San Agustín. 101 John H. Newman. Discorsi sul pregiudizio. La condizione dei cattolici. Jaca Book, Milano 2000 (t.o.: Lectures

of the Present Condition of Catholics in England).


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configurar una opinión pública bien formada, en particular sobre la Iglesia, sino que serán arrastrados por los estereotipos dominantes de la cultura en la que viven.

Es verdad que este juicio cabe decirlo no solo de los laicos sino también de algunos pastores. Y, si bien es cierto que la teología distingue entre herejía material y formal -‐es decir involuntaria e intencional-‐ en vistas a su responsabilidad moral, la opinión pública no hace esos distingos. Y las confusiones y problemas que se generan, en buena fe, no son pocos.

Una sólida formación nos ayuda a evitar problemas de comunicación de sustancia y no sólo de lenguaje. A veces, también entre pastoralistas bien intencionados se habla demasiado de lenguaje, de la necesidad de adecuar el lenguaje al público, de no hablar por ejemplo en “ecclesialesse”, cosa más que necesaria. Pero el problema no es sólo el lenguaje sino la comprensión de la sustancia de las cosas. Es evidente que la verdad no se reduce a fórmulas. Pero si no se posee personalmente la verdad que esas fórmulas contienen y a la que puntan, el sujeto (laico o pastor que sea, comunicador o menos) no será capaz de expresarla con sus propias palabras. Las palabras significan las cosas, no son arbitraria materia maleable. Decía Eugenio D’Ors que la claridad es la cortesía de la inteligencia. Y habría que añadir que las palabras son el vestido del pensamiento. Quien está bien situado personalmente es capaz de discriminar la paja del grano, en ese flujo casi infinito de palabras que los medios y los prosumers propinamos a la pobre opinión pública. Y si esto vale para la doctrina, qué no decir para la información cuando las voces, las fuentes, los inputs se multiplican y los filtros profesionales disminuyen. En definitiva, formación e información. Mucha y mala información sin adecuada formación indigesta102; formación sin buena información nos hace inútiles. Decirles a ustedes, responsables de las oficinas de comunicación de instituciones eclesiales, que si alguien debe estar bien informado y formado es como vender miel al colmenero.

4. Estudio serio de la comunicación en la Iglesia

Las reflexiones teológicas o eclesiales sobre la comunicación a las que me he referido antes, y con las que nos encontramos los profesionales de la comunicación –seamos operadores o académicos-‐ cuando oímos hablar de comunicación a pastores o teólogos aprendices inmprovisados de estos temas, por razón del cargo, por ejemplo, revelan, por lo general, un déficit de incorporación de los principios teológicos del Vaticano II. Es como si toda esa doctrina –en particular la contenida en Gaudium et spes, Lumen Gentium, Presbiterorum Ordinis-‐ no se hubiese recibido en el ámbito de la comunicación.

He dicho en su sede oportuna –y seguramente estará enterrado en la mole de papeles que la cartocracia vaticana genera-‐ que “se requieren profesionales cristianos que compartan con sus colegas honrados los auténticos valores profesionales, comenzando por un sincero amor a la profesión y a la competencia profesional que deriva de ese amor, y que es expresión directa de la confianza en la creación y en el hombre que late en la comprensión cristiana del mundo, mundo que ha nacido bueno de las manos de Dios, ha sido afeado por el pecado y que espera la colaboración de los miembros de Cristo para restituirlo al Padre”103

Con palabras de Lluis Clavell, el Rector que vio nacer este Facultad y quien nos ha seguido acompañando con su consejo y orientación: “Es preciso formar a todos -‐sacerdotes, laicos y consagrados-‐ en una correcta comprensión de la cultura de los medios, evitando instigar en ellos, de una parte, actitudes de desconfianza o hipercríticas o, en el extremo opuesto, actitudes ingenuas y simples (...) En el caso de los sacerdotes y consagrados, es responsabilidad de los pastores o superiores elegir bien los candidatos. Allí donde existen desde hace tiempo Universidades o centros superiores de formacion católicos para la

102 “El problema de fondo de la necesaria opinión pública en la Iglesia es equivalente al problema de la necesaria formación de los fieles”. Josemaría Escrivá de Balaguer. “Espontaneidad y pluralismo en el Pueblo de Dios”, en Conversaciones, ob. cit. , p. 27.

103 En síntesis, esta es la tesis que sostiene José María La Porte en su estudio sobre la comprensión de san Josemaría sobre el papel de los cristianos en la opinión pública. José María La Porte Fernández-‐Alfaro. El cristiano en los medios de comunicación según san Josemaría Escrivá. Contexto histórico y desarrollo espiritual y pastoral. Tesis inédita de la Facultad de Teología. Pontificia Universidad de la Santa Cruz, Roma 2007.


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comunicación, conviene aprovechar mejor los recursos existentes. En primer lugar, favoreciendo una reflexión y una investigación más profundas y un enseñanza de mayor calidad, que no mire solo o preponderantemente a las destrezas técnicas o a la mera descripción neutra de las reglas y convenciones de la cultura de los medios. Esto requiere profesores con una sólida formacion humanística, religiosa y con experiencia en los medios”.

5. El aprendizaje del buen humor

Quiero terminar con una recomendación que uno de los promotores de esta Facultad, el profesor Alfonso Nieto, solía repetirnos104. Aprender a cultivar la virtud del buen humor. En esta profesión, y más cuando se tiene que ver con la comunicación de la Iglesia o sobre la Iglesia, nos conviene imitar el “buen humor” de la Providencia, es decir tomarse las cosas con “levedad”, puesto que dependen sólo un poco de nosotros. Si se lee con esta clave la historia de la Iglesia, se observa que está llena de ironías y de paradojas. Por mencionar dos ejemplos recientes: ¿Quién hubiera dicho, en serio y antes, entre los expertos vaticanistas, que los cardenales habrían elegido a Ratzinger como Papa, o en el cónclave sucesivo, a Bergoglio? ¿Y quién hubiera imaginado que Benedicto XVI renunciaría, desbaratando, seguramente sin quererlo, todas las previsiones y cálculos – imaginables o imaginados -‐ de los mejores estrategas entre los artífices de la opinión pública o publicada dentro y fuera de la Iglesia, mejor dicho dentro y fuera de los muros vaticanos? Definitivamente la Providencia juega con otras cartas. Por ello, me parece muy lógico que el Papa Francisco ame recitar la oración de Santo Tomás Moro en la que este santo inglés, mártir, pide el buen humor:

Concédeme, Señor, una buena digestión, y también algo que digerir. Concédeme la salud del cuerpo, con el buen humor necesario para mantenerla. Dame, Señor, un alma santa que sepa aprovechar lo que es bueno y puro, para que no se asuste ante el pecado, sino que encuentre el modo de poner las cosas de nuevo en orden. Concédeme un alma que no conozca el aburrimiento, las murmuraciones, los suspiros y los lamentos y no permitas que sufra excesivamente por ese ser tan dominante que se llama: YO. Dame, Señor, el sentido del humor. Concédeme la gracia de comprender las bromas, para que conozca en la vida un poco de alegría y pueda comunicársela a los demás. Así sea.

Gracias

104 Alfonso Nieto Tamargo. Tempo e buon umore nella comunicazione. Discurso de investidura del doctorado

honoris causa a S.Em.R. Cardenal Camillo Ruini y al prof. Alfonso Nieto Tamargo. Roma, 9 abril 2008. Pontificia Universidad de la Santa Cruz.

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