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La visión trágica del mundo: de la historicidada la historia en la filosofía hegeliana de juventudUna lectura sobre el Ensayo sobre Derecho Natural de Hegel

María del Rosario Acosta LópezDEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

DOCUMENTO N° 40

María del Rosario Acosta López, filósofa, Universidad de los Andes

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DOCUMENTOS CESO N° 40

LA VISIÓN TRÁGICA DEL MUNDO: DE LA HISTORICIDADA LA HISTORIA EN LA FILOSOFÍA HEGELIANA DE JUVENTUDUNA LECTURA SOBRE EL ENSAYO SOBRE DERECHO NATURAL DE HEGEL

© MARÍA DEL ROSARIO ACOSTA LÓPEZ. 2002

© EDICIONES UNIANDES. 2002

COORDINACIÓN EDITORIAL: CÉSAR TOVAR DE LEÓN

EDICIONES UNIANDES

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ISSN: 1657-4508

IMPRESO EN COLOMBIA/XEROX DE COLOMBIA S.A.

CONTENIDO

INTRODUCCIÓN 51. DOS CONCEPCIONES ENCONTRADAS 5

1.1 Primera concepción de la historia:el concepto de historicidad 61.2. Segunda concepción de la historia:la Historia Universal 7

2. OBJETIVOS Y JUSTIFICACIÓN : PERTINENCIA

DEL TEMA 92.1. La filosofía como herederade la tragedia 92.2 Jena: la reconciliación de la filosofíacon la realidad 102.3. El problema en los intérpretes 11

3. ACLARACIONES FINALES 11

CAPÍTULO 1

L A HISTORICIDAD DEL ABSOLUTO: HISTORIADE LOS PUEBLOS PARTICULARES . PRESENCIADE LA PRIMERA CONCEPCIÓN DE LA HISTORIAEN EL ENSAYO 13

1. LO IDEAL EN LO REAL : LA NECESIDAD

DE CONCRECIÓN 131.1 Las dos maneras de tratar positivamenteel Derecho Natural: el empirismoy el formalismo 131.2 La idea en lo real: la eticidad en unpueblo particular 151.3 El problema de la positividad: la falsaunidad de lo ideal y lo real 17

2. LA ETICIDAD COMO REALIZACIÓN COMPLETA

DEL ABSOLUTO: LA IDENTIDAD ABSOLUTA

IDEAL -REAL 183. EL CONCEPTO DE HISTORICIDAD 21

3.1 El movimiento en el interior de los pueblos 213.1.1 Lo orgánico frente a lo inorgánico 223.1.2 Los protagonistas de la historia:los pueblos particulares 253.1.3 Presentación estética del Estado 273.2 El ideal griego: lo paradigmático sobre lohistórico 29

CAPÍTULO 2

EL DEVENIR HISTÓRICO DEL ABSOLUTO:LA HISTORIA COMO DESENVOLVIMIENTODEL ESPÍRITU 36

1. VISIÓN Y CONCIENCIA HISTÓRICAS 361.1 Historia de los estamentos 361.2 Comedia antigua y comedia moderna 40

2. EL DEVENIR HISTÓRICO 422.1 El movimiento de lo viejo frente a lo nuevo 442.2 La necesidad histórica 472.3 El absoluto como sujeto: el espíritu delmundo 482.4 El fin del ideal griego 51

3. LA ETICIDAD COMO REALIZACIÓN INCOMPLETA

DEL ABSOLUTO: IDENTIDAD RELATIVA 533.1 La no coherencia entre el espíritu y sufigura 533.2 El destino universal del absoluto 553.3 La meta de la historia 56

CAPÍTULO 3

LA TRAGEDIA COMO PUENTE:DE LA TRAGEDIADE LO ÉTICO A LA TRAGEDIA DEL ABSOLUTO 59

1. CONTEXTUALIZACIÓN : LA TRAGEDIA EN LA

OBRA HEGELIANA DE JUVENTUD 601.1 Influencias 601.1.1 El conflicto Kant-Herder: el legado trágicode la modernidad 601.1.2 Hölderlin y la encarnación del espíritutrágico griego 631.2 Antecedentes: El espíritu del cristianismoy su destino 651.2.1 La “generalización” del destino: el destinode los pueblos 651.2.2 La tragedia: el destinoy la reconciliación 67

2. DE LA TRAGEDIA DE LO ÉTICO A LA TRAGEDIA

DEL ABSOLUTO 682.1 La tragedia de lo ético y el conceptode historicidad 692.2 La tragedia del absoluto y el conceptode historia universal 732.3 La representación en lo ético de la tragediadel absoluto: de la historicidad a la historia 762.3.1 La tragedia como puente 772.3.2 La inserción de lo ético en la historiauniversal 80

3. DE UNA FILOSOFÍA CRÍTICA A LA FILOSOFÍA

DE LA RECONCILIACIÓN 823.1 Una filosofía de la reconciliación 833.2 La filosofía de la reconciliación comofilosofía crítica 85

CONSIDERACIONES FINALES 88

BIBLIOGRAFÍA 90

MARÍA DEL ROSARIO ACOSTA LÓPEZ

4 DOCUMENTOS CESO 40

El trabajo que se presenta a continuación es la versióncorregida de mi tesis de grado, presentada para optaral título de filósofa en la Universidad de los Andes. Setrata en general de un estudio bastante detallado deuno de los ensayos de juventud de Hegel, conocidocomo el Ensayo sobre Derecho Natural. A un lectormenos interesado en dicho ensayo, y más interesado,sin embargo, en el tema de la tragedia y la visión trági-ca del mundo que ofrece la filosofía del joven Hegel, leaconsejo detenerse en la introducción y seguir a conti-nuación con el tercer capítulo. Para un lector que, porel contrario, quiere ser introducido en la filosofía de lahistoria del joven Hegel, tal y como está presentada ensus escritos de Jena, son recomendables sobre todo losdos primeros capítulos. Finalmente, a aquellos quedecidan leerse el trabajo en su totalidad, pido de ante-mano disculpas si encuentran que algunas veces se vuel-ve reiterativo. Es eso precisamente lo que me haceposible proponer más de una opción para su lecturasin que se pierda el hilo de la argumentación.

Por último, y antes de comenzar, quiero expresar misagradecimientos al profesor Germán Meléndez, di-rector de la tesis, porque sin sus clases, sin su tiempo ysus comentarios este trabajo no hubiera sido posible;al profesor Lisímaco Parra por su lectura detenida ycrítica del texto; al profesor Felipe Castañeda, a laFacultad de Ciencias Sociales y al CESO por hacerposible esta publicación. Finalmente agradezco a Ri-cardo, a quien está dedicado todo lo que hago.

El autor

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LA VISIÓN TRÁGICA DEL MUNDO: DE LA HISTORICIDAD A LA HISTORIA EN LA FILOSOFÍA HEGELIANA DE JUVENTUD

El tema general a ser tratado en este trabajo es el de lafilosofía de la historia hegeliana tal y como aparece, ensu momento de gestación, durante sus escritos de juven-tud, y, más específicamente, en uno de los primerosensayos publicados por Hegel en su período de Jenatitulado Sobre las maneras de tratar científicamente elDerecho Natural, su lugar en la filosofía práctica y surelación constitutiva con la ciencia positiva del derecho1.Como es característico de un pensamiento que apenasestá encontrando su rumbo definitivo, el ensayo de Hegelpresenta dificultades no sólo para la comprensión dealgunos pasajes, sino con respecto a la coherencia desus propuestas. Hegel introduce comparaciones injus-tificadas, afirmaciones fuera de contexto y conceptosque no han sido definidos previamente y cuya apariciónmuchas veces sorprende y confunde. Es necesario co-nocer algunos de sus escritos anteriores, y conocer tam-bién el contexto de las preguntas a las que Hegel estáintentando dar respuesta, para lograr una comprensióngeneral de las propuestas del autor.

Sin embargo, y en medio de las dificultades del texto,se encuentra en la exposición hegeliana un pensamien-to profundo que está siendo por primera vez expresa-do. Es particularmente interesante la concepción dela historia que logra rescatarse a lo largo del ensayo, yque Hegel parece presentar de manera contradictoria.En ella confluyen los ideales característicos de la filo-

sofía de juventud de Hegel, con una nueva concepciónque representa el esbozo de su concepción madura dela historia. Por consiguiente, el estudio detallado dela, o mejor de las concepciones de la historia que pre-senta el ensayo, su comprensión y la aclaración de lasconfusiones que pueden surgir en su lectura, puedeaportar una gran ayuda para el estudio de la filosofíade la historia hegeliana, tan determinante para la com-prensión de su obra en general.

1. DOS CONCEPCIONES ENCONTRADAS

El problema específico que se propone enfrentar estetrabajo es precisamente esa manera contradictoria enla que se presenta en el EDN la filosofía de la historiahegeliana. El ensayo, en efecto, parece presentar dosconcepciones diferentes de la historia. La primera re-coge gran parte de las conclusiones a las que ha tenidoque ir llegando el pensamiento hegeliano a lo largo desu filosofía de juventud (sobre todo sus períodos deBerna y Francfort), pero sin abandonar aún sus idea-les juveniles; mientras que la segunda ya se acercamucho más a lo que más adelante se concretará comosu filosofía madura de la historia. No queda muy clarosi lo que está realizando Hegel a través del ensayo es laexposición de dos momentos complementarios de suvisión de la historia, o si en realidad hay dos concep-ciones encontradas, de cuyas diferencias el autor noparece ser plenamente consciente. Este trabajo optapor esta segunda posibilidad, al encontrar en ambasconcepciones características incompatibles.

INTRODUCCIÓN

Toda auténtica filosofía comienza hoy por ser una conversación conHegel: una conversación, en primer lugar, de nosotros desde nuestrasituación; una conversación, además, con Hegel, no sobre Hegel,esto es, haciéndonos problema y no solamente tema de conversaciónlo que también para él fue problema

Xavier ZubiriHegel y el problema metafísico

1 De aquí en adelante la referencia a este ensayo se hará através de las siglas EDN (Ensayo sobre Derecho Natural).



1.1 PRIMERA CONCEPCIÓN DE LA HISTORIA :EL CONCEPTO DE HISTORICIDAD2

La tercera parte del EDN comienza con la insistenciapor parte de Hegel en la necesidad de entender laeticidad absoluta como algo real, encarnado en unarealidad concreta, y no como un mero concepto delpensamiento. El absoluto, lo infinito, debe realizarseen lo finito como eticidad viva, como vida política deun pueblo particular. Esta particularización en un pue-blo determinado, en un pueblo necesariamente histó-rico, constituye la conciencia, por parte de Hegel, dela importancia de encarnar al absoluto en lo real, de laimportancia de entender la historia y lo real comocontenido y único contenido de lo ideal. El absolutosólo existe en la medida en que logra encarnarse3.Todaabstracción, ha descubierto Hegel en su filosofía dejuventud, no termina siendo otra cosa que positividad4.

Pero el énfasis de Hegel aquí no es sólo en la necesi-dad de la realización concreta del absoluto, sino pre-cisamente en que su realización completa se da enaquello que Hegel ha denominado la eticidad absolu-ta. Una vez un pueblo ha logrado alcanzar la eticidadabsoluta, es decir, una vez un pueblo ha logrado re-conciliar en su interior sus propias contradicciones, el

absoluto encuentra su realización completa en dichopueblo: se logra una identidad absoluta entre lo idealy lo real.

Esta concepción de la eticidad como realización com-pleta del absoluto está claramente presente en el EDN,y en escritos paralelos a él, como lo es el Sistema de laEticidad (System der Sittlichkeit)5, y es la que va de lamano con lo que he denominado la concepción de lahistoria como historicidad. El problema, en efecto, esque si el absoluto se realiza a cabalidad en un pueblohistórico concreto, no existe de hecho nada que expli-que un movimiento histórico más allá del que se llevaa cabo en el interior del pueblo en el que se realiza. Nohay aún nada que explique por qué volverá a realizarseuna y otra vez a lo largo de la historia. No parece dehecho haber ninguna necesidad que atraviese la histo-ria, en las diferentes encarnaciones del absoluto, y quese ubique por encima de los pueblos históricos parti-culares. Por el momento, lo único que se tiene, es laexplicación del movimiento que se lleva a cabo en elinterior de cada pueblo particular, movimiento quedesemboca en la eticidad absoluta, y que es descritopor Hegel como un movimiento trágico, o más exacta-mente, como la �tragedia de lo ético� (Tragödie imSittlichen).

En efecto, todo pueblo histórico debe enfrentarse a undestino particular, y reproducir en su interior el movi-miento trágico que conduzca a su reconciliación. Enla formación de todo Estado, parece decir Hegel, seenfrentan los poderes subterráneos y la naturalezainorgánica (identificada por Hegel con la vida econó-mica) con la naturaleza orgánica (la vida política). Elmovimiento que produce el enfrentamiento de la unacon la otra debe llevar finalmente a una reconcilia-ción, en la que la vida política del Estado reconoce lanecesidad de integrar en sí misma aquello que se leopone, y darle su lugar en la totalidad. Es en este mo-mento donde se da la identidad absoluta entre ambasnaturalezas, una identidad que, superando la diferen-cia, es capaz a la vez de conservarla en el movimientogeneral de la eticidad.

En esta visión de la historia, los verdaderos protago-nistas terminan siendo los pueblos históricos particu-lares. Es en su interior donde se realiza el movimiento,son ellos mismos los que han producido sus propias

2 Soy consciente de que el término historicidad es problemáticoy puede hacer alusión a concepciones que no tienen en abso-luto relación con lo que entiendo por esta primera concep-ción de la historia en la filosofía hegeliana de juventud. Sinembargo, para efectos prácticos, y tomándolo prestado deuna cita de Hyppolite que se refiere al mismo problema al queyo intentaré referirme, he decidido utilizarlo. Pido entoncesque desde ahora se entienda el término “historicidad” a partirde la descripción que sigue a continuación, y dejando de ladotoda posible interpretación anterior que de él pueda tenerse.

3 Aunque no es posible aquí dedicarle una explicación detalla-da al concepto del absoluto en Hegel, debe dejarse claro, almenos, que éste representa aquello que Hegel ha estadobuscando durante todo su pensamiento de juventud, inicial-mente a través de la religión viva, objetiva, de un pueblo, yahora a través de la historia. Representa la unidad viva delas contradicciones a las que la filosofía de Hegel está inten-tando enfrentarse: lo infinito y lo finito, lo uno y lo múlti-ple, lo singular y lo universal, lo subjetivo y lo objetivo.Precisamente lo que Hegel está descubriendo es que dichaunidad no puede darse por fuera de la realidad, en una meraidea del pensamiento, porque se transformaría nuevamenteen unilateralidad, dejando de lado todo contenido empírico.

4 La positividad, como lo destaca Lucáks, es para este mo-mento de la filosofía hegeliana toda forma falsa de unidad.Ver LUKÁCS, Georg. El joven Hegel y los problemas de lasociedad capitalista. Tr. de Manuel Sacristán. Grijalbo, Bar-celona, 1954. Pág. 145.

5 De aquí en adelante SE, y su versión original en alemán SS(System der Sittlichkeit).

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contradicciones, y es en ellos donde se alcanza la rea-lización del ideal de la eticidad absoluta. El absoluto,como lo destacan algunos intérpretes6, no es aún másque la substancia de la historia, y no, como lo será másadelante, su protagonista. El sujeto de cada momentohistórico es un pueblo particular.

Y en medio de esta presentación, la visión global de lahistoria es la de una sucesión de momentos en los quese da la realización de una misma substancia subya-cente. Hegel realiza, como lo dirá Hyppolite, bajo lainfluencia de Schelling, una presentación �estética�del Estado, en la que, como una obra de arte, el Estadose presenta como la manifestación de una esencia quepermanece bajo todo cambio, independientemente desu momento histórico7.

A la luz de estas reflexiones, la restauración de unideal griego (que, como se verá, se manifiesta plena-mente en la manera como Hegel expone la eticidadabsoluta, tanto en el EDN, como en el SE), caracterís-tica de su filosofía de juventud bajo la influencia delromanticismo, no es del todo imposible. Hegel aún,para el momento en el que escribe el ensayo, y esto vatotalmente de la mano, por consiguiente, con la con-cepción de la historicidad, no es del todo conscientede la irreversibilidad de los cambios que se han pro-ducido a través de la historia, y de la fuerza que haadquirido la subjetividad moderna y su manifestaciónen la vida política como clase burguesa. La historiapara él aún no ha adquirido un sentido como historiauniversal; la idea de progreso, por consiguiente, aúnno es clara. La historia sólo es la presentación de mo-mentos sucesivos en los que se ha alcanzado la encar-nación completa del absoluto. La posibilidad de unarestauración de la polis en la época moderna no semuestra por lo tanto, no todavía, como imposible.

El concepto de historicidad comprende finalmente, ypara retomar en pocas palabras lo que se ha explicado,la historia de los pueblos particulares, en cuya vidaética se ha realizado completamente el absoluto. Lasideas de progreso y devenir histórico no están aún deltodo presentes, dejando como único movimiento real

en la historia la tragedia de lo ético, el movimientotrágico en el interior de un pueblo particular, enfren-tado con su destino particular, haciendo así de los pue-blos, y aún no del absoluto, los protagonistas de lahistoria.

1.2. SEGUNDA CONCEPCIÓN DE LA HISTORIA :LA HISTORIA UNIVERSAL

La adquisición progresiva de conciencia histórica, cuyaprimera muestra es aquella conciencia de la necesi-dad de historizar el absoluto, de concretarlo en unpueblo particular, no se detiene sin embargo allí. Enel momento de escribir el EDN, e incluso como que-dará manifestado en éste, Hegel ha estudiado bastanteya la historia y los cambios fundamentales que se hanllevado a cabo a partir de la decadencia de la Greciaclásica, lo que lo ha llevado a comprender que, dealguna manera, los conflictos a los que debe enfren-tarse la época moderna son el resultado de esta histo-ria. El surgimiento del cristianismo, tal como lo hadescubierto a través de El espíritu del cristianismo ysu destino escrito en Francfort, trajo consigo el surgi-miento y la progresiva adquisición de fuerza de lasubjetividad, que ha terminado por triunfar en el Es-tado Moderno. Desde esta perspectiva, el ideal grie-go parece tener que conformarse con haber tenido sumomento en la historia del mundo, la época modernanecesita de mediaciones para alcanzar lo que el ciuda-dano griego tenía de forma inmediata: la bella totali-dad ética.

La primera concepción de la historia comienza a com-binarse, así, a lo largo del EDN, con un cambio deactitud frente a la historia por parte de Hegel. Si laantigüedad clásica sufrió su decadencia, esta decaden-cia era necesaria. La bella totalidad ética traía consigosu propia destrucción. Y lo mismo ha sucedido a tra-vés de todos los momentos de la historia. Hegel pare-ce, a través de la presentación que realiza en la terceraparte del ensayo de la historia de los estamentos, estarpresentando algo más que una concatenación de mo-mentos históricos particulares. Por encima de los pue-blos históricos, aquellos en los que se realiza el absoluto,hay una necesidad que determina los acontecimientos.Si en el concepto de historicidad no hay aún una expli-cación de esta necesidad, de este movimiento de la his-toria universal por encima del movimiento en el interiorde cada pueblo, Hegel, al final del EDN, parece encon-trarla: el absoluto, dice Hegel en el último párrafo delensayo, nunca logra realizarse de manera completa en

6 Ver TAYLOR, Charles. Hegel. Cambridge University Press,Cambridge, 1975. Capítulo 2 de la Primera Parte. YBOURGEOIS, Bernard. Le Droit Naturel de Hegel.Commentaire. Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1986.Capítulo VIII de la Tercera Parte.

7 Ver HYPPOLITE, Jean. Introduction à la philosophie del’histoire de Hegel. Éditions du Seuil, Paris, 1983. Pág. 90.



la eticidad, �siempre hay, pues, una no-coherencia en-tre el espíritu absoluto y su figura�8.

Hegel descubre así que, más allá del destino particu-lar de cada pueblo, hay un destino universal: el desti-no del absoluto y su eterna realización y objetivación através de la historia del mundo. Ya no se habla úni-camente de la tragedia de lo ético, de aquella que des-cribe el movimiento en el interior de un puebloparticular, sino de la tragedia que obliga al absoluto arecorrer la historia en el proceso de buscar incesante-mente una adecuación con lo real, adecuación que nun-ca encuentra y que explica así el devenir histórico. Es elabsoluto el que se encarna y se opone a sí mismo ince-santemente, convirtiéndose en el protagonista de lahistoria. Es el momento en el que el absoluto devienesujeto, al ser él mismo el autor de sus propias contra-dicciones.

La historia así adquiere, a partir de este momento, unsentido como historia total. Es el absoluto el que debeencontrarse a sí mismo a través y en la historia delmundo, y ya no sólo una y otra vez en la eticidad abso-luta de pueblos particulares. El progreso históricoqueda asegurado así por esta teleología, por esta metade la historia. Los momentos del pasado deben serirrecuperables, porque es el absoluto mismo el que yalos ha vivido, el que ha aprendido de sus errores, y porlo tanto, quien no está dispuesto a repetirlos.

El EDN parece mostrar así dos concepciones de lahistoria. Sin embargo, y aunque ambas se muestran ala luz de esta breve presentación como diferentes, y enalgunos aspectos incluso incompatibles, el ensayo laspresenta indistintamente, una tras la otra, e incluso

mezcladas, sin que haya una explicación ulterior. ¿Eso no es la eticidad la realización completa del absolu-to? Si lo es, ¿qué explica entonces la necesidad históri-ca? Y si no lo es, ¿en qué momento deja de serlo desdeel punto de vista de Hegel? ¿Dónde se realiza enton-ces el absoluto de manera absoluta?

El movimiento en el interior de la vida política de unpueblo, aquello que Hegel denomina la tragedia en loético, va ligado con la primera concepción de la histo-ria, en la que la reconciliación absoluta se da en laeticidad, trayendo consigo las consecuencias que ca-racterizan la concepción que se ha presentado bajo elnombre de historicidad. El movimiento de la historiauniversal, por el otro lado, denominado por Hegel latragedia del absoluto, obliga a la reconciliación a irmás allá de la eticidad, pues ésta ya sólo representauna realización relativa del absoluto, lo que a su veztrae consigo las consecuencias que caracterizan elpensamiento de la historia en su totalidad como his-toria universal. El problema es que para Hegel am-bas están representadas bajo la misma imagen, laimagen de la tragedia, y la primera, tal y como lapresenta en el ensayo, no es más que la representa-ción en lo ético de la segunda. Hegel introduce latragedia del absoluto en su ensayo sin ninguna expli-cación ulterior, y parece aún no ser consciente de lasconsecuencias que tal introducción acarrea sobre supresentación de la historia. Al pasar de hablar de latragedia de lo ético a hablar de la tragedia del absolu-to, Hegel parece haber realizado el paso de una visiónmás primitiva de la historia, a la visión trágica de lahistoria del mundo, como historia del desenvolvimien-to del absoluto.

El problema no es sólo, pues, que ambas concepcio-nes, de hecho diferentes, se encuentren en el mismoensayo, presentadas indistintamente, y sin explica-ción ulterior, sino a la vez, la pregunta que surge, esen qué momento Hegel decide pasar de la una a laotra, si es que de hecho decide hacerlo, y por qué. Esla imagen bajo la que ambas se encuentran presenta-das en el ensayo, la imagen de la tragedia, lo que pue-de tal vez proporcionar una respuesta a estosinterrogantes. El partir de la visión trágica del mun-do, que caracteriza la filosofía del joven Hegel, ad-mirador profundo de la cultura clásica griega, puedellevar a comprender mejor la confusión presente enel ensayo, y las razones por las que progresivamentese verá obligado a realizar el cambio en su concep-ción de la historia.

8 HEGEL, G.W.F. Sobre las maneras de tratar científica-mente el Derecho Natural, su lugar en la filosofía prácticay su relación constitutiva con la ciencia positiva del dere-cho. Tr. Dalmacio Negro Pavón. Editorial Aguilar, Madrid,1979. Pág. 74-75. Ver Über die wissenschaftlichen Behand-lungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischenPhilosophie und sein Verhältnis zu den positivenRechtswissenschaften en Werke in zwanzig Bänden.Suhrkamp, Francfort, 1980. V. 2, pág. 529. (De aquí enadelante me referiré a esta versión en alemán como WBN).Se citará siempre de la traducción al español, pero algunasveces se harán modificaciones, ya que, comparando con laversión original en alemán, se han encontrado numerososerrores de traducción. Generalmente las palabras que hansido alteradas irán acompañadas de su correspondiente enalemán entre paréntesis, y sólo algunas veces serán seguidasde notas aclaratorias a pie de página.

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2. OBJETIVOS Y JUSTIFICACIÓN :PERTINENCIA DEL TEMA

2.1. LA FILOSOFÍA COMO HEREDERA

DE LA TRAGEDIA

Hay al menos dos posibilidades de enfrentarse a losescritos de juventud de un autor. En el caso de Hegel,el dilema se hace aún más grave, en la medida en quesus escritos de madurez han sido trabajados durantemucho más tiempo y de manera mucho más seria quelos que produjo antes de la Fenomenología. Es asícomo, por un lado, y como lo proponen algunos intér-pretes, la única manera de entender al Hegel joven esmirándolo desde la perspectiva del Hegel maduro9. Elproblema que puede traer esta posición, sin embargo,es que en lugar de comprender al Hegel joven, y a losproblemas característicos de su filosofía de juventud,se corre el riesgo de terminar traduciendo e interpre-tando toda su obra a la luz de sus propuestas futuras.

La otra posibilidad, y es este uno de los propósitos deeste trabajo, es la de abordar directamente los textosde juventud, seguramente menos ricos en respuestas,pero mucho más ricos en las preguntas que los hicie-ron posibles, y que harían posible, en adelante, toda suobra de madurez. Comprender la obra de Hegel desdesus orígenes, desde el momento en el que surgen porprimera vez los esbozos de las respuestas que caracte-rizarán su filosofía futura, es también, desde esta pers-pectiva, un trabajo válido e incluso fructífero.

Así, uno de los intereses y objetivos de este trabajo esintentar hacer más comprensible una parte de la obrade Hegel, abordándola desde la perspectiva que teníadel mundo en el momento de su gestación. La visióntrágica del mundo, característica del joven Hegel, será,como concuerdan muchos intérpretes, la anticipaciónde su pensamiento dialéctico10. Si la dialéctica nacióantes que nada, como la presenta Hyppolite, como un

intento de reconciliar al tiempo con el concepto11, suantecesor no puede ser otro que el pensamiento trágico.

Y es justamente la exposición que de este pensamien-to trágico logra concretarse en el EDN lo que se consi-dera como �el nudo� de su filosofía especulativafutura12, o como, en términos de Glockner, la cosamás profunda que Hegel haya jamás pensado13. ElEDN se consolida así como un ensayo de transición,un punto de encuentro de la filosofía hegeliana de ju-ventud con lo que constituye el germen de su filosofíamadura. Este trabajo, por supuesto, al limitarse al EDN,no podrá mostrar la presencia de lo trágico en la dia-léctica hegeliana ni en sus concepciones maduras de lafilosofía de la historia. Pero el objetivo no es en ningúnmomento realizar dicho trabajo, sino dejar el caminolibre para eventualmente hacerlo más adelante.

La filosofía hegeliana, tal y como lo afirma Pöggeler,no hará otra cosa más que resolver los problemas quequedaron abiertos con la visión trágica del mundo. Lafilosofía es la heredera de la tragedia, la primera com-pleta la labor a la que la segunda dio inicio14. La trage-dia no es otra cosa entonces sino el medio que Hegelutilizó para comprender más verdadera y acertada-mente el mundo, y para lograr explicar aquello para locual aún no había encontrado términos. Es precisa-mente por esto, dice Pöggeler, que �el confrontarsecon la interpretación hegeliana de la tragedia griegapuede ser una manera de abrirse camino a través delpensamiento hegeliano, y dejar transmitir, antes quesus resultados, las preguntas que le dieron vida�15.

9 Ver, para un ejemplo claro de este caso, FLÓREZ, Ramiro.La dialéctica de la historia en Hegel. Ed. Gredos, Madrid,1983.

10 Ver, p.e., HYPPOLITE. Op. cit. pág. 104: “La dialectiquehégélienne ne fera plus tard que traduire en termes logiquescette vision pantragique du monde”, y GUTIERREZGIRARDOT, Rafael. “Hegel y lo trágico: notas sobre lagénesis política de su filosofía especulativa” en Ideas yvalores 27 (1967) pág. 49: « Lo que Hegel llama la presen-tación de la tragedia en su forma aún no sistematizada no esotra cosa que la protoforma de la dialéctica ».

11 “[la dialectique] est d’abord un effort de la pensée pourappréhender le devenir historique et réconcilier le temps etle concept”. HYPPOLITE. Op. cit. pág. 34.

12 BOURGEOIS. Op.cit. pág. 458 “Le passage que la concerne [ala tragédie de l’éthique] dans l’article sur le droit naturel constituebien, en la surdétermination extrême du thème, le riche noyaude la première philosophie spéculative hégélienne”.

13 “Cette philosophie de la tragédie que l’absolu joue éternellementavec lui-même, est la chose la plus profonde que Hegel aitjamais pensée. Elle forme le contenu de sa vision du mondepantragique” citado por BOURGEOIS. Ídem. pág. 448.

14 “Philosophie als den Erben der Tragödie, der das, was erstbegonnen wurde, vollendet”. PÖGGELER, Otto. Hegels Ideeeine Phänomenologie des Geistes. Cap. B: “Hegel und diegriechische Tragödie”. Freiburg/München, 1973. pág. 102.

15 “Und so kann die Auseinandersetzung mit Hegels Deutungder griechischen Trägedie ein Weg sein, das HegelscheDenken aufzubrechen, sich zwar nicht seine Resultate, aberdie Fragen, von denen es lebt, überliefern zu lassen”. Ídem.pág. 109.



Comprender la imagen de lo trágico, tal y como Hegella comprendió, es así tal vez un medio para acercarsetodavía hoy a las preocupaciones que dieron origen auno de los pensamientos más admirados de la historiade la filosofía. Es tal vez el medio adecuado para per-mitir que aún hoy podamos ser interpelados por laspreocupaciones que rodearon la gestación de la filo-sofía de la historia hegeliana.

2.2 JENA: LA RECONCILIACIÓN

DE LA FILOSOFÍA CON LA REALIDAD

La decisión de escoger el EDN como punto de parti-da, no sólo está determinada por el tema que en él setrata (la visión trágica del mundo), sino por el hechode haber sido escrito precisamente en lo que se cono-ce como el período de Jena (1801-1807). El momen-to de Jena representa un momento crucial dentro deldesarrollo de la filosofía hegeliana, no sólo porqueculmina con la publicación de la Fenomenología, suprimera obra considerada �madura�, sino porque enél se conjugan los momentos anteriores por los quehabía pasado la reflexión hegeliana, logrando una sín-tesis de los ideales que desde Berna hasta Francforthabían entrado en contradicción.

Siguiendo el recorrido de la reflexión hegeliana dejuventud, Bourgeois plantea que es justamente en Jenadonde Hegel se convierte en filósofo, en la medida enque es justamente el momento en el que logra reconci-liar, en un primer esbozo como filosofía política, lafilosofía con la realidad:

Hegel no se convertirá en «filósofo» sino cuando perci-ba que la filosofía puede reconciliarse con la realidad.[...] Y en la medida en que el ser allí efectivo más concre-to de la vida humana es la existencia política, la filosofíahegeliana propiamente dicha nacerá con la concienciade la reconciliación de la filosofía y la política.16

Después de su trayectoria en Berna a través de la razónkantiana, en la que descubre que ésta no es sino otraforma de positividad, y de su paso por Francfort, en elque la apelación a la vida y a la historia lo lleva a

concluir que la realización de la libertad sólo es posi-ble si lo racional logra identificarse con lo real, Hegellogra en Jena, según Bourgeois, reconciliar ambos mo-mentos a través de una filosofía política, en la que lavida ética se presenta como la unidad realizada de to-das las contradicciones, como la reconciliación delabsoluto consigo mismo a través de la superación delas diferencias dentro del Estado.

Esta primera reconciliación, sin embargo, y aunqueeste trabajo no podrá adelantar mucho al respecto, serásólo una etapa dentro de la filosofía hegeliana. El pro-yecto de Hegel, como lo muestra Bourgeois, no es esen-cialmente político, y la vida política pronto se mostrarácomo insuficiente para resolverlo. A partir de laFenomenología del Espíritu y en adelante, la vida polí-tica dejará de contener al absoluto. Este permaneceráen ella aún separado de sí mismo y deberá buscar suverdad más allá, en el saber filosófico que representa-rá su realización como Espíritu Absoluto.

A pesar de ello, la filosofía política de Jena será, nosólo un momento necesario dentro del proceso, sinoque este último sólo puede entenderse en la medida enque aquella haya sido ya comprendida. Es el momentoen el que la razón deja de ser la razón separadora, paraconvertirse en esa razón hegeliana que unifica en la di-ferencia, que se reconoce en lo real y que se realiza enél: �en Jena Hegel reconciliará la razón (Berna) y lavida histórica (Francfort), instaurando así elhegelianismo�17. El EDN no es pues más que el resulta-do de este proceso de reconciliación, que recoge en éllos momentos anteriores y los unifica en una totalidaden cuyo seno la diferencia (el elemento de la libertadsubjetiva) se recupera en la identidad ética18. Jena esasí, antes que cualquier otra etapa de la filosofíahegeliana, el punto más alto en su visión trágica delmundo, el punto en el que la reconciliación trágica traeconsigo el nacimiento de su filosofía. El EDN se mues-tra de esta manera como uno de los puntos más intere-santes dentro del estudio y comprensión delpensamiento de Hegel y de la gestación de su filosofíamadura.

El objetivo de este trabajo es así examinar detenida-mente el EDN, y comprender, en medio de su lenguajeoscuro y de las contradicciones en las que el mismoHegel se envuelve, la muerte de un pensamiento de

16 BOURGEOIS, Bernard. El pensamiento político de Hegel.Tr. Aníbal C. Leal. Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1969.Pág. 30. Ver también HYPPOLITE. Op. cit. pág. 13: “C’estseulement en arrivant a Iéna qu’il prendre conscience de laphilosophie comme d’un moyen –peut-être plus propre ânotre époque que la religion – d’exprimer le sens de la viehumaine dans son histoire”.

17 BOURGEOIS. Ídem. pág. 69

18 Ídem. pág. 76

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juventud y los comienzos de un pensamiento nuevo, loque no sólo puede ayudar a comprender el propósitogeneral de Hegel en el ensayo, ni sus propósitos con-cretos del período de Jena, sino que prepara el caminopara una mejor comprensión de la obra hegeliana fu-tura. No es el propósito de este trabajo probar estoúltimo, por lo que la obra madura de Hegel no serámencionada ni estudiada. Hacerlo sería contradecirel propósito inicial de comprender la obra hegelianade juventud por sí misma, y no proyectando sobre ellasus propuestas maduras.

2.3. EL PROBLEMA EN LOS INTÉRPRETES

El objetivo final del trabajo, objetivo que, como losanteriores, sirve a la vez de justificación, es el de exa-minar detenidamente un problema que no sólo no hasido resuelto por los intérpretes de Hegel, sino queapenas es mencionado por éstos. En efecto, no hayhasta ahora (al menos entre lo que un trabajo exhaus-tivo de búsqueda de bibliografía ha logrado constatar)ningún artículo, y mucho menos una obra completa,que lo examine detenidamente. De hecho, ya son po-cas las obras que se dedican al EDN; esperar conse-guir un trabajo que resuelva un problema tan concretodentro de este último es, creo, esperar demasiado.

Sin embargo, la mayoría de los autores que llegan atocar el tema del ensayo, llegan al problema de una uotra manera, o al menos, a mencionar alguno de sus�síntomas�. Quien lo expresa más concretamente esHyppolite, de quien han sido precisamente tomadoslos términos que describen ambas concepciones de lahistoria, y quien menciona, aunque sin desarrollarla,la diferencia entre la visión de la historia comohistoricidad, y la visión de ésta como devenir históri-co, ambas presentes en EDN19. Bourgeois, por su lado,y aunque se resiste a creer que para el momento deJena Hegel no ha adquirido aún una conciencia de lahistoria como totalidad, sí destaca justamente en elEDN el paso del absoluto como substancia al absolu-to como sujeto, y concuerda con otros intérpretes en lanostalgia que siente aún Hegel, para el momento deescribir el ensayo, por la bella totalidad ética griega.Taminiaux, llevando esta nostalgia un poco más allá,afirma que en la obra hegeliana de Jena, particular-mente en el EDN y en el SE, está presente un conflictoaún no resuelto por Hegel entre lo paradigmático (el

ideal griego) y lo histórico20, confirmando que las ideasde progreso y devenir histórico no están aún consoli-dadas para el joven Hegel. Colomer, teniendo en cuentael contexto histórico en el que el ensayo fue escrito,destaca la influencia de los ideales de la revoluciónfrancesa sobre Hegel, y cómo, sólo después de su fra-caso, posterior a la publicación del ensayo, Hegel de-cide renunciar definitivamente a la restauración deuna eticidad tal y como la vivieron los griegos21. Tam-bién Lukács admite que en la obra de Jena Hegel aúnse introduce en contradicciones, debido a la nostalgiapor la eticidad griega, cediéndole lugar al ideal griegopor encima del devenir histórico ya descubierto enFrancfort. Además, destaca la manera �ahistórica�como Hegel presenta el conflicto trágico en el interiorde la eticidad de los pueblos, pretendiendo que a lolargo de toda la historia, incluyendo la antigua, se de-sarrolla el mismo conflicto moderno entre vida políti-ca y vida económica22. Esto último lo confirma tambiénPöggeler, quien considera la comparación realizadapor Hegel entre la tragedia antigua y el movimiento enel interior del estado moderno como un anacronismoque Hegel tendrá que resolver en la Fenomenología23.

Aunque lamentablemente ninguno de estos autoresllega a más que a la mención de cualquiera de los sín-tomas del problema, el hecho de que en todos elloséstos sean mencionados como un problema dentro dela obra hegeliana es suficiente justificación para inten-tar dar una respuesta, si no más definitiva, al menosmás trabajada y elaborada. No es propósito de estetrabajo el rendirle cuentas a uno y otro intérprete, ni elde resolver una disputa entre interpretaciones encon-tradas de la obra de Hegel. La bibliografía secundariaha sido y será utilizada solamente de ayuda; su fun-ción, por lo tanto, será simplemente aclaratoria.

3. ACLARACIONES FINALES

El problema de este trabajo, como su título lo indica,es el de sacar a la luz y a la vez intentar explicar el�paso� de una concepción de la historia a otra, el pasode la historicidad a la historia. La idea de los dos pri-

19 HYPPOLITE. Op. cit. pág. 90-91.

20 TAMINIAUX, Jacques. Introducción al Système de la vieÉthique. Payot, Paris, 1976. pág. 94.

21 COLOMER. Eusebi. El pensamiento alemán de Kant aHeidegger. Vol. II “El idealismo: Fichte, Schelling y Hegel”.Herder, Barcelona, 1986. Pág. 166

22 LUKÁCS. Op. cit. pág. 316 y 397.

23 PÖGGELER. Op. cit. pág. 90.



meros capítulos será la de presentar con detalle ambasconcepciones, mostrando, a través de un trabajo dete-nido de lectura del EDN, la presencia de cada una deellas en el ensayo. Así, un tercer capítulo podrá en-cargarse de trabajar y mostrar el �paso� de la una a laotra.

Sin embargo la palabra �paso� es muy ambigua, y noindica del todo aquello que se va a tratar de mostrar, nicómo se intentará resolver. Un paso puede significarsimplemente un cambio de perspectivas, mas no deconcepciones. Puede significar también el cambio deuna concepción a otra, pero sin presentar ningún pro-blema, en la medida en que dichas concepciones seancomplementarias. O, dentro del lenguaje hegeliano,el paso de una a otra concepción puede ser el pasodialéctico de un momento al siguiente. Un paso pue-de indicar transformación y cambio, o puede simple-mente indicar continuidad. Y todas estas acepcionespodrían entrar en consideración, como de hecho lohicieron muchas en los inicios de la investigaciónpara este trabajo, para resolver el problema que seplantea. Sin embargo, el �paso� de una concepciónde la historia a la otra se mostrará más como una�inserción� del concepto de historicidad dentro delconcepto de historia, pues finalmente, y como ya sepuede confirmar en la filosofía madura hegeliana, lahistoria del mundo cobijará la historia de todos lospueblos particulares, dándoles más allá de su destinoparticular, un sentido universal dentro del destino ge-neral del absoluto.

No obstante, en la medida en que de alguna manera, yen algunos aspectos, ambas concepciones de la histo-ria se mostrarán incompatibles, tendrán que ser sacri-ficadas y dejadas de lado algunas de las característicasdel concepto de historicidad. Al ser dos concepciones

diferentes, la inserción de la primera en la segunda nopuede dejar a esta última intacta. La actitud de Hegelcomo filósofo cambia de la una a la otra, y lo que seintentará hacer en las últimas consideraciones del ter-cer capítulo será destacar hasta qué punto lo hace y loque este cambio representa. Se trabajará aquí más quetodo la discusión entre los intérpretes acerca de si lafilosofía de Hegel se mantiene, a pesar de abandonarsus ideales y su actitud crítica de juventud, como unafilosofía que pretende ser crítica con la realidad, o sial final, la reconciliación de la filosofía hegeliana conla historia, y el haberle encontrado a esta última unsentido general, no la condenan a convertirse en unajustificación de lo real.

Queda todavía la pregunta acerca de qué es lo quelleva finalmente a Hegel, consciente o inconsciente-mente para el momento de la escritura del ensayo, aconjugar dos concepciones diferentes de la historia enun mismo lugar, y a realizar el paso, la inserción, de launa en la otra. Esta pregunta tratará de ser respondidaa partir de la comprensión y el análisis de la imagen delo trágico. La idea final es mostrar que es la visióntrágica que el joven Hegel tiene del mundo la que per-mite comprender el por qué Hegel se verá obligado endeterminado momento a abandonar la historicidad yla idea de la realización completa del absoluto en laeticidad, para pensar, mas allá de los destinos particu-lares de los pueblos, en el destino general del absolu-to. Si Hegel utilizó lo trágico como un medio paracomprender el mundo, es tal vez legítimo utilizarlocomo un medio para hacernos comprensible el mun-do tal como Hegel lo comprendió, para hacernos trans-parentes nuevamente las preguntas con las que tambiénnosotros mismos, hoy, abordamos el mundo y busca-mos el lugar que nos corresponde en él.

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1. LO IDEAL EN LO REAL : LA NECESIDAD

DE CONCRECIÓN

1.1 Las dos maneras de tratar positivamenteel Derecho Natural: el empirismoy el formalismo

El Ensayo sobre Derecho Natural dedica sus dos pri-meras partes a estudiar las maneras que, según Hegel,se presentan como inapropiadas e insuficientes paratratar el Derecho Natural: el empirismo y el formalis-mo. Cada una de ellas se encuentra inscrita en unaunilateralidad, por lo que sus resultados terminan sien-do o bien carentes de toda posibilidad de verdaderauniversalidad, o bien carentes de todo contenido empí-rico, respectivamente. Aunque la crítica que realizaHegel no se relaciona directamente con el problema atratar en este trabajo, comprenderla es determinantepara entender el propósito general de Hegel en el ensa-yo, por lo que será necesario iniciar con una breve ex-posición de las dos primeras partes del mismo.

La primera parte la dedica Hegel a hacer una críticadel empirismo dogmático y su forma de abordar elderecho. Esta forma de tratar el derecho natural, aun-que Hegel no lo mencione expresamente, está presen-te, como lo menciona Hyppolite, en las teoríaspolíticas de autores del S. XVII y XVIII tales como

Hobbes, Spinoza y Locke24. El problema del empirismodogmático no está en el empirismo como tal, comoempirismo �puro�, sino en sus pretensiones de uni-versalización a partir de la particularidad de la expe-riencia. Este empirismo se mezcla con la reflexión, laque lo obliga a abstraer ciertas determineidades(Bestimmungen) y trasponerlas al plano de la totali-dad25. El entendimiento fija arbitrariamente ciertasintuiciones de la experiencia y les proporciona lainmutabilidad de un concepto26. Surge así la pugnaentre la práctica y la teoría, pues lo que es móvil en laprimera se muestra como fija e inmutable en la segun-da. Es debido a esto que el empirismo dogmáticopermanece en la unilateralidad, imposibilitándose unaverdadera identidad entre lo múltiple de la experien-cia, y la unidad que pretende otorgarle la teoría, �elprincipio de la empiria excluye la unidad absoluta delo uno y lo múltiple� (EDN 20, WBN 448). Así, todaunidad se le presenta al empirismo teórico como ex-terna a la multiplicidad: �[...] para el empirismo tieneque añadírsele a esta multiplicidad la unidad positivaen cuanto expresión de totalidad absoluta, como algodiferente y extraño�(EDN 18, WBN 446-7).

CAPÍTULO 1

LA HISTORICIDAD DEL ABSOLUTO: HISTORIA DE LOS PUEBLOS PARTICULARES

PRESENCIA DE LA PRIMERA CONCEPCIÓN DE LA HISTORIA EN EL ENSAYO

El mundo de todos los mundos, que siempre es, se representaúnicamente en cada tiempo o en el momento, o bien �másgenéticamente- en el devenir del momento y en el principio o enla decadencia de un tiempo y de un mundo.

HölderlinEl devenir en el perecer

24 HYPPOLITE. Op.cit. pág. 71

25 “Esta delimitación de los conceptos, la fijación de lasdetermineidades, la elevación de un aspecto del fenómeno,cogido al paso, a la universalidad, y el señorío que se le atri-buye sobre los demás, es lo que en los últimos tiempos se hallamado no ya teoría, sino filosofía.” (EDN 23, WBN 451)

26 “[S]i la intuición permaneciese fiel sólo a sí misma, no sedejaría extraviar por el entendimiento” (EDN 22, WBN 450)



Esto se refleja a la vez en la forma de aprehender, porparte del empirismo, la vida política en un estado. Losindividuos, �las energías separadas de lo ético�, semuestran como una multiplicidad incapaz de lograruna unidad real, y por lo tanto, como es característicode estas teorías empíricas de lo político, �tienen queser pensadas como existiendo en una guerra de aniqui-lamiento mutuo� (EDN 18, WBN 446). Surgen en-tonces conceptos abstractos que intentan agrupar a lamultiplicidad bajo una unidad27. Sin embargo, estaunidad no puede ir más allá de lo formal. El conteni-do, que es precisamente proporcionado por lo empíri-co puro, es así condenado a la muerte en launilateralidad del empirismo teórico28.

Debido a esta unilateralidad, el empirismo no es ca-paz de ver y comprender lo que sí se comprende desdeel punto de vista de la totalidad, que es precisamenteel punto de vista de la filosofía tal y como la concibeHegel29: la multiplicidad de lo singular, la vida comovida individual, sólo es posible dentro de la unidad dela totalidad. El individuo sólo es en sociedad, el únicoámbito posible para él es el de la eticidad. Consideradoaisladamente, tal y como lo hace el empirismo, no esnada más que una mera abstracción: �[...] en verdad, alno ser nada la singularidad como tal, la infinitud radicaen la Idea y es absolutamente una con la absoluta majes-tad ética, la cual, siendo ciertamente viviente, y no unser-uno subyugado, constituye verdaderamente la úni-ca vida ética de lo singular�(EDN 21, WBN 449).

Por el otro lado, frente a esta unilateralidad delempirismo, está la unilateralidad del formalismo, yespecíficamente la de las teorías de Kant y Fichte. Enéstas también se imposibilita la identidad de lo uno ylo múltiple, de lo ideal y de lo real, aunque pretendantodo lo contrario: �Esta ciencia de lo ético, que hablade la identidad absoluta de lo ideal y lo real, no actúa,pues, de acuerdo con sus palabras, sino que su razónética constituye, en verdad, y en su esencia, una no-identidad de lo ideal y lo real�(EDN 30, WBN 456).Si en el empirismo esta identidad se imposibilitaba enla medida en que se partía exclusivamente de lo real,de lo empírico, y por lo tanto, de lo meramente múlti-ple, en el formalismo el problema es el contrario: par-te exclusivamente de lo ideal, de la unidad delconcepto, pero deja de lado todo contenido empírico,todo aquello que considera no-racional (y en este casolo racional se refiere a la razón kantiana que permane-ce en la unilateralidad).

Hegel incluso menciona los problemas que trae con-sigo lo que el mismo Kant manifestó en su terceraantinomia. La moral kantiana y el formalismo en ge-neral intentan que el ideal sea causa de lo real. Sinembargo, como lo muestra Hegel, en él lo real perma-nece opuesto sin más ni más a lo ideal (EDN 29, WBN456), por lo que, o toda acción queda eliminada, o esnecesariamente heteronomía. Esto es así pues, segúnla formulación de Kant, tal y como es entendida porHegel, la única posibilidad de autonomía se da me-diante la �abstracción absoluta de toda materia de lavoluntad� (EDN 35, WBN 461); pero toda acción,reitera Hegel, implica un contenido. Y, sin embargo,�mediante un contenido se pone una heteronomía dellibre arbitrio� (EDN 35, WBN 461). Por consiguien-te, si la voluntad pretende permanecer pura y autóno-ma, toda acción queda eliminada; o, desde este puntode vista, la concreción de la voluntad en una accióndeterminada representa la heteronomía de la volun-tad. El concepto en el formalismo permanece carentede todo contenido, y constituye, simplemente, un ab-soluto negativo, del que queda excluida toda realidad,toda posibilidad de concreción30.

El problema del formalismo, finalmente, se asemeja aldel empirismo dogmático. Así como este último, par-tiendo de la multiplicidad, eleva una sola determinei-

27 “[E]n la medida en que la unidad se pone como todo, sepuede poner el nombre vacío de una armonía externa y sinforma, bajo el nombre de sociedad y de Estado” (EDN 19,WBN 447). Se puede pensar aquí también, como lo señalaráHegel más adelante, y como queda claro en el SE, en con-ceptos típicos de la sociedad moderna burguesa tales comoel concepto de persona, y de ciudadanía.

28 “La empiria pone a la vista la concreción del contenido enuna implicación y ligazón con otras determineidades que,en su esencia, constituye un todo orgánico y vital; no obs-tante, debido a aquel descuartizamiento y a aquella eleva-ción a abstracciones sin esencia, a singularidades sin referenciaesencial a la absolutez, el contenido está condenado amuerte.”(EDN 25, WBN 452).

29 Esta capacidad de la filosofía de ver desde la totalidad y desuperar toda unilateralidad, característica del pensamientode Hegel ya para el período de Jena, y presente en escritostales como la Diferencia entre los sistemas de filosofía deFichte y Schelling, y Creer y Saber, será tratada y explicadamás adelante, pues es de gran importancia para el paso querealiza Hegel hacia la segunda concepción de la historia. VerSegundo capítulo, Sección 2.

30 “[L]a sublime aptitud de la autonomía de la legislación de larazón práctica pura, consiste en la producción de tautolo-gías” (EDN 34, WBN 460)

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dad al plano de la totalidad, haciendo pasar aquelloque no es más que particularidad por algo absoluto, elformalismo toma un absoluto negativo, carente de todocontenido, y pretende elevarlo al nivel de un absolutoauténtico y verdadero31.

El formalismo termina así también mostrándose, ensu filosofía práctica carente de contenido, y por lo tan-to, tal y como lo destaca Hegel, tautológica, como con-trario a la eticidad, como incapaz de comprender desdela totalidad la necesidad de la unidad de lo real con loideal: �la unidad analítica y la tautología de la razónpráctica, no sólo constituyen algo superfluo, sino tam-bién algo falso, en el giro que recibe aquella, de modoque tiene que reconocerse como el principio de la no-eticidad� (EDN 38, WBN 463).

Es importante comprender e ilustrar esta pugna en-tre el formalismo y el empirismo, y la crítica quedesde la perspectiva de la filosofía (es decir, desde laperspectiva de la totalidad frente a las unilateralida-des) realiza Hegel de ambas, pues es precisamente auna mediación a lo que Hegel pretende llegar en latercera y cuarta partes del ensayo. Tanto la concep-ción de historicidad como la de historia universalpresentarán alternativas para la resolución del con-flicto. Lo que busca Hegel es elevar ambas unilatera-lidades a una unidad que las supere sin dejar de ladoninguna. Una unidad que integre lo ideal y lo real, louno y lo múltiple, siguiendo el impulso natural queambos tienen a reconciliarse: �la necesidad de que lamultiplicidad y la finitud se abismen en la infinitud oen la universalidad absoluta� (EDN 26, WBN 453).

La respuesta será la de un ideal que no se abstraiga desus contenidos reales, la de una realidad concreta querealice en su movimiento empírico lo ideal. La reso-lución del conflicto está así en la concreción de loideal en lo real, en la que ambos logran una identidadabsoluta. De la misma manera, la idea de la eticidad,el ideal que para Hegel debe regir la manera científi-ca, y no positiva, de concebir el Derecho Natural,debe también concretarse en lo real para evitar todaunilateralidad, debe poder concretarse en un pueblohistórico.

1.2 La idea en lo real: la eticidaden un pueblo particular

La tercera parte del ensayo comienza con la insistenciapor parte de Hegel en la necesidad de concretar la ideade la eticidad absoluta en lo real: �La absoluta totalidadética no es sino un pueblo� (EDN 58, WBN 481). Elpueblo que logra encarnar el ideal de la absoluta eticidadrepresenta la parte positiva de la relación, lo real y fini-to en lo que lo ideal e infinito se encarnan.

Más que en el EDN, es en el SE donde esa relaciónentre la idea y lo real aparece más claramente, en lamedida en que es allí, más que en el EDN, donde Hegelaplica el método, tomado inicialmente de Schelling,por medio del cual logra construir su teoría de laeticidad32. La idea no es, si no está encarnada en una�intuición� (Anschauung)33, en una realidad concre-ta: �la idea, en sí misma, no es más que la identidadentre ambos, entre la intuición y el concepto� (SE 109,SS 279). Así, la idea de la absoluta eticidad, debe sertambién la identidad de una intuición y un concepto.La intuición, dice Hegel, es precisamente el pueblo enel que el concepto se encarna, la identidad de ambosrepresenta la totalidad absoluta, la unidad absoluta delo ideal y lo real34:

31 Problema del formalismo: “la falsa tentativa de mostrar enlo absoluto negativo un absoluto auténtico (o verdadero)”(EDN 33, WBN 459).

32 Dice Hyppolite al respecto: “L’article sur le droit naturel etle System der Sittlichkeit se complètent l’un l’autre. Lepremier est destiné à exposer une manière nouvelle de poserle problème du droit naturel, le second est un essai de solutionde ce problème suivant la méthode ainsi proposée”. Op. cit.pág. 70

33 Aunque la palabra “intuición” en español trae muchas confu-siones, y es demasiado ambigua para lo que en este casopretende representar, no encuentro otra palabra para tradu-cirla en los textos de Hegel. Tómese siempre, en estos casos,como lo que representa el lado empírico de la relación.

34 Como se puede entrever aquí, la terminología hegeliana esconfusa: algunas veces lo ideal representa lo ideal “puro”,carente de contenido, aquello que sería calificado por Hegelcomo abstracto, mientras lo real representa precisamenteel contenido, el lado empírico de la relación, lo particular yfinito. Sin embargo, lo ideal y sobre todo “la idea” puederepresentar muchas veces lo ideal encarnado en lo real, launidad absoluta entre la intuición y el concepto; de la mismamanera, lo real puede significar algunas veces también esarealidad que ya es una con lo ideal encarnado en ella. En el SEes posible muchas veces diferenciar ambos conceptos leyen-do la versión en alemán: Ideell y Reell hacen alusión a losprimeros casos mencionados, mientras Ideal y Real a lossegundos, a la unidad absoluta entre el concepto y la intui-ción, entre lo Ideell y lo Reell. Sin embargo, en el EDN estadiferenciación no se da en la mayoría de los casos, por lo queen este trabajo se intentará simplemente manejar los térmi-nos indistintamente, pero intentando no crear confusiones.



la idea de la absoluta eticidad consiste en el recogerse dela absoluta realidad (Realität) en sí, como en una uni-dad, de modo que este recogerse y esta unidad constitu-yen una totalidad absoluta; su intuición es un puebloabsoluto; su concepto equivale al absoluto ser-uno delas individualidades (SE 110, SS 279)35

Hegel ha descubierto, gracias a sus trabajos de juven-tud de Berna y Francfort, que todo aquello que se se-pare de lo real, que niegue su contenido empírico ypermanezca en la mera infinitud, no es otra cosa queuna abstracción36. Lo ideal, si quiere evitar caer enesta abstracción, debe aceptar como contenido y úni-co contenido lo real, lo histórico. El pueblo, en el casode la eticidad, es el aspecto de lo real, es aquello gra-cias a lo cual la idea de la absoluta eticidad evita que-darse en abstracciones, al realizarse en una formahistórica concreta:

A través de la absoluta identidad de lo infinito o del ladode la relación, con lo positivo, se configuran las totalida-des éticas que son los pueblos, se constituyen como indi-viduos y se ponen, por consiguiente, como singulares,frente a otros pueblos singulares; esta posición o indivi-dualidad es el aspecto de la realidad; pensados sin esta,son cosas-del-pensamiento; equivaldría a la abstracciónde la esencia sin la forma absoluta, cuya esencia, justa-mente por ello, carecería de esencia. (EDN 59, WBN481).

La única vida posible para lo ideal, está así en la vidapolítica de pueblos particulares. La unidad que Hegelbusca, aquella por medio de la cual pretende superartoda unilateralidad, debe ser una unidad viva, real;debe evitar quedarse como una mera cosa-del-pensa-miento, singularizándose en lo positivo. Hegel afirmaen el SE que �el vivir vivo no es posible sin singulari-zación� (SE 165, SS 333), y nuevamente en el EDN,Hegel reitera una y otra vez aquella necesidad de con-creción de lo ideal en lo real, aquella necesidad deevitar concebir lo ideal como abstracción, y la eticidadcomo mero ideal formal, abstracto: �hemos constata-do que su esencia [la de la idea de la eticidad absoluta]no consiste en una abstracción, sino en la vitalidad delo ético�(EDN 91, WBN 509). La unidad buscada porHegel debe así pues presentarse como viva. Es la uni-

dad de lo infinito en lo finito, de lo ideal en lo real, delo universal en lo particular, que parece presentarseuna y otra vez a lo largo de y precisamente en los pue-blos particulares, como �forma y manifestación de laeticidad�37.

Esta necesidad de concreción va ligada así con la con-ciencia por parte de Hegel, y ya muy característica desu período de Jena, acerca de la historicidad de lasideas, y, en el caso concreto del EDN, acerca de lahistoricidad de lo ético y del Derecho Natural. Hegelse manifiesta en contra de la comprensión del Dere-cho Natural como un derecho eterno, que responde auna naturaleza inmutable del hombre, y que se obtie-ne abstrayendo de éste todo lo real e histórico38. Lanaturaleza para Hegel va necesariamente ligada conlo real y vivo de la eticidad, por lo que con el término�Derecho Natural� se alude más a un derecho que lo-gre representar y encarnar en sí mismo las costumbresy la vida ética del pueblo que le corresponden. No hayasí la posibilidad de establecer leyes eternas, sino que,como dice Hegel, siguiendo las palabras de los antiguos(entre ellos Platón), cada pueblo debe tener el derechoy las leyes que le corresponden, pues éstas deben ser,en una verdadera eticidad, la expresión de las costum-bres particulares. Lo contrario, afirma Hegel, es signode barbarie:

se necesita entonces representarlo [a lo absolutamenteético] también en la forma de la universalidad y delconocimiento, como sistema de legislación, de tal modoque este sistema exprese perfectamente la realidad o lascostumbres éticas vivientes actualmente, para que no

35 Ver también: “Pero la intuición de esta idea de la eticidad, laforma en que esta idea aparece del lado de su particularidad,es el pueblo. Se trata de reconocer la identidad de estaintuición y de la idea”.(SE 157, SS 325)

36 Esto será explicado en la exposición del concepto depositividad, Sección 1.3 de este capítulo.

37 “Lo universal no es algo formal, algo opuesto a la concien-cia y a la subjetividad o a la vitalidad individual, sino algoque está en la intuición y forma absolutamente una unidadcon ella. En cada forma y manifestación de la eticidad quedasuprimido (superado) el contraste de una oposición y unanegación por medio de la integración de ambas.” (SE 159,SS 327)

38 “Para el sentido común, que se alimenta de la confusamescolanza de lo que es en sí y de lo que es efímero, nada leresulta más concebible como poder encontrar lo que es ensí, según la manera en que, si se separa lo arbitrario y loaccidental de la imagen entremezclada del todo, medianteesta abstracción tiene que sobrarle de inmediato lo absolu-tamente necesario. Si se piensa que no existe todo lo queuna idea confusa puede incluir entre lo particular y lo efí-mero, en cuanto perteneciente a las costumbres éticas par-ticulares, a la historia, a la cultura y también al Estado,entonces, bajo la imagen del nudo estado de naturaleza que-da de sobra lo humano, o lo abstracto de lo humano, con susposibilidades esenciales; y basta con echar un vistazo paraencontrar lo que es necesario”. (EDN 16, WBN 445)

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acontezca como pasa a menudo: que lo que es justo enun pueblo y en la realidad efectiva, resulta irreconocibleen sus leyes; pues la ineptitud para establecer las autén-ticas costumbres éticas bajo la forma de leyes, y el temorangustiado, al pensar estas costumbres, al mirarlas y re-conocerlas como suyas, constituyen el signo de la barba-rie. (EDN 90, WBN 508).

La verdadera eticidad debe lograr conjugar así en susleyes sus propias costumbres. �En la perspectiva de laeticidad, la palabra de los hombres más sabios de laantigüedad es la única verdadera: lo ético consiste envivir de acuerdo con las costumbres éticas del propiopaís� (EDN 89, WBN 507-8). Este movimiento entrelas costumbres y las leyes que las representan adquie-re a lo largo del ensayo una gran importancia, primerocomo movimiento en el interior de la vida política decada pueblo, y más adelante, en la cuarta parte delensayo, como representación del movimiento generalde la historia, de lo viejo (la ley fija que representacostumbres pasadas) frente a lo nuevo (las nuevas cos-tumbres emergentes). Sin embargo, por ahora, estasafirmaciones de Hegel no representan más que la pre-ocupación por la necesidad de concreción de lo idealen lo real, por la necesidad de la identidad de amboscomo eticidad absoluta, y por la necesaria historicidaddel derecho que estas preocupaciones traen consigo:�[las ciencias positivas, entre ellas el derecho] se rela-cionan con sistemas individuales de constitución y delegislación existentes y pertenecientes a un pueblo de-terminado tanto como a un tiempo concreto� (EDN93, WBN 510). Por ahora Hegel no piensa más que enla concreción del derecho como reconciliación delempirismo y el formalismo en cada totalidad ética.Hasta aquí lo que ha descubierto Hegel es la necesariahistoricidad de lo ideal.

1.3 El problema de la positividad: la falsaunidad de lo ideal y lo real

Con esto resuelve Hegel el problema que le ha venidopreocupando a lo largo de toda su filosofía de juven-tud: el problema de la positividad. Éste surge a partirde la preocupación fundamental de Hegel, de aquelloque motiva su filosofía desde el principio, y que cons-tituye la pregunta principal a la que el joven Hegel (sino también el Hegel maduro) intentará dar respuesta:cómo superar las contradicciones en las que el hom-bre se ve envuelto en su religión, en su vida política, enla historia. En la medida en la que estos tres últimos�ámbitos humanos� se presentan sucesivamente en lastres últimas etapas de su filosofía de juventud, el con-

cepto de positividad irá variando de acuerdo con ellas,hasta consolidarse como aquello a lo que en JenaHegel considera haber dado solución.

El concepto de positividad, aunque, como se mostraráa continuación, presenta variaciones a lo largo de lafilosofía hegeliana de juventud, representa en generalaquello que se opone a la razón. Inicialmente repre-senta aquello que se opone a la razón kantiana, por loque es identificado sin más ni más con todo lo real, ycon todo aquello con respecto a lo cual la razón debelograr abstraerse para ser autónoma; posteriormentees lo que se opone a la razón filosófica hegeliana, porlo que representa aquello que aún no permite la re-conciliación mutua de lo ideal y lo real, aquello con loque la razón debe reconciliarse.

Tanto Hyppolite como Lukács se preocupan por ha-cer un recuento del proceso que sufre el concepto depositividad a lo largo de la obra de juventud de Hegel,en sus etapas de Berna, Francfort y Jena39. En cada unade ellas la pregunta de Hegel, que siempre tiene comotrasfondo la pretensión de reconciliar las contradic-ciones, varía sin embargo de acuerdo al momento porel que cursa su filosofía. Así, de la pregunta por cómoretornar a una religión viva en Berna, pasa a preguntarpor la posibilidad de retornar a una relación armonio-sa del individuo y el Estado en Francfort, lo que lolleva finalmente en Jena a preguntarse por la posibili-dad de reconciliar al hombre con su destino, particu-lar inicialmente, universal más adelante.

Tanto Lukács como Hyppolite coinciden en que aque-llo que en Berna es considerado por Hegel como�positividad� es precisamente lo histórico, entendidocomo todo posible contenido de lo ideal, como lo dadoe impuesto externamente por la historia40. Aún bajo lainfluencia kantiana, Hegel contrapone lo racionalkantiano, la autonomía y la moralidad, frente a laheteronomía que representa lo histórico. Este último

39 Ver HYPPOLITE. Op. cit. Capítulo III: “Raison et histoire:les idées de Positivité et Destin”, y LUKÁCS. Op. cit. Capí-tulo II, Sección 2: “Lo viejo y lo nuevo en los primerosaños de Francfort” y Sección 8: “Las nuevas formulacionesdel problema de la positividad”.

40 Dice Hyppolite, acerca del concepto de positividad en Ber-na: “Qu’est-ce que le positif en effet, si ce n’est le donné,ce qui parait s’imposer de l’extérieur à la raison; et ce donnéétant un donné historique, la question qui se pose ici est biencelle des rapports de la raison et de l’histoire comme cellede l’irrationnel et du rationnel”. HYPPOLITE. Op. cit.pág. 43



constituye el elemento positivo que es necesario supe-rar. Todo lo que la historia trae consigo, el cristianis-mo y la sociedad moderna burguesa, son la positividadque una restauración de la religión y la armonía anti-guas, mediante una �renovación revolucionaria de lasantiguas repúblicas�41, debe superar.

Sin embargo, a medida que el joven Hegel se distanciade la influencia kantiana, y descubre también en lospostulados de ésta una forma de positividad, la oposi-ción histórico-racional se ve reemplazada por la opo-sición, al principio un poco ambigua, de lo muertofrente a lo vivo. Es en Francfort donde esta positividadidentificada con lo �muerto� va tomando forma. Lopositivo ya no es todo lo histórico, sino el resultadomuerto de una historia pasada, frente a la historia vivadel momento presente. Lo histórico deja de represen-tar sin más ni más lo positivo, tal y como lo hacía enBerna. No todo lo histórico debe entenderse comoalgo dado, impuesto. Sólo aquello que la historia hayatraído consigo, pero que a lo largo del tiempo ha idoconvirtiéndose más en una tradición muerta, olvida-da, incomprendida, constituye lo positivo42. Aún bajola influencia kantiana, y bajo la preocupación caracte-rística de Francfort acerca de las relaciones del indivi-duo frente al Estado, lo vivo representa lo subjetivoque se enfrenta a la objetividad del Estado, a la ley que,a lo largo del tiempo, ha dejado de ser comprendida yde representar la realidad que pretende.

Sin embargo, como lo destaca Lukács, poco a poco lasubjetividad se va mostrando como una forma más depositividad, que impide la reconciliación de las con-tradicciones. Una verdadera reconciliación debe in-cluir en ella la objetividad, haciendo de esta últimaalgo vivo. Por eso, ya en los últimos años de Francfort,tras haber escrito El espíritu del cristianismo y su desti-no, en el que lo subjetivo se muestra como positivo, yel ideal de una religión viva, objetiva, reemplaza a lareligión subjetiva del amor, la positividad se transfor-ma en todo aquello que represente una falsa unidadentre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo ideal y lo real:

�la positividad no se le presenta [a Hegel] en este con-texto más que como una forma falsa de unión�43.

Es a esta problemática de la positividad a la que Hegelintentará enfrentarse en Jena, y es precisamente a éstaa la que Hegel está dando solución mediante el descu-brimiento de la necesaria encarnación de lo ideal enlo real, por medio de y en la eticidad y la vida políticade los pueblos particulares. En ella no sólo se reconci-lia el individuo con el Estado, el hombre con su desti-no particular, sino por medio de estas reconciliaciones,también se supera la contradicción entre lo ideal y loreal, se supera toda forma falsa de unión, y se realiza launidad viva verdadera. Esta unidad viva que Hegelbusca, aquella a la que inicialmente trató de llegar pormedio de la religión, y a la que en Francfort y en Jenabuscará en la vida política de los individuos y la vidahistórica de los pueblos, aquella unidad que ha sido yadescrita como la necesaria encarnación del infinito enlo finito, de lo ideal en lo real, la identidad de lo uno ylo múltiple, de lo universal y lo particular, es a lo queHegel denominará el absoluto, concepto que vagestándose a lo largo de su obra de juventud, y queadquirirá ya gran importancia a partir de Jena. Es esteabsoluto el ideal encarnado que, como lo destacaBourgeois44, encuentra su primera verdadera encarna-ción, su primera verdadera unidad, en la eticidad, enla vida política de los pueblos particulares, tal y comolo muestra Hegel en el EDN.

2. LA ETICIDAD COMO REALIZACIÓN COMPLETA

DEL ABSOLUTO: LA IDENTIDAD ABSOLUTA IDEAL -REAL

El descubrimiento de la historicidad de lo ideal, de lanecesaria encarnación en lo real de la idea de laeticidad absoluta, es decir, finalmente, de lahistoricidad del absoluto mismo como unidad de lascontradicciones, debe verse desde dos perspectivas.La primera, como ya ha sido expuesto, es la necesariaencarnación y concreción en pueblos históricos parti-culares. Pero esta concreción, como recalca Hegel, noes sólo la encarnación de lo ideal en lo real, ni la uni-dad de ambas en la eticidad de un pueblo, sino quedicha unidad y dicha encarnación son a la vez la uni-dad y encarnación absolutas y completas del absolu-

41 LUKÁCS. Op. cit. pág. 130

42 Dice Hyppolite, acerca de este cambio del concepto depositividad en Francfort: “Le positif, dans le sens péjoratifdu terme, ce ne sera pas l’élément concret, historique, quiest lié étroitement au développement d’une religion ou d’unesociété, qui fait corps avec elles et ainsi ne s’impose pas del’extérieur à elles, ce sera seulement l’élément mort, qui aperdu son sens vivant et n’est plus qu’un résidu de l’histoire”.HYPPOLITE. Op. cit. pág. 48

43 LUKÁCS. Op. cit. pág. 145.

44 BOURGEOIS. “El pensamiento político...” Op. cit. pág. 30

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to45. La identidad de las contradicciones que se realizaen la eticidad absoluta, considera aún Hegel en el EDN,es una identidad absoluta. Más allá de ella no debebuscarse ninguna forma superior de unidad. Es ellamisma, ya, la unidad verdadera y última, que ha logra-do superar todas las contradicciones, y que subsumedentro de ella la identidad relativa, o, como lo dirá enel SE, subsume la eticidad natural dentro de la totali-dad absoluta. Aún, para el período de Jena, como severá claramente en el EDN y en el SE, Hegel no se hadado cuenta de que la vida política le es insuficientepara aquello que su filosofía está buscando46. Aún con-sidera que es en el Estado y en la vida ética que todaslas contradicciones que su filosofía busca resolver en-cuentran su reconciliación definitiva. El énfasis deHegel no es así sólo en la concreción necesaria delabsoluto, sino en que su concreción y realización com-pletas y últimas se dan precisamente en la eticidadabsoluta de un pueblo.

Es así como, al hablar de la necesidad de la concre-ción, también recalca la absolutez de la relación. Estoqueda claro en la misma cita que había sido utilizadaanteriormente para mostrar la necesidad del ideal deencarnarse en lo positivo, si quiere evitar quedarse enla abstracción: �A través de la absoluta identidad de loinfinito o del lado de la relación, con lo positivo, seconfiguran las totalidades éticas que son los pueblos�(EDN 59, WBN 481. La cursiva es mia). El pueblo,como se había ya visto anteriormente, es el lado posi-tivo de la relación, es aquello real, en lo que el infinitose particulariza en lo finito. Esta particularización,esta identidad, no es una identidad sin más; es precisa-mente la identidad absoluta de lo ideal y lo real, o,para hablar en los términos en los que lo presenta Hegelen el SE, la identidad absoluta del concepto y la intui-ción.

La eticidad de un pueblo es, pues, en la medida en laque en ella se da la verdadera unidad que Hegel busca,la realización del absoluto, de lo infinito en lo particu-lar. En ella coinciden la materia y la forma, lo positivodel pueblo, con lo negativo de la forma infinita:

Pues bien, en la eticidad absoluta, la infinitud, o la for-ma en cuanto lo negativo absoluto [...] no se relacionacon determineidades singulares, sino con la realidad efec-tiva total y con la posibilidad de las mismas, es decir, conla vida misma, siendo por consiguiente, la materia iguala la forma infinita, de manera que lo positivo de estaconstituye lo absolutamente ético, o sea, el pertenecer aun pueblo. (EDN 58-59, WBN 481)

Esta manera de concebir la eticidad, como la encarna-ción de una �forma infinita� en una realidad positiva ehistórica, va de la mano con la explicación que daHyppolite acerca de por qué, para la época del EDN ydel SE, Hegel aún considera al Estado y la vida éticade un pueblo como la realización completa y últimadel absoluto. Hegel, dice Hyppolite, aún se encuentrabajo la influencia de Schelling y sus teorías estéticas,por lo que su teoría del Estado no es más que unatransposición de la concepción que tiene Schelling deuna obra de arte47. Dice Schelling:

El arte es para el filósofo lo más alto, porque casi le abreel santuario, donde en una eterna y originaria unión ardecomo una llama lo que en la naturaleza y en la historiaestá dividido y lo que en la vida, en la acción y en elpensamiento debe separarse eternamente.48

También para Hegel es en la eticidad donde apareceunido lo que en la naturaleza y en la historia permane-ce separado. Aunque esta presentación del Estadocomo una obra de arte se tratará más adelante con algomás de detalle49, la comparación con Schelling y laestética ayuda a entender ciertas afirmaciones deHegel, su comprensión de la eticidad como la expre-sión de una �forma infinita� subyacente, y corroborael hecho de que aún en Jena Hegel considera la vidapolítica de los pueblos como el ámbito en el que serealiza completa y absolutamente el absoluto.

45 Esto en contraposición a lo que se verá que sucede másadelante, y que será explicado en la tercera sección delsegundo capítulo, cuando la identidad del absoluto y su con-creción en lo ético se muestre como relativa, y ya no comocompleta y absoluta.

46 “[L]o que el joven Hegel busca en la esfera política es másde lo que puede ofrecer la vida política en su culminaciónmisma” BOURGEOIS. “El pensamiento político...” Op.cit. pág. 15. Bourgeois se preocupa por explicar, sin embar-go, por qué la filosofía hegeliana de la historia comienzacon una filosofía del derecho y del Estado. La vida políticaes para el joven Hegel el ámbito en el que se superan lascontradicciones, porque es, inicialmente, el ámbito en elque éstas se dan de manera más evidente. Ver BOURGEOIS,Ídem, Introducción, pág. 11-32.

47 “Tandis que Schelling voit dans la production de l’ouvred’art l’intuition absolue, celle qui concilie le subjectif etl’objectif, le conscient et l’inconscient, Hegel en écrivant àIéna le System der Sittlichkeit substitue à l’ouvre d’art,comme expression de l’absolu, l’organisme concret de lavie d’un peuple.” HYPPOLITE. Op. cit. pág. 19.

48 SCHELLING. Sistema del idealismo trascendental citadopor GIVONE, Sergio. Desencanto del mundo y pensamientotrágico. Tr. Jesús Perona. Ed. Visor, Madrid, 1991. Pág. 87.

49 Ver en este mismo capítulo 3.1.3.

Dicha �forma infinita� se presenta también como el�alma� de la eticidad, frente al cuerpo, lo real. La con-cepción de la vida política como un organismo apare-ce en Hegel recurrentemente, manifestando aún unagran influencia platónica y aristotélica. Los individuosson en la eticidad como los miembros de un organis-mo, por encima de cuyas diferencias permanece launidad del todo. Es en esta unidad que el alma en-cuentra su encarnación absoluta, cuerpo y alma se rea-lizan así como uno y el mismo organismo en el másalto grado:

En el sistema de la eticidad se ensambla, pues, lo que sedespliega de la flor del sistema celeste al exteriorizarse, ylos individuos absolutos se armonizan a la perfección enla universalidad; de modo que la realidad (Realität) o elcuerpo es uno con el alma en el más alto grado, dadoque la multiplicidad del cuerpo no es, ella misma, otracosa que la idealidad abstracta, los conceptos absolutos,puros individuos; por donde estos mismos pueden cons-tituir el sistema absoluto. (EDN 84, WBN 503. La cur-siva es mía).

Y lo mismo dirá también Hegel en el SE: en la eticidadse da la identidad absoluta �coincidiendo completa-mente los ojos del espíritu y los ojos de la carne� (SE156, SS 324).

A partir de esta comprensión de la eticidad como rea-lización completa del absoluto, puede volverse tam-bién sobre la crítica realizada por Hegel en las dosprimeras partes del ensayo. La unidad buscada porHegel, aquella que constituye su punto de partida parahacer la crítica de las unilateralidades del formalismoy del empirismo, aparece encarnada de forma definiti-va en este organismo vivo que representa la eticidadabsoluta:

La eticidad absoluta representa en cada uno de sus mo-vimientos el más alto grado de libertad y belleza, pues subelleza es el ser-real y la configuración (Gestaltung) delo eterno [...] la eticidad absoluta es lo divino, algo abso-luto, real, existiendo, existente, sin ningún tipo de encu-brimiento, sin que tampoco suceda que todo ello hubieraque elevarlo primero a la idealidad de la divinidad y quesólo pudiera extraerse a partir del fenómeno y de laintuición empírica; sino que la idealidad absoluta esinmediatamente intuición absoluta. (SE 160-161, SS329. La cursiva es mía).

Aquello que aparecía como un �falso� absoluto en elformalismo y el empirismo, la idealidad y la intuiciónrespectivamente, se presenta en la eticidad como unoy lo mismo, dejando de lado toda unilateralidad. Loideal se singulariza en lo empírico, mostrándose así lo

singular de lo real como uno con lo infinito de lo ideal:�sólo la indiferencia absoluta de la naturaleza ética seresume en la perfecta igualdad de todas las partes y enel ser uno real absoluto del singular con lo absoluto�(EDN 82, WBN 502). Lo infinito evita así la abstrac-ción, la ausencia de contenido, y lo empírico, aunquesingular, realiza lo universal. Formalismo y empirismoquedan mediados en la propuesta hegeliana, que escapaz de ver el todo desde una perspectiva diferente ala de la reflexión unilateral:

También lo ético constituye una identidad y una figuradebido a que, igual que todo viviente, consiste por anto-nomasia (schlechthin) en una identidad de lo universal ylo particular; comporta la especificidad, la necesidad, larelación, es decir, la identidad relativa en sí peroindiferenciada, asimilada, siendo en consecuencia libreen ella; de manera que esto que puede ser visto por lareflexión como particularidad, ni es un positivo ni unopuesto respecto al individuo viviente, que por esto sehalla en conexión, vital empero, con la accidentalidad yla necesidad; este sentido constituye su naturalezainorgánica, pero organizada en sí misma en la figura y enla individualidad. (EDN 105, WBN 521).

En la eticidad se superan todas las diferencias, a pesarde la multiplicidad proporcionada por lo positivo yreal, logrando una indiferencia absoluta, que en lugarde aniquilar la diferencia, logra incluirla en la unidad.La identidad absoluta de la eticidad subsume la dife-rencia de la identidad relativa.

Más adelante se verá cómo esta última es encarnadapor la clase burguesa y la vida económica, a la que latotalidad confiere un lugar dentro de lo ético, perosubsumida bajo el todo de la unidad política del Esta-do, que representa la identidad absoluta. Por ahora loimportante es comprender, como queda demostradopor las afirmaciones realizadas por Hegel en el EDN yel SE, que para el momento de la escritura de ambosensayos, Hegel aún tiene en mente la vida política comoel último estadio en el que deben reconciliarse todaslas contradicciones, en el que el absoluto debe poderrealizarse completa y absolutamente, como, segúnpiensa Hegel, ya lo ha hecho varias veces a lo largo dela historia. Todavía aquellos estadios, que más adelan-te para Hegel representarán la realización del absolu-to en un grado más alto que el que se vive en lo ético,permanecen subordinados a éste último como momen-tos de la vida política. Dice Haym:

Tenemos pruebas concluyentes de que todavía [Hegel]no veía el arte, la religión y la filosofía situados porencima y tras el espíritu ético, como una manifestación

y realización todavía más elevada del espíritu absoluto...Por el momento, la realización real del espíritu absolutoen la vida ética comunitaria era para él la realizacióncompletamente verdadera y suprema de este espíritu: elespíritu ético era para él lo absolutamente absoluto. [...]Veremos más adelante que, hasta el final, Hegel se deci-dió, alternativamente, unas veces en favor de laabsoluteidad de la aparición objetiva y real del espírituabsoluto en el Estado, otras en favor de la absoluteidadde su aparición �absoluta� (esto es, ideal) en el arte, lareligión y la filosofía. Por el momento sabemos que deestas dos decisiones la última es en conjunto la que pro-puso posteriormente, y que en 1802, cuando se encon-traba en pleno florecimiento su concepción filosófica,quería alcanzar el fin verdadero y real... con el espírituético.50

Retomando nuevamente a Bourgeois, la vida políticase le mostrará a Hegel más adelante, en su filosofía,como insuficiente. Sin embargo, por ahora, y según loque el EDN manifiesta, el absoluto se realiza de ma-nera completa en la eticidad de un pueblo. No hay aúnnada que lo obligue a trascenderla. Una vez un puebloha logrado, en su interior, resolver sus propias contra-dicciones, su vida ética se convierte en la representa-ción absoluta de la unidad viva buscada por Hegel a lolargo de toda su filosofía de juventud.

3. EL CONCEPTO DE HISTORICIDAD

Es precisamente este hecho, el que, para este momen-to de la filosofía hegeliana, Hegel aún considere a laeticidad como la realización completa del absoluto,como la unidad viva más allá de la cual no hay quebuscar nada más, el que trae consigo, como esta terce-ra parte del capítulo se propone demostrarlo, lo queen la introducción ya ha sido presentado como la pri-mera concepción de la historia en el EDN, bajo ladenominación de �historicidad�.

Por un lado, el hecho de que el absoluto encuentre surealización completa en la eticidad, de que no tenga quebuscar más allá de ella para realizarse, trae consigo unaconcepción algo �estática� de la historia: no hay nadaque explique el movimiento más allá del que se vive en el

interior de cada pueblo particular. Aún nada explica elsentido general de la historia, el por qué el absoluto, apesar de verse identificado absolutamente con su reali-dad, debe seguir encarnándose una y otra vez.

Por otro lado, y debido a las consecuencias que estacarencia de sentido general de la historia trae consi-go, tales como una ausencia de una idea clara deprogreso e irreversibilidad de la historia, el idealgriego, tan característico de la filosofía hegelianade juventud, aún aparece subyacente a las propues-tas políticas hegelianas, aún ejerce una influenciamayor a la que ejercería si Hegel fuera plenamenteconsciente, para el momento de escribir el EDN, dela imposibilidad de recuperar la bella totalidad éticade los griegos.

3.1 El movimiento en el interior de los pueblos

La concepción de la historicidad se caracteriza, en pri-mera instancia, por presentar como único �movimien-to histórico� el movimiento en el interior de cadapueblo, movimiento que está dirigido exclusivamen-te, por ahora, a la unidad y reconciliación de las con-tradicciones de la vida ética, a la realización viva de laidea de la eticidad. Así, cuando Hegel presenta el �mo-vimiento� de la �forma absoluta�, lo que presenta esprecisamente ese movimiento en el interior de lo éti-co: �aprehenderemos la múltiple fluidez de la formaabsoluta, o de la infinitud en sus momentos necesariosy mostraremos cómo determinan la figura concreta dela eticidad absoluta� (EDN 58, WBN 480).

Estos �momentos necesarios�, como se verá, estánrepresentados por los estamentos, que encarnan lascontradicciones haciéndolas, al igual que lo que debesuceder con la idea de la eticidad, concretas y rea-les, para que, a la vez, la reconciliación que se da enel Estado sea también real. En el SE, el encargadode mantener el movimiento interno y de reconci-liarlo permanentemente es precisamente el gobier-no, cuya función la describe Hegel de la siguientemanera:

Pero la potencia que ahora nos ocupa [la potencia delgobierno, equiparada por Hegel con la del movimiento]reflexiona sobre el modo en que lo orgánico es diferentecon respecto a lo inorgánico, reconoce la diferencia en-tre lo universal y lo particular, así como la manera en quelo absolutamente universal está por encima de esa dife-rencia, la supera y la produce, o bien subsume lo absolu-to en el concepto absoluto, el movimiento absoluto o elproceso de la vida ética. (SE 171, SS 339)

50 HAYM. Hegel und seine Zeit citado por KAUFMANN,Walter. Hegel. Alianza Universidad. Madrid, 1979. Pág.99. También Kroner coincidirá aquí en que, para el momen-to de la escritura del EDN, no está aún claro en Hegel laseparación entre un Espíritu objetivo, realización relativadel absoluto en la historia, y un Espíritu Absoluto, realiza-ción completa del absoluto en la filosofía. Ver KRONER,Richard. El desarrollo filosófico de Hegel. Ed. Leviatán,Buenos Aires, 1981. Pág. 81.



El movimiento absoluto es así el movimiento de lavida ética, aquel movimiento que la conforma y quepermite su desenvolvimiento como reconciliaciónpermanente de las diferencias. La meta, por ahora, esla eticidad absoluta, es la meta de los pueblos particu-lares, que por lo tanto, como también se verá, se con-vierten en los protagonistas de la historia.

El único movimiento que se presenta aparentementehacia el exterior de un pueblo, es el movimiento de laguerra, que ya para Hegel, como también lo será en sufilosofía madura, es un elemento determinante en lahistoria, y, en este caso, en la vida particular de unpueblo histórico concreto. Sin embargo, la importan-cia de la guerra no son sus consecuencias en el exteriordel pueblo que la lleva a cabo, sino al contrario, ésta sepresenta como necesaria para preservar el movimien-to interno de la eticidad:

la guerra, en su indiferencia de cara a las determineidadesy de cara al acostumbrarse a ellas y fijarlas, conserva lasalud ética de los pueblos; igual que el movimiento delviento preserva los mares de la corrupción a que lesllevaría una calma duradera, así preserva a los pueblos deuna paz duradera, o más aún, de una paz perpetua. (EDN60, WBN 482)

La guerra es importante porque incide en lo internodel pueblo, en su vida ética, en la medida en quemantiene vivo el movimiento que la conforma, evi-tando la muerte de la eticidad, que para Hegel equi-valdría a la quietud, a la �paz perpetua�51. Impulsa,por el otro lado, la permanente renuncia del indivi-duo a su singularidad frente al peligro de la muerte,renuncia que es necesaria para la reconciliación fi-nal del individuo con el Estado en una eticidad ab-soluta.

La guerra finalmente, como la manifiesta Hyppolite,no es la explicación del movimiento general de la his-toria, sino que va ligada a este concepto de

historicidad52, en el que cada pueblo es el encargadode reconciliar sus propias contradicciones, realizan-do una y otra vez, a lo largo de la historia, el absoluto.El movimiento de la historia es aún, para esta concep-ción de la historia como historicidad, el movimientoen el interior de los pueblos, que se repite una y otravez a lo largo de la historia, haciendo de ésta últimaalgo casi �estático�53, como lo describe Hyppolite, o,tal y como lo afirma Lukács, �deshistorizando� el con-flicto al que cada pueblo, según Hegel, debe tener queenfrentarse: �[Hegel] presenta la cuestión como eter-na contraposición en el desarrollo de la humanidad,deshistorizando hasta cierto punto la contradicción�54.

3.1.1. Lo orgánico frente a lo inorgánico

Y este movimiento en el interior de los pueblos, eseconflicto que Hegel deshistoriza y presenta a lo largode toda la historia, es descrito por Hegel en el EDNcomo el movimiento entre lo orgánico y lo inorgáni-co, cuyo mutuo reconocimiento, en medio de una lu-cha permanente, representa el movimiento general delo ético, la muerte de las partes, la cual las lleva per-manentemente a su propia reconciliación, a la vida dela totalidad:

Lo ético absoluto tiene que organizarse a la perfeccióncomo figura concreta, pues, la relación es la abstraccióndel aspecto de la figura. Mientras la relación esté, sinmás ni más, indiferenciada en la figura concreta, no dejade tener la naturaleza de la relación; queda una relaciónde la naturaleza orgánica con la inorgánica. Pero, comose ha mostrado anteriormente, la relación misma, encuanto faceta de la infinitud, es doble; por una parte enla medida en que constituye la unidad o lo ideal; porotra, en tanto que es lo múltiple o lo real, lo primero ydominante [...] el no reposo eterno del concepto o de lainfinitud radica, en parte, en la organización misma,consumiéndose a sí mismo y desprendiéndose la mani-festación de la vida o de lo puro cuantitativo, para que,como su propio grano de semilla, la vida se eleve siempredesde sus semillas a una nueva juventud; por otra parte,reduciendo eternamente a nada su diferencia hacia elexterior y nutriéndose de lo orgánico y produciéndolo,haciendo surgir una diferencia de la indiferencia o unarelación de una naturaleza inorgánica y superándola

51 Aquí, por supuesto, hay por parte de Hegel una clara alusióncrítica a Kant. Al contrario de lo que Kant considerabacomo la meta a la que la historia debe tender, buscando unapaz perpetua y un Estado Universal y cosmopolita que pre-viniera todo posible conflicto entre los Estados, Hegel de-fiende la idea de la guerra como lo único que es capaz demantener viva la historia, o, por ahora, el movimiento delo ético. Para la contraposición ver: KANT, Emmanuel.“Idea de una historia universal en sentido cosmopolita” enFilosofía de la historia. FCE, Colombia, 1998.

52 “Hegel retrouve bien le concret en incarnant le droit dansun peuple vivant, en insistant sur l’historicité de l’existencede ce peuple, historicité qui se manifeste par la guerre engénéral”. HYPPOLITE. Op. cit. pág. 90.

53 Ver HYPPOLITE. Op. cit. pág. 91.


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(aufheben)55 de nuevo y consumándola, como sí misma.(EDN 66, WBN 487-88)

Lo orgánico, identificado por Hegel con la vida políti-ca, con la organización de la totalidad, se enfrenta a loinorgánico, a la diferencia, a todo lo que impide larealización de la unidad de la totalidad, es decir, ysegún Hegel, la vida económica y todo lo que la acom-paña. Mientras permanezcan en la �relación�, que es,para Hegel, el momento en el que subsisten las dife-rencias sin haberse aún reconocido, la unidad de latotalidad, es decir, la eticidad absoluta, está aún au-sente. En el SE, este es el momento que representa laeticidad natural, en cuya potencia todo permanece enla �relación�, manteniendo por encima del todo lasdiferencias: lo ideal queda como mero ideal, sin con-tenidos, como unidad vacía; lo real como mera multi-plicidad, que se muestra, erróneamente, como lodominante. En esto, sin embargo, no debe quedarse elenfrentamiento de la naturaleza orgánica con lainorgánica: más allá de las diferencias, y por medio deun reconocimiento mutuo, lo inorgánico debe nutrir-se de lo orgánico, mientras este último debe lograrsuperarlo y consumarlo como parte de sí mismo.

Aunque este pasaje de Hegel puede ser problemáticoen cuanto a su interpretación, en la medida en que,como se verá, esta elevación a una �nueva juventud�puede hacer alusión a lo que más adelante se verá comoel movimiento general de la historia, en el que lo �vie-jo� debe morir para elevarse una vez más sobre lamuerte a una nueva vida, el contexto en el que el pasajese encuentra dentro del EDN parece ubicarlo aún den-tro de la preocupación hegeliana por reconciliar y des-cribir el movimiento de la eticidad. Este movimiento,según lo que le sigue al pasaje citado, se concreta en lacontraposición de los �estamentos�, que representan,cada uno, lo orgánico y lo inorgánico, o, más clara-mente, la vida política y la vida económica que debenlograr reconciliarse, y que quedan representadas, comotambién lo harán en el SE, por el estamento de laeticidad absoluta y el de la eticidad relativa, respecti-vamente.

Que ambos, el ser superado (Aufgehobensein) de lo opues-to y su existir (Bestehen) no solo sean ideales, sino tam-bién reales, equivale, en general, a la posición de unaseparación y una particularización, de manera que larealidad, en la cual se objetiva la eticidad, está divididaen una parte que se asimila absolutamente en la indife-rencia, y en otra, en la cual lo real, como algo existente(als solches bestehend), sea también relativamente idén-tico y solo conlleve en sí la luz refleja de la eticidadabsoluta. Con ello se pone aquí una relación de la eticidadabsoluta [...] con la eticidad relativa. (EDN 67, WBN488).

La identidad absoluta que busca lo ético, si quiere serabsoluta, debe representar no sólo la encarnación com-pleta de lo ideal en lo real, en la medida en que la ideade la eticidad logra reconocerse en el pueblo que laencarna, sino a la vez la superación de la identidadinmediata frente a la identidad relativa, de la indife-rencia absoluta frente a la diferencia. Hegel insiste enla necesidad que ambas naturalezas tienen de concre-tarse en algo real, para evitar nuevamente que el con-flicto de la vida ética se quede en la idealidad. Elconflicto no debe quedarse entre la vida política y lavida económica como abstracciones, sino que debeubicarse en los individuos concretos que las encarnany que constituyen los estamentos, cuyo movimientopermite la realización del absoluto:

Así pues, de acuerdo con la necesidad absoluta de loético, dos estamentos, cuyos órganos son los individuossingulares, forman el individuo de la absoluta eticidad,que, considerado desde el lado de su indiferencia, es elespíritu viviente absoluto; del lado de su objetividad elmovimiento viviente y el autogoce divino de este todoen la totalidad de los individuos, en cuanto son sus órga-nos y sus miembros. (EDN 68, WBN 489)

El Estado, propone Hegel, debe estar compuesto asíde dos grandes �clases� o �grupos sociales�, cuyo tra-bajo y funciones difieren radicalmente, pero cuyomovimiento general debe estar dirigido, como en unorganismo, al mismo fin: la realización de la idea de laeticidad absoluta, de la totalidad viviente de lo ético.El primer estamento, o estamento de la eticidad abso-luta, es la �clase nobiliaria� cuya actividad es la gue-rra, y cuyos miembros se identifican absolutamentecon la unidad de la totalidad, primando sobre ellos laindiferencia. El segundo estamento, o estamento de laeticidad relativa, como su nombre lo indica, permane-ce en la relación, primando para él las diferencias, porlo que la identidad con la unidad de la totalidad essólo relativa y no absoluta. Su actividad es la actividadeconómica de la producción. Hegel introduce un ter-

55 Normalmente Negro Pavón traduce el verbo alemán“aufheben” por “asumir”. En general no estoy de acuerdocon esta traducción, me parece más adecuada la maneracomo se ha traducido tradicionalmente al español bajo eltérmino “superación”, siempre y cuando se tenga en cuentaque el aufheben hegeliano es un “superar conservando”. Enla mayoría de las citas esta palabra aparecerá, pues, de ma-nera diferente a como lo hace en la traducción de NegroPavón.



cer estamento, que sería el del campesinado, que a lavez que sirve como estamento productor, puede even-tualmente participar en la guerra bajo la dirección delestamento guerrero. Visto desde el punto de vista de latotalidad, la unidad de los estamentos, la indiferenciaque ha superado y por lo tanto reconoce dentro de sísus diferencias internas, �es el espíritu viviente abso-luto�, la encarnación completa y absoluta en un pue-blo. Desde la perspectiva de lo real y de la �objetividad�,de las diferencias entre los estamentos, el movimientode lo ético, de lo orgánico frente a lo inorgánico, cons-tituye la vida de ese absoluto que encarna, es el movi-miento mismo el que permite la encarnación. Así comola guerra evita la paz y la quietud del pueblo comototalidad, las diferencias entre los estamentos impi-den la quietud interna, que para Hegel representaríala muerte. Como se verá más adelante, es en la luchadonde se encuentra la vida de la totalidad: cuando unestamento se fortalece hasta el punto de desplazar com-pletamente a su contrario, es la señal de la decadenciade la eticidad absoluta en un pueblo56.

Es esto lo que sucede, según Hegel, con la decadenciadel Imperio Romano, cuando el segundo estamentodecide desplazar totalmente al primero y constituirsecomo �pueblo único� (EDN 70, WBN 491). Aunquea través de este análisis Hegel parece estar haciendouna presentación histórica de los estamentos, y parecehaber una conciencia por su parte acerca de las con-tradicciones de la época moderna como resultado deun movimiento general de la historia57, no parece aúnsalir del todo de la idea de que, a la vez, dichas contra-dicciones son las mismas que se han presentado y a lasque se han tenido que enfrentar las totalidades éticas

en diferentes momentos históricos. Su mención aPlatón y a Aristóteles, a lo largo de la presentación, yla recurrencia a ellos como autoridades en el momen-to de hablar tanto del primero, como del segundo esta-mento, parecen dar a entender que Hegel consideraque este último, como estamento de la clase económi-ca, lo suficientemente fuerte para enfrentarse al esta-mento de la clase política, no es exclusivo de lamodernidad, sino que estuvo presente también en laAntigüedad, en la totalidad ética griega.

El movimiento del que habla Hegel no es así ni unmovimiento general de la historia, ni un movimientoen el interior de la vida ética moderna resultante de lahistoria, sino que, simplemente, y como se menciona-ba desde el principio, es un movimiento que se da enel interior de lo ético, y se ha dado siempre a lo largode sus diferentes presentaciones históricas. Lo que debereconciliarse es la naturaleza orgánica con la inorgánicadentro de la eticidad, para restablecer nuevamenteaquello que parece ser aún para Hegel el ideal políticogriego e instaurar nuevamente, en la época moderna,una bella totalidad ética.

[R]econciliación que, justamente, consiste en el reco-nocimiento de la necesidad y en el derecho que laeticidad otorga a su naturaleza inorgánica y a los po-deres subterráneos en tanto que les cede y les sacrificauna parte de sí misma; pues la fuerza del sacrificioconsiste en la intuición y en la objetivación de la im-bricación (Verwicklung)58 con lo inorgánico, gracias acuya intuición se diluye esta imbricación (Verwicklung),se separa lo inorgánico y, reconocido como tal, seasimila por lo mismo en la indiferencia; lo viviente,empero, a la vez que reconoce el derecho de aquelloinorgánico, pone en él mientras tanto lo que sabe quees como una parte de sí mismo y lo sacrifica a lamuerte, pero simultáneamente se purifica con ello.(EDN 74. WBN 494-5).

La totalidad debe darle un lugar así al segundo esta-mento, para que la realización y recuperación de unavida ética absoluta sea posible. Sin embargo, y comoya puede entreverse en la cita, el sistema de la vida

56 Este proceso será analizado con más detalle en el segundocapítulo, en la presentación que se hará del movimientogeneral de la historia del mundo.

57 En esta interpretación la absolutización del segundo esta-mento sería el resultado de la decadencia de la eticidad alcan-zada en el Imperio Romano, y del poder que progresivamente,a lo largo de la historia, habría alcanzado la clase “burguesa”hasta llegar a la época moderna, lo que mostraría más unavisión por parte de Hegel de la historia en su conjunto, yno, como se está intentando presentar en este capítulo, dela historia como historicidad de pueblos particulares. Estospasajes del EDN son en efecto claves para entender el cam-bio que realiza Hegel en el ensayo de la concepción dehistoricidad a la de la historia universal. Esto será analizadocon detalle en el segundo capítulo, ver específicamente sec-ciones 1.1., y 2. Por ahora me interesa simplemente expli-car lo que en dichos pasajes puede aún encontrarse de laconcepción de historicidad.

58 Negro Pavón traduce la palabra en alemán “Verwicklung”por la palabra en español “implicación”. La traducción nome parece del todo acertada, ya que “implicación” en espa-ñol trae consigo connotaciones diferentes a lo que Hegelparece estar diciendo en esta cita. Aunque es difícil encon-trar otra palabra que se adecue mejor al sentido que se busca,“Verwicklung” en este caso, como lo ha sugerido el profesorLisímaco Parra, podría traducirse como “imbricación”.

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económica debe quedar subordinado a la vida políti-ca, que es la que debe, a la vez, reconocerle su derecho,pero bajo su dominio. Esta es la meta de la eticidad, esla que hace posible que el espíritu se identifique con-sigo mismo y se realice de manera absoluta. Como enla Antigüedad, considera Hegel, la reconciliación en-tre los dos estamentos debe darse finalmente como unreconocimiento mutuo, en el que, sin embargo, el se-gundo queda bajo la dominación del primero, siendoéste, y no aquel, el punto de vista de la totalidad y de launidad 59.

3.1.2 Los protagonistas de la historia: los pueblosparticulares

Así, son precisamente los pueblos particulares los quese muestran como los protagonistas de la historia, enla medida en que son ellos los que constituyen el suje-to del único movimiento histórico concebido hastaahora por Hegel: el movimiento interno de lo ético.Como lo dice Hegel en el SE: �El pueblo es la totali-dad que se dirige contra su propio particularinterno�(SE 181, SS 349 ). Cada pueblo es y ha sido elencargado de enfrentarse y resolver sus propias con-tradicciones, con vistas a lograr una totalidad ética,una encarnación en lo real del ideal absoluto.

La historia es todavía el conjunto de �las historias�de los pueblos particulares, enfrentados cada uno aun �destino� particular. Dice Hyppolite, analizandoeste concepto de destino, el cual es concebido por elautor como uno de los elementos determinantes enel proceso de conformación de la filosofía de la his-toria hegeliana, que es necesario distinguir entre elconcepto de destino general, y el concepto de los des-tinos particulares de los hombres y de los pueblos.Mientras que el primero va ligado con esa historiadel mundo que será un día para Hegel el juicio delmundo (�Weltgeschichte ist Weltgericht�), la con-cepción de la historia como historicidad va relacio-nada con el concepto de destino particular: el destinoparticular de un pueblo, con el que éste debe recon-ciliarse para encarnar de manera definitiva al abso-

luto60. La concreción de lo ideal en lo real, que comose había ya mencionado es concebida como una nece-sidad, se presenta así como un destino al que cadapueblo debe poder enfrentarse. La reconciliación delas contradicciones internas es a la vez la reconcilia-ción con un destino propio, e implica lograr concretaren lo real la idea de la eticidad absoluta.

El movimiento descrito anteriormente como movi-miento interno de lo ético, es así tratado por Hegelcomo el movimiento de un pueblo frente a su propiodestino. Varias veces menciona Hegel el concepto dedestino relacionado con la vida económica o la natu-raleza inorgánica, destino frente al cual la vida políti-ca debe enfrentarse desde la totalidad de lo ético yterminar asumiéndolo como parte de sí mismo en unproceso de reconciliación. El destino es también, sinembargo, la contradicción en general, el enfrentamien-to entre lo político y lo económico, que muestran enmedio de su lucha la necesidad de una reconciliación.Dice Lukács, describiendo este concepto de destinomanejado por Hegel en su filosofía de juventud:

Para Hegel el destino es este movimiento dialéctico de latotalidad de la sociedad, la autodestrucción de esta vidamisma, la ininterrumpida autorreproducción dialécticade la sociedad [...] individuo y sociedad se conciben enesta conexión del destino como poderes en lucha [...] ypor la lucha se renueva constantemente la viva unidaddel todo.61

Lukács explica cómo este concepto de destino tiene suorigen en las reflexiones políticas de Hegel, donde lasrelaciones vivas entre los hombres van más allá de lasleyes fijas y mecánicas de la sociedad burguesa62 . Allídonde estas leyes son lo dominante, donde la relacióndel hombre con la ley es una relación de extrañamien-to, de obediencia a algo que le es externo, el destino sele presenta al hombre como algo ajeno, imposible deasumir como aquello con lo cual debe poder reconci-liarse. La ley, en lugar de dar el espacio para la recon-ciliación, impone un castigo, creando un efectocontrario en el criminal, que en lugar de reconocer sucrimen y reconciliarse con él, se opone a la ley como

59 Schulte le dedica unas cuentas páginas de su estudio de latragedia de lo ético a esta reconciliación que él denomina“de dominación” entre lo político y lo económico, lo orgá-nico y lo inorgánico. En el tercer capítulo se entrará más endetalle al respecto, ya que dicha reconciliación tiene muchoque ver con la imagen que de la reconciliación trágica repre-sentan las Euménides. Ver SCHULTE, Michael. Die Tragödieim Sittlichen. Wilhelm Fink Verlag, München, 1992. Pri-mera parte, Cap. I, pág. 40 y ss.

60 «Il nous faut distinguer le destin en général, ou la réalitéeffective, cette histoire du monde qui sera un jour pourHegel le jugement du monde, “Weltgeschichte ist Weltgericht“,et les destins particuliers qui correspondent aux ‘pathos’originaux des individus et des peuples.» HYPPOLITE. Op.cit. pág. 51-52


62 Ídem. pág. 208.



reacción frente a la opresión. Por el contrario, si larelación del hombre con su destino logra ser aquellaen la que este último es aceptado por el primero comolo otro de sí mismo, como aquello con lo cual debebuscar reconciliarse, pues es su propia vida la que seha dividido y se ha puesto en su contra, hay entonces laposibilidad de una verdadera reconciliación.

Este es el concepto de destino que aparece por primeravez en los escritos de Francfort, específicamente en elEspíritu del Cristianismo y su destino. Es precisamenteen el pueblo griego, en contraposición al pueblo judío,donde se posibilita la verdadera reconciliación, pues esen el primero, y no en el segundo, donde el destino selogra comprender precisamente como la vida mismaque ha sido escindida y puesta como enemiga frente así misma:

En el destino, en cambio, el poder hostil es el poder dela vida con la cual uno se ha enemistado, y así el temorante el destino no es un temor ante algo ajeno. [...] En eldestino, el hombre reconoce su propia vida, y su súplicaal destino no es la súplica a un Señor [como en el casodel pueblo judío], sino una vuelta y un acercamiento a símismo. [...] La oposición es la posibilidad dereunificación, y en la misma medida en que la vida hasido opuesta en el dolor se la puede luego reasumir. Laposibilidad del destino está en esto: en que lo enemigo sesiente también como vida.63

Es la misma relación y el mismo movimiento que,como se ha visto, se lleva a cabo en la verdadera recon-ciliación de un pueblo con su destino, en la que se dala encarnación de lo ideal en lo real y la realizacióncompleta del absoluto. También en la lucha de un pue-blo por reconciliar sus propias contradicciones, lo éti-co reconoce en la lucha su propia vida, y esprecisamente en la oposición donde se encuentra laposibilidad de la reunificación. Es el momento en elque la totalidad acepta a aquello que se le opone comoa lo otro de sí misma, y lo reconoce, dándole un lugardentro de la eticidad.

La historicidad es así la visión de la historia como elconjunto de las reconciliaciones de los pueblos consus destinos particulares. En cada realización de laeticidad absoluta, en cada encarnación completa delabsoluto en lo ético, se representa, de maneras diver-sas, esa reconciliación de un pueblo con su destino

particular. Hegel aún no está pensando, como lo re-calcan tanto Hyppolite como Lukács, en un destinogeneral del mundo, que, como se verá, le dará sentidoa la historia concebida en su totalidad. El hombre,dice Hyppolite, encontrará en la filosofía de Hegeluna reconciliación más alta aún con el destino en ge-neral, con la historia del mundo, que representará paraHegel la suprema conciencia de la libertad64. Pero,antes de pensar la reconciliación con la historia, Hegeldebía resolver el problema del individuo dentro delEstado; debía resolver el conflicto ético, para pensaren resolver el histórico. Por supuesto, como lo señalaLukács, en el primero está el germen del pensamientodel segundo. En el pensamiento de un destino particu-lar de los pueblos, ya estaba anunciado, si se quieredialécticamente, el destino general de la historia65. Sinembargo, y por ahora, mientras Hegel piensa a los pue-blos como protagonistas de la historia, el concepto dedestino sigue siendo el de destino particular. Hegelaún parece no haber reconocido del todo, en sus pro-pios conceptos, las posibilidades que éstos traen con-sigo, y que, poco a poco, empezarán a manifestarse.

Finalmente, si los protagonistas de la historia son lospueblos particulares, si el destino histórico se entien-de aún como el destino particular de cada pueblo, y nocomo destino general de la historia, el absoluto es aúnconcebido como substancia y no como sujeto de lahistoria. El absoluto es aquello que se realiza en lareconciliación de un pueblo con su destino, es la subs-tancia que permanece bajo las diferentes representa-ciones de lo ético a lo largo de la historia66. Sinembargo, los actores reales siguen siendo los pueblos:son ellos los que crean sus propias contradicciones, yson ellos los que se enfrentan a ellas.

Esto se entenderá mejor a la luz del análisis de la con-cepción de la historia como desenvolvimiento del abso-

63 HEGEL. “El Espíritu del Cristianismo y su destino” en Es-critos de juventud. Tr. José María Ripalda. Fondo de Cultu-ra Económica, México, 1978. Pág. 324.


65 “El conocedor de la posterior filosofía de la historia o de laposterior estética de Hegel reconocerá ya aquí el perfil de suconcepción de la necesidad histórica”. LUKÁCS. Op. cit.pág. 208.

66 En el EDN se encuentran pasajes en los que explícitamentese considera al absoluto como substancia, y al espíritu y a lanaturaleza aún como atributos de ella: “La sustancia es ab-soluta e infinita; en este predicado de infinitud radica lanecesidad de la naturaleza divina o su fenómeno; de modoque esta necesidad se expresa como realidad, justamente, enuna doble relación. Cada uno de los dos atributos [espíritu ynaturaleza] expresa independientemente la sustancia” (EDN31, WBN 457)

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luto, en el que éste pasa de ser la substancia a ser el sujetode la historia universal. Sin embargo, por ahora lo im-portante es resaltar el hecho de que, siguiendo la argu-mentación, mientras el sujeto de la historia sean lospueblos particulares, el absoluto debe entenderse comoaquello que los pueblos realizan en lo ético, y no comoaquello que se realiza a sí mismo a través de lo ético.

3.1.3 Presentación estética del estado

La concepción del absoluto como substancia y no comosujeto de la historia, va ligada a lo que Hyppolite de-nomina la �concepción estética del Estado�, que ex-plica, a su vez, y aún con más detalle, la concepción dela historicidad y el papel que dentro de ella puedejugar la relación existente entre una y otra realizacióndel absoluto, en la medida en que aún no hay un deve-nir histórico que las una bajo un mismo sentido a ma-nera de hilo conductor.

Ya se había mencionado67 la relación que estableceHyppolite entre la manera de concebir el Estado y laeticidad absoluta por parte de Hegel y la teoría estéti-ca de Schelling. Así como la obra de arte representapara Schelling la unidad de todo aquello que en lanaturaleza y en la historia se encuentra separado, laencarnación perfecta de una �forma� o �esencia� ab-soluta, también para Hegel la eticidad absoluta es esaidentidad absoluta y completa entre lo infinito, la for-ma absoluta, y su figura concreta, el pueblo:

A través de la absoluta identidad de lo infinito o del ladode la relación, con lo positivo, se configuran las totalida-des éticas que son los pueblos, se constituyen como indi-viduos y se ponen, por consiguiente, como singulares,frente a otros pueblos singulares; esta posición o indivi-dualidad son el aspecto de la realidad; pensados sin esta,son cosas-del-pensamiento; equivaldría a la abstracciónde la esencia sin la forma absoluta, cuya esencia, justa-mente por ello, carecería de esencia. (EDN 59, WBN481. El resaltado es mío).

La consideración de la eticidad y del Estado como�obra de arte� implica así que hay una esencia subya-cente a cada realidad histórica concreta, a cada reali-zación ética de un pueblo. Sin embargo, la estética deSchelling no sólo se limita a considerar una esenciaque se realiza en y a través de la obra de arte, sino quea la vez, y esto es determinante para la visión que pue-de extraerse y transponerse a la historia, dicha esenciapermanece bajo el cambio. Así, para Hegel, la �forma

absoluta� que constituye la esencia de la eticidad, o sise quiere, y hablando en términos del SE, el conceptoque se realiza en la intuición, en el pueblo, permaneceigual bajo todas sus encarnaciones:

Hegel traspone aquí al plano de la filosofía del Estado,la concepción que tiene Schelling de la obra de arte. «Lagran obra de arte, divina en su esencia, es la organizacióncolectiva, inmenso pensamiento que frecuenta el espíri-tu de todos los hombres en todas las épocas de crisissocial». Podría decirse que este es el punto de partidadel pensamiento hegeliano. Se trata de presentar estaobra de arte, esta idea del Estado que permanece inma-nente en todas las realizaciones históricas sin, no obs-tante, hacer desaparecer su sabor concreto.68

Aunque Hegel, como se había visto, insiste en lo con-creto, en la necesidad de historizar el ideal y lo infinito,en la necesidad que tiene dicha esencia o �forma abso-luta� de concretarse en lo real, en un pueblo viviente,aún no ha desarrollado la idea de un devenir histórico.Parece estar pensando más bien en diferentes momen-tos históricos particulares en los que la misma esenciase encarna en una realidad diferente. Cada eticidad ab-soluta deja entrever tras de sí, y bajo su organizaciónconcreta y propia, la misma esencia, la misma substan-cia subyacente, tal y como una obra de arte:

De esa manera, lo verdaderamente ético puede expresaruna intuición grande y pura en lo relativo a lo puramentearquitectónico de su descripción, en que no salta a lavista la conexión entre la necesidad y la dominación de laforma, igual que un edificio muestra calladamente elespíritu de su creador en la masa de los materiales dis-persos, sin que la imagen de este mismo, concentrada ensu unidad, se ordene en él como figura [...] la ordenaciónde las partes y la de las determineidades que se moderan,dejan adivinar el espíritu racional, en verdad invisible,pero interior; y, en la medida en que se considera estamanifestación suya como producto y resultado, llegará aser perfectamente coherente con la Idea en cuanto pro-ducto. (EDN 22, WBN 450)

Bajo la �intuición�, bajo la realidad concreta de cadaeticidad, se manifiesta silenciosamente aquello quebusca realizarse. La eticidad es así un �producto� de laIdea, no en el sentido en que sea esta última la que laha realizado, sino en la medida en que es buscando ser

67 Ver sección 2 de este capítulo.

68 HYPPOLITE. Op. Cit. pág. 90. Traducción al español deAlberto Drazul: Introducción a la filosofía de la historia deHegel. Ed. Calden, Buenos Aires, 1970. Pág. 89-90. Deaquí en adelante las citas de Hyppolite que aparezcan enespañol serán tomadas de esta misma traducción, y se segui-rá haciendo referencia, a la vez, a la versión en francés queha sido leída originalmente para este trabajo.



coherente con ésta que cada pueblo se realiza comopueblo ético resolviendo sus propias contradicciones.

Para entender aún mejor esta manera de concebir laeticidad como obra de arte, con todo lo que esta últi-ma trae consigo en la teoría estética de Schelling, bas-ta recordar nuevamente la presentación que haceHegel, tanto en el EDN, como en el SE, de la idea de laeticidad. �La idea de la absoluta eticidad � dice Hegelen la introducción al SE- consiste en el recogerse de laabsoluta realidad en sí, como en una unidad, de modoque este recogerse y esta unidad constituyen una tota-lidad absoluta; su intuición es un pueblo absoluto; suconcepto equivale al absoluto ser-uno de lasindividualidades�(SE 110, SS 279). Toda �presenta-ción histórica� de una totalidad ética, por lo tanto,tendrá que tener la misma esencia, constituida a partirde esta identidad absoluta de la intuición con el con-cepto, de un pueblo con la conciencia de su unidad. Porsupuesto, el pueblo es el momento real de la idea, es loparticular69, es aquello en lo que la idea debe encarnar-se si quiere llegar a realizarse, por lo que es lo que cam-bia a lo largo de la historia. Pero el concepto, parecedecir Hegel, permanece igual. Aquello ideal que se en-carna a lo largo de la historia en momentos y realidadesparticulares trae consigo la misma �esencia�70.

Es lo que se ve claramente en la tercera parte del SE, através de la presentación que hace Hegel de los go-biernos que él llama �absoluto� y �universal�. El pri-mero parece referirse y representar la posibilidad dela eticidad en un pueblo aún primitivo, en el que elgobierno, tomado como voluntad divina, se encargade regular desde el exterior el movimiento permanen-te entre los estamentos. El segundo, por el contrario,ya parece representar el modelo de un estado moder-no, en el que la actividad económica ha adquirido granimportancia, y las funciones del gobierno giran en tor-no a regular dicha actividad. Habría así, aparentemen-te, en esta presentación, una especie de filosofía de lahistoria, en la que se muestran al menos dos posibili-dades históricas de la realización de la idea de laeticidad absoluta, en diversos momentos históricos yen diversas realidades sociales. Y, sin embargo, aun-que ambos gobiernos sí se presentan como realidadesdiferentes, ambos conservan, según Hegel, la misma

�esencia�: �Pues lo que permanece absolutamente [enel gobierno universal] es la esencia del gobierno abso-luto� (SE 179, SS 346). Por supuesto, esta es la únicaalternativa si Hegel quiere ser coherente con su expo-sición, en la medida en que una y otra vez, tanto alprincipio del ensayo, como comenzando la terceraparte del mismo, ha recalcado sobre la idea de laeticidad como la identidad absoluta, resultado de unmovimiento determinado entre los estamentos, y deuna encarnación del mismo concepto (el ser-uno delas individualidades) en diferentes realidades. La esen-cia, por lo tanto, a pesar de las diferencias que Hegelpueda reconocer entre la realidad moderna con res-pecto a otras realidades pasadas, debe permanecer ab-solutamente, tal y como lo destaca la cita.

Todo esto va ligado con la idea del absoluto comosubstancia. Si el absoluto no es el sujeto de la historia,si se limita a ser esa substancia, ese ideal subyacente alas diferentes manifestaciones históricas de la eticidad,no es él el que �aprende� de sus propias encarnacio-nes, no es él el que cambia a través de ellas; la historiano constituye, en últimas, su propia experiencia. Laexperiencia es, en cada caso, la de un pueblo particu-lar, que aprendiendo de sus propios errores logra re-conciliar en su interior sus propias contradicciones,alcanzando la realización de la eticidad. La historia sepresenta así como el conjunto de diferentes momen-tos en los que, como obras de arte, el absoluto ha sidoalcanzado. Sin embargo, y en la medida en que no haynada que �conecte� un momento con el otro, en lamedida en que aún ni siquiera hay algo que explique elmovimiento de uno al otro, pues la realización com-pleta del absoluto se da en cada momento particular,y, por lo tanto, no hay nada que explique que debavolver a encarnarse una y otra vez, no hay aún una ideaclara de progreso histórico. Tal y como lo destacaHyppolite, si cada eticidad no es más que una posibi-lidad de encarnación de la misma esencia que perma-nece a lo largo de la historia, no es aún claro que lasencarnaciones sucesivas se den siguiendo un movi-miento progresivo. Al contrario:

[E]n sus primeros esbozos de filosofía de la historia,Hegel piensa menos en un progreso continuo que endesarrollos diversos, en sucesiones de realizaciones tanincomparables en su género como una tragedia antigua yun drama de Shakespeare.71

69 “La intuición de esta idea de la eticidad, la forma en la queesta idea aparece del lado de su particularidad, es el pueblo”(SE 157, SS 325)

70 “[D]ado que en la cosa misma no hay nada de absoluto, loformal [...] constituye lo esencial” (EDN 63, WBN 484-5).

71 HYPPOLITE. Op.cit. pág. 70. Tr. Alberto Drazul. Op. cit.pág. 70.

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Llega así Hyppolite, a través de la influencia deSchelling sobre la filosofía hegeliana, influencia quepara él se manifiesta claramente en el momento deescribir tanto el EDN como el SE, a la idea de unaespecie de �primeros esbozos� de la filosofía de lahistoria hegeliana. Hegel ha descubierto, en efecto, ygracias a las conclusiones obtenidas en sus escritos deBerna y Francfort, que el absoluto debe historizarse,que ningún ideal puede permanecer como una abs-tracción, porque corre el riesgo de transformarse enpositividad. Descubre así la idea de la eticidad absolu-ta como la unidad de lo ideal con lo real, en la queambos se identifican absolutamente. La eticidad sepresenta como el último estadio, en el que se alcanzade forma definitiva aquella reconciliación que Hegelha estado buscando. Y, sin embargo, como se ha mos-trado hasta ahora, todo esto trae consigo una serie deconcepciones que impiden aún que Hegel piense lahistoria tal y como lo hará en su filosofía madura. Es aestos primeros esbozos, por consiguiente, a los queHyppolite denomina �historicidad� o existencia his-tórica, con respecto a los cuales presenta como con-traposición el pensamiento de la historia en �laplenitud de su sentido�:

Hegel encuentra lo concreto encarnando el derecho enun pueblo viviente, insistiendo sobre la historicidad deese pueblo [...] Pero la existencia histórica aún no es lahistoria en la plenitud de su sentido. Bajo la influenciade Schelling, Hegel poetiza, si uno osa decirlo, su con-cepción del Estado; su representación del mundo ético,a despecho de las indicaciones profundas sobre las cua-les vamos a insistir, permanece muy estática. La filosofíade la historia de Hegel no está aún sino esbozada.72

La historicidad de la existencia de un pueblo, la nece-sidad de concretar en lo real a lo ideal, y el descubrirque el absoluto, para realizarse, debe ser el resultado yla unidad lograda por un pueblo histórico determina-do, no es aún el pensamiento de la historia, del devenirhistórico en su totalidad. Hegel aún no tiene en susmanos la explicación de un sentido histórico general,aún no hay nada que ate una y otra encarnación sucesi-vas del absoluto a lo largo de la historia, ni que expli-que el hecho de que dichas encarnaciones se hayandado repetidamente. Aún la historia no se dirige a nin-guna parte diferente a la de volver a ver realizada, unay otra vez, por parte de un nuevo pueblo histórico, laeticidad absoluta. Y dicha eticidad, o mejor, toda tota-lidad ética, reproducirá en últimas, independientemen-

te de su momento histórico, el mismo ideal. Una con-cepción tal impide, de alguna manera, la idea de pro-greso; es decir, la idea de una historia que se acercacada vez más a una meta futura, que a lo largo de suvida aprende de sus errores; la idea de un pasado queno vuelve a repetirse porque el presente ha logradosuperarlo. Así, el concepto de historicidad, tal y comoha sido presentado hasta aquí, no hace imposible elpensar una y otra vez en una restauración del mismoideal a lo largo de la historia, en la encarnación, en laépoca moderna, del mismo ideal que hizo posible, enla Antigüedad, la bella totalidad ética griega, tal y comose verá, repetidamente, e incluso en el EDN, en el jo-ven Hegel.

3.2 El ideal griego: lo paradigmático sobre lohistórico

La idea de recuperar la Antigüedad clásica es una idearecurrente en los escritos de juventud hegelianos. Aun-que mucho más presente en escritos anteriores a Jena,es posible encontrar aún la gran influencia que ejercedicho ideal de juventud en ensayos como el EDN y elSE. Tal y como lo explican la mayoría de los intérpre-tes, a lo largo de sus reflexiones de Berna y Francfort,Hegel ha ido descubriendo la imposibilidad de res-taurar el ideal griego en la época moderna. Esta últi-ma se presenta como el resultado de una historia en laque el surgimiento de la subjetividad, gracias al cris-tianismo y a los sucesos que lo acompañan en la épocamoderna, tales como la progresiva adquisición de po-der de la clase burguesa, la hacen ya al menos incom-parable con la eticidad alcanzada por los griegos. Lainmediatez de la unidad griega debe ser, en la épocamoderna, resultado de una mediación, lo que, de he-cho, cambia radicalmente los resultados. Sin embar-go, y a pesar de estos antecedentes que ya acompañana la filosofía hegeliana en Jena, Hegel aún, aunque lamayoría de las veces no explícitamente, parece estarpensando en la restauración del ideal griego en la épo-ca moderna, tal y como se puede ver en la presenta-ción que hace del Estado y de la eticidad en el EDN yel SE.

El hecho de que este ideal aún ejerza una influenciatan fuerte en la filosofía hegeliana, va de la mano conla concepción de la historia como historicidad, mos-trando la ausencia por parte de Hegel de una visiónhistórica general. El hecho de que aún no se piensecomo imposible instaurar un modelo de sociedad an-tigua en medio de las condiciones modernas de la so-

72 HYPPOLITE. Op. cit. pág. 91. Tr. Alberto Drazul. Op. cit.pág. 90.



ciedad burguesa, indica esa ausencia de una idea clarade progreso, y muestra el hecho de que Hegel desdeñahasta cierto punto el poder que ha adquirido la bur-guesía al ser un resultado de la historia. Sin embargo,se debe aclarar aquí también que dicho modelo desociedad antigua no deja de estar �contaminado� enHegel por una visión moderna del conflicto ético. Elhecho de que Hegel, en su comprensión de la histo-ria como historicidad, piense en el conflicto éticocomo aquél que se repite una y otra vez a lo largo detoda la historia, sólo es posible en la medida en queesté proyectando sobre un pasado oposiciones carac-terísticas de la época moderna, lo que facilitará quepueda considerar la posibilidad de trasladar dicho�ideal griego� (no del todo griego) a la época moder-na.

Se tiene así por un lado a un Hegel consciente de losproblemas característicos de su tiempo, conscientede las mediaciones que deben llevarse a cabo paraalcanzar la unidad deseada y dificultada por la pro-gresiva importancia adquirida por la burguesía, liga-da a una filosofía de la positividad, que pone alindividuo por encima de todo. Sin embargo, y aun-que la propuesta hegeliana tiene así como punto departida el conflicto moderno, su contenido pareceestar determinado por un ideal griego subyacente,que pone en entredicho hasta qué punto estaba Hegel,para la época de Jena, consciente de los cambios his-tóricos irreversibles llevados a cabo a partir de lamodernidad. El EDN tanto como el SE muestran asíuna tendencia a trasladar el paradigma griego a lasociedad moderna, a pesar de que dicho paradigmano sea del todo fiel a las condiciones reales de lasociedad clásica. Esta tendencia mencionada porLukács como el conflicto entre un ideal primitivo yla concepción de la progresividad de la historia73, esdenominada aún más claramente por Taminiaux, refi-riéndose específicamente al SE y a los ensayos escri-tos por la misma época, la tensión entre loparadigmático y lo histórico74. El mundo antiguo con-

tinúa teniendo para Hegel una importancia determi-nante en sus propuestas políticas de Jena, una impor-tancia que, en muchos casos, no sólo va más allá, sinoque llega a contradecir la conciencia histórica queHegel ha ido adquiriendo a lo largo de sus reflexiones.

La presentación de la eticidad y del Estado que haceHegel tanto en el EDN como en el SE, puede llegar ailustrar mejor estas afirmaciones, ya que parece repro-ducir aquello que Taminiaux denomina el �paradig-ma griego�, y que, como se había visto, constituye elideal que se ha mantenido como �substancia� subya-cente a lo largo de la historia. El absoluto, descubreHegel en Jena, tal y como lo destaca Pöggeler, no es unideal perdido e irrecuperable, que debe dejarse en unpasado histórico. Por el contrario, el absoluto está pre-sente en la totalidad ética de los pueblos a lo largo dela historia75, y la sociedad moderna debe buscar reali-zarlo nuevamente. Las pretensiones de Hegel, en últi-mas, parecen ser las de la restauración de la bellatotalidad ética, tal y como él considera que la vivieronlos griegos, en la época moderna. El estado propuestopor Hegel termina presentándose como una �polismoderna�.

73 Ver LUKÁCS. Op. cit. pág. 197. Para Lukács el problemano es que Hegel no sea consciente de la imposibilidad derestaurar la antigüedad en la época moderna, ya que precisa-mente ha ido adquiriendo conciencia de ello en ensayoscomo El espíritu del cristianismo y su destino de Francfort,sino que dicha conciencia entra en conflicto con una nos-talgia por el ideal perdido que Hegel aún no es capaz deenfrentar, prefiriendo caer en contradicciones. Ver tambiénLUKÁCS, pág. 316.

74 “Les deux types de pensée, paradigmatique et historique,s’y juxtaposent et s’y trouvent donc en état de tension”.TAMINIAUX, Jacques. Op. cit. pág. 94. También Bourgeois,siguiendo la misma argumentación, y a pesar de afirmar, queel pensamiento verdaderamente histórico de Hegel tiene yasus orígenes a finales de la época de Francfort, afirma en sucomentario sobre el EDN: “Sans méconnaître, comme onl’a vu, la nécessité historique de la “reconstruction” del’identité antique au sein de et a partir de la différencemoderne, Hegel continue de privilégier explicitement, dansla transition même de sa pensée, l’exemplarité fondatricedu monde antique, et, par conséquent, le discours, ainsiprototype du vrai, que ce monde a tenu sur lui-même ».BOURGEOIS. « Le Droit Naturel... ». Op. cit. pág. 451(nota al pie).

75 Dice Pöggeler: “In der Jenaer Zeit ist die freie, schöneSittlichkeit für Hegel nicht mehr nur das Ideal, das aus fernerZeit zu uns herüberleuchtet, nicht mehr etwas, dessen Verlustwir nur noch aufweisen können durch historischeUntersuchungen. Hegel macht nunmehr die Voraussetzungund sucht sie mit philosophischen Mitteln zu rechtfertigen,dass Absolute vorhanden ist. Wäre es nicht schon vorhanden,so fragt er, wie könnte es dann gesucht werden? Vorhandenaber ist das Absolute in der sittlichen Totalität eines Volkes,wie der Aufsatz Über die wissentschaftlichenBehandlungsarten des Naturrechts von 1802/3 nachweisensoll.” PÖGGELER. Op. cit. pág. 85-6.

31


En efecto, tal y como presenta Hegel al �pueblo�encarnador de la eticidad absoluta, el modelo que pa-rece subyacer es el de la polis griega, en la que, comolo destacará Hegel en el EDN al hablar de la comediaantigua, lo primero es la totalidad por encima de laspartes. El pueblo forma aún una especie de organismovivo, al estilo aristotélico, donde toda subjetividadqueda supeditada a la unidad y finalidad del todo:

Esta eticidad �igual que este espíritu viviente e indepen-diente que se presenta como un Briareo provisto demiríadas de ojos, brazos y otros miembros, cada uno delos cuales constituye un individuo absoluto� es algo ab-solutamente universal, y, respecto al individuo, cada partede esta universalidad concreta, y todo lo que pertenece aella aparece como un objeto, como una finalidad. (SE159, SS 328)

Lo singular, como en una polis griega, se dirige a unfin más allá de él mismo, a la finalidad de la totalidad.Y esto es, antes que nada, porque él mismo se recono-ce como esta totalidad por cuya finalidad lucha y vive.Esencialmente, el individuo se reconoce, en la eticidad,según como lo presenta Hegel, como ese �individuode la absoluta eticidad�, en el que lo universal vive,subsumiendo permanentemente toda particularidad.Es por esto por lo que, a la vez, Hegel le dará tantaimportancia a la guerra: es gracias a ella que el indivi-duo logra renunciar a su singularidad, frente al peligrode la muerte, y sacrificarla a favor de la totalidad de loético, de la universalidad del pueblo.

El individuo debe poder reconocerse como vehículode la totalidad, como esencialmente ético: �el indivi-duo asume en sí mismo la eticidad absoluta y ésta apa-rece en él como su propia individualidad� (SE 160, SS328). Sin esta eticidad absoluta, sin esta totalidad quelo subsume, lo singular no va más allá de una abstrac-ción. Sólo desde el punto de vista de lo universal cobrasentido lo particular, pues, considera Hegel siguiendola filosofía aristotélica, lo primero está antes que losegundo necesariamente:

Por naturaleza es lo positivo anterior a lo negativo o,como dijo Aristóteles, según la naturaleza el pueblo existeantes que el singular; pues si el singular separado no esnada independiente, igualmente tienen que estar todaslas partes en una unidad con el todo. (EDN 86, WBN505)

Es por esto que Hegel, en el SE, presenta a la meraindividualidad como un concepto vacío de contenidoy característico de la Eticidad Natural, el estado pre-vio a una Eticidad Absoluta. Sin esta última, todo lo

singular carece de sentido, todo lo individual es mera-mente formal76, y no encuentra una realización con-creta. A la luz de la eticidad absoluta, el individuo dela eticidad natural no es más que una abstracción, abs-tracción que sólo se realiza plenamente en una totali-dad ética, donde las individualidades son capaces depensarse como un todo viviente, antes que como parti-cularidades. La eticidad absoluta se encarga de supe-rar (aufheben) toda particularidad, dándole a lasformas abstractas anteriores a ella una realidad con-creta dentro de la totalidad viviente de lo ético. Es enlo ético donde el sujeto alcanza su más alta objetivi-dad77. Por esto, en últimas, la única manera de conce-bir al individuo es en la medida en que se presentacomo una especie de �microcosmos� de la totalidad:

Puesto que la eticidad real (reale) absoluta concibe uni-dos en ella la infinitud o el concepto absoluto �la purasingularidad a secas y en su abstracción más alta- es,pues, inmediatamente, eticidad del individuo (desEinzelnen) e, inversamente, la esencia de la eticidad delindividuo resulta ser, incontrovertiblemente, la real, ypor ende, absoluta eticidad universal; la eticidad del in-dividuo constituye una pulsación del sistema total e in-cluso todo el sistema. (EDN 85, WBN 504).

El pueblo, dice así Hegel, no es una mera multitud deindividuos, ni una mera pluralidad. Tal es la realidadaún no identificada con la idea de la eticidad absoluta,tal es el estado de las cosas en la eticidad natural:

En dicha subsunción [la subsunción de la intuición en elconcepto, la subsunción de la eticidad natural] la intui-ción de la eticidad, que constituye un pueblo, se con-vierte en una múltiple realidad o en algo individual [...]convirtiéndose así en algo que se cierne por encima deese individuo, o en algo formal, pues lo formal es preci-samente la unidad, la cual no es en sí misma conceptoabsoluto o absoluto movimiento. (SE 110, SS 280).

El pueblo va más allá de eso, mas allá de un simpleconjunto de individuos, agrupados bajo una idea abs-tracta y formal que los unifica. Tal es, por ejemplo, laciudadanía, como concepto formal. Pero la identidaden el pueblo se vive, es real, no se queda en lo formalde la eticidad natural: �esta identidad de todos no es

76 Debo recordar que lo “formal” hace alusión a la connota-ción negativa que le da Hegel como abstracción carente decontenido, y que se explicó en la sección 1.1. de este capí-tulo.

77 “El individuo se contempla en cada uno como sí mismo,llegando a la más alta objetividad del sujeto” (SE 157, SS325-6).



una identidad abstracta, no es una igualdad propia delciudadano, sino una igualdad absoluta [...] lo univer-sal, el espíritu, está en cada uno y para cada uno� (SE157, SS 326). Cuando Hegel piensa en pueblo, pareceestar pensando entonces en una especie de polis, don-de todo lo particular está supeditado a lo universal,donde existe una �absoluta identidad de lo uno y lomúltiple� (SE 156, SS 324), y para el que el conceptode unidad política moderna característico de una so-ciedad burguesa, la ciudadanía, no es aún suficiente.

Sin embargo, cabría preguntarse hasta qué punto esesto posible en una sociedad moderna donde, tras elsurgimiento de la subjetividad, y tras un movimientohistórico que le ha otorgado toda la fuerza política a laburguesía, es casi imposible lograr nuevamente unaunidad pensada más allá de lo formal. ¿Una polismoderna? Hegel parece estar trayendo un paradigmagriego a un pensamiento político que tiene como fina-lidad última reflexionar sobre su propia realidad.

Aún cuando Hegel muestra una comprensión de lasituación contemporánea que lo rodea y de los con-flictos que la aquejan, aún cuando muestra una con-ciencia de la gran diversidad de movimientos de lasociedad moderna y de la importancia que ha adquiri-do la vida económica dentro del movimiento de latotalidad, ¿no hay aún en Hegel una ausencia de con-ciencia histórica? ¿No parece mostrarse en su filoso-fía aún la pretensión de trasladar un momento históricodel pasado, tal como lo es la totalidad ética griega, a unmomento del presente?

A la luz de estas consideraciones, cobra sentido lo quedice Haym acerca de la influencia que aún ejerce, en elEDN, el ideal griego sobre el joven Hegel:

La ética de Hegel descansaba en la misma base que consti-tuía la base más fundamental y última de toda su forma depensar... descansa en la contemplación de la vida ética delos pueblos clásicos; y su carácter está enteramente colo-reado por la Antigüedad griega. Por decir toda la verdad: encuanto a su contenido, es una descripción y en cuanto a suforma filosófica, una absolutización de la vida privada ypública, social, artística y religiosa de los griegos.78

La �motivación más íntima de la forma de pensar deHegel�, según Haym, era para el momento de la escri-tura del EDN la �restauración del contenido vital dela Antigüedad clásica�79. Su presentación de la idea

del pueblo, y de la organización de lo ético, sin hacerprecisiones acerca de qué pueblo y en qué momentoparticular de la historia se ubica, dan a entender quetales características han de ser cumplidas por cual-quiera de las diferentes representaciones de lo ético alo largo de la historia. Pero, dichas características, es-tán imbuidas de una identidad de lo individual con latotalidad que dudosamente podrían pensarse comoposibles en una sociedad moderna, en la que, comotambién parece estar claro para Hegel, el individuo nosólo prima sobre lo universal, sino que se ha transfor-mado en lo �universal�, dejando de lado toda posibili-dad de verdadera totalidad. Así, es posible decir conBourgeois, y siguiendo las afirmaciones de Haym, queel análisis que presenta Hegel de la vida ética verdade-ra hacia el final de la tercera parte del EDN, se remon-ta inevitablemente al ideal griego y a la esperanza desu restauración: �al final de su análisis de la vida éticaverdadera, los principios fundamentales de dicha con-cepción remiten al origen griego�80.

No sólo la organización de los estamentos, que, comose veía, reproducen en parte los estamentos socialespresentes en la filosofía política de Platón y Aristóteles,sino a la vez la forma de resolver el movimiento entreellos, muestran claramente esta inclinación hacia la �so-lución ética griega�. El movimiento entre lo singular ylo universal, ese movimiento de lo inorgánico frente alo orgánico que, como ya se veía anteriormente, descri-bía la vida de la eticidad absoluta en un pueblo, sólo esposible para Hegel desde una reconciliación �jerárqui-ca� en la que lo universal subsume a lo particular: �Elmovimiento del Todo es una constante separación de louniversal y lo particular y una subsunción de lo últimoen lo primero� (SE 179, SS 347).

Por el otro lado, y como ya se mencionaba al comienzode esta sección, el conflicto entre la vida económica y lavida política, en el que la primera es lo suficientementefuerte como para oponer una resistencia real a la segun-da, es un conflicto específicamente moderno. Sin em-bargo Hegel lo ubica también en la vida ética griega,haciendo de la presencia del ideal griego una presenciadoblemente anacrónica. Tal y como lo señala Lukács,Hegel realiza la �conversión del conflicto específica-mente moderno en conflicto eterno�81. Así, aunque alpresentar al estamento de la �clase de la actividad ad-quisitiva-industriosa� Hegel parece hacer alusión a un

78 HAYM. Op. Cit, citado por KAUFMANN, Op. cit. pág. 97-8.

79 Ibidem.

80 La traducción es mía. Ver BOURGEOIS. “Le DroitNaturel...” Op. cit. pág. 527.


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proceso que se ha llevado a cabo en los pueblos moder-nos, en los que esta clase ha dejado a un lado su funciónde participar en la guerra, para concentrarse cada vezmás en sus funciones económicas, inmediatamente haceuna alusión a la descripción que de esta clase realizaPlatón, dejando nuevamente implícito que dicha claseeconómica no es exclusiva de una época determinada,sino que hace parte del conflicto eterno reproducido enlo ético a lo largo de la historia82.

Es en parte por esta razón seguramente, que Hegel lereconoce a la burguesía, a esa clase �adquisitiva-in-dustriosa�, menos poder dentro de lo ético del quedebería. Al no considerarla una característica exclusi-va de la época moderna, parece creer que el tratamien-to que debe dársele ya está anunciado desde la soluciónantigua del problema. La reconciliación jerárquica delos estamentos, finalmente, confirma esta suposición.Es allí más que en ninguna otra parte donde parecealudirse a una restauración de la bella totalidad éticagriega, donde todo queda supeditado a la universali-dad de la vida política, y donde, a la vez, queda confir-mado el hecho de que Hegel, en sus propuestas políticasdentro del EDN y del SE, subestima la importancia dela burguesía en la sociedad moderna. La relación dedominación de lo político sobre lo económico apare-ce así a lo largo de ambos ensayos como la única rela-ción que hace posible, por medio de su reconciliación,la vida de la eticidad absoluta:

En el caso del sistema de la realidad [lo económico], seha mostrado que la eticidad absoluta tiene que compor-tarse negativamente con respecto al mismo: en él lo ab-soluto, tal y como aparece bajo la fija determineidad deeste [el sistema de la realidad], se pone como absoluta-mente negativo, como infinitud que se presenta en uni-dad formal, relativa, abstracta frente a la oposición; enaquella conducta negativa, hostilmente, en esta, bajo sudominio. (EDN 65-6, WBN 487) 83

Así, aunque Hegel le reconoce a la burguesía un lugardentro de la totalidad, mostrando que es consciente deque su presencia no puede simplemente dejarse delado, este lugar concedido es un lugar secundario conrespecto al movimiento de la totalidad, y supeditado a

la vida política por la que debe aceptar ser domina-da84. Como lo destaca Lukács, �Hegel ha tenido siem-pre la ilusión de domesticar el poder de la economíamediante la actividad del Estado�85. También en el SEaparece claramente esta pretensión: �Lo que gobiernase manifiesta como el todo inconsciente y ciego de lasnecesidades y de los modos de satisfacerlas. Pero louniversal ha de apoderarse de este destino inconscien-te y ciego y poder convertirse en un gobierno� (SE183, SS 351). Sin embargo, es esto precisamente loque muestra la imposibilidad, por parte de Hegel, deabandonar del todo el ideal griego de su juventud. Puespareciera ser más bien la clase burguesa la que even-tualmente, en la época moderna, cedería un lugar a lavida política del estamento de la eticidad absoluta, yno, como lo presenta Hegel, éste último a la primera.La concepción de Hegel acerca del ideal de la comu-nidad organizada es todavía anacrónica, ignorando aúnen parte la importancia y relevancia de los cambiossurgidos con la modernidad. Dice Hyppolite:

Pero la concepción hegeliana es aún, desde cierto puntode vista, anacrónica. Es la ciudad antigua, la repúblicaplatónica, la que inspira directamente a Hegel en susistema del mundo ético � una representación social ypolítica que flota demasiado por sobre la historia y notiene suficientemente en cuenta los caracteres distinti-vos de la mentalidad moderna y del Estado que le co-rresponde.86

La solución propuesta por Hegel, en efecto, parece�flotar� por sobre las características distintivas de laépoca moderna. La misma clase burguesa no puedesimplificarse. Ya para la época de Hegel, la situaciónes mucho más complicada de lo que sus propuestasparecen reflejar. Tal y como lo destaca Taminiaux,

Hegel no considera la lucha de la burguesía y del prole-tariado en el seno de la sociedad civil o el sistema de las

82 Ver EDN 69, WBN 490.

83 O también: “Puesto que este sistema de la realidad [sistemade la economía política] consiste enteramente en lanegatividad y en la infinitud, síguese, respecto a su relacióncon la totalidad positiva, que tiene que ser tratado por estetodo de forma enteramente negativa y permanecer someti-do a su dominio” (EDN 60, WBN 482-3).

84 Todo esto también se refleja en la relación que proponeHegel, como ya se había visto, entre la legalidad y las cos-tumbres, o entre la moralidad, característica de la clase eco-nómica, y el derecho natural, perteneciente al punto de vistade la universalidad. La primera, asegura Hegel, debe quedarbajo el dominio del segundo, pues solamente así adquiere uncontenido real, y deja de lado su naturaleza esencialmenteformal: “El contenido de la moral se encuentra por comple-to en el derecho natural”(SE 160). Es lo que Bourgeois deno-mina, en el EDN, la “fundamentación especulativa de lamoral en el Derecho Natural”. Op. cit. pág. 530.

85 LUKÁCS. Op. cit pág. 406.

86 HYPPOLITE. Op. cit pág. 105. Tr. Alberto Drazul. Op.cit. pág. 105.



necesidades, no solamente por el hecho de que mezcleen la misma clase o estado de la adquisición industrial(Erweben) a los pobres y a los ricos [...] sino más aúnporque está convencido de que la burguesía puede que-dar subordinada a la nobleza y que la nueva economía delas fábricas [...] puede armonizarse con la economía agra-ria del Antiguo Régimen.87

La burguesía, en la sociedad moderna, termina siendomucho más poderosa de lo que Hegel parece pensar, yel espíritu moderno, el surgimiento de la subjetividade individualidad, pueden ser más difíciles de superarde lo que Hegel cree. Difícilmente la idea de puebloque Hegel presenta como intuición de toda eticidadabsoluta, puede hacerse compatible con la sociedadmoderna vista desde estos términos. Difícilmente pue-de pensarse en el Estado moderno como aquella �re-lación que existe en la eticidad, la subsunción de todosen algo general que tuviese realidad para la concienciade todos, que formase una unidad con ellos, y tuvierapoder y fuerza sobre ellos cuando éstos quisieran serindividuos aislados, y fuese idéntica a ellos de un modoamistoso u hostil� (SE 157, SS 325). ¿No será que alfinal habrá que aceptar que a lo máximo que puedellegar la sociedad moderna es a una totalidad en lafamilia, y a una unidad formal en el Estado, tal y comose presenta en la eticidad natural del SE, y que, por lotanto, desde el punto de vista de la modernidad, unatotalidad ética no deja de ser una abstracción? Y si nouna abstracción, al menos sí, teniendo en cuenta laspretensiones de reproducir un ideal griego en una si-tuación moderna, y repitiendo la afirmación deHyppolite, un anacronismo88.

Se puede decir sin embargo, para hablar a favor de Hegel,que sus ideales de juventud no son otra cosa que las pri-meras manifestaciones en su filosofía de aquello que se-ría la meta de su obra en general: la superación de losconflictos del presente y el alcanzar finalmente la unidadbuscada desde el principio y reflejada, en sus primerosesbozos, en la vida ética y política de los griegos. La con-cepción de la historia como historicidad será así el pri-mer intento por parte de Hegel para comprender, desdeun punto de vista filosófico, la realidad de su época, y lasposibilidades que ésta traía consigo. Y es a la luz de estaconcepción, justamente, que aún la transposición delEstado Antiguo y del ideal griego a la sociedad modernano se muestra como un anacronismo. Si los momentoshistóricos simplemente se distancian entre sí por un tiem-po desligado de su contenido, si aún no existe la explica-ción de un movimiento general de la historia que asegureun progreso, si, como dice Hyppolite, Hegel está pensan-do menos en un progreso continuo que en desarrollosdiversos, en la sucesión de realizaciones tan incompara-bles entre sí como géneros de obras de arte89, una polismoderna no sólo se muestra como posible, sino de hechobastante acertada como propuesta política.

Faltará que Hegel descubra que el conflicto no se viveúnicamente en el interior de los pueblos, que el únicomovimiento no es el movimiento en el interior de loético, sino el movimiento del absoluto, que no logra através de su encarnación en pueblos particulares unaidentidad total con lo real, y que debe seguir buscán-dose a sí mismo a lo largo de la historia del mundo. Esesto finalmente lo que le servirá a Hegel para dar elpaso de una historia estática al devenir histórico. Elmovimiento del absoluto a través de la historia termi-nará explicando el paso de uno a otro momento histó-rico, de una a otra totalidad ética. Terminará obligandoa Hegel a ubicar históricamente el paradigma griego,y a abandonarlo como ideal para la recuperación de lasociedad moderna. Tal como lo dice Taminiaux:

No es que el tema de la organicidad desaparezca, sinoque ahora coincide con la conciencia que el Espírituadquiere de sí mismo y ya no con la vida absoluta de unpueblo. Detrás de este cambio está el paso de un pensa-miento orientado por modelos sobre el paradigma grie-go, a un pensamiento intrínsecamente histórico que relegaal mundo griego a un pasado aún natural del Espíritu,superado por la conquista moderna de la subjetividadcomo presencia en sí misma.90

87 La traducción es mía. Ver TAMINIAUX. Op. cit. pág. 98.

88 Sin embargo, y como se insistió al principio de esta sección,el “anacronismo” de Hegel con respecto al ideal griego debeen cualquier caso matizarse. Es importante insistir en queHegel, para el período de Jena, ha adquirido ya una serie deconclusiones acerca de la historia, su necesidad y suirreversibilidad. Es por esto que algunos intérpretes desta-can en el EDN lo histórico sobre lo paradigmático, y no,como se ha realizado hasta aquí, la relación contraria. Ver,por ejemplo, GUTIÉRREZ GIRARDOT, Rafael. “Hegel ylo trágico: notas sobre la génesis política de su filosofíaespeculativa” en Ideas y valores. Bogotá, No. 27, 1967;COLOMER. Op. cit. pág. 166, y algunas afirmaciones deBourgeois en El pensamiento político de Hegel. Op. cit.Las afirmaciones realizadas hasta ahora acerca de la presen-cia del paradigma griego no intentan negar que lo contrariose encuentre también presente en el ensayo, tal y como severá con más detalle en el capítulo 2, a través de la presen-tación del concepto de la historia universal.

89 HYPPOLITE Op. cit pág. 70.

90 La traducción es mía. Ver TAMINIAUX. Op. cit. pág. 93.

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Este pensamiento intrínsecamente histórico que pre-senta la historia desde el punto de vista de la concien-cia que el espíritu cobra de sí mismo, y ya no desde lavida absoluta de los pueblos particulares, y para elque la eticidad griega hace parte de la experiencia deeste espíritu protagonista de la historia del mundo,no está ausente del todo en el EDN. El concepto de

historicidad, presentado hasta ahora, se mostrará en-tremezclado así, en este ensayo de Hegel, con los pri-meros esbozos de esta nueva concepción de lahistoria. El �paso� o �transición� (passage) de losque habla Taminiaux, como se verá detenidamentemás adelante, parecen encontrarse así justamente enel EDN.



1. VISIÓN Y CONCIENCIA HISTÓRICAS

1.1 Historia de los estamentos

Se mostraba ya, en el primer capítulo91, cómo apare-ce en medio del EDN un intento de explicación his-tórica de los estamentos. Por un lado dichaexplicación confirma que Hegel aún está pensandoen una reproducción de las relaciones sociales y po-líticas ya presentes en la eticidad griega a lo largo dey en todas las totalidades éticas históricas, incluyen-do la del posible Estado Moderno. Por el otro, sinembargo, es posible ubicar ya la presencia de unaconciencia histórica que busca encontrar un sentidogeneral más allá de las particularidades y explicar lapresencia del estamento burgués en la época moder-na como resultado de una historia precedente y nece-saria.

Aunque, como aclara Bourgeois, Hegel sigue definien-do los estamentos y su división desde sus funciones

éticas y no por su facticidad histórica92 , es conscientea la vez de que esto puede llevarlo a caer en una con-tradicción entre una justificación �ontológico-ética�de los estamentos regida por el ideal griego y en la quetodas las formas históricas de la eticidad comparten lamisma esencia, y la necesidad �empírico-histórica�

CAPÍTULO 2

EL DEVENIR HISTÓRICO DEL ABSOLUTO: LA HISTORIACOMO DESENVOLVIMIENTO DEL ESPÍRITU

PRESENCIA DE LA SEGUNDA CONCEPCIÓN DE LA HISTORIA EN EL ENSAYO

El destino es la historia en clave mística.

Novalis

¿Qué sería un Dios que empujara sólo el mundo desde fuera,haciéndolo girar con su dedo? Le cuadra más mover el mundodesde dentro, cobijar a la naturaleza en su seno y cobijarse a símismo en la naturaleza, de suerte que lo que en él vive, lo que enél alienta, lo que en él es, jamás eche de menos su fuerza, suespíritu

Goethe

91 Ver Capítulo 1, 3.1.1.

92 Bourgeois aclara que para Hegel dicha separación entre losestamentos es por ahora una separación “natural”, y porello presente a lo largo de la historia una y otra vez, inde-pendientemente del momento histórico y las condicioneshistóricas a las que se enfrenta un pueblo determinado. “Lesindications indéniablement convergentes du texte spéculatifdu Système de la vie éthique, du texte historique de laConstitution de l’Allemagne, et du texte historico-spéculatifde l’article sur le droit naturel conduisent à affirmer que,pour Hegel, ce n’est aucunement la nature en l’abstractionde son être physique, mais la nature en sa concrété éthiqueachevée- ce que le Système de la vie éthique nomme le“gouvernement absolu”- qui, de même qu’elle conservel’articulation des états, l’institue en répartissant en eux,définis non par la facticité de la tradition historique maispara la normativité de la fonction éthique, les individusappréciés suivant leur nature vraie, c’est-à-dire la secondenature de l’habitude éthique, où l’acte de cette fonctions’assure dans l’immédiateté de l’être vrai ». BOURGEOIS.« Le Droit Naturel... ». Op. cit. pág. 424.

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de la presencia de los estamentos en cada realizaciónde la eticidad absoluta93 . Es por esto que, para evitarquedarse en la primera y dejar de lado la segunda, Hegelse propone, en medio del ensayo, proporcionar unajustificación histórica de la necesidad ética de la exis-tencia y separación de los estamentos, tal y como havenido presentándolos en el ensayo.

Esta justificación la realizará Hegel mostrando cómoa lo largo de la historia se vive un proceso en el que ladivisión social de los libres y los no-libres caracterís-tica del Estado Antiguo, y por lo tanto, de las eticidadesabsolutas griega y romana, desaparece durante la de-cadencia del Imperio Romano, permaneciendo am-bos estamentos mezclados hasta la época moderna enla que aparentemente94, según Hegel, deben volver asepararse para constituir nuevamente una verdaderaeticidad absoluta. El proceso es así, tal y como lo des-cribe Bourgeois, el de una inserción histórica de lasrelaciones entre libres y esclavos, características de laeticidad antigua, dentro de la relación del primero ysegundo estamentos, pasando por la reducción tem-poral de ambos a un solo grupo social, representadopor la clase burguesa y ciudadana95.

El análisis de Hegel comienza mostrando la diferen-cia que se presenta en las relaciones entre losestamentos de la eticidad antigua y de una posibleeticidad moderna. Hegel presenta dos posibilidadesde manifestación de estas relaciones:

La relación con la absoluta individualidad independien-te [estamento de los libres o primer estamento], de loque según su naturaleza le pertenece a otra y que notiene en sí mismo su espíritu [estamento de los no libreso segundo estamento], puede ser doble, según su forma;es decir, o bien una relación de los individuos de esteestamento como particulares con los individuos del pri-

mero como particulares, o de la universalidad con launiversalidad. (EDN 70, WBN 491)

Aunque cabría la posibilidad de pensar que aquí Hegelestá presentando dos maneras diferentes de relacio-narse de los estamentos en cada eticidad, una lecturaatenta del texto muestra que, más que eso, lo que estáhaciendo es la presentación de dos momentos históri-cos diferentes en los que, aunque aparecen dosestamentos que se relacionan, y en el que el segundoestá de alguna manera supeditado al primero, la rela-ción que se da entre ambos es diferente, diferencia quea la luz de la propuesta y los propósitos hegelianos nocarece de importancia. Por un lado está la relaciónentre individuos de diferentes estamentos, que Hegelidentifica con la relación de esclavos y libres, caracte-rística de la eticidad antigua; por el otro, se da unarelación de los estamentos uno frente al otro comouniversales, característica, como se ha visto, más deuna eticidad moderna en la que se enfrentan la vidapolítica a la vida económica:

[en la separación de los estamentos, éstos] se encuentranen la relación de dominación y dependencia como esta-mento total respecto a estamento total, bajo la forma dela universalidad; de tal manera que en esta relación, losdos que están en la relación permanecen como universa-les; en cambio, en la relación de la esclavitud, la forma dela particularidad es la determinante, y no cabe un esta-mento frente a otro estamento, sino que esta unidad decada una de las partes se disuelve en la relación real y lossingulares dependen de singulares. (EDN 70-1, WBN 491)

Según y como lo presenta Hegel en el SE96, es la pri-mera la que caracteriza realmente a una verdaderaeticidad absoluta, pues es en aquella que las relacio-

93 “[D]ans la Constitution d’Allemagne et les premiers essaisspéculatifs [Hegel] laisse subsister un hiatus entre la nécessitéempirico-historique dominant l’existence des manifestationsde l’absolu éthique et la justification ontologico-éthique deleur essence”. BOURGEOIS. “Le Droit Naturel...”. Op. cit.pág. 444.

94 Digo aquí aparentemente porque aunque la lectura del EDNsí deja entrever una intención por parte de Hegel de haceruna propuesta concreta para la vida ética moderna, no sepueden encontrar citas específicas en las que Hegel se refie-ra a los cambios que habría que ejercer en la sociedad moder-na para convertirla en una eticidad absoluta. Sin embargo, sípueden encontrarse indicios de esta intención hegeliana,como intentará señalarse a lo largo de esta sección.

95 Ídem. pág. 427-8

96 En el SE, la primera parte presenta la eticidad natural en laque aún lo individual no alcanza una unidad verdadera, sinosólo formal, con la totalidad, y en la que, por consiguiente,los individuos se relacionan entre sí como particulares, enla medida en que aún no han aparecido los estamentos, y enla medida en que aún lo individual no es capaz de sentirsecomo la manifestación singular de la totalidad. La terceraparte, por el contrario, presenta el momento de la verdade-ra eticidad, en la que se consolidan los estamentos comouniversales, y en la que cada estamento se relaciona con elotro como estamento, no entre sus individuos, ya que lapertenencia al estamento, ya sea al absoluto o al relativo,se siente como la unidad indiferenciada con lo universal quelo representa. Así, el SE muestra cómo sólo es en el mo-mento en que el individuo logra sentirse verdaderamenteuna expresión singular de lo universal, y por consiguiente,el momento en el que las relaciones se dan entre universa-les, entre estamentos, y no entre individuos particulares,que se alcanza una verdadera totalidad ética.



nes inicialmente naturales entre individuos pasan aser éticas a través de las relaciones entre los estamentos.Lo que es una relación entre particulares en la eticidadantigua, se presenta en la moderna como una relaciónentre clases o estamentos. El Estado moderno que pa-rece estar proponiendo Hegel en el EDN comienza amostrarse así como un estadio �superior� al antiguo.Y esto es posible, como continúa mostrándolo el aná-lisis de Hegel, gracias a la historia que precede a laeticidad moderna y que pasa por la desaparición de laseparación de los estamentos a partir de la decadenciadel Imperio Romano. El texto de Hegel se convierteaquí, antes que nada, en la explicación de un procesohistórico que va desde la eticidad antigua hasta la mo-derna, y que parece tener como objetivo mostrar, porun lado, la necesidad misma del proceso, y por el otro,una nueva actitud por parte de Hegel, en la que sevalora de manera diferente la presencia de la burgue-sía en el Estado Moderno, en la medida en que es ellamisma, paradójicamente, la que posibilita la creaciónde una nueva eticidad absoluta que logre superar, a lavez, las formas precedentes de eticidad.

El fin de la eticidad absoluta en el Imperio Romanotrae consigo en la lectura de Hegel la desapariciónprogresiva tanto del estamento nobiliario, como de laesclavitud, bajo la figura de la universalidad del Impe-rio, que no hace más que estatuir una igualdad formal,en la que ninguno es esclavo, pero a la vez, bajo laautoridad del emperador, ninguno es libre. Todo ter-mina reduciéndose a un solo estamento cuya unidadestá determinada únicamente por este concepto for-mal de la igualdad, dejando de lado toda separaciónentre los que antes se diferenciaban como clases so-ciales o estamentos diferentes.

Aquella relación de la esclavitud desapareció por sí mis-ma (ist von selbst verschwunden) en la manifestaciónempírica de la universalidad del Imperio Romano; con lapérdida de la eticidad absoluta y con el envilecimientodel estado nobiliario, se igualaron ambos estamentos,particulares hasta entonces; pero al dejar de existir lalibertad, necesariamente dejó de existir la esclavitud.(EDN 70, WBN 491)

Esta igualdad formal, o universalidad impuesta por elImperio, es característica siempre del segundo esta-mento, en el que la identidad se vive siempre de mane-ra relativa, y la unidad, en lugar de vivirse y concretarseen lo real, se entiende como un concepto formal (p.e.el concepto de ciudadanía). Es por esto que Hegel,ayudándose del análisis de Gibbon acerca de la deca-dencia del Imperio Romano, muestra la progresiva

reducción de toda división y separación presentes enla vida ética antigua a la indiferencia del segundo esta-mento, o estamento de la vida privada:

La larga paz y la uniformadora dominación de los roma-nos, inocularon un veneno lento y secreto en las energíasvitales del imperio. Poco a poco se fueron nivelando lossentimientos de los hombres, se fue apagando el fuegodel genio, y el mismo espíritu militar se evaporó. Subsis-tió el valor personal, pero ya no existía ese valor públicoque se nutre del amor a la independencia, del sentido delhonor nacional, de la presencia del peligro, y del hábitode mandar; recibieron leyes y capitanes a capricho de sumonarca (ihres Monarchen) y la descendencia de loslíderes más audaces, se contentó con el rango de ciuda-danos y súbditos. Los temperamentos más esforzados sereunieron en torno a la bandera del emperador, y lospaíses abandonados , despojados de su vigor o unidadpolítica, se hundieron sin notarlo en la lánguida indife-rencia (Gleichgültigkeit)97 de la vida privada. (EDN 71,WBN 492)

Como Hegel había descubierto ya en Francfort, la exis-tencia de esta vida privada, y de este estamento de laclase económica burguesa, en lugar de ser reprocha-ble, es necesaria para la vida del Estado y de la eticidad.La crítica de Hegel no va dirigida así contra su existen-cia, sino precisamente contra sus pretensiones de ab-solutización (como se verá más claramente en elanálisis de la comedia presentado en la siguiente sec-ción de este capítulo). La mezcla de la vida ética abso-luta con la vida ética relativa, se presenta asíhistóricamente como una absolutización por parte dela segunda, que trae consigo la desaparición de la pri-mera, a partir de la decadencia del Imperio Romano.Sin embargo, y aquí se empieza a ver claramente unanueva actitud de Hegel frente a la eticidad y a la histo-ria, esta absolutización es también necesaria:

El principio de la universalidad y de la igualdad, tuvoque adueñarse primero, pues, del todo, de suerte que, enesta mescolanza, en el sitio de una separación, se pusierauna mezcla de ambos estamentos; bajo la ley de la uni-dad formal, el primer estamento ha sido, en verdad,completamente suprimido (aufgehoben)98 y el segundo

97 En la traducción de Negro Pavón en lugar de “indiferencia”aparece “felicidad”. Como puede verse, la corrección de latraducción aquí era más que necesaria: para Hegel la indife-rencia de la vida privada no implica la felicidad; por elcontrario, la felicidad de los ciudadanos está en la vida po-lítica, en la verdadera eticidad, en la que las diferenciaspermanecen, aunque supeditadas a la totalidad.

98 La traducción de Negro Pavón traduce aquí, como a lo largode todo el texto, aufheben por “asumir”. Sin embargo, en

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se ha convertido en pueblo único. (EDN 71, WBN 491.La cursiva es mía)

La subsunción del primero dentro del segundo esta-mento, o, como lo presenta Hegel en esta cita, la su-presión del primero por parte del segundo, parece serasí, visto desde el punto de vista de la totalidad de lahistoria, un momento necesario dentro del proceso alque parece dirigirse la vida política moderna, al me-nos desde la perspectiva de la propuesta hegeliana. Elprincipio del segundo estamento, la universalidad eigualdad formales, tuvo que adueñarse del todo, paraque históricamente aparecieran las condiciones nece-sarias para alcanzar, en la época moderna, una vidaética absoluta. Se necesitaba que el segundo estamen-to se consolidara como una totalidad, para que las re-laciones con el primero dejaran de darse entreindividuos y aparecieran como relaciones entre uni-versales, entre estamentos o clases. Es este el paso ne-cesario previo a lo que parece estar proponiendo Hegelpara alcanzar una eticidad absoluta en el Estado Mo-derno, que debe ahora recuperar el lugar del primerestamento, conservando a la vez la presencia del se-gundo.

En efecto, y como ya se explicaba en el capítulo ante-rior, lo que se busca finalmente no es excluir de latotalidad de lo ético al estamento de la clase económi-ca y burguesa, sino otorgarle su lugar propio, recono-ciéndole su Derecho y legalidad, y subordinándolo altodo de la vida política. Lo que se busca es precisa-mente que la separación entre ambos estamentos vuel-va a tener lugar, tal y como lo hacía antes de la caída dela eticidad absoluta romana, según el recuento históri-co realizado por Hegel.

Pero esta separación, parece estar diciendo Hegel alinsinuar el momento histórico de la igualdad formalcomo necesario, sólo es posible dentro de un procesoen el que la inserción histórica final, de la que hablaBourgeois, de las relaciones esclavos-hombres libresde la antigüedad dentro de la relación del segundo conel primer estamento de la eticidad moderna, se mues-tre como dialéctica. La separación y reconciliaciónfinal es así, insiste Bourgeois, el resultado de un pro-

ceso dialéctico mediatizado por ese período históricode negación absoluta del primer estamento por partedel segundo99 . Sólo tras esa mediación, se supone quequiere mostrar Hegel, puede darse una verdadera se-paración, en la que las diferencias se mantienen bajouna reconciliación absoluta que las unifica.

Lo que era una relación entre particulares se transfor-ma así, gracias a la historia que precede a la eticidadmoderna propuesta por Hegel, en una relación entreclases o estamentos, haciendo de la eticidad que debealcanzar el Estado Moderno, una superación de lasformas pasadas de eticidad. La diferencia introducidapor Hegel en el Estado Moderno, y la nueva valora-ción que aquella trae sobre éste, se muestra de estamanera en este pasaje del EDN como resultado de lahistoria, y no sólo del movimiento ético necesario den-tro de cada encarnación del absoluto en un pueblo,tal y como se mostraba en el concepto de historicidad.El análisis presentado por Hegel en la tercera partedel EDN, acerca de la historia de los estamentos, traeasí ya, por un lado, una visión de conjunto de la histo-ria, en la que la sucesión de uno y otro momentosparticulares comienza a cobrar sentido más allá decada momento histórico concreto. Por otro lado, lanecesidad que precede la reaparición y reconcilia-ción de los dos estamentos en la época moderna, traeconsigo una valoración diferente, por parte de Hegel,de la resolución moderna del conflicto ético frente asus soluciones pasadas. Aunque aún el texto no esexplícito al respecto, la eticidad moderna, al recogertodos sus momentos históricos anteriores, parece es-tar un paso más allá de la eticidad antigua, en la quela reconciliación parece llevarse a cabo de una mane-ra más inmediata, sin recoger dentro de sí una media-ción histórica.

diferentes momentos el verbo en alemán puede hacer alu-sión a diferentes significados. En este caso considero que latraducción más adecuada es la de “suprimir”, pues lo quesucede con el primer estamento a partir de la decadencia delImperio romano es que desaparece y es suprimido por elsegundo. La palabra asumir no deja entender esto tan clara-mente.

99 Dice así Bourgeois: “Assurément, le texte sur le droit naturelinsiste surtout sur l’insertion historique de cette oppositiondes deux modes de la différenciation et subordination éthiqueprésente dans l’ Etat, et le lien positif entre eux, quis’exprime déjà dans l’exemplarité, pour le dernier, duprincipe général du premier, s’enrichit désormais de lafiliation historique du contenu spécifique du dernier a partirdu premier; mais cette filiation maintient , elle aussi, leuropposition, puisque le processus menant de l’un à l’autre–qu’on peut, en ceci, nommer dialectique– les médiatiseprécisément par ce qui les sépare absolument, à savoir parla négation totale de leur continuité, de la différenciation etsubordination entre les individus, alors égalisés par leurréduction à un statut homogène». « Le Droit Naturel... ».Op. cit. pág. 427-8.



Así, aunque estos análisis estén precedidos, y a ellosles sigan aseveraciones100 que muestran nuevamentela tendencia de Hegel a querer trasladar, sin tener encuenta las condiciones históricas particulares, la orga-nización ética antigua a otras posibles organizacioneséticas posteriores, es posible ver, entremezclado conello, una conciencia por parte de Hegel de que lascontradicciones de la época moderna son el resultadode un movimiento general de la historia, y deben valo-rarse, desde esta perspectiva, como una superación yno una simple imitación o reproducción del pasado.

1.2 Comedia antigua y comedia moderna

El tema de la comedia en el EDN introduce el tema dela eticidad vista desde la unilateralidad; es decir, unaeticidad en la que las relaciones éticas se dan de mane-ra abstracta, ya sea desde el punto de vista de lo indivi-dual, ya sea desde lo universal, frente a las relacionesconcretas y reales de la eticidad absoluta, en dondetanto lo universal abstracto como lo particular realestán incluidos en la totalidad. A diferencia de laeticidad absoluta, en donde el pueblo se enfrenta y sereconcilia con un destino propio resolviendo sus pro-pias contradicciones, la comedia muestra una eticidaden la que no hay un destino, o, mejor, como se verá, enla que éste no es tomado seriamente, por lo que no hayun enfrentamiento real entre las contradicciones pro-pias de lo ético, y por lo que, en consecuencia, no haytampoco una reconciliación real final y absoluta.

Sin embargo, lo particular del análisis de la comediano es solamente el hecho de que Hegel la utilice paramostrar aquello que ha venido criticando como la pre-tensión de absolutización de una potencia dentro delo ético, sino que, a través de este mismo análisis, Hegelintroduce por primera vez dentro del ensayo, de ma-nera explícita, una diferencia clara entre dos momen-tos históricos, bajo las imágenes de la comedia antiguay moderna. Así, a diferencia de la presentación casi�ahistórica� que venía haciendo Hegel del conflictodentro de lo ético, la introducción de la comedia traeconsigo, en el EDN, la introducción de un análisishistórico de lo que parece ser el principio de la deca-dencia de la antigüedad clásica, junto con lo que seanuncia como el fin del gobierno absoluto de la bur-guesía moderna. El análisis de la comedia, en el EDN,mezcla así la interpretación especulativa de las come-

dias antiguas escritas por Aristófanes, con la lecturaque, a través de sus representaciones, se puede hacerde la historia de la vida ético-política101. Es esto últi-mo, la dimensión histórica del análisis de la comedia,lo que para Bourgeois se presenta como lo determi-nante en el ensayo:

Pero la última dimensión, la dimensión histórica, es, encuanto a aquello que concierne al tratamiento del tema,la dimensión determinante. La importancia �caracterís-tica en general [...] del artículo sobre el Derecho Natu-ral� de la inserción de un contenido especulativo en lahistoria, señalado por el paso decisivo, ahora interpreta-do de manera negativa, entre el mundo antiguo y elmundo moderno romano-cristiano, es precisamente aque-llo que lleva a Hegel, [...] a insistir en la diferencia esen-cial entre la comedia antigua y la comedia moderna, enlas que pretende descubrir los principios respectivos dedos grandes épocas pasadas de la historia ética.102

Como lo afirma Bourgeois, es justamente en el EDNdonde Hegel introduce, si no por primera vez, al me-nos de manera más explícita, un contenido especulati-vo en la historia del mundo. La diferencia que ya habíaempezado a verse, a través de la historia de losestamentos, entre el mundo antiguo y el mundo poste-rior a la decadencia de la eticidad absoluta romana,queda más claramente determinada, en el EDN, porlas diferencias que establece Hegel entre la comediaantigua y la comedia moderna:

La comedia caerá en general del lado de la falta de des-tino; bien que caiga dentro de la vitalidad absoluta yofrezca así, solamente, sombras de oposiciones o luchasburlescas con un destino hecho y enemigo ficticio, obien que caiga dentro de la no vitalidad; pero tambiénofrece solamente sombras de independencia y absolutez:en aquel caso se trata de la comedia antigua o divina, eneste de la comedia moderna. (EDN 76, WBN 496)

Esta falta de destino de la comedia, que la lleva a caeren alguna de las dos unilateralidades descritas porHegel, describe el principio de cada uno de los dosmomentos históricos que, a través de la imagen de locómico, están siendo presentados en el ensayo.

Bajo la imagen de la comedia antigua subyace la vidaética absoluta de los griegos, en la que, como pareceestar reconociendo Hegel al contrario de lo que suce-día en el análisis de los estamentos, aun no se tomaseriamente lo individual. El principio regente es el de

100 Que ya han sido mostradas en el capítulo anterior. Ver Capí-tulo 1, 3.1.1.

101 Ver BOURGEOIS. “Le Droit Naturel...”. Op. cit. pág. 480.

102 La traducción es mía. Ver Ídem. pág. 481.

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lo universal, para el que la particularidad no se pre-senta más que como un destino ficticio, no represen-tando ninguna amenaza real para la totalidad:

La comedia divina carece de destino y de auténtica lu-cha, por lo que en ella existe sin oposición la confianzaabsoluta y la certeza en la realidad del absoluto; de ma-nera que lo que introduce algún movimiento en estaperfecta seguridad y tranquilidad, consiste sólo en unaoposición sin seriedad, carente de alguna veracidad in-terna. (EDN 76, WBN 496).

No hay así, dentro de la eticidad representada bajoesta imagen de la comedia antigua, una oposición realentre lo universal y lo particular, por lo que, en lugardel movimiento interno que caracteriza la eticidadabsoluta presentada por Hegel hasta el momento, loque aparece es una imagen estática, en la que la unidade identidad están dadas de forma inmediata (nomediatizadas por el conflicto).

Es esta ausencia de un destino serio, este estatismodentro de lo ético, lo que termina trayendo consigo supropia y progresiva destrucción. Porque, parece decirHegel, no es que el destino no exista, sino que no estomado seriamente. La imagen de la comedia lo quemuestra es la incapacidad de un pueblo para aceptarsus propias contradicciones. Así, en lugar deenfrentarlas, como debe suceder en una eticidad real,éstas son ignoradas, por lo que van adquiriendo, pocoa poco, un poder mayor. En el caso de la vida ético-política griega, explica Hegel, el problema surge en elmomento en el que el principio de lo individual, conel que la totalidad no ha visto la necesidad de reconci-liarse, empieza a cobrar fuerza frente a lo universal:

Una organización ética semejante impulsará, pues, sinpeligro ni angustia ni envidia, por ejemplo, a miembrossingulares al extremo del talento en cada arte, ciencia yhabilidad, y en ellos hará de cada uno algo especial �segura de sí misma, de que tales monstruosidades divinasno ensombrecen la belleza de su figura, sino que sontrazos cómicos que distraen por un momento la aten-ción de su figura. (EDN 77, WBN 497).

Esto miembros singulares, a la larga, y aunque la co-media no fuera capaz de anunciarlo, mostraban:

la proximidad de la muerte de este cuerpo que la porta-ba, y que ya no podía tomar como sombras, sino comoun destino cada vez más poderoso, las oposiciones queen general, provocaba ella misma, y que anteriormentepudo excitar y activar como si fuesen accidentes y conpareja irreflexión, en sus aspectos más serios y trascen-dentales. (EDN 78, WBN 498).

El surgimiento de la individualidad, que comienza,como sucede con la figura de Sócrates, a cobrar con-ciencia de sí misma, y que surge justamente en el mo-mento de apogeo de la eticidad griega, anuncia ya ladestrucción y decadencia de su momento históricoconcreto. Es esto, precisamente, lo que una visión có-mica impide comprender. Así, ya Hegel está pensan-do, como se verá también en la descripción delmovimiento general de la historia, y aunque aún no lohaya formulado, en su método dialéctico, en el quetodo momento trae consigo las posibilidades de supropia destrucción, anunciando, desde sí mismo, aque-llo que debe seguirle.

La comedia moderna, por el otro lado, recalca nueva-mente la ruptura del individuo con el Estado, conse-cuencia de la absolutización del segundo estamento yde su presentación como totalidad del pueblo. Lo quese toma aquí como ficticio ya no es así lo individual,sino lo universal, lo absoluto, que aparece simplementebajo la forma de un concepto formal, carente de conte-nido. La naturaleza ética, dice Hegel, se halla así�parcializada�, unilateralizada en lo singular, y olvi-dada como espíritu de la totalidad:

Por otro lado está, sin embargo, la otra comedia, cuyasimplicaciones carecen de destino y de auténtica lucha,porque la naturaleza ética se halla parcializada (befangen)en ella; los nudos no se atan aquí en juego, sino enoposiciones serias para este instinto ético, pero cómicaspara el espectador. (EDN 78, WBN 498).

Es la comedia de la burguesía, del Derecho y la legali-dad, que intenta fijar en determineidades aquello quecambia permanentemente. Al no ser capaz de aceptarlo otro de sí misma, las costumbres y la vida políticaque la sobrepasan permanentemente; al no ser capaz,por consiguiente, de reconocerlo y reconciliarse conello, la comedia moderna busca fijar una realidad queno logra adecuarse nunca a sus pretensiones de fijeza yestabilidad, bajo un concepto de universalidad quecarece de contenido:

Para decirlo brevemente, el instinto ético (pues no es lanaturaleza ética absoluta consciente la que actúa en estacomedia), tiene que cambiar lo existente en la absoluteznegativa y formal del Derecho, y avisar, de semejantemodo, a su angustia de la fijeza en orden a su posesión,para poner a buen recaudo su fortuna, en algo seguro ycierto, por medio de tratados y contratos, estableciendotodas las cláusulas imaginables. (EDN 78, WBN, 498)

Pero esta unilateralidad de la eticidad relativa, en laque rige la vida privada, es incapaz de fundar una



eticidad real, absoluta, bajo los principios regentes dela particularidad. Su necesidad de absolutez y uni-versalidad, manifestada bajo lo formal de la ley, nopuede ser satisfecha sino en la medida en que logrereconocer la universalidad que ha dejado de lado, yque, como �espíritu de la tierra�, aparece una y otravez destruyendo todo lo que la particularidad ha idoconstruyendo:

pero igual que en casa del poeta los espíritus subterrá-neos veían barridas por el primer vientecillo fuerte lasplantaciones que hacían en los desiertos infernales, asímismo tiene que ver arrastradas por el primer movi-miento de retorno o siquiera de enderezamiento, delespíritu de la tierra, la mitad o la totalidad de las cienciasque habían demostrado la experiencia y la razón; tieneque ver eliminado por otro un sistema de Derecho. (EDN79, WBN 498).

Esta comparación con el Mesías de Klopstock, no tie-ne otro fin que el de mostrar los esfuerzos vanos porparte de la eticidad relativa de construir sobre el cam-po infértil de la particularidad una vida ética verdade-ra y duradera. El instinto ético que yace bajo laspretensiones de universalidad del segundo estamentotermina así, como sucedía con el formalismo en lasegunda parte del ensayo, alcanzando todo lo contra-rio a aquello que pretende representar:

el instinto ético, que busca en estas finitudes una infini-tud absoluta, solo ofrece la farsa de su fe y de su ilusiónque no muere, la cual �hallándose en lo más oscuro ,cuando cree estar en lo más claro� se encuentra extravia-da y en la injusticia, allí donde se imagina que reposa enlos brazos de la justicia, de la seguridad, y del goce mis-mo. (EDN 79, WBN 499).

Sólo cuando lo particular, la vida económica, la lega-lidad, dejen de lado las pretensiones de absolutiza-ción, y reconozcan como su destino lo universal y éticoque han dejado de lado, lograrán realizar aquello quebuscan. Sólo cuando la legalidad, como ya venía anun-ciando Hegel, se reconcilie con la costumbre y con elcambio, dejará de ser mera formalidad para transfor-marse en un universal concreto, y dejar de buscar, con-tinuamente, un contenido real que le corresponda.

Ambas comedias anuncian así, de alguna manera, ele-mentos que caracterizarán la visión futura de la histo-ria de Hegel. Por un lado, el análisis de la comediaantigua trae consigo ya un esbozo de lo que será elmétodo dialéctico; por el otro, la comedia modernatrae ya preliminarmente la explicación que intentarádar Hegel al movimiento general de la historia, como

el movimiento permanente entre la oposición de laley y la costumbre.

Además, y poniendo el análisis de la comedia en rela-ción con la historia de los estamentos, que le precedeen la exposición del ensayo, una y otra comedias pue-den eventualmente presentarse como momentos ne-cesarios de un mismo proceso. Así como la comediaantigua muestra una primera forma de eticidad, en laque la identidad se da de manera inmediata, la come-dia moderna constituye la reacción a esta unilaterali-dad de lo universal, mostrándose como el intento dehacer de lo particular lo absoluto. Ambos momentos,sin embargo, pueden entenderse como igualmente ne-cesarios dentro de un proceso dialéctico en el que, alfinal, es la reconciliación y superación de ambos laque trae consigo la verdadera eticidad:

La comedia separa entre sí las dos zonas de lo ético, demanera que les deja plena libertad para que, en una, lasoposiciones y lo finito resulten una sombra desesenciada;para que en la otra constituya lo absoluto una ilusión.Sin embargo, la relación auténtica y absoluta consiste enque la una resplandezca seriamente en la otra, en quecada una se halle en relación corporal (leibhaft) con laotra y en que vengan a constituir recíprocamente sudestino serio. (EDN 79-80, WBN 499).

Ambas comedias niegan así la contradicción y el con-flicto entre lo universal y lo particular, la antigua pri-vilegiando lo primero, la moderna lo segundo. Lacontradicción se traslada, en este análisis de Hegel, delo ético a lo histórico. Ya no está representada única-mente por dos momentos dentro de la eticidad, quedeben reconciliarse para alcanzar la bella y absolutatotalidad, sino por dos momentos históricos diferen-tes, que parecen tener que buscar la reconciliación(todavía la reconciliación de lo ético) a través de lahistoria. Se ve aquí una nueva actitud de Hegel frentea la historia: ésta ya no es, simplemente, un conjuntode momentos diferentes, desligados entre sí, en losque se resuelven sucesivamente las contradiccionesde lo ético, sino un proceso necesario y coherente, quebusca y conduce a una reconciliación final de las con-tradicciones presentes a lo largo de cada época.

2. EL DEVENIR HISTÓRICO

Este cambio en la actitud hegeliana, que pasa de pen-sar el conflicto dentro de lo ético a pensarlo comohistórico, puede entenderse, como lo explica D�Hont,como la respuesta hegeliana a una pregunta que nece-sariamente tenía que surgir tras la concepción de la

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historia como historicidad, y que más adelanteexplicitaría en las Lecciones sobre la filosofía de lahistoria universal:

¿Cuál es el fin (Ende) de todas estas particularidades?No es posible que se agoten en su fin (Zweck) particular.Es necesario que haya un fin último (Endzweck) en labase de este enorme sacrificio de contenido espiritual.103

Como se veía en el análisis del concepto que se hadenominado aquí �historicidad�, éste se caracterizapor entender la historia como una serie de momentoshistóricos particulares, en los que un pueblo determi-nado se enfrenta a su propio destino, constituido porlas contradicciones internas que debe reconocer y re-solver para lograr realizar la idea de una eticidad ab-soluta. La meta parece ser allí la eticidad absolutarealizada por cada pueblo. Más allá de eso, no parecíahaber nada que explicara un fin (Zweck) que trascen-diera a cada particularidad, y que explicara así la rela-ción entre uno y otro momentos históricos concretos.La pregunta de Hegel se comprende a la luz de estavisión de la historia, y parece ser más que natural. Esnecesario que haya un fin (Zweck) último que no seagote en cada particularidad, sino que las trascienda atodas a lo largo de la historia. Es lo mismo que com-prende el Empédocles de Hölderlin, al ser condenadopor los agrigentinos al exilio:

en el individuo se mostró la unificación sensible que, denecesidad y discordia ha surgido, prematura, la cual re-solvió el problema del destino, que, sin embargo, nuncapuede resolverse visible e individualmente, porque en-tonces lo universal se perdería en el individuo y (lo quees aún peor que todos los grandes movimientos del desti-no, y lo único imposible) la vida de un mundo pereceríaen una singularidad.104

No es posible, comprende Hegel, que la vida de unmundo perezca en una singularidad. La muerte de cadasingularidad debe entenderse, más que como un fin(Ende), como el comienzo de una nueva vida. La muer-te debe poder comprenderse como un momento nece-sario dentro de un proceso dirigido a un fin último(Endzweck) más allá de toda particularidad.

Esta visión, para Hegel, viene con lo que Bourgeois hadenominado la reconciliación entre la filosofía y larealidad, que, según el autor, se da por primera vez enJena, cuando Hegel logra pasar de la razón kantiana(entendimiento), a la razón hegeliana superadora detoda contradicción, capaz de entender la realidad comouna necesidad, y de entender cada particularidad comoun momento dentro de un proceso total105. Es precisa-mente desde la perspectiva de una idea tal de filosofíaque Hegel realiza la crítica tanto del empirismo, comodel formalismo al principio del ensayo. Así comoHegel insiste en que todo ideal debe particularizarse,encarnarse en lo real, también insiste en que la filoso-fía debe encarnarse en la experiencia y comprenderseen y a partir de ella, para evitar convertirse en un for-malismo carente de contenido:

[S]ólo en la experiencia se puede encontrar la represen-tación de la filosofía. El fundamento de que la filosofíapuede indicar su representación en la experiencia, radicadirectamente en la ambigua naturaleza de lo que se de-nomina experiencia. Pues lo que pasa por experiencia,no consiste en la intuición inmediata misma, sino en estaelevada, pensada y explicada en lo intelectual, captadaen su singularidad y expresada como necesidad. (EDN94, WBN 511-512).

Si por un lado lo necesario debe poder encontrarse enla experiencia misma, y no en una ley exterior a ella, laexperiencia debe poder entenderse a la vez, más alládel punto de vista de la particularidad, como necesa-ria. Es la perspectiva de la filosofía la que es capaz decomprender lo real como necesario, es decir, de darleun sentido e incluso una justificación desde el puntode vista de la totalidad:

[L]a filosofía enseña a honrar la necesidad [...] ella mis-ma constituye un todo y solo la intelección limitada seconserva en la singularidad y la desprecia como unaaccidentalidad; y por esto mismo la filosofía, puesto quesupera (aufhebt) el punto de vista de la singularidad y laaccidentalidad �de forma que señala en ella que no im-pide la vida en sí, sino que está, en cuanto la deja existirtal como es, de acuerdo con la necesidad- al mismotiempo, pues, la arrebata, la penetra y la vivifica. (EDN106, WBN 522).

El punto de vista de la filosofía, en lugar de fijar larealidad y despojarla de todo su movimiento, tal comointenta hacer el empirismo dogmático, o de imponer-le una ley externa a ella misma, tal como pretende el

103 Citado por D’HONT, Jacques. Hegel, filósofo de la historiaviviente. Amorrourtu Editores, Buenos Aires, 1966. Pág.236.

104 HÖLDERLIN, Friedrich. “Fundamento para el Empédocles”en Ensayos. Tr. Felipe Martínez Marzoa, Editorial Hiperión,Madrid, 1997. Pág. 120

105 Ver BOURGEOIS. “El pensamiento político...”. Op. cit.pág. 31 y 69-70.



formalismo, la vivifica, comprendiéndola en sus múl-tiples representaciones, dándole vida al encarnarse loideal, que le da movimiento, en lo real, que gracias aello cobra sentido más allá de su singularidad.

Es este �descubrimiento� de la filosofía, lo que permi-te finalmente un cambio de actitud de Hegel frente alo ético, inicialmente, y más allá de ello, frente a lohistórico. Así como desde la filosofía se comprende elmovimiento de lo ético en su totalidad, dejando delado la unilateralidad de las contradicciones, y logran-do así buscar la reconciliación de la naturaleza orgá-nica con la inorgánica en el Estado, al comprender latotalidad por encima de las singularidades, así tam-bién Hegel está descubriendo, como se ve en ese cam-bio producido a lo largo del EDN, que hay una totalidadmayor a la que la filosofía tiene que dirigirse. Más alláde las totalidades éticas particulares, está el movimien-to general de la historia; la historia universal en laque, progresivamente, se da el desarrollo histórico delas contradicciones que, a la vez, deberán resolverse através y en la historia misma, mas no una y otra vez encada uno de sus momentos.

2.1 El movimiento de lo viejo frente a lo nuevo

El tratamiento que le da Hegel al concepto de positividad(concepto explicado en el capítulo anterior: lo positivoes identificado con lo muerto, que constituye toda for-ma falsa de unidad, frente a la vida de la unidad verda-dera y absoluta106) a partir de la tercera parte del ensayo,y sobre todo en la cuarta parte del mismo, es particular-mente interesante para los propósitos de este trabajo, yaque ayuda a ilustrar el cambio del punto de vistahegeliano con respecto a la historia, y su primera com-prensión y formulación del devenir histórico general,más allá del que se da en el interior de cada uno de lospueblos históricos particulares. Hegel ya no se pregun-ta, como solía hacerlo en ensayos anteriores, e inclusoen las dos primeras partes del EDN, qué es positividad,sino que su investigación está más bien dirigida a averi-guar qué es lo que la hace posible históricamente. Esesto lo que Hegel se propone averiguar a través de loque presenta como una historia del derecho positivo,que parece ser, como el mismo Hegel lo enuncia, elobjetivo de la cuarta parte del ensayo:

A fin de precisar la relación del Derecho Natural con lasciencias positivas del Derecho, solo necesitamos ahoracoger el hilo del desarrollo del mismo, allí donde no lo

hemos proseguido, y señalar el sitio al que se encamina.(EDN 92, WBN 509)

Lo esencial para Hegel, tal y como lo destacaHyppolite107, es lograr no oponer un derecho naturalabstracto a un derecho positivo o histórico concreto.La filosofía, tal como él la concibe, debe poder elevar-se sobre esta oposición y aprender a honrar la necesi-dad histórica. El derecho positivo, y la positividad engeneral, deben entenderse así como aquello que dealguna manera permite, al obligar permanentementea buscar la unidad verdadera entre lo ideal y lo real, lavida de un pueblo, y a la vez, la vida del derecho através de las leyes, que al encarnarse en las costumbresparticulares, en lugar de imponerse sobre ellas, reali-zan la idea de una absoluta eticidad, identificando de-recho natural y positivo en el derecho propio de unpueblo histórico108.

El problema sin embargo está justamente cuando es-tos dos dejan de coincidir, cuando costumbre y leydejan de identificarse, convirtiéndose nuevamente lolegal en abstracción y lo real en una positividad nega-tiva. Esto, no obstante, es inevitable, en la medida enque, como ya Hegel lo había mostrado, la ley fija larealidad, mientras que la costumbre no deja nunca decambiar y de moverse:

La desigualdad de los hombres y de las acciones, tantocomo el jamás-permanecer-quietos de las cosas huma-nas, no permite exponer con ninguna clase de arte, cual-quiera que sea el objeto, nada igual a sí mismo, acerca detodos sus aspectos y para todos los tiempos. Mas noso-tros vemos que la ley se dirige justamente hacia uno y elmismo objeto, igual que un hombre testarudo y rudo nodeja que acontezca algo contrario a su disposición, nipermite siquiera que nadie le interrogue acerca de esto,si a alguien se le ofreciera algo mejor con respecto a larelación que él ha fijado. (EDN 63-64, WBN 485)109

106 Ver Capítulo 1, Sección 1.3.


108 Ya se explicaba en el primer capítulo, sección 1.2., que el“derecho natural” para Hegel debe dejar de entenderse comouna especie de derecho inmutable que persiste a lo largo dela historia, y más bien comprenderse como un derecho quelogre representar y encarnar en sí mismo las costumbres yla vida ética del pueblo que le corresponden.

109 Aunque esta cita, en su contexto, hace alusión directamentea la crítica que hace Platón del legalismo en general, aducien-do que mientras más sana sea una sociedad, menos leyesnecesita, la cita puede tomarse también para ilustrar la impo-sibilidad de la ley de representar y fijar de manera completa lavariedad de la experiencia, pues es precisamente a partir deallí que la crítica de Platón parece tomar forma.

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El no coincidir de la ley con la costumbre es así inevi-table. Y es eso precisamente lo que explica, en un prin-cipio, el curso de la historia: la muerte sucesiva de unaeticidad frente a la siguiente, debido al movimientopermanente de la costumbre frente a la ley, de lo nue-vo frente a lo viejo, de lo vivo frente a lo muerto.

Este proceso va ligado a lo que venía explicando Hegelcomo la muerte de una eticidad mediante la absoluti-zación de una de las potencias dentro de lo ético:

La enfermedad y el comienzo de la muerte [de la eticidad]se presentan cuando una parte se organiza ella misma yse sustrae a la dominación del todo, singularización ais-lante mediante la cual afecta a este negativamente o leconstriñe lo suficiente para que se organice únicamentepara esta potencia, como cuando la vitalidad, obede-ciendo al todo, forma, de las entrañas animales específi-cos, o cuando el hígado se constituye en el órganodominante y constriñe a la organización entera de sufunción. (EDN 100-101, WBN 517)

Una vez perdida la identidad absoluta entre las dife-rentes potencias de lo ético, una vez una de ellas em-pieza a cobrar fuerza sobre las otras, la identidad entreley y costumbre empieza también a desaparecer. Laley, fijada en la reconciliación absoluta, deja nueva-mente de representar esa nueva potencia que crecefrente a las otras y cobra poder, anunciando con ellouna nueva época, una nueva costumbre frente a la queha caducado. Es lo mismo que sucede, muestra Hegel,en la vida ética moderna:

Pero en la época moderna, esta justicia exterior, infini-tud formal por consiguiente, que se refleja en lo finitoexistente, que constituye el principio del Derecho civil,ha adquirido una especial preponderancia en la econo-mía interna del Derecho Natural, sobre el Derecho polí-tico y el Derecho internacional [...] de suerte que,mediante tales relaciones, que pertenecen por entero alo finito, se han reducido directamente a nada la Idea yla majestad absolutas. (EDN 102, WBN 518)

El triunfo del segundo estamento y de la vida econó-mica sobre la vida política, no sólo impide la recon-ciliación absoluta dentro de lo ético, sino que a lavez, impide la reconciliación del Derecho Naturalcon el Derecho positivo. El Derecho civil, que pro-clama la universalidad y la igualdad absolutas, sequeda en lo formal, ausente de contenido. Lo querige es en la realidad lo finito. Ley y costumbre nue-vamente han dejado de coincidir. La eticidad moder-na parece tener así que estar a punto de enfrentar unnuevo cambio.

La positividad sirve de este modo, en el análisis deHegel, como el punto de partida para la explicacióndel movimiento general de la historia. La absolutiza-ción permanente de una potencia dentro de lo ético, yel debilitamiento de la que se le contrapone, van liga-dos a la no coincidencia, que se repite una y otra vez,de la ley con la costumbre. La historia se presenta,bajo este punto de vista, como la sucesión de la muertede las diferentes eticidades, que le dan sin embargovida a la historia en su totalidad:

[S]e presenta igualmente en la realidad esta limitación eidealización de las potencias, como la historia de la tota-lidad ética, en la cual esta oscila subiendo y bajando en eltiempo, entre las oposiciones; fija empero en su equilibrioabsoluto, tan pronto le hace presente su determineidadal Derecho político, mediante una ligera preponderan-cia del Derecho civil, como tan pronto abre brechas yhace rasguños en este por medio del predominio de aquel;de modo que, en parte gracias a un inherir más vigoroso,vivifica durante un tiempo a cada sistema en general y,en parte, les recuerda a todos su temporalidad y su de-pendencia en su separación, en cuanto también destruyela diseminación de su extensión y su autoorganización,debido a que, en momentos singulares, los confunde atodos de una vez, les presenta como absorbidos en ella ycomo renacidos de la unidad, dejándoles marchar de nue-vo con el reconocimiento de esta dependencia y con elsentimiento de su debilidad. (EDN 103, WBN 519-520)

Lo que busca la historia misma no es ya, como sucedíaen la historicidad, la reconciliación absoluta de lascontradicciones, una y otra vez, en cada momento his-tórico, sino, visto desde un punto de vista más amplio,el equilibrio absoluto a lo largo de y en la totalidad dela historia. Cada absolutización de una potencia de loético, trae consigo la muerte de una eticidad anterior,y la vida de una nueva ley que pueda adecuársele. Así,mientras sea la vida económica la que triunfe, triunfaráa la larga con ella lo que Hegel denomina Derecho Ci-vil. Por el contrario, mientras sea la vida política la quecobre fuerza, cobrará fuerza con ella el Derecho políti-co. Sin embargo, ambos sistemas deben nuevamentemorir, con vistas a mantener el equilibrio de la totali-dad a la que pertenecen, de la historia que los trascien-de. La historia de las totalidades éticas se puede leer asíbajo un sentido más allá del que le proporciona cadauno de sus momentos, a través de un hilo conductor queresulta siendo el paso permanente de lo muerto a lovivo, de lo viejo a lo nuevo a lo largo de la historia.

Lo nuevo, la potencia que ha ido adquiriendo poder,cobra una nueva vida frente a lo viejo, la potencia quese debilita y que debe finalmente morir y entenderse



como pasado. La ley debe sucumbir y ser superada poruna nueva legalidad que se acomode y coincida conlas nuevas costumbres. Sin embargo, es esto nuevo quelogra determinarse bajo una nueva ley, lo que a la lar-ga, nuevamente, deberá sucumbir. Aquello que se fijadebe morir frente a aquello que, al no estar represen-tado en la ley, y por lo tanto, al no estar fijado bajoninguna determineidad, continúa su movimiento:

Según lo indicado más arriba en relación con la ciencia,de que es posible fijar cada potencia singular y, por ende,hacerla positiva, exactamente lo mismo hay que afirmardel individuo ético o del pueblo. Pues, según la necesi-dad, la totalidad tiene que presentarse como consistir dedetermineidades arrojadas en él por separado, pero eleslabón único de la cadena tiene que pasar bajo lo que sesitúa en el presente y realizarse en algún otro. Mientrasel individuo crece de esta manera, se destaca una poten-cia más fuerte y la otra pasa a segundo término; asíacontece que las partes que se han organizado en laúltima, se encuentran como disgregadas y como muer-tas. Esta división, gracias a la cual alguna parte madurapara una nueva vida, pero la otra, que se ha afirmadoen el nivel de una determineidad, queda rezagada y veescaparse la vida, únicamente es posible en razón deque se ha fijado la determineidad de un nivel y se hahecho absolutamente formal. [...] Cuando costumbreética y ley eran uno, la determineidad no constituía nadapositivo; pero como con el progreso de la individualidadel todo no crece uniformemente, separándose, pues, leyy costumbre, debilítase la unidad viviente que vincula alos miembros, de forma que ya no existe ninguna co-nexión y necesidad absoluta en el presente del todo. [...]en tanto que comienza a interpretarse la nueva costum-bre ética en las leyes, tiene que surgir sin más una contra-dicción interna entre las leyes. Así como en la historiaprecedente solo existe un aspecto de la perspectiva y, loque es necesario, es, al mismo tiempo, libre, en cambiola necesidad ya no es aquí uno con la libertad y abocacompletamente, en esta medida, a la historia pura; labase de lo que carece en el presente de verdadero funda-mento viviente, yace en un pasado; esto es, hay quebuscar un momento en el cual la determineidad muerta,pero que persiste fijada en la ley, constituía una costum-bre ética viviente y coherente con la demás legislación.(EDN 109-110, WBN 525-6. Las cursivas son mías)

Encuentra así Hegel aquello que le permite explicarel movimiento general de la historia y la necesidadque ha permanecido subyacente en el curso de aquelproceso que ya había sido presentado bajo la historiade los estamentos. En un primer momento, libertad ynecesidad son una y la misma, por lo que la determi-neidad de la ley no debe entenderse como positividad.Pero poco a poco, aquello que ha sido fijado en la ley

caduca frente a una nueva costumbre que surge enoposición a lo determinado. Surge así, frente a la iden-tidad con lo universal de la antigüedad, la individuali-dad, y con ella, una nueva ley, que determina una nuevavida, una nueva costumbre, esta vez, dirigida a lo pri-vado. Sin embargo, también esta última está condena-da a morir y a buscar en un pasado lo que una vez ledio vida, pero que ya, en el presente, ha dejado tam-bién de existir.

Todo este movimiento, si es entendido desde el puntode vista de la totalidad de la historia, cobra un sentidodeterminado, y anuncia las posibilidades de lo queaún no es. Lo siguiente está anunciado ya de algunamanera por lo precedente:

La totalidad absoluta, que se detiene como necesidad encada una de sus potencias, se produce en ellas comototalidad, y reitera, no obstante, allí mismo, las poten-cias precedentes, en tanto que anticipa las siguientes.(EDN 113, WBN 528).

Cada figura de lo ético está así conectada de algunamanera con la siguiente. A diferencia de lahistoricidad, el movimiento aquí no se reduce almovimiento interno de las potencias dentro del Es-tado, dentro de un pueblo particular enfrentado consu destino. La comprensión de la historia como unproceso general, en el que el movimiento se da nosólo en el interior de lo ético, sino de una figura éticaa otra, trae consigo aquello que le faltaba a Hegelpara formular una necesidad más allá de la necesi-dad interna de cada pueblo. La historia en su totali-dad parece dirigirse ahora hacia un fin (Zweck) quetrasciende lo singular, y para el que lo singular es sóloun momento más en el proceso.

Es por esto mismo que Hyppolite asegura que es jus-tamente en la cuarta parte del EDN, cuando Hegelintroduce el tema de la positividad como punto departida para la explicación de la historia, y describeel movimiento general como un movimiento de loviejo a lo nuevo a través de la contraposición entreley y costumbre, que Hegel deja de enfatizar en lahistoricidad para empezar a hablar del devenir gene-ral de la historia:

La desgracia de los períodos de transformación históri-ca se debe a que la nueva cultura no está aún absoluta-mente liberada del pasado. La positividad está asíconstituida por las leyes que se manifiestan extrañas alas nuevas costumbres. Estas últimas observaciones nosmuestran a Hegel pensando no sólo la historicidad de

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la vida de un pueblo, sino el devenir histórico en todasu amplitud.110

El movimiento de lo viejo a lo nuevo, que Bourgeoisdenomina el �tema dialéctico� en el EDN, no sólo leproporciona a Hegel una explicación del movimientogeneral de la historia, comprendiendo así la conexiónentre un momento histórico y el siguiente. Trae ademásconsigo, como intentará mostrarse a continuación, aque-llos elementos que caracterizarán la filosofía de la his-toria futura hegeliana, y que aparecen esbozados ya enel EDN: la idea de la necesidad histórica, y, junto conella, la idea del progreso, asegurada por la presencia delabsoluto, como sujeto, a lo largo de la historia.

2.2 La necesidad histórica

La explicación de un devenir histórico más allá delmovimiento interno de cada pueblo, le permite a Hegelver la historia como un proceso, en el que cada uno desus momentos se encuentra directamente conectadocon el siguiente, como en una cadena, en la que cadarealización de la idea de lo ético en un pueblo concre-to se presenta como un �eslabón�:

Así pues, para mencionar lo más universal, el clima con-creto de un pueblo y su época, dentro de la cultura delgénero universal, pertenece a la necesidad, pero es sóloun eslabón de la cadena largamente extendida de la mis-ma, el que le precipita en su presente [...] Sin embargo,en este eslabón se ha organizado la individualidad éticacuya determineidad no le afecta, sino la necesidad; puesla vitalidad ética del pueblo consiste, justamente, en quetiene una figura concreta en la que se encuentra la deter-mineidad, pero no como un positivo (según nuestro modode emplear hasta ahora esta palabra), sino absolutamen-te unido con la universalidad y vivificado por ella. (EDN105, WBN 521-522)

Cada eslabón de la cadena representa el momento enel que lo positivo, que en este caso se refiere a la deter-mineidad de lo real, deja de serlo al encarnar a lo uni-versal, dándole una vez más una vida propia. Cada unode estos momentos, de estas individualidades éticas,se encuentra a la vez determinada, más allá de ellamisma, por una necesidad que la trasciende: �la indi-vidualidad viviente de un pueblo, una individualidadcuyas más elevadas determineidades cabe concebirlasa su vez a partir de una necesidad más universal� (EDN109, WBN 525). Esta necesidad no es otra cosa que la

pertenencia de cada momento a una totalidad mayor,que está por encima de todos sus momentos y los de-termina. Desde la perspectiva de la filosofía, la histo-ria puede concebirse como esa totalidad, lo quepermite a su vez ver cada momento como necesario,captar lo particular bajo la luz de la necesidad:

[E]sta singularidad del nivel del pólipo, del ruiseñor ydel león, es potencia de un todo, y se honra con estaconexión. Por encima de los grados o niveles singulares,oscila la Idea de la totalidad. [...] esa totalidad de laimagen esparcida, constituye la justificación del singularcomo existente (Bestehenden)111. (EDN 106-107, WBN522-3. Las cursivas son mías)

Desde esta perspectiva, por lo tanto, la historia no sóloadquiere un sentido y necesidad generales, sino que ala vez, cada uno de sus momentos, al poder ser expli-cado desde este sentido general, adquiere una razónde ser propia. La necesidad histórica trae consigo lajustificación de cada uno de sus momentos particula-res. Hegel intenta mostrar esto poniendo el ejemplode la constitución y la vida ética feudal. Desde la pers-pectiva singular moderna, la época feudal deja de sercomprendida. Esta debe ser examinada desde el puntode vista de la totalidad de la historia, y de su propianecesidad histórica concreta. Se puede ver entoncescómo la constitución feudal lo que hace es, precisa-mente, realizar la correspondencia con la realidad querepresenta. La sociedad feudal es así, también, la reali-zación de una idea de lo ético. Representa, de hecho,la única posibilidad de eticidad para su momento his-tórico: �Constitución feudal y servidumbre, poseenuna verdad absoluta, constituyendo esta relación laúnica forma posible de la eticidad y, por tanto, la nece-saria, la justa y la ética� (EDN 108, WBN 524).

Así, cada pueblo particular, cada momento y organi-zación ética concreta, se muestra ya como el resultadogeneral de la historia, y no sólo como el de un movi-miento particular interno:

Partiendo de esta individualidad del todo y del carácterconcreto de un pueblo, cabe, pues, conocer también elsistema total en que se organiza la totalidad absoluta;cabe conocer cómo se concretan todas las partes de laconstitución y de la legislación, todas las determinacio-nes de las relaciones éticas, y cómo forman sin más un

110 HYPPOLITE. Op. Cit. pág. 102. Tr. Alberto Drazul. Op.cit. pág. 102.

111 Aquí la traducción de Negro Pavón dice, en lugar de existen-te, “un ente subsistente”. Sin embargo, dicha terminologíapuede confundir. Todo lo que parece querer decir Hegel esque la existencia de cada realidad particular queda justificadapor la perspectiva de una totalidad.



edificio a través del todo, en el cual ninguna vinculaciónni ninguna decoración se hayan presentado para sí apriori, sino que cada una lo ha sido a través del todo ysometida a él. (EDN 108, WBN 524)

La historia del derecho positivo, más allá de la histori-cidad del mismo descubierta ya por Hegel, no es asísolamente la historia de la adecuación, una y otra vez,de las leyes a las costumbres particulares de cada pue-blo. Cada nueva eticidad, cada nueva legalidad, traeconsigo toda la historia que la precede. Más allá deresponder a las voluntades de los hombres, responde ala necesidad histórica misma que las trasciende. Laley debe corresponder a la costumbre, pero ésta, so-metida al cambio histórico, responde a una necesi-dad ulterior:

[P]ues la razón, el entendimiento humano, la experien-cia de los que proceden las leyes concretas, no son nin-guna razón ni ningún sentido común a priori, ni tampocoalguna experiencia a priori, la cual sería absolutamenteuniversal, sino pura y simplemente, la individualidad vi-viente de un pueblo, una individualidad cuyas más eleva-das determineidades cabe concebirlas a su vez a partir deuna necesidad más universal. (EDN 109, WBN 525)

Sin embargo, aparte de lo ya expuesto anteriormente,no hay nada que explique la necesidad histórica. Hegelsimplemente la afirma, la formula, la muestra conec-tada a la concepción de la historia como un proceso.Este problema va ligado con la insistencia por partede Hegel en que, a pesar de lo individual de cada pue-blo, y de lo particular de cada una de las encarnacio-nes y realizaciones de lo ético en la historia, es aún encada una de ellas que se da la realización completa yabsoluta del absoluto que, a partir de los últimos pá-rrafos de la tercera parte del ensayo, ha empezado aser llamado por Hegel el �espíritu del mundo�:

[T]ampoco hay algo positivo en esta forma de la eticidad,en la cual se organiza en este clima y en este período deuna cultura particular y de la universal. Exactamenteigual que en la naturaleza del pólipo se halla la totalidadde la vida, lo mismo que en la naturaleza del ruiseñor yen la del león, así tiene el espíritu del mundo en cadafigura concreta, su autosentimiento, más sordo o másdesarrollado, pero absoluto, y, en cada pueblo, bajo cadatodo de costumbres éticas y de leyes, su esencia, y enellas goza de sí mismo. (EDN 106, WBN 522)

Aquí se ve a Hegel todavía esforzándose por mostrarque, a pesar de estar hablando ya de un movimientohistórico que trasciende a cada totalidad ética concre-ta, es en la eticidad donde aún se da la realizaciónabsoluta del espíritu del mundo. El problema, como

se señalaba desde la introducción, es que si Hegel aúnconcibe a la eticidad como la unidad e identidad últi-mas, si aún no hay nada que obligue a trascenderlas, lanecesidad de la historia se presenta aún como un con-cepto problemático. Aunque quede afirmada porHegel, no hay nada que explique la necesidad del pasode un pueblo a otro, de una eticidad a otra. El movi-miento queda aclarado, como se veía, por el movi-miento constante de lo viejo a lo nuevo, pero aún noqueda demostrada su necesidad112.

Es por esto que Bourgeois señala que en el EDN lanecesidad histórica se manifiesta como una necesidadaún externa a la historia misma. Aún Hegel no lograconcebirla como un resultado inmanente. Hegel halogrado mostrar una �subordinación histórica del Es-tado particular al Espíritu universal que goza de sí encada Estado�113, pero sólo cuando descubra que dichogozo del espíritu no es absoluto en el Estado, podráexplicar de manera definitiva la necesidad inmanentea la historia.

2.3 El absoluto como sujeto: el espíritu delmundo114

Sin embargo, y aunque no aparezca aún una explica-ción clara y definitiva de la necesidad histórica, supresencia confirma que, mas allá de los momentos

112 Como se verá a finales de este capítulo, lo que explica lanecesidad es finalmente la no-coherencia entre el absolutoy su figura, entre el espíritu del mundo y las realidades que loencarnan. Así como el concepto de historicidad va ligadoinevitablemente con la comprensión de la eticidad como elámbito en el que se realiza de manera completa el absoluto, elconcepto de devenir histórico va ligado, y tendrá necesaria-mente que hacerlo, como se dará cuenta Hegel en el mismoEDN, con la comprensión de la eticidad como una encarna-ción relativa, más no absoluta, del espíritu del mundo.

113 BOURGEOIS. “El pensamiento político...”. Op. cit. pág. 81.

114 Se puede establecer una relación entre el descubrimiento porparte de Hegel del absoluto como sujeto, no como simplesubstancia de la historia, y su decisión de llamarlo “espíritu”,tal y como comienza a hacerlo, como se ha indicado, en latercera parte del EDN. Dice Dieter Henrich al respecto: “Eneste sentido es correcto llamar “espíritu” a una vida que no esindividual y que, sin embargo, posee la constitución de sujeto,ya que descansa únicamente sobre sí misma y suscita por símisma un saber de sí [...] Este espíritu es también sustancia,pero únicamente en tanto que, como proceso, es un conti-nuo. La sustancialidad es por lo tanto sólo un momento de suestructura propiamente tal, la cual consiste en serincondicionada relación consigo que se produce a sí misma”.Ver HENRICH, Dieter. “Hegel y Hölderlin” en Hegel en sucontexto. Monteávila Editores, Caracas, 1987. Pág. 31.

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particulares e históricos, hay algo que los trasciende ylos determina. El concepto de la necesidad históricaparece, en el caso de Hegel, quitarle protagonismo alos pueblos particulares, los mismos que se presenta-ban en la concepción de historicidad como los sujetosde la historia, para dársela a aquello que subyace y queparece actuar a través y más allá de ellos. Esa substan-cia que se mostraba en la concepción de historicidadcomo la esencia que permanecía bajo toda representa-ción histórica de la eticidad, siguiendo la influenciade la estética de Schelling y su interpretación de laobra de arte, pasa a concebirse, casi finalizando la ter-cera parte del ensayo, como el �espíritu del mundo�,que se une con y actúa en la naturaleza, pero la tras-ciende, superando cada uno de sus momentos:

Si el absoluto es esto �lo que se intuye a sí mismo y,ciertamente, como lo que es� y aquella intuición absolutay este autoconocimiento, tanto como este infinito reco-gerse y aquella infinita expansión del mismo en sí mismo,son absolutamente uno, entonces, si ambos momentosson, en cuanto atributos, reales, el espíritu está por enci-ma de la naturaleza; pues, si esta constituye el autointuirseabsoluto y la realidad efectiva de la mediación y del des-pliegue infinitamente diferenciados, entonces el espíritu,que consiste en el intuir de sí mismo como sí mismo, o enel conocer absoluto, al recoger el universo en sí mismo, estanto la totalidad �arrojada por elementos separados� deesta multiplicidad, en relación con la cual trasciende, comotambién su absoluta idealidad (Idealität), en la cual ano-nada (vernichtet) esta exterioridad recíproca y la reflexio-na en sí como el punto no mediado de unidad del conceptoinfinito. (EDN 84, WBN 503)

El absoluto parece ser así más que esa substancia pasi-va que cada pueblo histórico busca realizar a través dela idea de una eticidad absoluta. Él mismo, parecedecir Hegel, se produce y se intuye a sí mismo, recogela realidad y a la vez la niega trascendiéndola. Más quelos pueblos históricos, parece ser así el absoluto el quedetermina este movimiento de la historia, el que va dela mano con aquella necesidad histórica que se pre-senta como un universal por encima de todos los pue-blos particulares.

En efecto, en el período de Jena, según Taylor, y justa-mente en el EDN, según Bourgeois, el absoluto sufreun cambio en su concepción. El hombre, que veníasiendo el protagonista de la historia desde Tubingahasta Francfort, debe ceder su lugar y aprender a reco-nocerse como parte de algo que lo trasciende y queactúa a través de él: el espíritu (Geist): �Uno de loscambios importantes por el que la visión de Hegeltuvo que pasar en este período de transición en el que

llegaba por primera vez a Jena, fue el cambio delhombre al espíritu (Geist) como centro de gravedadde su pensamiento�115. Taylor explica cómo hasta lallegada a Jena toda relación del hombre con el absolu-to había estado centrada en el primero (�very man-centered�). Es el hombre el que es considerado comoun ser espiritual, y es él, como se había visto en elconcepto de historicidad, el que está encargado de re-cuperar la unidad perdida a través de sus acciones éti-cas. Son los pueblos históricos los que actúan en lahistoria, los que realizan al absoluto a través de la re-conciliación de sus propios conflictos y contradiccio-nes. Pero es justamente en Jena, según Taylor, que elabsoluto pasa a ser identificado con el Espíritu (Geist)hacia el cual termina dirigiéndose el pensamientohegeliano, convirtiéndose en el verdadero actor de lahistoria, a través de las acciones de los hombres116.

Esto trae consigo, a la vez, una transformación de fondoen el modo de ver la historia, dice Taylor. Ésta ya no esel resultado de las acciones voluntarias de los hombresy de los pueblos, que deben luchar a través de la historiapor alcanzar una meta a través de la transformaciónconsciente de la realidad, sino que todo parece ser sóloun instrumento de una acción voluntaria mayor:

La concepción de regeneración centrada en el hombre[man-centered] va naturalmente ligada con el prospectode una transformación voluntaria de las instituciones pararealizar el fin deseado. Pero con el desarrollo de una no-ción del espíritu (Geist) como un sujeto por encima delhombre, Hegel desarrolló a su vez una noción de procesohistórico que ya no podía ser explicada en términos depropósitos humanos conscientes, sino más bien a travésde los propósitos más grandes del espíritu (Geist).117

Se lleva a cabo así, en la filosofía hegeliana, yespecíficamente en su concepción de la historia, un des-plazamiento del hombre, como actor de la historia, alEspíritu. Los procesos históricos dejan así de serexplicables a partir de los propósitos conscientes de loshombres. A éstos les queda únicamente la posibilidadde interpretar el mundo y la historia, mas no de decidirsu curso. El verdadero actor de la historia es el absolu-to, identificado ahora con el espíritu del mundo.

Este cambio en la concepción del absoluto, que Taylorpresenta como una de las características del períodode Jena, se da justamente, según Bourgeois, en el EDN.

115 La traducción es mía. TAYLOR. “Hegel”. Op. cit. pág. 71.

116 Ver Ídem. pág. 72-74.




Ya desde la tercera parte del ensayo, el absoluto em-pieza a presentarse como el autor de sus propias con-tradicciones, desde el momento en que su movimientoes presentado como un sacrificio (Aufopferung):

Lo divino [el absoluto] tiene una naturaleza directamentedoble en su figura y objetividad, y su vida constituye el seruno absoluto de estas dos naturalezas. El movimiento,empero, del conflicto absoluto de estas dos naturalezas,se expone en la divina, la cual, concibiéndose en ello, sepresenta como el valor con que conflictivamente se liberade la muerte de la otra; por medio de esta liberación da,sin embargo, su propia vida, pues ésta consiste solamenteen el estar-unido (Verbundensein) con esa otra; mas, pre-cisamente a partir de ella, resurge como absoluta, pues enesta muerte, en cuanto sacrificio (Aufopferung)118 de lasegunda naturaleza, se reprime la muerte; no obstante,con la manifestación de la otra naturaleza se presenta elmovimiento divino de tal forma que la pura abstracciónde esta naturaleza, que consistiría en un poderío simple-mente subterráneo, puramente negativo, es superada(aufgehoben) a través de la reunión viviente con la divina,puesto que esta resplandece dentro de ella; y medianteeste ser uno ideal en el espíritu, la convierte en su cuerpoviviente reconciliado, el cual, en tanto que cuerpo, per-manece simultáneamente en la diferencia y en la caduci-dad, pero, mediante el espíritu, intuye lo divino comoalgo que le es extraño. (EDN 75, WBN 495)

El absoluto, como ha venido reiterando Hegel desdeel principio del ensayo, sólo es en la medida en que seencarne en una realidad. Pero esta realidad en la quedebe objetivarse implica y representa lo otro de sí mis-mo. La realización del absoluto en una particularidadhistórica concreta implica, por lo tanto, un sacrificio,entendido como la oposición en sí mismo de sí mis-mo. Sacrificio que sin embargo es necesario, pues sóloen la muerte, sólo en la encarnación en lo otro de símismo, encuentra el absoluto su vida verdadera comoespíritu. El absoluto se presenta así como el autor desus propias contradicciones, y del movimiento gene-ral de la historia. Tal y como afirma Bourgeois, en la�en la identificación del absoluto y del sacrificio� elabsoluto pasa de ser substancia a convertirse en el su-jeto de la historia, y es ésta precisamente la gran inno-vación especulativa del EDN119.

Bourgeois distingue así dos momentos diferenciablesen el ensayo: antes del momento del ensayo, ubicadoen la tercera parte del mismo, en el que el movimientodel absoluto es presentado como sacrificio, el absolu-to parece ser simplemente la substancia de la historia;es en él en donde todas las contradicciones (lo negati-vo) encuentran finalmente reconciliación, gracias a laactividad de los hombres que la hacen posible120.

Sin embargo, a partir del análisis del movimiento delabsoluto mismo como un sacrificio, que contiene ensí mismo tanto lo negativo como lo positivo, siendo élel autor de sus propias contradicciones121, hay, segúnBourgeois, un cambio determinante en la reflexiónhegeliana. Se pasa de una �concepción espinozista-schellingiana� del absoluto, como substancia subya-cente a la historia, como aquello que, como se explica-ba, debe ser realizado una y otra vez por los puebloshistóricos particulares, a una concepción idealista,especulativa del absoluto:

Todas las primeras líneas de dicho análisis [del análisisdel absoluto como sacrificio], manifiestan tal generali-zación, en la que el resultado es el surgimiento innova-dor, en la especulación hegeliana, del absoluto comosiendo originariamente, ya no simple positividad o ser,sino negación o actividad, ya no simple substancia, sinosujeto.122

El absoluto deviene así, tal y como también lo asegu-raba Taylor, sujeto de la historia, al ser su movimientouna actividad propia, y no simplemente un resultadode la actividad humana.

Hay así dos presentaciones del absoluto a lo largo delEDN. Desde la primera hasta la tercera parte, el abso-luto se presenta como substancial, en medio de unaconcepción ético-política de la historia. La meta es lareconciliación de las contradicciones y la realizaciónde una idea de eticidad en la vida política de cadapueblo. Por el otro lado, y a partir de la tercera partedel ensayo, hasta el final del mismo, el absoluto se

118 Negro Pavón traduce, en lugar de “sacrificio”, “desprendi-miento”. Sin embargo, aunque el sacrificio implica despren-dimiento, éste no es la totalidad del sacrificio. El sacrificiodel absoluto implica a la vez el ser capaz de crear él mismosus propias contradicciones, para nuevamente, por mediodel desprendimiento, si se quiere, de una parte de sí mismo,alcanzar la reconciliación.

119 BOURGEOIS. “Le Droit Naturel...”. Op. cit. pág. 449

120 “La négativité de l’antinomie ou du conflit a son être dansla positivité de la coexistence. Bref, dans la premièreformulation qu’en donne l’article sur le droit naturel, l’absoluest présenté comme substance, non comme sujet » Ídem.pág. 461.

121 Es decir, como se verá en el próximo capítulo, a partir de laintroducción de la tragedia como imagen del movimientodel absoluto en la historia.

122 La traducción es mía. Ver BOURGEOIS. “Le DroitNaturel...”. Op. cit. pág. 462

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presenta como el sujeto de la historia, como el espíritudel mundo, en medio de una concepción especulativae idealista de la historia, que anticipa ya lo que será lafilosofía madura de Hegel.

En la extrema riqueza, difícilmente mensurable, de unaobra que inserta en el contexto original de una concep-ción subtancialista, ético-política, del absoluto, los fer-mentos de la concepción futura de éste como sujeto, elensayo sobre derecho natural revela aquí, una vez más,su carácter transicional dentro de la obra hegeliana.123

El EDN se muestra así, cada vez con más razón, comoun ensayo de transición entre la filosofía de juventudhegeliana y su filosofía futura. Es en la primera dondeparecen encontrarse ya las semillas de la segunda. Y esprecisamente así, al empezar a concebir al absolutocomo sujeto, que Hegel se encamina ya hacia lo queserá su filosofía de la historia madura, y que apareceen el EDN, como se ha visto, y aún apenas esbozada,como una concepción de la historia universal y deldevenir histórico general, mezclada todavía con ele-mentos de la historia como historicidad :

El fin de la exposición especulativa del derecho naturalconfirma así, absolutamente, la permanencia de la con-tradicción [...] en un texto donde tenemos subrayado elcarácter de ese hecho crucial de la perspectiva substan-cialista, spinozista-schellingiana, al interior de la cualHegel, determinando la substancia como sujeto (la tra-gedia del absoluto), se encamina así hacia la concepciónpropiamente hegeliana del absoluto como sujeto abso-luto, como Espíritu.124

A partir de este cambio de concepción, que aunqueprematuro, aparece ya, como se ha mostrado, en elEDN, puede entenderse mejor la idea de progreso. Siel sujeto de la historia es el absoluto mismo, concebi-do como espíritu del mundo, la historia se muestracomo la experiencia de un mismo sujeto histórico. Estoayuda a entender mejor el por qué, aunque Hegel sigainsistiendo en que la realización completa del absolu-to se da en la vida ética de un pueblo, cada realizaciónpuede, además, hacer parte de un proceso progresivo.Si el absoluto mismo es quien busca realizarse a lolargo de la historia, una y otra vez, sus realizacionestendrán que ir progresando, en la medida en que, a lolargo de ellas, el espíritu del mundo pueda aprenderde sus propios errores:

así tiene el espíritu del mundo en cada figura concreta,su autosentimiento, más sordo o más desarrollado, peroabsoluto, y, en cada pueblo, bajo cada todo de costum-bres éticas y de leyes, su esencia, y en ellas goza de símismo. (EDN 106, WBN 522. Las cursivas son mías)

Como se veía, cada nueva figura de la eticidad recogey supera toda la historia que la precede. En ella, por lotanto, se han superado ya nuevas y más elaboradas con-tradicciones. El hilo conductor de la historia, que semostraba como el paso de lo viejo a lo nuevo, de lomuerto a lo vivo, es un movimiento progresivo delabsoluto. La naturaleza, en cada nueva figura, progre-sa, en la medida en que a través de ella el Espíritu delmundo se desenvuelve y vive, buscando una y otra vezencontrarse a sí mismo en lo otro, renacer tras el sacri-ficio de su propia objetivación.

Quedan así formulados, aunque de manera problemá-tica, y mezclados con elementos que a la larga se mos-trarán como incompatibles, tanto la necesidad comoel progreso históricos. La concepción de la historiacomo historia universal parte así del descubrimientopor parte de Hegel de un hilo conductor de la historia,más allá de cada uno de sus momentos, que terminano siendo otra cosa que el movimiento que el mismoabsoluto propicia en un sacrificio permanente. El ab-soluto, identificado así con el espíritu del mundo, quese desenvuelve y vive a lo largo de la historia, devienesujeto. La historia se comprende entonces como unproceso progresivo de autorrealización del absoluto,que se manifiesta tras una necesidad histórica que tras-ciende cada momento particular, y que determina tan-to el curso como las acciones de los hombres.

2.4 El fin del ideal griego

El fin del ideal griego será una consecuencia inevitabledel descubrimiento del progreso y la necesidad históri-cas, y, en general, de esta nueva concepción de la histo-ria que va cobrando forma ya a lo largo del EDN.Aunque, como se veía en el capítulo anterior, el idealgriego aún se manifiesta claramente en las reflexiones ypropuestas hegelianas acerca de la eticidad, y aún laadquisición progresiva de una conciencia histórica apa-rece de manera contradictoria acompañada por unanostalgia por la bella totalidad ética griega, Hegel ten-drá que ir reconociendo la necesidad histórica de aban-donar dicho ideal. Tal y como lo expresa Lukács:

Esta concepción de la historia moderna significa en Hegella consciente y definitiva ruptura con su sueño juvenil derestablecimiento revolucionario de la Antigüedad. La


124 La traducción es mía. Ver Ídem Pág. 533.



nueva concepción histórica de Hegel [que, como vieneexponiéndolo Lukács, surge en Jena] no tiene como únicoproblema central el reconocimiento de los rasgos especí-ficos de la Edad Moderna, que ya en Francfort habíaempezado a concebir como algo diverso de una meradegeneración. La actual concepción de Hegel se basa enuna concepción unitaria de la historia entera, y, portanto, la disolución de las antiguas repúblicas urbanas esno sólo históricamente necesaria � cosa que ya era enBerna -, sino origen del desarrollo de un principio socialsuperior.125

La nueva concepción de la historia trae consigo tantola necesidad como el progreso históricos. Así, por unlado, Hegel no sólo debe contentarse con entender ladecadencia de la Grecia antigua como necesaria parael curso total de la historia, sino que su restauración sehace imposible, a la luz del proceso progresivo que hatenido que emprender el espíritu a lo largo de la histo-ria desde dicho momento de decadencia. Hegel debeempezar a aceptar que, de alguna u otra manera, lasfiguras históricas de la eticidad posteriores a la griega,son desarrollos sociales �superiores� (han al menos�superado� lo anterior).

A partir de la concepción de la historia como el desen-volvimiento del espíritu, más allá de la vida absolutade los pueblos particulares, Hegel deberá también asípasar, tal y como afirma Taminiaux, de un pensamien-to dirigido y determinado por el modelo paradigmáti-co griego, a un pensamiento histórico que sea capaz devalorar a éste último en sus justas proporciones, comoun pasado irrecuperable que ya ha sido superado en lahistoria:

No es que el tema de la organicidad desaparezca, sinoque ahora coincide con la conciencia que el Espírituadquiere de sí mismo y ya no con la vida absoluta de unpueblo. Detrás de este cambio está el paso de un pensa-miento orientado por modelos sobre el paradigma grie-go, a un pensamiento intrínsecamente histórico que relegaal mundo griego a un pasado aún natural del Espíritu,superado por la conquista moderna de la subjetividadcomo presencia en sí misma.126

Este cambio en la actitud de Hegel frente a la historiatrae consigo, por lo tanto, una nueva valoración de lasubjetividad moderna, en la medida en que ésta es re-sultado de la historia (del cristianismo), y no una sim-ple positividad opuesta al ideal que cada pueblo debepoder realizar.

La libertad moderna, la idea de una eticidad en lamodernidad, no es así solamente más cercana y supe-rior en el tiempo, sino que de hecho implica un pro-greso con respecto a la eticidad absoluta de los griegos.La idea no es que el ideal griego deba ser abandonadoy dejado de lado, sino que debe sufrir una superaciónhistórica, en el sentido hegeliano de la palabra: debepoder conservarse, pero en su lugar propio,mediatizándose con las nuevas condiciones que la his-toria trae consigo. Como lo explica Colomer:

en adelante ya no se tratará para él de volver sin más alideal griego. Se tratará más bien de reconciliar dos mo-mentos históricos de la libertad: la libertad política, porla que el individuo se realiza en la comunidad, cuyomodelo sigue siendo el griego, y la libertad interior, laque brota de la singularidad de la persona, cuya exigen-cia más plena ha sido formulada por el cristianismo.127

Ambas libertades, explica Hegel en el EDN, si perma-necen separadas una de la otra, no representan másque abstracciones carentes de contenido:

en primer lugar, precede la nula abstracción de un con-cepto de la libertad universal de todos, la cual sería sepa-rada de la libertad de los individuos singulares [libertaden la antigüedad clásica]; viene luego, por el otro lado,precisamente esta libertad del singular, aislada en losmismos términos [libertad en la modernidad]. Cada una,puesta para sí, constituye una abstracción sin realidad.(EDN 52, WBN 476. Las cursivas son mías)

Tanto la libertad universal como la libertad del singu-lar, deben entenderse así, desde el punto de vista de latotalidad de la historia, como momentos necesariosde un mismo proceso. La idea de una eticidad en laépoca moderna, debe ser capaz de superarlos a ambos,recogiéndolos en sí misma y reconciliándolos. Sólode esta forma el ideal griego deja de ser un paradigmaque contradice el movimiento histórico progresivo delque ha ido adquiriendo conciencia Hegel, para con-vertirse en un resultado necesario de la historia, quepermanece a lo largo de ella, no porque sea necesariorestaurarlo una y otra vez, sino porque su superaciónimplica su conservación. De la misma manera, la sub-jetividad y la libertad individual moderna dejan de va-lorarse como la positividad contra la que el ideal de laeticidad griega debe contraponerse, para mostrarse másbien como el punto más alto del desarrollo del espíri-tu del mundo, que a través de ella, tal y como lo diceTaminiaux, puede cobrar conciencia de sí, y reconci-


126 La traducción es mía. Ver TAMINIAUX. Op. cit. pág. 93. 127 COLOMER. Op. cit. pág. 166.

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liarse una vez más, y en grado más alto, con la realidaden la que se ha objetivado.

El fin del ideal griego no implica así, de ninguna ma-nera, su desaparición, sino su comprensión como unmomento necesario, pero pasado, de la historia delmundo. La exposición general de la historia como unproceso progresivo dirigido a la reconciliación, en loético, del absoluto consigo mismo, trae así una nuevavaloración de las condiciones históricas modernas, yano bajo la luz de la libertad absoluta e inmediata anti-gua, sino sobre la visión del momento moderno comoun paso adelante en el esfuerzo del absoluto por alcan-zar dicha reconciliación128.

3. LA ETICIDAD COMO REALIZACIÓN INCOMPLETA

DEL ABSOLUTO: IDENTIDAD RELATIVA

3.1 La no coherencia entre el espíritu y sufigura

Ya en el capítulo anterior se hizo alusión varias vecesal término �identidad relativa�. Éste se mostraba siem-pre ligado al segundo estamento, que en lugar de en-carnar de manera absoluta la idea de la eticidadabsoluta encarnada en la totalidad, lo encarna de ma-nera relativa, es decir, manteniendo siempre las dife-rencias, manteniéndose siempre en la �relación�. Seinsistía, sin embargo, en que la eticidad absolutasubsume dicha identidad relativa, así como la totali-dad de lo ético se reconcilia, subsumiéndolo, con elsegundo estamento, para lograr la encarnación abso-luta y la identidad completa y última entre la idea de laeticidad y el pueblo concreto que la encarna, entre elabsoluto y su figura histórica concreta.

Es en esta identidad absoluta entre el absoluto y sufigura que Hegel seguirá insistiendo a lo largo de todoel EDN, lo cual, como se explicaba, trae problemas enel momento de intentar comprender la necesidad his-tórica que Hegel propone, y que va más allá de cadauna de las encarnaciones concretas del absoluto. Si elabsoluto encuentra su encarnación acabada y comple-ta en cada una de sus figuras históricas, ¿qué lo lleva air de la una a la otra?, ¿qué es lo que lo obliga a buscar

encarnarse siempre nuevamente en una nueva figura,abandonando la identidad absoluta ya alcanzada ante-riormente?

Este movimiento del absoluto buscando encarnarsesiempre en la historia es además progresivo, ya que esél mismo quien lo protagoniza, y por lo tanto, quienaprende permanentemente de sus errores, buscandosuperar cada vez nuevas y más elaboradas contradic-ciones. Pero entonces surge nuevamente el mismo in-terrogante: si la meta parece ser la eticidad absoluta,en la medida en que es en ella y sólo en ella que elabsoluto se encuentra completamente a sí mismo ensu figura histórica concreta, ¿qué es entonces lo que elabsoluto busca una y otra vez a lo largo de la historia?

Según lo que se ha venido concluyendo en este capítu-lo, las contradicciones que inicialmente se entendían,en la exposición de la concepción de la historia comohistoricidad, como contradicciones internas de unpueblo particular, parecen trasladarse poco a poco, alo largo del EDN, a la totalidad de la historia. Así, laclase burguesa moderna parece ser el resultado de lahistoria en su totalidad que, abandonando en sus ini-cios una identidad y universalidad inmediatas dentrodel Estado, debe producir el surgimiento de un segun-do estamento fuerte con el cual, al final de la historia,lo universal pueda y deba volver a reconciliarse. Lahistoria parece conducir, más allá de sus momentosparticulares, a una meta general.

Para que todo esto, la necesidad histórica, el progreso, yla visión de la historia como un proceso universal diri-gido hacia una meta general, más allá de los fines parti-culares de los pueblos históricos, pueda ser explicado,Hegel necesitará abandonar, como en efecto lo hace yaal final del ensayo, la idea de la eticidad como la encar-nación absoluta y completa del absoluto, del espíritudel mundo. Éste debe trascender cada una de sus encar-naciones, buscando conseguir una identidad más alláde aquella que alcanza una y otra vez en ellas. La eticidadse mostrará así, poco a poco, y ya de manera definitivaen el último párrafo del EDN, como la identidad relati-va, y no absoluta, entre el absoluto y su figura129.

128 No sobra aquí aclarar que, a pesar de todo lo dicho hastaahora, no es del todo claro el hecho de que Hegel hayaabandonado el ideal griego como paradigma para su filoso-fía futura del derecho y de la historia. Sin embargo, la pre-gunta, por ahora, queda abierta, pues no es propósito deeste trabajo indagar en la filosofía madura de Hegel.

129 El hecho de que la no-coherencia entre el espíritu y sufigura aparezca solamente a finales del EDN no significa,sin embargo, que la concepción de la historia como devenirhistórico e historia universal pueda subsistir sin dicha no-coherencia. Al contrario, como se ha venido anunciando,los elementos que caracterizan a esta segunda concepciónde la historia, no pueden ser explicados sin esta conclusiónfinal de Hegel. En el EDN entonces, por decirlo de alguna



Ya desde principios del ensayo definía Hegel la iden-tidad relativa como �el ser de lo infinito en lo finito�(EDN 33, WBN 459). Así como el segundo estamen-to representa lo finito en la relación de lo ético, y porconsiguiente, en él lo infinito de lo universal del Esta-do se manifiesta únicamente de manera relativa, ex-presándose la Idea de la eticidad absoluta a sí misma�pero alterada�130; así, desde esta nueva perspectiva dela totalidad de la historia, cada eticidad es aquello fi-nito en lo que lo infinito es, pero sólo relativamente,manteniendo siempre una diferencia que lo lleva fi-nalmente a tener que trascender cada momento histó-rico, buscando encontrarse a sí mismo de una maneramás completa.

En efecto, y como afirma Kroner, aunque en el EDNaún no esté clara la diferencia entre el espíritu objeti-vo, histórico, y el espíritu absoluto, al final del ensayolos pueblos históricos terminan entendiéndose como�manifestaciones del espíritu absoluto; pero ellos mis-mos, como meras manifestaciones, no son absolutos,sino relativos�131, relativos con respecto a la totalidadde la historia y a la identidad absoluta que a lo largo deella busca el espíritu del mundo. Cada totalidad éticaencarna de alguna manera la idea absoluta de la eticidad;el primer estamento se identifica con ella de manerainmediata y completa, pero el segundo se encarga demantener la diferencia, haciendo que la totalidad mis-ma no sea, como dice Kroner, más que una manifesta-ción, y no la encarnación última y completa delabsoluto. La unión verdadera y completa de ambosestamentos en una totalidad, dice Hegel entreviendoya la necesidad que el absoluto mismo tendrá de tras-

cender lo ético en su filosofía, debe buscarse en lareligión:

Tan necesaria resulta aquella existencia del absoluto,como lo es, así mismo, esta división, según la cual, algu-no sea el espíritu viviente, la conciencia absoluta y laabsoluta indiferencia de lo ideal y lo real de la eticidadmisma; y otro su alma encarnada y mortal y su concien-cia empírica, incapaz de reunir por completo su formaabsoluta y la esencia interior, pero que goce, no obstan-te, de la intuición absoluta como de algo que, por decir-lo así, le es extraño; y que, para la conciencia real esta esuno con él debido al temor y a la confianza como porobediencia; mas que, para la ideal, se reúna completa-mente en la religión con él, el dios común y a su servicio.(EDN 80-81, WBN 500).132

Aunque, como lo destaca Kaufmann, aún la religión,junto con el arte y la filosofía, se consideran comorealizadas en la eticidad, y es por ello que ésta repre-senta para Hegel, aún, la realización del espíritu abso-luto133 ; el que Hegel esté ya comprendiendo que ni lavida económica, ni la política, ni la relaciónreconciliadora de ambas, es suficiente para dar unasolución definitiva a las contradicciones con las quesu propia filosofía se enfrenta, muestra ya un cambiode actitud progresivo frente a la valoración que pre-senta de la eticidad. Ésta, como lo afirma Bourgeois134,y como ha sido ya citado un par de veces, dejará de sersuficiente para los propósitos de Hegel. La eticidad,tal y como la propone Hegel, reúne en sí las condicio-nes para superar muchas de las contradicciones queHegel enfrenta desde su filosofía de juventud: el indi-viduo frente al Estado, la vida económica frente a lavida política, la costumbre frente a la ley. Pero, comose ha visto en este capítulo, nuevas contradiccioneshan ido surgiendo, que más allá del Estado, cursan lahistoria en su totalidad. El absoluto, como autor desus propias contradicciones, debe buscar encontrarsea lo largo de la historia. Y es por ello, precisamente,

manera, es diferente el orden del ser al orden de las razones:la no-coherencia aparece al final, lo que no significa que seauna consecuencia de todo lo dicho anteriormente, sino alcontrario, la razón última del cambio de la visión de lahistoria, pues es la que en efecto explica todos sus elemen-tos característicos. Esto se entenderá mejor en el tercercapítulo cuando se muestre que es justamente a partir delpensamiento de la tragedia del absoluto (que no es otra cosaque la no correspondencia eterna entre el espíritu y su figu-ra) que Hegel puede realizar el paso hacia la segunda con-cepción de la historia como historia universal.

130 “Aunque en la figura viviente en la totalidad orgánica de laeticidad lo que constituye su aspecto real existe en lo finito,y no puede, por ende, recibir completamente, en verdad, ensí para sí su esencia, encarnada en su divinidad, expresa, ensí misma, su Idea absoluta, pero alterada” (EDN 80, WBN499)

131 KRONER. Op. cit. pág. 81.

132 Negro Pavón acota, al pie de la cita, que es justamente aquíque se puede encontrar , en el EDN, una de las primerasmanifestaciones de la separación, que se está llevando acabo en la filosofía de Hegel, entre el espíritu objetivo y elespíritu absoluto: “Esboza Hegel el plano de lo Absolutocomo distinto de la realidad empírica, que es la eticidad ocivilidad. El del Absoluto se refiere ya al espíritu en sí,conocimiento puro sin residuo material.” pág. 167.

133 KAUFMANN. Op. cit. pág. 99

134 BOURGEOIS. “El pensamiento político...”. Op. cit. pág.17.

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porque sólo así la historia puede cobrar algún sentido,y la necesidad y el progreso histórico que Hegel hadescubierto pueden encontrar alguna explicación, queHegel se ve obligado a aceptar, al final del EDN, des-de el punto de vista de esa filosofía hegeliana que escapaz de comprender la experiencia desde la razón, yanunciando así su filosofía por venir, que la eticidad,como figura concreta de lo infinito, deja entreversiempre una no-coherencia entre el absoluto y su fi-gura:

Así pues, la filosofía de la eticidad enseña a concebir estanecesidad y a reconocer la conexión de su contenido lomismo que su determineidad, como absolutamente vin-culados con el espíritu y como su cuerpo viviente; cuan-do la filosofía de la eticidad �oponiéndose al formalismoque mira a lo accidental y a lo muerto que puede subsumirdentro del concepto de particularidad� reconoce así,simultáneamente, que esta vitalidad de la individualidaden general, sea lo que fuere su figura, es también vitali-dad formal; entonces su limitatividad, que pertenece a lanecesidad, aunque recibida absolutamente en la indife-rencia, sólo constituye una parte de la necesidad, no laabsoluta necesidad total misma; siempre es, pues, unano-coherencia entre el espíritu absoluto y su figura. (EDN114, WBN 529. Las cursivas son mías)

Ya con esta afirmación, realizada en el último pá-rrafo del ensayo, Hegel está comprometiendo su fi-losofía a un cambio definitivo de dirección, o almenos de perspectiva. Si los elementos que caracte-rizan esta nueva concepción de la historia, diferen-te a la de historicidad, se encuentran entremezcladosy confundidos con esta última, la distinción entre laeticidad y la realización absoluta y definitiva delabsoluto crea una separación radical entre una y otraconcepción. La historia se presenta ahora como eldevenir histórico del Espíritu del mundo, que bus-ca encontrarse una y otra vez, sin lograrlo de formaabsoluta, a lo largo de sus encarnaciones particula-res como pueblo histórico concreto. La concepciónde la historia como historicidad, tal y como fue pre-sentada con detalle en el capítulo pasado, se muestraya de alguna manera incompatible con esta concep-ción, ya que, uno de sus elementos fundamentales,como se veía, era precisamente el hecho de que enella el absoluto se presentaba como aquella substan-cia que se realizaba una y otra vez, de manera absolu-ta y definitiva, en los pueblos históricos particulares.La necesidad histórica más allá de ellos, el progreso yfinalmente esta no coherencia entre el absoluto y susfiguras históricas, marcan de manera definitiva unadiferencia y una separación.

3.2 El destino universal del absoluto

Sin embargo, el hecho de que el absoluto no encuentresu realización en sus figuras concretas, al contrario dellevarlo a refugiarse en lo ideal, debe conducirlo a en-frentarse a ello como a lo otro de sí mismo e intentarsuperarlo, pues sólo así una reconciliación final se haceposible. De lo contrario, quedarán separados de ma-nera radical lo real y lo ideal, anulando el primero alsegundo, como se veía que sucedía en el empirismo, oel segundo al primero, como sucede en el formalismo.Pero ello conduciría a reconocer la ausencia de senti-do en la historia, y el azar en las acciones humanas; endefinitiva, la separación radical entre el hombre y elmundo, entre la libertad y la naturaleza, cosa que Hegelno parece estar dispuesto a aceptar. Es así como Hegel,inmediatamente después de afirmar la �no-coheren-cia entre el espíritu absoluto y su figura�, asegura queno por ello la eticidad

[P]uede refugiarse en la falta-de-figura del cosmopoli-tismo, ni en la vaciedad de los derechos de la Humani-dad, ni en la vacuidad equivalente de un Estadointernacional y de la república mundial �que, en cuantoabstracciones y formalidades, contienen exactamente locontrario a la vitalidad ética y son por su esencia, enrelación con la individualidad, protestantes y revolucio-narios- sino que tiene que conocer también la figura másbella de la alta Idea de la absoluta eticidad, y puesto quela Idea absoluta consiste en sí misma en intuición absolu-ta, del mismo modo también, con su construcción, quedaconstituida directamente la individualidad más pura ymás libre; en la que el espíritu se intuye como plenamenteobjetivo en su figura, y totalmente, sin retorno en sí apartir de la intuición, reconociendo de manera inmediatala propia intuición como él mismo ; y es justo, en conse-cuencia, espíritu absoluto y eticidad perfecta que, simul-táneamente, de conformidad con la manera más arribarepresentada, se defiende de su implicación con lo negati-vo [...] se lo contrapone como objetivo y destino y, porende, conserva su propia vida purificada de él, al conce-derle un poder de autoridad y un imperio, mediante elsacrificio consciente de una parte de sí mismo. (EDN114-115, WBN 529-30. Las cursivas son mías)

La historia, junto con sus momentos particulares, pue-de así no ser el ámbito en el que el absoluto encuentresu plena realización, pero debe comprenderse entoncescomo el destino al que el absoluto debe enfrentarse.Él mismo, al ser el autor de sus propias contradiccio-nes, y convertirse por ello en el sujeto de la historia delmundo, es quien decide objetivarse en lo otro de símismo y contraponerse con ello. Sólo en el enfrenta-miento a un destino serio, tal y como Hegel venía pre-sentándolo en contraposición a la comedia, puede



alcanzarse verdaderamente una reconciliaciónsuperadora de las contradicciones. Sólo en el recono-cimiento de la historia, de lo concreto, de lo real yfinito, como lo otro de sí mismo, como su propio des-tino universal, podrá el absoluto, lo infinito, recobrarfinalmente la unidad viva perdida135.

Este reconocimiento de la historia como el destinouniversal al que el absoluto debe enfrentarse, y con elque debe buscar la reconciliación, es el momento enel que, según Hyppolite136, y como se verá con másdetalle en el tercer capítulo, Hegel deja de hablar dehistoricidad, para pasar a hablar de la historia univer-sal y de un devenir histórico general. La no-coheren-cia entre la vida ética de un pueblo particular y elespíritu absoluto que en él se manifiesta, constituye elmotor del devenir histórico, que se torna así en el des-tino general del absoluto. La concepción de la historiacomo historia universal logra no sólo trascender losdestinos particulares de los pueblos históricos, sino�incluirlos� como momentos necesarios del devenirdel absoluto con su destino universal137.

Es así, como asegura Flórez, que Hegel pasa de hablarde un �Dios gótico� a un �Dios dialéctico�: el absolu-to, lo infinito, deja de ser, en la filosofía hegeliana,algo separado y externo a la historia para convertirseen su protagonista. La historia, a la vez, como historiauniversal, se transforma en el �cuerpo� en el que elabsoluto, como espíritu del mundo, debe vivir y en-carnarse, buscándose a sí mismo en lo otro, buscandoreconciliarse con aquello con lo que él mismo se haenemistado, con lo otro de sí mismo como con undestino. La historia se absolutiza y el absoluto setemporaliza, en esta nueva visión de la historia comodevenir histórico e historia universal, como el desen-volvimiento del espíritu del mundo138.

3.3 La meta de la historia

La meta de la historia parece estar más relacionadacon la meta del absoluto mismo, que, como sucedía enla concepción de la historia como historicidad, con lameta de cada uno de los pueblos históricos particula-res. Sin embargo, aún para el EDN no queda claro, enla medida en que esta nueva concepción de la historiaapenas parece estar saliendo a la luz, si esta meta delabsoluto debe o no trascender a la historia misma.

Las indicaciones, ya citadas, acerca de la religión, po-drían hacer pensar que de hecho sí debe hacerlo. Pue-de encontrarse también otra cita, en la tercera partedel ensayo, en la que Hegel parece remitir la posibili-dad de una verdadera y completa identidad absoluta ala inteligencia, al concepto (en últimas, a la filosofía):

[Ú]nicamente mediante la inteligencia se impulsa la in-dividualización a su extremo absoluto, es decir, hasta elconcepto absoluto, lo negativo hasta lo negativo absolu-to, hasta ser lo contrario no mediado de sí mismo. Sóloésta [la inteligencia] es también capaz de ser absolutauniversalidad, en la medida en que es singularidad absolu-ta; posición y objetividad absoluta, en tanto en cuanto esnegación y subjetividad absoluta; indiferencia absoluta,en tanto que diferencia e infinitud absoluta; y de ser latotalidad -actu en el despliegue de todas las oposiciones, ypotentia en el absoluto ser negado y ser uno de estas- lasuprema identidad de la realidad y de la idealidad. (EDN83, WBN 502-3. La última cursiva es mía)

Sin embargo, y vuelvo con ello a remitirme a Kauf-mann139, estos ámbitos están aún, para Hegel, y precisa-mente debido a la gran influencia que todavía ejercesobre él el ideal de la ciudad antigua, estrechamenteligados con el concepto de la vida política y de laeticidad. Así que la trascendencia del absoluto a unameta más allá de la historia misma no queda del todoconfirmada por ninguna de estas afirmaciones hegelia-nas.

Más bien, lo que sí puede asegurarse a la luz de loexpuesto hasta ahora, es que si originariamente, en elconcepto de historicidad, la meta era la eticidad mis-ma, en la medida en la que en ella se resolvían lascontradicciones que Hegel estaba buscando reconci-liar, ahora, tras examinar el devenir histórico comomovimiento del absoluto, queda claro que la meta,vaya o no mas allá de la historia, debe ir al menos másallá de cada uno de sus momentos particulares, másallá de cada una de las manifestaciones históricas de la

135 Este concepto de destino es el mismo que ya se presentabacon más detalle en el primer capítulo, al presentar el desti-no de los pueblos particulares en el concepto de historicidad.Ver capítulo anterior, sección 3.1.2.

136 Ver HYPPOLITE. Op. cit. pág. 102

137 Todo esto podrá verse con más detalle en el tercer capítulo,en el que se analizará más detenidamente la relación entrelos elementos de una y otra concepciones de la historia.

138 “El paso de un dios gótico a un dios dialéctico podría pare-cer una expresión demasiado metafórica o tal vez capricho-sa si no la tuviéramos casi literal en el mismo Hegel. Aunquemetafórica, encierra un sentido muy real: la absolutizaciónde la Historia y la temporalización del Absoluto”. FLOREZ,Ramiro. Op.cit. Pág. 66. 139 Ver KAUFMANN. Op. cit. pág. 99.

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eticidad, pues las contradicciones a las que debe en-frentarse así lo hacen.

Es posible, por consiguiente, que en la exposición quese hace de la reconciliación del estamento burguéscon la vida política, no se esté hablando únicamentede la meta de la eticidad, sino de la meta de la historiamisma, en la medida en que viene posteriormente auna exposición de la historia de los estamentos. Aun-que, como se vio, la reconciliación propuesta por Hegelmuestra aún un deseo de restablecer un ideal griego, loque se describe puede ser la meta de la historia en sutotalidad, a la luz de un sentido y destino generales.Como se veía en la exposición de la historia de losestamentos, Hegel no sólo descubre que el estamentoburgués moderno es el resultado de la historia �y nosólo la reproducción del segundo estamento clásico enun ámbito moderno- sino que es a la vez un momentonecesario con vistas a la reconciliación final. El diag-nóstico que realiza Hegel así, de la historia, y especial-mente de la época moderna, es el de un momento detransición en el que la individualidad debía cobrar fuer-za, y que simplemente está esperando a ser superado:

La totalidad absoluta, que se detiene como necesidad encada una de sus potencias, se produce en ellas comototalidad, y reitera, no obstante, allí mismo, las potenciasprecedentes, en tanto que anticipa las siguientes; perouna de ellas es la poderosidad más grande, en cuyo colori-do y determineidad se manifiesta la totalidad, sin resultarser, sin embargo, algo limitante para la vida, igual que nolo es el agua para el pez, el aire para el pájaro. Resultanecesario a la vez que progrese la individualidad, que semetamorfosee y que se debilite y se extinga lo que perte-nece a la potencia dominante, a fin de que todos losniveles de la necesidad se manifiesten en ella como tales:sin embargo, la infelicidad del período de transición con-siste en que este vigorizarse de la nueva cultura que no seha purificado absolutamente del pasado, es aquello enque radica lo positivo. (EDN 113, WBN 528-9)

La necesidad histórica explicaría así la aparición delas contradicciones en la historia, y permitiría de algu-na manera prever su desenvolvimiento general: des-pués del surgimiento de la individualidad, que era encualquier caso necesario, viene necesariamente la re-conciliación final, que debe lograr conservar la auto-nomía y subjetividad modernas, sin que éstas sean yala potencia dominante, sino una de las potencias re-conciliadas en la totalidad de lo ético.

Sin embargo, y a pesar de ello, no puede negarse que lareconciliación que presenta Hegel como manifesta-ción de una verdadera eticidad, no sólo está dirigida al

Estado Moderno, sino que, como se mostraba en elcapítulo anterior, se aplica igualmente a la reconcilia-ción entre los estamentos que Hegel presenta comocaracterísticos de todo pueblo histórico, y de todamanifestación de la eticidad. Esto es importante te-nerlo en cuenta para comprender, en el próximo capí-tulo, los dos niveles posibles de reconciliación de losque está hablando Hegel en el EDN, que harían refe-rencia a lo ético y a la historia en su totalidad respecti-vamente. En esta última, sin embargo, y como lo afirmaBourgeois, la visión de la historia como historia uni-versal trae consigo una reconciliación que va más alláde lo ético en sus figuras particulares, pero puede ma-nifestarse en una última figura de lo ético, resultantede la reconciliación en la época moderna, que logrerecoger, en ella, todos sus momentos anteriores:

El artículo sobre el derecho natural representa así, en lareconciliación que Hegel realiza progresivamente entrela verdad y el tiempo, el absoluto y la historia, el mo-mento crucial en el que se hacen equilibrio, de maneraprecaria y provisoria, el apego pasado a la absolutiza-ción, contra la historia, de la vida ética antigua, y elreconocimiento futuro de la plena asunción de la histo-ria por parte del absoluto, que terminará en la realiza-ción acabada moderna de la vida ética como la verdad detodas las manifestaciones anteriores.140

La historia universal se transforma en la historia de lareconciliación de la verdad con el tiempo, del absolu-to con la historia; en términos más cercanos al hom-bre, del pensamiento con la realidad, de la libertadcon la naturaleza, del hombre consigo mismo y con elmundo. Y la manifestación objetiva, concreta, aunqueposiblemente no última ni absoluta, de esta reconci-liación final, será probablemente la eticidad resultan-te de la reconciliación en el Estado Moderno de laspotencias encontradas de lo ético.

La concepción de la historia como historia universal,como el desenvolvimiento del espíritu del mundo, des-pués de esta detenida exposición de sus elementos, semuestra así no sólo presente en el ensayo, y muchasveces entremezclada con los elementos de la historici-dad, sino diferente a esta última e incluso separada deella por elementos incompatibles. Mientras en la his-toricidad el absoluto se realiza plenamente en cadauna de sus encarnaciones particulares, el devenir his-tórico termina trayendo consigo la separación entre laeticidad y la realización completa del absoluto. La no-




coherencia entre el espíritu del mundo y sus figurasconcretas, consecuencia directa de los elementos queha ido descubriendo Hegel presentes en la historia,que van más allá de la historicidad de los pueblos par-ticulares, tales como la necesidad y el progreso, yacrea de por sí una separación radical entre ambas ma-neras de concebir y entender la historia. El sujeto de la

historia también sufre un cambio de una a otra con-cepción, trayendo ello consigo un cambio tanto en elsentido de la historia como en la meta hacia la que éstapretende dirigirse. El por qué de tales cambios, lasrazones por las que se introduce justamente en el EDNdicha separación, y las consecuencias que ésta traeconsigo, son el tema del capítulo siguiente.

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La comprensión de la imagen de lo trágico puede lle-gar a ser no sólo útil, sino determinante para la com-prensión general de la visión que Hegel tiene delmundo en el momento de escribir el EDN. Éste secaracteriza precisamente por introducir, en medio deuna reflexión política y especulativa, una compara-ción entre el conflicto al que Hegel está intentandodar una solución a través del ensayo, y el movimientocaracterístico de lo trágico, más específicamente, dela tragedia griega. Dicha comparación estaba de algu-na manera anunciada en la introducción de este traba-jo, pero intencionalmente no ha sido tratada enninguno de los dos capítulos anteriores. La idea eraprecisamente mostrar la presencia de dos concepcio-nes diferentes de la historia, para ahora, en este tercercapítulo, mostrar el momento dentro del EDN en elque se puede encontrar, de manera más explícita, elcambio de la primera a la segunda, de la historicidad ala historia.

Y este es, como intentaré mostrar a continuación, elmomento en el que Hegel, al introducir la compara-ción con lo trágico, pasa a hablar de lo que él denomi-na la �tragedia de lo ético� (como representativa delmovimiento interno de las oposiciones dentro de laeticidad) a la �tragedia del absoluto�. Hegel, aparen-temente sin ser muy consciente de ello, ilustra coneste cambio de términos la transformación que se estállevando a cabo dentro de su filosofía, al estar pasandode una concepción más �primitiva� y juvenil de la his-toria, a lo que será, en un futuro, el desarrollo de sufilosofía de la historia posterior, concebida como his-toria universal, como el desenvolvimiento de un espí-ritu que busca finalmente encontrarse y reconciliarseconsigo mismo de manera concreta en lo real.

La visión trágica del mundo, característica del jovenHegel, es así un medio para comprender tanto las res-puestas que constituyen a la filosofía hegeliana, como

CAPÍTULO 3

LA TRAGEDIA COMO PUENTE: DE LA TRAGEDIA DE LO ÉTICOA LA TRAGEDIA DEL ABSOLUTO

La historia y la tragedia no se diferencian por decir las cosas en verso o en prosa,sino porque una dice lo que ha sucedido, mientras que la otra, lo que podríasuceder. Por eso también la tragedia es más filosófica y más noble que la histo-ria; pues la tragedia dice más bien lo general, y la historia, lo particular

AristótelesPoética

¡Oh!, pobre criatura aquella de la que no se sabe para qué existe, de dóndeprocede, hacia dónde retorna, ni si caerá pronto o tarde; ¿qué hay al final?

La vida es breve, muy breve. Vivimos sólo unos instantes y no vemos sino muertea nuestro alrededor

Todavía hay momentos en que me eleva tanto sobre mí mismo el sentimientomagnífico de que el hombre no ha sido creado para lo individual

Hölderlin.Hyperion. Fragmento de Watershausen



los problemas que dieron origen a las preguntas. Unavisión que, como se verá, es el resultado de una heren-cia a la que todos los románticos, incluyendo a Hegel,intentarán enfrentarse. La filosofía hegeliana de juven-tud, manifiesta en el EDN, se comprenderá así comola reconciliación de las oposiciones que habían sidolegadas por la modernidad. Y es precisamente el an-helo de reconciliación de dichas oposiciones lo quellevará a Hegel finalmente, como se verá, a dar el pasode una concepción de la historia a la otra. La historici-dad, como se veía ya desde el primer capítulo, se mos-trará insuficiente para reconciliar las oposiciones alas que Hegel pretende enfrentarse.

Para ilustrar esto será necesario, como paso prelimi-nar, hacer explícita por primera vez en este trabajo larelación que puede establecerse entre la imagen de lotrágico y los intentos hegelianos por pensar y com-prender la historia. Más allá de eso, será necesarioilustrar las relaciones específicas existentes entre latragedia de lo ético y la visión de la historia comohistoricidad, por un lado, y la tragedia del absoluto yla visión de la historia como historia universal, por elotro. Sólo así será comprensible, en un tercer momen-to, la relación entre el paso de hablar de la tragedia delo ético a la tragedia del absoluto, con el paso, o mejor,como también intentará demostrarse, con la �inser-ción� de la historicidad en la historia.

Finalmente el capítulo tendrá que terminar con unareflexión acerca de aquello que Hegel tuvo que �sacri-ficar� de su visión juvenil de la historia, para hacercompatibles ambas concepciones de la historia, paralograr insertar una dentro de la otra, ya que, hasta elmomento, ambas visiones traen consigo ciertos ele-mentos aparentemente irreconciliables.

La imagen de lo trágico se convertirá así en un puentepara la comprensión de lo que hasta ahora ha venidopresentándose como un problema en el EDN. Tal ycomo dice Pöggeler:

Hegel se propone una meta alta: no sólo quiere, comoAristóteles, analizar la tragedia desde sus elementos, sinocomprender lo trágico que compone la tragedia, paradespués preguntarse hasta qué punto lo trágico nos in-terpreta el mundo [...] qué nos logre aportar la tragediapara nuestra comprensión del mundo.141

Para Hegel, lo trágico fue más que un recurso literariopara ilustrar, a través de una metáfora, su propia repre-

sentación de las cosas. La tragedia, más allá de eso, seconvierte, en la filosofía hegeliana de juventud, en la vi-sión que Hegel tiene del mundo, en aquello que hay queintentar desentrañar para acercarse a la manera comoquería no sólo dar respuesta a las preguntas que la épocahabía dejado abiertas, sino, más allá de eso, dar respuestaa la pregunta que toda la historia de la filosofía ha inten-tado responder: cómo vivir en el mundo, cómo, al me-nos, comprender aquello que el mundo es, paraaproximarnos a aquello que somos nosotros mismos.

1. CONTEXTUALIZACIÓN : LA TRAGEDIA

EN LA OBRA HEGELIANA DE JUVENTUD

1.1 Influencias

1.1.1 El conflicto Kant-Herder: el legado trágicode la modernidad

Para comprender y desentrañar la visión trágica del mun-do por parte de Hegel, hay que comenzar por compren-der el legado filosófico al que Hegel se enfrenta, y querepercutirá de alguna manera en esa tendencia hegelianaa pensar el conocimiento y la labor de la filosofía, tal ycomo las describe Pöggeler, como un conocimiento yuna labor trágicos142. Hegel hereda una tradición filosó-fica y, más específicamente, para lo que me interesa porel momento, una tradición en el contexto de una filosofíade la historia, con respecto a la cual su propia filosofíaserá una respuesta y un intento de reconciliación de lasoposiciones que habían quedado abiertas, y que ya losrománticos habían tratado de reconciliar. Estas oposi-ciones pueden ilustrarse bajo las propuestas filosóficasde dos grandes figuras del pensamiento alemán, que in-fluirían directamente en el desarrollo posterior de la fi-losofía romántica: Kant y Herder.

Cada uno por su lado, tanto Kant como Herder, ejer-cen una influencia considerable en la filosofíahegeliana143 (influencia que se hace más patente en sus

141 La traducción es mía. Ver PÖGGELER. Op. cit. Pág. 109.

142 “[P]hilosophisches Wissen ist ihm [Hegel] tragisches Wissen[...] Sokrates, dieser Gründer der Philosophie, ist für Hegeleine tragische Gestalt und nicht –wie in dem Zerrbild, dasNietzsche gezeichnet hat- der optimistische Gegenspielerzur tragischen Weltanschauung”. Ídem pág. 102.

143 Tanto es así que autores como Taylor han decidido tomar-los como punto de partida para presentar y comprender elambiente intelectual en el que surge la filosofía hegeliana.Ver el primer capítulo de Hegel, el libro de Taylor, “Aimsof a New Epoch”. Op. cit. pág. 3-50. El análisis que sepresentará a continuación está muy influido por la visiónque Taylor presenta de ambos filósofos.

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primeras formulaciones de una filosofía de la historia,que en su obra madura). Podría hacerse un análisisextenso sobre los elementos heredados de cada uno ypresentes en la filosofía de la historia de Hegel. Sinembargo, aquí sólo se pretende mostrar la relación dellegado de ambos con lo que en este trabajo se ha deno-minado la �visión trágica del mundo� en Hegel.

En efecto, tal y como lo muestra Taylor, el espíritu dela época en la que surgiría la filosofía hegeliana, esdecir, el momento que se ha dado a conocer como elromanticismo alemán, está imbuido de una mentali-dad que no podía ser otra cosa que trágica. Los román-ticos, junto con Hegel, se enfrentaron al dilema quelas propuestas filosóficas directamente anteriores aellos habían dejado abierto: el enfrentamiento entre lalibertad y la autonomía morales kantianas, y el idealexpresionista de Herder. De un lado quedaba la subje-tividad, ganancia de la historia moderna, que venía dela mano con el ideal de autodeterminación del hom-bre como sujeto libre pensante, abstrayéndose com-pletamente del mundo y de su propia sensibilidad. Porel otro lado estaba el problema del mundo y de nues-tra realización en él siguiendo los dictámenes de nues-tra sensibilidad (inclinaciones e intuiciones), paraalcanzar la felicidad de los hombres en comunidadcon la naturaleza. Ambos puntos de vista, sin embar-go, se presentaban como contradictorios:

Así, lo que para una visión del sujeto se experimentacomo afirmación de sí mismo, es experimentado comoexilio o escisión interna por la otra. Para una, el mundoobjetivado es la prueba de la auto-posesión del sujeto;para la otra representa la negación de la vida del sujeto,su comunión con la naturaleza y su auto-expresión en supropio ser natural.144

El problema, en términos generales, era precisamenteel del hombre como ser racional autónomo y su rela-ción con el mundo (su mundo) y la naturaleza. Para losrománticos, ambos ámbitos no podían quedar separa-dos. Las contradicciones del hombre moderno queda-ban expresadas a través de la filosofía de la manera másradical posible, y la tarea de los románticos debía ser,tal como ellos mismos se lo propusieron, lograr recon-ciliar ambas visiones del hombre. Hombre y mundodebían volver a encontrarse, la escisión radical entre elsujeto y el objeto debía desaparecer, sin perder en elcamino ni la libertad del primero, ni la comunión y lapertenencia del hombre al segundo, a la naturaleza.

Tanto Kant como Herder, sin embargo, entendían tam-bién el problema que estaban dejando abierto con suspropuestas. La tercera antinomia kantiana es precisa-mente una manera clara de formular el conflicto delque se viene hablando, y, más allá de ella, la tercerapregunta kantiana, ¿qué nos está permitido esperar?,junto con su respuesta a través de una formulaciónhipotética de una filosofía de la historia145, es un inten-to claro por parte de Kant para resolverlo. TambiénHerder, por su lado, a través de sus propuestas acercade una filosofía de la historia universal146, intentabasolucionar el problema del enfrentamiento del hom-bre con su mundo.

La filosofía de la historia hegeliana se comprende así,también, desde esta perspectiva, como un intento de con-tinuar resolviendo el conflicto al que también Kant yHerder se enfrentaron por medio de sus propiasformulaciones de la historia. Busca la reconciliación delas oposiciones entre pensamiento, razón y moralidad,por un lado, y deseo y sensibilidad, por el otro, entre laautoconciencia y la subjetividad finita, por un lado, y lacomunidad con la naturaleza y el flujo a través de ella dela vida infinita147, por el otro, respondiendo así a las con-tradicciones heredadas de sus predecesores.

Pero más allá de eso, tal y como se dedica a mostrarloCruz Vergara148, la filosofía hegeliana de la historiaresuelve además las oposiciones que Kant y Herder,en sus intentos de resolver justamente el conflicto delhombre moderno, también dejaron abiertas. La visióntrágica del mundo en Hegel, entendida desde la pers-pectiva de una filosofía de la historia, es así, si se quie-re, doblemente trágica, y busca, como se verá, una doble

144 La traducción es mía. Ver TAYLOR. Op. cit. pág. 23.

145 Ver, por ejemplo, Idea de una historia universal en sentidocosmopolita, en el que Kant formula hipotéticamente unanaturaleza teleológica cuya meta sea precisamente el desa-rrollo de la racionalidad y la libertad moral de la humanidad.Naturaleza mecánica y libertad moral subjetiva dejarían deentrar, desde este punto de vista, en conflicto.

146 Las dos grandes obras de Herder al respecto serían: Aucheine Philosophie der Geschichte, y Ideen zur Philosophieder Geschichte. De una a otra puede verse la transforma-ción de Herder de un pensador de la historia particular de lospueblos, a un pensador de la historia universal, bajo leyesgenerales. El mismo proceso que, como se ha tratado demostrar hasta ahora, puede verse también en Hegel.

147 Ver TAYLOR. Op. cit. pág. 36.

148 Ver CRUZ VERGARA, Eliseo. La concepción del conoci-miento histórico en Hegel. Ed. Universidad de Puerto Rico,San Juan, 1997. Cap. 1.5.3. “Hegel como culminador de lahistoria filosófica alemana anterior”. Págs. 219-244.



posibilidad de reconciliación. Esta forma de entenderlas cosas permite, a la vez, comprender directamenteel problema tanto de la visión de la historia como his-toricidad, como de la visión de la historia como histo-ria universal en la filosofía de juventud de Hegel, y lasdiferencias entre la tragedia de lo ético y la tragediadel absoluto.

Hegel es así también, afirma Cruz Vergara, herederode dos maneras diferentes y encontradas de enfrentar-se a la historia. Por un lado está la perspectiva másmetodológica de Herder, en cuyas obras las pretensio-nes de universalidad y generalización en la historia,para permitir su racionalización (más presentes en�Ideas para una filosofía de la historia universal�), secontraponen con el intento de rescatar un método com-prensivo que sea capaz de captar las particularidadesde cada pueblo y comprenderlo a partir y únicamentea partir de su tiempo histórico concreto (método en elque Herder enfatiza sobre todo en �También una filo-sofía de la historia�). Para Herder, tal como se verá enHegel, y sobre todo en aquello que se ha denominado�historicidad�, la historia es el conjunto de historiasde pueblos particulares, cuya meta consiste en buscarsu propia felicidad, comprensible únicamente a partirde circunstancias temporales particulares. La expre-sión más adecuada del hombre se da, como sucedía enla polis griega149, en comunidad, y es allí donde el hom-bre debe buscar realizarse, confundiendo sus fines pro-pios con los de los otros hombres, en comunidad conla naturaleza150.

El problema surge para Herder en el momento en elque se intenta pensar la historia como una totalidad,como un proceso racional comprensible a través deleyes generales. Esto debe ser así, de alguna manera,porque Herder considera, a la vez, la presencia de Diosen la historia, y, por consiguiente, una únicaintencionalidad bajo los fines particulares de los pue-blos históricos:

Triste suerte la del género humano que a despecho detodos sus esfuerzos está condenado a la rueda de Ixionte,

atado a la peña de Sísifo, y sentenciado a la angustia deTántalo. Nos vemos en el trance de querer y luchar sin verjamás el fruto completo de nuestros esfuerzos ni ver detoda la historia un verdadero resultado de todos los afaneshumanos. [...] Es así como edificamos sobre arena y escri-bimos en el aire, el aire se desplaza con un soplo, la arenase desmorona y al punto ha desaparecido nuestro palacioy nuestros pensamientos [...] sin embargo, si hay un Diosen la naturaleza, también lo hay en la historia, porquetambién el hombre es parte de la creación y debe ajustarseaun en medio de sus más salvajes perversiones y pasionesa leyes que no son menos hermosas y excelentes que lasque rigen todos los cuerpos celestes y terrestres.151

Pero Herder, a pesar de sus intentos de hacer a ambascosas compatibles, cae finalmente en una oposiciónradical entre lo particular y lo universal, entre la metay la felicidad de cada uno de los pueblos y la posibili-dad de pensar una meta universal en la historia:

En otras palabras, Herder atiende a la relación entre laparte y el todo (las sociedades y el fin divino), peroambos aspectos no están unidos metodológicamente hastaque no se pueda ver con claridad cómo lo universal pue-de ser al mismo tiempo particular [...] el lenguaje deleyes naturales en Herder delata un interés por la abs-tracción y la generalización que no logra reconciliarsesatisfactoriamente con su otro interés historicista por loparticular.152

Es esta oposición, precisamente, la que puede recono-cerse como uno de los problemas que Hegel intentaráreconciliar en su visión de la historia. Es precisamen-te la oposición que, como se verá, obligará a Hegel apasar del concepto de historicidad al de historia, parapoder conciliar la particularidad de los pueblos con laposibilidad de pensar y explicar la historia como unproceso universal153.

Por el otro lado está, además, la perspectiva antinómicade Kant, en la que a pesar de la hipotética reconcilia-ción de la naturaleza con la libertad, del mecanicismocon la autonomía, queda una brecha abierta entre larealidad y la razón: la razón, en Kant, sigue siendoalgo externo a la historia misma, que transforma larealidad desde afuera. Queda por consiguiente sin ex-plicar cómo esos fines universales de la naturaleza se

149 “The identification with, and expression in the city weretwo sides of the same coin. So that the ancient polis unitedthe fullest freedom with the deepest community life, andwas thus an expressivist ideal”. TAYLOR. Op. cit. pág. 28.

150 Como puede ir entreviéndose, esta visión determina justa-mente la visión “historicista” de Hegel, relacionada con la“tragedia de lo ético”, y las reconciliaciones de todas lasoposiciones en el interior de la comunidad política.

151 HERDER. Ideas para una filosofía de la historia de lahumanidad. Tr. J. Rovira Armengol. Ed. Losada, BuenosAires, 1959. Pág. 488-9.

152 CRUZ VERGARA. Op. cit. pág. 242.

153 Todo esto será desarrollado con detalle en la segunda sec-ción de este capítulo.

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transforman en reales y objetivos, �cómo, a partir deindividuos con fines egoístas, es posible construir unmundo racional que contenga fines objetivados�154

cuando �de partida se ha negado que ese mundo sea laencarnación de la razón�155. En Kant quedan separa-dos de manera definitiva conciencia y mundo, lo ra-cional y lo real:

La filosofía trascendental de Kant es una de la concien-cia que transforma al mundo, pero que se concibe a símisma como separada del mundo; la conciencia poseecontenidos que no están en el mundo; mundo y concien-cia no se agotan el uno al otro156.

Y Hegel hereda dicha oposición, se le enfrenta, e in-tenta reconciliarla. Su filosofía de la historia es preci-samente el intento de mostrar la necesidad de entenderlo racional como indisolublemente unido a lo real: elabsoluto sólo es, en la medida en que se realiza en elmundo. Todo ideal que no se concrete en lo real, no esmás que mera abstracción. Es precisamente esto loque dará origen, como se verá, a la tragedia del absolu-to: a la idea de una eterna búsqueda de sí mismo, porparte del absoluto, a lo largo de la historia del mundo,de un constante intento de adecuación de lo divino, loideal, lo racional, a lo concreto, lo real, lo histórico.La tragedia del absoluto es así la herencia clara de lailustración, de las escisiones radicales entre la con-ciencia y el mundo, que Kant supo formular con tantaclaridad, pero a las que no logró, sino de manera hipo-tética, concebir como compatibles.

Los románticos, y junto con ellos Hegel, heredan asíuna tradición de escisiones que deben ser reconcilia-das si se quiere recuperar la unidad que algunos consi-deran perdida, y que otros esperan encontrar. Unatradición que trae consigo de esta forma lo que yollamo en este trabajo una visión trágica del hombre ydel mundo, entendiendo lo trágico aquí tal y como loentiende Hegel: como aquello que, opuesto y separa-do de sí mismo, busca reconciliación; aquel procesomediante el cual los opuestos logran reconocerse unoen el otro como las partes esenciales de un todo.

Hegel se enfrenta a una tradición filosófica que le obligaa preguntarse por la posibilidad de reconciliación delhombre con el mundo, de la libertad con la naturalezahumana y su necesidad de expresión objetiva en el

mundo. Pero más allá de los románticos, y por mediode una filosofía de la historia, Hegel tendrá que buscarresolver además, por un lado, la separación de lo ra-cional con lo real, de lo ideal frente a lo histórico,dejada abierta por Kant; y por el otro, dentro de lametodología histórica misma y de las posibilidadesdel conocimiento histórico, la separación de lo parti-cular y lo universal, dejada abierta por Herder. Encualquier caso, o mejor, en los tres casos, el trabajo deHegel quedará, desde este punto de vista, planteadocomo la reconciliación de las oposiciones dejadasabiertas por la modernidad. La visión trágica del mun-do, resultado de los conflictos heredados por Hegel,será así determinante para comprender su filosofía, ysobre todo, su filosofía de la historia, por medio de lacual intentará, finalizando ya su filosofía de juventud,culminar la tragedia de la filosofía, para darle paso,así, a una filosofía de la tragedia que no será otra cosa,en su expresión formal, que la dialéctica hegeliana.

1.1.2 Hölderlin y la encarnación del espíritu trágicogriego

Pero si la visión trágica del mundo venía ya preparadade alguna manera por el espíritu de la época que lorodeaba, la relación con el que sería su gran amigo dejuventud se encargaría de hacer aparecer de forma de-finitiva en el joven Hegel el espíritu de lo trágico y lavisión del mundo y del hombre como los protagonis-tas de una tragedia griega que está esperando aún al-canzar la reconciliación.

Hölderlin, en efecto, también se encontraba imbuido,no sólo de las escisiones que preocupaban a todos losrománticos, sino del ideal griego que, como se ha vis-to157, tiene una presencia clara en la filosofía hegelianade juventud. Esto lo llevó a comprender el conflictomoderno a través de la imagen de lo trágico que buscasu propia reconciliación. Para Hölderlin, la tragediase llevaba a cabo en el hombre mismo, el conflicto seconcretaba en las dos tendencias del hombre: su serfinito y particular frente a su tendencia a la infinitud,su ser-sí-mismo y su tendencia a la entrega. Tambiénpara él, el hombre estaba separado de sí mismo y delmundo, tal y como lo proclama su personaje Hiperión:

La venturosa concordia, el Ser, en el único sentido de lapalabra, está perdido para nosotros, y teníamos que per-derlo si habíamos de aspirar a él, de conquistarlo luchan-do. Nos separamos del apacible Uno y Todo del mundopara producirlo nosotros mismos. Estamos enemistados


155 Ibídem.

156 Ídem. pág. 226-27. 157 Ver Capítulo 1, Sección 3.2.



con la naturaleza, y aquello que antaño, como puedecreerse, era uno, pugna ahora, y el dominio y la servi-dumbre se alternan en ambas partes. A menudo nosparece como si el mundo lo fuese todo y nosotros nada,pero a menudo también es como si nosotros lo fuésemostodo y el mundo nada. Acabar aquel eterno combateentre nosotros mismos y el mundo, devolver la paz detoda paz que a toda razón supera, unirnos con la natura-leza en un todo infinito, tal es el objetivo de toda aspira-ción nuestra, pongámonos de acuerdo o no.158

Tal era el punto de vista de lo que se ha llamado, comolo describe Henrich159, la �filosofía de la unificación�,por la que pasaron Shaftesbury, Hemsterhuis e inclu-so Herder, pero que hallaría su máxima expresión trá-gica en la poesía de Hölderlin. La meta: acabar con eleterno combate entre nosotros mismos y el mundo,recuperar la unidad originaria y perdida, recuperar elideal de la cultura griega, donde se da, según la visiónromántica de Hölderlin, la unidad del hombre con lanaturaleza en un todo infinito, en un hen kai pan.

Hölderlin no sólo compartía, desde el punto de vistade Hegel, ese anhelo por la unidad perdida y el deseode recuperarla. Él mismo era para el joven Hegel, tal ycomo lo manifiesta Harris, la encarnación del idealgriego que ambos buscaban restaurar: �Porque su esen-cia, en la que estaba encarnado su ideal [el de Hegel],el «hombre natural», en el que el genio de los griegoshabía resucitado, era Hölderlin�160. Y, aunqueHölderlin desapareciera completamente tanto de lavida de Hegel como de sus escritos, aunque su amis-tad empezara a acabarse ya desde la estadía de Hegelen Jena, la influencia de Hölderlin sobre su filosofíaes innegable, y la fuerza de la presencia de lo trágicoen los escritos de juventud tales como el Espíritu delCristianismo y su destino y el EDN, son una muestra deello.

Según Harris, es precisamente de Hölderlin que Hegeltomó el concepto de destino. Sin embargo, y ya aquí secomienza a entrever la diferencia que terminaríadistanciándolos tanto en el futuro, Hegel le dio ungiro diferente: �Su trabajo fue tomar la doctrina deldestino y generalizarla�161. La tragedia en Hegel se tras-

ladaría, partiendo de la tragedia interna en el hombre,tal y como la concibe Hölderlin, a la tragedia de lospueblos, y más allá de ellos, finalmente, a la historiamisma. El ideal griego, para Hölderlin, permaneceríaasí como un ideal transhistórico162, mientras que Hegelaprendería a reconciliarse con su propio tiempo, supropia historia, logrando comprender el pasado histó-rica y no paradigmáticamente163. Sin embargo, tal re-conciliación no habría sido nunca posible sin lacomprensión del mundo que la imagen de lo trágico,heredada de Hölderlin, había traído consigo.

Y las diferencias siguieron, a partir de allí, acen-tuándose cada vez más. Aunque para ambos la tra-gedia, para ser verdadera, debía traer consigo supropia reconciliación, la reconciliación trágica paraHölderlin debía buscarse por fuera del conflictomismo, en una unidad originaria más allá de las se-paraciones, que les sirviera a éstas a la vez de funda-mento. La reconciliación en Hegel, por el contrario,es el resultado mismo del conflicto, del movimien-to de los opuestos y su constante reconocimiento yseparación164:

Con el tiempo, Hegel tuvo que concebir todas lasestructuras, que Hölderlin comprendía partiendo delser originario, como maneras de relacionarse los ele-mentos que se identifican. El verdadero absoluto, el�todo en todo�, es el acontecer mismo de la identifi-cación y no un fundamento del cual ésta deba dedu-cirse.165

En Hölderlin la separación nunca es superada, la uni-dad originaria, en cualquier caso, permanece externaa, y por lo tanto separada del conflicto. El hombretiene que renunciar a sí mismo para alcanzar la recon-ciliación. Como sucede en el Empédocles, sólo lamuerte puede llevarlo a recuperar la unidad con eltodo166. En Hegel, por el contrario, el conflicto mismo

158 HÖLDERLIN. Hyperion. Fragmento de Nürtingen. Op. cit.pág. 148.

159 Ver HENRICH. Op. cit. Págs. 13-20.

160 La traducción es mía. Ver HARRIS, H.S. “Hegel und Hölderlin”en JAMME, Christoph y SCHNEIDER, Helmut (eds.). DerWeg zum System. Suhrkamp, Frankfurt, 1990. Pág. 240.

161 La traducción es mía. Ver Ídem. pág. 251

162 Ver Ídem. pág. 250.

163 El problema del ideal griego en la obra hegeliana ha sidotratado tanto en el primero, como en el segundo capítulos.Ver secciones 3.2 y 2.4 respectivamente.

164 “La afirmación de que la totalidad es diferente de sus parteses válida únicamente para los objetos, para lo muerto; en loviviente, en cambio, una parte del mismo es igualmente “loUno”, es la misma unidad que la totalidad”. HEGEL, Espíri-tu del cristianismo y su destino en Escritos de juventud, Tr.José María Ripalda. FCE, México, 1978. Pág. 350.

165 HENRICH. Op. cit. pág. 24.

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se transforma en la reconciliación: las oposiciones sonsuperadas, y la vida se recupera a sí misma en su iden-tificación con el destino que le es propio.

Sin embargo, y a pesar de las diferencias entre am-bos, todo esto, sin Hölderlin, no habría sido posible.En últimas, tal y como lo afirma Henrich, la filosofíahegeliana es �una conjunción del impulso deHölderlin con el impulso contrario del mismoHegel�167. Y en ambos casos, el puente entre uno yotro es la imagen de la tragedia, la visión trágica delmundo de la que, aunque con diferentes resultados,ambos habían partido.

1.2 Antecedentes: El espíritu delcristianismo y su destino

El espíritu del cristianismo y su destino168, escrito porHegel en el período de Francfort, entre 1798 y 1800,es uno de los ensayos que inicialmente fueron publi-cados por Nohl bajo el título de Hegels theologischeJugendschriften169 (Escritos teológicos de juventud).En efecto, tal y como lo sugiere el título y como ya seindicaba anteriormente170, el período de Berna y granparte del período de Francfort están centrados en labúsqueda de una solución en el plano religioso a losproblemas a los que Hegel quería dar respuesta en sufilosofía. Ya menos kantiano que en Berna, pero aúninfluido entonces por la búsqueda del ideal griego, elHegel del ECD busca recuperar aquella �unidad viva�entre lo subjetivo y lo objetivo, lo ideal y lo real, através de la restauración de una religión que no sequede únicamente en el plano subjetivo del amor, pero

tampoco en la separación radical entre el hombre yDios, característica del pueblo judío:

Los actos religiosos son lo más espiritual, lo más bello detodas las cosas; son un intento de unificar hasta las sepa-raciones que se hacen necesarias por el desarrollo huma-no e intentan exhibir la unificación en el ideal comoplenamente existente, como algo que ya no se opone a larealidad; es decir, que intentan expresar y reforzar estaunificación en un hacer. (ECD 304)

Al final del ensayo, tanto el judaísmo como el cristia-nismo se mostrarán igualmente alejados de este idealde unificación viva de las separaciones. La verdaderareconciliación debe darse a la manera de una reconci-liación trágica, en la que lo opuesto se comprendecomo un destino, y la lucha es la lucha por recuperarla propia vida que había sido escindida. La imagen dela tragedia le sirve a Hegel en el ECD para ilustrar esemovimiento que deben llevar a cabo los pueblos paralograr reconciliar sus propias contradicciones, tal ycomo sucederá también, pero en el plano político ehistórico, en el EDN.

Entender la imagen que presenta Hegel del destino yde la reconciliación trágica en el ECD es determinan-te así para poder comprender, como es propósito deeste capítulo, la imagen de la tragedia que aparecemencionada en el EDN. Es la primera vez, y la únicaantes de escribir este último, que Hegel le dedica algu-nas líneas al análisis del conflicto trágico y de la rela-ción que establece entre éste y la visión que tiene delhombre, de los pueblos y del mundo.

1.2.1 La �generalización� del destino: el destinode los pueblos

El proceso de �generalización del destino�, del quehabla Harris, comienza precisamente en el ECD, loque convierte a este ensayo en una especie de puenteentre la visión de lo trágico de Hölderlin, en la que latragedia es la del individuo frente al todo de la natura-leza, y la que presentará Hegel en relación con lahistoricidad en el EDN, en la que la tragedia ya es la delos pueblos históricos enfrentándose a sus propias con-tradicciones.

Hegel comienza, en efecto, y siguiendo a Hölderlin,presentando el destino particular de Abraham, deMoisés, de Jesús. Pero pronto se comprende que suintención va más allá del análisis de la tragedia perso-nal de quienes son considerados los fundadores delpueblo judío y del cristiano, respectivamente. Hegel

166 “En la tragedia [de Hölderlin], al igual que en las “Notas aSófocles”, hay un doble movimiento: de caída del héroe y deelevación hacia el Todo de la Naturaleza, representado porel fuego del Etna al que Empédocles finalmente se arroja. Ylo uno por lo otro, pues la inevitabilidad y necesidad de lamuerte del individuo es condición de posibilidad de la rein-tegración en el Todo de la Naturaleza. Es el instante de lareconciliación.” MAS, Salvador. Hölderlin y los griegos.Ed. Visor, Madrid, 1999. pág. 41.

167 HENRICH. Op. cit. pág. 13.

168 De aquí en adelante se hará referencia a este ensayo comoECD. Para las citas se utilizará la traducción al español deJosé María Ripalda en Escritos de juventud. Op.cit. págs.287-383.

169 NOHL, Herman. Hegels theologische Jugendschriften,Tübingen, 1907.

170 Ver Capítulo 1, 1.3.



descubre que la muerte de tales personajes no repre-senta, como sí lo hace la de Empédocles en la tragediade Hölderlin, una reconciliación definitiva. La muer-te de Abraham y de Jesús trae consigo el paso del des-tino particular al destino general de un pueblo. Eldestino que tanto Abraham como Jesús tuvieron queenfrentar de manera particular es heredado, con sumuerte, por los pueblos de los que son fundadores.

Hegel muestra así, inicialmente, cómo el destino deAbraham estuvo determinado, desde un principio, porla errancia, por el sentimiento de no pertenecer a nin-gún lugar, a ningún pueblo: �Era un extranjero en latierra, tanto en lo que respecta a la tierra como en loque respecta a los hombres, entre los cuales era y si-guió siendo un extraño� (ECD 288). El destino deAbraham está determinado por un Dios que le es ex-traño, y por consiguiente, con quien sólo logra esta-blecer una relación de servidumbre. Abraham obedecea su Dios, y emprende la búsqueda de una tierra pro-metida. Está separado así del mundo, al que sólo per-tenece en la medida en que Dios le permita pertenecer,y a través de la promesa de encontrar, algún día, supropio lugar en la tierra.

El mundo entero, que le estaba radicalmente opuesto,tenía que ser sostenido �para no ser considerado en nada-por el Dios que era ajeno al mismo; en este Dios nodebía participar nada de la naturaleza, todo debía serdominado por él. [...] Es únicamente por intermedio deeste Dios como Abraham entró en relación mediata conel mundo, en la única forma de relación que le era posi-ble. (ECD 288-9)

La tragedia de Abraham es así, como toda tragedia, lade una separación. Una separación del mundo, de loshombres, pero más aún, una separación de su propioDios, lo que no permite otro tipo de relación diferentea la de la dominación. Y es esta, justamente, afirmaHegel, la tragedia del pueblo judío:

[T]odos los estados consecutivos del pueblo judío [...]no son sino las consecuencias y los desarrollos de sudestino original. Fue este destino �un poder infinito queellos se opusieron como algo inconciliable- el que losmaltrató y los continuará maltratando hasta que no loreconcilien por el espíritu de la belleza, superándolo através de la reconciliación. (ECD 298)

El Dios de los judíos es un �poder infinito�, completa-mente separado del hombre y del mundo, y, por consi-guiente, imposible de ser reconciliado con éstos. Eldestino pues, del pueblo judío, es el de vivir en la sepa-ración, en lo que Hegel califica como �hostilidad uni-

versal�, que les determina una existencia de servidum-bre, carente de contenido propio: �son algo únicamentesi el objeto infinito hace que sean algo; es decir, sonalgo hecho, no algo que es� (ECD 292). Su unidad esla �unidad triste, no sentida, de un pueblo� (ECD 294)y la única relación que logran establecer con el mundose da a través de aquello que los separa de éste: �creíanen su dios porque, al estar totalmente enemistados conla naturaleza, encontraron en él la unificación con éstaa través de la dominación� (ECD 300). Éste es el tipode existencia que �los judíos heredaron como su feu-do� (ECD 291-92).

Por el otro lado está el destino de Jesús, que se deter-mina por el enfrentamiento que intenta establecer en-tre su religión del amor, y la religión de dominación yseparación heredada por su pueblo (el pueblo judío).A los mandamientos objetivos de la religión judía,opuso lo subjetivo, la inclinación a actuar por amor, yno por deber171. El amor anula toda obligación, todaservidumbre. Pero la subjetividad trae consigo, sinembargo, una nueva separación, ya no de dominación,pero sí de extrañamiento y rechazo del mundo. La tra-gedia de Jesús es precisamente la de intentar huir deun destino, la de intentar evitar las separaciones entreDios y el hombre que el mundo terrenal parecía traerconsigo:

Antes de convertir la vida en su enemigo, antes de susci-tar frente a sí un destino, huye de la vida. Por esto Jesúsexigió de sus amigos que abandonaran a sus padres, a susmadres, a todas las cosas, para no comprometerse con elmundo que se ha vuelto indigno, para no suscitar laposibilidad de un destino. (ECD 328)

Pero en su huida del destino para conservarse, en surenuncia a todo para mantener la pureza del amor y la�nueva� religión, dice Hegel, Jesús tuvo que enfrentarel peor de los destinos:

Este restringirse del amor a sí mismo, su huida antetodas las formas determinadas de vida, aún cuando setrate de formas en que palpita ya su espíritu o queprovienen del mismo, este su distanciarse del destinoes precisamente su mayor destino, éste es el punto enque Jesús está enlazado con el destino, enlazado, sí,en la manera más sublime, pero sufriendo bajo él.(ECD 366)

171 “A los mandamientos objetivos Jesús opuso algo que les eraenteramente ajeno: lo subjetivo en general” (ECD 306).

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Intentar suprimir el destino no es reconciliarse con él.La misma crítica que Hegel le hará a Kant en elEDN172 , es la que descubre como un problema en lalabor de Jesús173 . La huida del mundo trae consigopara Hegel el mayor de los destinos: la separacióndefinitiva de lo ideal y lo real. Jesús no pudo realizarel Reino de Dios entre los hombres, por lo que tuvoque �guardarlo en su corazón�(ECD 367), dejarlocomo una promesa futura. Sólo renunciando al mun-do era posible mantenerse en la pureza; toda forma devida, para él, ya estaba profanada. �Como su Reino deDios no encontró lugar en la tierra, tuvo que trasladar-lo al cielo� (ECD 367).

La libertad, en el cristianismo, queda así como unapromesa futura. La vida terrenal del pueblo cristianose convierte en una vida de dominación bajo los pode-res del mundo:

Como el Estado existía, como Jesús y la comunidad nopudieron anularlo, el destino de Jesús y de su comuni-dad, que en este respecto le permaneció fiel, era unapérdida de libertad, una restricción de la vida, una pasi-vidad bajo el dominio de un poder ajeno al cual se des-precia pero que, sin embargo, cedió a Jesús lo poco queél necesitaba del mismo: la existencia en medio de supueblo. (ECD 369)

El cristianismo heredó una escisión radical entre lavida del mundo y la vida espiritual, entre la política yla religión: �Y éste es su destino [el de la Iglesia cris-tiana], que Iglesia y Estado, culto y vida, acción espiri-tual y acción mundana, no puedan nunca en ellaconfundirse en Uno� (ECD 283). Escisión que, paraHegel, si se tiene en cuenta el ideal griego en el queestos ámbitos no podían separarse, es inaceptable, yexplica, a la vez, los extremos a los que llega la Iglesiaa lo largo de su historia: �La exaltación que desdeña lavida puede convertirse fácilmente en fanatismo, puespara mantenerse en su aislamiento, en su huida antetoda relación, debe destruir aquello que lleva a sudestrucción� (ECD 370).

Tanto el judaísmo, como el cristianismo, heredan pueslos destinos de sus fundadores. Lo que Abraham y Je-

sús logran con su muerte es así generalizar sus propiosdestinos, y convertirlos en el destino de su pueblo. Lareconciliación debe buscarse más allá del individuo,en la tragedia de los pueblos históricos, tal y como sepresentaría más adelante en Jena en la concepción dela historia como historicidad. Pero para ello, cada pue-blo debe aprender a reconocer en sus contradiccionessu propio destino trágico.

1.2.2 La tragedia: el destino y la reconciliación

En el ECD Hegel se detiene a realizar un análisis delconcepto de destino verdaderamente trágico y su sig-nificación174. Este análisis se introduce justamentecomo contraposición a la relación que el pueblo judíoestablece con su propio destino, un destino que el pue-blo se opuso a sí mismo como �infinito� e �inconcilia-ble�, y que para Hegel queda representado bajo laimagen de la relación de un criminal con su castigo.

En el caso del castigo impuesto por la ley, dice Hegel,no hay ninguna posibilidad de revertir la acción reali-zada. El criminal debe cumplir su pena, pero eso no lolibrará de haberla cometido, no le permitirá en nin-gún caso alcanzar una reconciliación, pues la ley no lepermite comprender su acción más que como una ac-ción eterna, irreversible:

Si no hay camino alguno por el cual una acción se puedaconvertir en no-acaecida. Si su realidad es eterna, enton-ces no hay reconciliación posible, ni siquiera a través delpadecimiento del castigo. Por cierto, la ley se satisfizo porel castigo del criminal, puesto que la contradicción entreel deber que ella expresa y la realidad del criminal quedócancelada. El criminal, sin embargo, no está reconciliadocon la ley, sea ésta un ser ajeno a él o algo subjetivo dentrode sí, como mala conciencia. (ECD 320)

Tal es lo que sucede con el pueblo judío y su relacióncon el destino que ha heredado: nunca alcanza unareconciliación, pues no logra entenderlo más que comoun destino impuesto desde afuera, bajo cuyo dominiodebe permanecer.

Por el contrario, el castigo entendido como destino,como verdadero destino trágico, cambia su significa-ción para quien debe enfrentarlo. Ya no es una impo-sición, ni obliga a quien está sometido a él a obedecer.El verdadero destino entendido trágicamente debecomprenderse como un enemigo, y la relación con éldebe ser de lucha, no de sometimiento:

172 Ver Capítulo 1, Sección 1.1.

173 Esta es una de las razones por las que es común encontrar,tanto en las obras del Hegel joven como en las del maduro,e incluso en sus intérpretes, una relación entre cristianismoy modernidad. Este trabajo no analiza a fondo esta cues-tión, pero es un problema interesante en la obra de Hegel.

174 Esto venía trabajándose desde el primer capítulo: ver Capí-tulo 1, Sección 3.1.2.



El castigo representado como destino es de un carácterenteramente diferente [...] El destino es un enemigosolamente y el hombre se enfrenta a él como en luchacontra un poder. La ley, por el contrario, como univer-sal, domina sobre lo particular y obliga a este hombre ala obediencia. (ECD 322)

Es esto precisamente lo que termina diferenciando alcastigo y la ley del destino trágico. Al entenderse esteúltimo como un enemigo contra el cual es posible en-frentarse, se hace a la vez posible la reconciliación175.Mientras que a través del castigo es imposible recon-ciliarse, pues la relación se da entre dos realidadesopuestas e incompatibles, entre lo finito del criminaly la realidad absoluta de la ley, en la lucha con el des-tino siempre queda abierta la posibilidad de la supera-ción de las escisiones:

El destino tiene una ventaja frente a la ley y su castigo encuanto a la posibilidad de reconciliación, porque actúadentro del ámbito de la vida, mientras que un crimenque cae dentro del dominio de la ley y su castigo está enel ámbito de las oposiciones insuperables, de las realida-des absolutas. (ECD 323)

Sin embargo, para que dicha reconciliación sea posible,para que las oposiciones puedan ser superadas, el desti-no debe entenderse, no sólo como un enemigo con elque es posible enfrentarse, sino como la propia vida queha sido separada, que se ha puesto como enemiga de símisma y está esperando retornar a su unidad176: �Laposibilidad del destino está en esto: en que lo enemigose siente también como vida.� (ECD 324). El destinodeja de entenderse como algo externo, para convertirseen una lucha interna, inmanente a la propia vida.

En el caso del castigo como destino, sin embargo, la leyes posterior a la vida y se encuentra en un nivel más bajoque ésta. Aquí el destino es solamente un hueco en lavida, es la carencia de vida como poder, y la vida puedevolver a curar sus heridas, la vida separada y enemigapuede volver a sí misma y cancelar este artefacto delcrimen que es la ley y el castigo. (ECD 323)

La reconciliación, así mismo, no es la superación deoposiciones externas, sino el recuperar una unidad quese había perdido y que en el proceso mismo de reco-nocer a lo otro como lo otro de sí mismo comienza aser restaurada. Sólo así se muestra no sólo posible,

sino necesaria, tal y como debe suceder en una verda-dera tragedia.

En efecto, lo que hace a la tragedia griega una verdade-ra tragedia, frente a la �tragedia� del pueblo judío, esesa posibilidad de reconciliación que aquélla, y noésta, trae consigo:

La tragedia del pueblo judío no es una tragedia griega;no puede suscitar ni temor, ni compasión, pues ambossurgen únicamente del destino del yerro necesario de unser bello; su tragedia no puede suscitar sino el horror.(ECD 302)

Como afirma Pöggeler, la tragedia entendida tal comola entiende Hegel, trae consigo necesariamente su pro-pia resolución. La reconciliación es el resultado nece-sario de lo trágico, es lo que lo hace ser trágico y nosimplemente una mera escisión o separación: �la tra-gedia no es para Hegel, dice Pöggeler, el declinar(Untergang) en el vacío y lo vano, sino el declinar(Untergang) entendido como el salir a la luz de unanueva reconciliación de la vida consigo misma�177. Esprecisamente por esto que Hegel se ve en la necesidadde entender inicialmente al hombre, posteriormente alos pueblos, y finalmente al mundo como trágicos. Lafilosofía de la tragedia no es una filosofía de la esci-sión, de la caída sin retorno al abismo, sino una filoso-fía de la reconciliación, que busca retornarle alhombre el lugar que le corresponde en el mundo, yencontrar en la historia un sentido más allá de nuestropropio destino individual.

2. DE LA TRAGEDIA DE LO ÉTICO A LA TRAGEDIA

DEL ABSOLUTO

A la luz del análisis que Hegel presenta del destino yde lo trágico en el ECD, puede empezar a verse conmás claridad aquello que se afirmaba al principio deeste capítulo: Hegel es el heredero de una tradición enla que priman las oposiciones, las separaciones quedejan abiertas las propuestas filosóficas anteriores alromanticismo alemán. Y es precisamente porqueHegel logra comprenderlas como trágicas, que su filo-sofía puede entenderse, a su vez, como una respuesta yuna superación de los problemas de su tiempo. Lotrágico, para Hegel, implica su propia resolución: lafilosofía hegeliana será así una filosofía de la reconci-liación, que busque sanar sus propias heridas, y recon-ciliar sus propias contradicciones.

175 “Ley y castigo no pueden ser reconciliados, pero se pue-den cancelar y elevar en la reconciliación del destino”.(ECD 321).

176 Esto ya se había trabajado en los capítulos anteriores: verCapítulo 1, Sección 3.1.2, y Capítulo 2, Sección 3.2. 177 Ver PÖGGELER. Op. cit. pág. 87

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Hegel proyecta sobre el mundo su propia visión de lotrágico. Al intentar comprender al hombre, y más alláde él, a los pueblos y su destino, desarrollará una vi-sión de la historia que no será otra cosa que la tragediadel mundo, expresada a través del absoluto, y reconci-liada inicialmente en lo ético de los pueblos particula-res, pero, mas allá de eso, y posteriormente, en la historiauniversal. Es necesario así comprender y hacer explíci-ta la relación existente entre la imagen de lo trágico,determinante para el joven Hegel, y las concepcionesde la historia que han sido desarrolladas hasta ahora, yque se encuentran precisamente mezcladas, pero a lavez diferenciadas, como se verá, en esa imagen que pre-senta Hegel de la tragedia en el EDN.

2.1 La tragedia de lo ético y el conceptode historicidad

El lenguaje trágico es expresión, signo, representaciónde una totalidad viviente pero singular.

HölderlinEl devenir en el perecer

En el primer capítulo se presentó con detalle lo que seha venido llamando la concepción de la historia comohistoricidad. Para el momento de escribir el EDN,Hegel ya ha pasado por los intentos de Berna yFrancfort de reconciliar las contradicciones que en-cuentra en el hombre y el mundo modernos a través dela religión. La vida política se muestra ahora como elámbito en el que las oposiciones deben encontrar supropia resolución: el individuo frente al estado, la vidaeconómica frente a la vida política, la legalidad y elderecho positivo frente a las costumbres y el derechonatural. Hegel ha descubierto, además, que la idea deuna absoluta eticidad, en la que dichas oposicionesencuentran su reconciliación, debe realizarse y con-cretarse en lo real, para evitar ser una abstracción, paraevitar caer en la positividad en la que tanto empiristascomo formalistas terminan cayendo. Es por esto quela tercera parte del EDN comienza con la insistenciaen la necesidad de encontrar y realizar la idea de unaabsoluta eticidad en un pueblo particular.

Se mostraba entonces que para Hegel, en este puntodel ensayo (y a lo largo de casi todo el mismo) laeticidad no sólo realiza la idea, sino que la realiza demanera absoluta. La eticidad y la vida política de lospueblos históricos es el ámbito en el que se da demanera definitiva la identidad absoluta de lo real ylo ideal, el ámbito en el que se alcanza la unidad

buscada por Hegel a lo largo de su filosofía de juven-tud, es decir, la realización completa y última del ab-soluto.

La historia comienza a entenderse así, desde esta pers-pectiva, como la historia de los pueblos particulares,que en cada momento histórico concreto han logra-do realizar la idea de la absoluta eticidad, al haberlogrado reconciliar, en su interior, sus propias con-tradicciones. El movimiento histórico se presenta deesta manera más bien como el movimiento en el inte-rior de cada uno de estos pueblos: un movimiento delo orgánico o la vida política, frente a lo inorgánico ola vida económica, que debe terminar en una recon-ciliación en la que ambos ámbitos logran reconocer-se mutuamente y cederle un lugar al otro en latotalidad de lo ético. Más allá de ello, no hay aúnnada que explique el paso de un momento históricoparticular al otro, o la necesidad que lleva a que unay otra vez cada uno de los pueblos busquen realizarla idea de la eticidad. Tampoco hay nada que permitaexplicar la idea de un progreso a lo largo de la histo-ria. La historia se muestra como un conjunto de rea-lizaciones de lo ético, entre las cuales puede habertanta o tan poca diferencia como la hay entre diferen-tes obras de arte: todas terminan realizando la mis-ma substancia, el absoluto, sin que pueda decirse queuna es mejor o peor que otra. Hegel aún, en este as-pecto, se encuentra bajo la influencia de la estética deSchelling.

Finalmente, en la medida en que la necesidad y el pro-greso a lo largo de la historia no están aún del todoclaros para Hegel, el concepto de la historia comohistoricidad trae consigo la esperanza de lograr res-taurar en la época moderna el ideal de la cultura y lasociedad griegas, ideal que se verá reflejado en la ma-nera como Hegel propone la organización en el inte-rior del Estado de una bella totalidad ética.

Habiendo recordado ya rápidamente los elementosque caracterizan al concepto de historicidad, se hacenecesario ahora hacer explícita la relación existenteentre este último y lo que introduce Hegel en la terce-ra parte del ensayo bajo la denominación de la �trage-dia de lo ético�. La tragedia de lo ético representajustamente en el EDN aquel movimiento en el interiorde los pueblos, de cuya reconciliación resulta la realiza-ción de la idea de la eticidad absoluta. Este movimien-to entre lo orgánico y lo inorgánico es presentado porHegel inmediatamente antes de presentar el movi-miento de lo trágico:



A través de (durch) esta superada (aufgehobene)mescolanza de principios, y de la constituida pero cons-ciente separación de los mismos [Hegel está hablando delos dos estamentos: el nobiliario y el burgués], cada unologra su derecho y sólo se lleva a cabo aquello que debeser: la realidad de la eticidad como indiferencia absoluta[primer estamento] y simultáneamente, la de ésta mismacomo la relación real en la oposición existente(bestehende) [segundo estamento], de modo que lo últi-mo es sometido (bezwungen) por lo primero y que estemismo sometimiento se indiferencia y se reconcilia; re-conciliación que, justamente, consiste en el reconoci-miento de la necesidad y en el derecho que la eticidadotorga a su naturaleza inorgánica y a los poderes subte-rráneos en tanto que les cede y les sacrifica una parte desí misma; pues la fuerza del sacrificio consiste en la in-tuición y en la objetivación de la implicación(Verwicklung)178 con lo inorgánico, gracias a cuya intui-ción se diluye esta implicación (Verwicklung), se separalo inorgánico y, reconocido como tal, se asimila por lomismo en la indiferencia; lo viviente, empero, a la vezque reconoce el derecho de aquello inorgánico, pone enél mientras tanto lo que sabe que es como una parte desí mismo y lo sacrifica a la muerte, pero simultáneamen-te se purifica en ello. (EDN 74, WBN 494-5)

Esta reconciliación entre lo orgánico y lo inorgánicoen el ámbito de lo ético, que ya había sido tratada condetalle en el primer capítulo179, es presentada a conti-nuación, por Hegel, bajo la imagen de una tragediagriega; más concretamente aún, a través de LasEuménides de Esquilo:

La imagen de esta tragedia, más exactamente determina-da en relación a lo ético, constituye el desenlace de aquelproceso del pueblo de Atenas a las Euménides �en cuan-to los poderes (der Mächte) del Derecho, que permane-cen en la diferencia� y a Apolo �el dios de la luzindiferente�, en relación con Orestes ante la organiza-ción ética. El pueblo de Atenas, el cual de manera hu-mana, como Areópago de Atenas, depositó en la urna delos dos poderes iguales votos, reconociendo el existir deambos, uno al lado del otro; solo que así no dirimió ladisputa ni concretó ninguna relación ni ninguna propor-ción entre ellos; pero, a la manera divina, como la Ate-nas de Atenea, le restituyó al dios [Apolo] el implicado[Orestes] por el mismo en la diferencia; y con la separa-ción de los dos poderes, los cuales estaban ambos intere-sados en el delincuente, emprendió también lareconciliación, de suerte que las Euménides fueran hon-radas por este pueblo como poderes divinos, obteniendosu sitio en la ciudad, ubicado de manera que su salvajenaturaleza gozase �y se aplacase con ello� con la visión

de Atenea, entronizada en lo alto del burgo, enfrente desu altar, erigido en la parte baja de la ciudad. (EDN 75-6, WBN 495-6)180

Las Euménides, los �poderes subterráneos�, aquelloque permanece en la diferencia, es decir, aquello quepermanece en la relación, tal y como se veía que suce-de con el estamento de la eticidad relativa, represen-tan así la vida económica, la naturaleza inorgánica.Son las antes llamadas Erinias, las diosas antiguas, queprotegen a la familia y que desean vengar en Orestes elasesinato de su madre, Clitemnestra181.

Por el otro lado está Apolo, el �dios de la luz indife-rente�, que representa en este caso la vida política, elEstado, la naturaleza orgánica. Pertenece a los �diosesnuevos�, a los dioses de la ciudad, y protege a Orestes,pues fue él mismo quien le aconsejó matar a su madrepara vengar la muerte de su padre, Agamenón.

Lo que está en conflicto así, aún, son las oposicionesdentro de un Estado: lo económico frente a lo políti-co, el derecho de lo privado, la legalidad de lo econó-mico, frente al derecho público, las leyes que protegena la ciudad; lo inorgánico que busca un lugar dentrode la totalidad de la vida política, orgánica, del Esta-do. Es así como lo interpreta también Lukács:

Hay otro modo de contenido social de la aparición de lo�subterráneo� en Hegel que conocemos ya: es el �poderincalculable� de la vida económica, constitutiva de unsistema unitario e inmanente. Sabemos que Hegel hatenido siempre la ilusión de domesticar el poder de laeconomía mediante la actividad del Estado [...] Hegelconsidera un �poder subterráneo� todo el sistema cerra-do inmanente de la economía, con el que el dios lumino-so de la civilización estatal tiene que sostener una luchaininterrumpida.182

178 Ver nota al pie de página, Capítulo 1, número 35.

179 Ver Capítulo 1, 3.1.1.

180 La traducción de este pasaje es un poco complicada: lasvariaciones que aquí se presentan con respecto a la traduc-ción en español de Negro Pavón han sido sugeridas por elprofesor Germán Meléndez.

181 Es interesante ver cómo, a partir de la reconciliación porparte del pueblo de Atenas con las Erinias, éstas cambian sunombre y comienzan a ser llamadas Euménides. El nombrede las Erinias en griego hace alusión a maldición, furia,maldad, e incluso a extravío y locura, mientras que el nom-bre Euménides, gracias a su prefijo, hace alusión a benevo-lencia, favor y gracia. Las Erinias, una amenaza para elpueblo, se transforman en diosas favorecedoras y benévolasa partir de la resolución de la tragedia de Esquilo, como pasoprevio a la conformación definitiva de la ciudad de Atenas.


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La vida económica es así el destino de la vida política,aquello ante lo cual el estado y la vida política debenenfrentarse, como ante un destino trágico, y entrar enuna lucha permanente para alcanzar, en este enfrenta-miento, una reconciliación. En el SE Hegel presentade esta manera la lucha entre lo político (el gobierno)y lo económico (las necesidades y la producción):

Lo que gobierna se manifiesta como el todo inconscien-te y ciego de las necesidades y de los modos de satisfacer-las. Pero lo universal ha de apoderarse de este destinoinconsciente y ciego y poder convertirse en un gobierno.(SE 183, SS 351)

Al final, la naturaleza orgánica (Apolo y la vida políti-ca) debe reconocer el derecho de la naturalezainorgánica que se le contrapone (las Erinias y la vidaeconómica), y darle un lugar en la totalidad de lo éti-co, sacrificando una parte de sí misma, pero a la vezpermitiendo por medio de este sacrificio la verdaderaunidad de las oposiciones, la verdadera realización dela eticidad absoluta:

[L]a tragedia consiste en esto, en que la naturaleza éticasepara de sí y se opone a su naturaleza inorgánica comoa un destino, para no confundirse (verwickele) con ella,y a través del reconocimiento del mismo en la lucha, sereconcilia con la esencia divina como la unidad de am-bos. (EDN 76, WBN 496)183

Las Euménides de Esquilo le sirven así a Hegel, talcomo lo afirma Schulte, como el medio adecuado pararepresentar una sociedad dividida, a través del movi-miento de lo trágico (que, como se ha visto, se adecuaperfectamente a las intenciones de Hegel)184. Por elotro lado, representan también el intento por parte deun pueblo para reconciliar sus propias contradiccio-nes e instaurar por medio de dicha reconciliación unaorganización ética absoluta:

La imagen de las Euménides condensa concretamentetodo el análisis anterior de Hegel, que culmina con laafirmación de que el Estado debe separar de sí mismo,pero reconocer también a su vez, su momento económi-co-jurídico. [...] La tragedia griega originaria que nos halegado el genio de Esquilo es así totalmente ejemplar,porque ella envuelve, con su riqueza de imágenes, laforma y el contenido de la teoría especulativa del estadoracional acabado.185

La tragedia de lo ético es en últimas la imagen delmismo movimiento que se lleva a cabo en lo que sehabía presentado anteriormente como historicidad. Latragedia se lleva a cabo en el interior de lo ético, y lasoposiciones que se enfrentan en ella son los dos ámbi-tos que Hegel encuentra contrapuestos en la vida deun Estado: lo político y lo económico, el primero yel segundo estamentos, lo universal frente a lo parti-cular. Más allá de ello no hay ningún movimientohistórico que trascienda lo ético y conduzca de unpueblo histórico al siguiente. La tragedia es aún latragedia de cada pueblo particular, por lo que, comolo destaca Lukács, el conflicto se presenta como unconflicto eterno, que se repite una y otra vez, indepen-dientemente de su momento y circunstancias históri-cas particulares:

[Hegel] presenta la cuestión como eterna contraposi-ción en el desarrollo de la humanidad, deshistorizandohasta cierto punto la contradicción. [...] La tragedia enlo ético se desarrolla, según Hegel, históricamente, enlas más diversas formas.186

La historia, desde este punto de vista, es así el conjuntode diferentes desarrollos de la tragedia de lo ético, quese resuelve y encuentra su reconciliación una y otra veza lo largo del tiempo en diferentes pueblos particulares.

Tal y como sucede en Las Euménides, además, estareconciliación final es, de hecho, la reconciliaciónabsoluta, en la que la unidad de ambos poderes con-traponiéndose se da de manera completa y definitiva.No en vano escoge Hegel justamente esta tragedia deEsquilo, en la que la reconciliación se lleva a cabo enla misma resolución de la tragedia, y no mediante lamuerte o el castigo del héroe, sino mediante el reco-nocimiento mutuo de los poderes en contradicción.Aún para Hegel, como se veía en los capítulos anterio-res, la eticidad es justamente el ámbito en el que se

183 Aquí la traducción de la versión de Negro Pavón ha sidobastante alterada. Su versión dice lo siguiente: “Así la tra-gedia consiste en esto, en que la naturaleza ética se separade sí y, para no implicarse con ella, se opone, como undestino, a su naturaleza inorgánica y, mediante el reconoci-miento del mismo, se reconcilia en la lucha con la esenciadivina como la unidad de ambos” (EDN 76).

184 “Hegels erstes Tragödienmodell, das sich durch den Versuchauszeichnet, am Beispiel der Eumeniden des Aischylos dieTragödie als das Modell legitimierbarer und durch denOpfertod des Heroen versöhnter Herrschaft und einesständisch gegliederten Gemeinwesens zu denken.” SCHULTE.Op. cit. pág. 17.

185 La traducción es mía. Ver BOURGEOIS. “Le DroitNaturel...” Op.cit. págs. 473 y 476 respectivamente.

186 LUKACS. Op. cit. págs. 397-8. La cursiva es mía.



resuelven las contradicciones de manera definitiva, yla tragedia esquiliana, que exalta precisamente estarealización de la vida absoluta en la eticidad de unpueblo, va completamente de la mano con ello:

Es así que es natural que en una época en la que Hegelconsidera todavía la vida ética ejemplar de la ciudadgriega como una manifestación perfecta del absoluto, elartículo sobre el derecho natural descubra la esencia dela tragedia antigua en la obra esquiliana, interpretadacomo la exaltación de la vitalidad absoluta de una tota-lidad ética, asegurada en su existencia divina por la asun-ción resuelta del sacrificio trágico.187

La tragedia tiene su resolución en lo ético de cada pue-blo histórico, tal como Las Euménides se resuelve en laconformación de la organización ética del pueblo deAtenas. La unidad verdadera buscada por Hegel se rea-liza en la eticidad gracias a la comprensión del movi-miento en el interior de lo ético como un movimientoverdaderamente trágico, es decir, como un movimientoque debe traer consigo su propia reconciliación.

La reconciliación, además, no es realizada por otrodiferente al pueblo mismo, quien es el encargado deresolver sus propias contradicciones. En LasEuménides de Esquilo, es el pueblo de Atenas, encar-nado en su forma humana por el Areópago y en suforma divina por Atenea, el que al final resuelve elconflicto entre las Erinias y Apolo, liberando a Orestesde su destino, y reconciliándose a la vez con su opues-to, al darle un lugar en la ciudad a aquello que a la vezpodría ser la causa de su destrucción188. Dice Ateneaen la tragedia dirigiéndose a las Erinias:

No os irritéis pues, no queráis descargar vuestra cólerasobre esta tierra ni hacerla estéril; no derraméis sobreella la baba de vuestro furor, que con diente brutal devo-ra todo germen de vida. Yo os prometo solemnementeque tendréis en este suelo un templo donde moréis, yricos tronos junto a vuestras aras, donde seáis honradasde los ciudadanos de Atenas.189

Las Erinias son una amenaza para el pueblo de Ate-nas, pero más aún lo serán si no son aceptadas y honra-das por sus ciudadanos. El pueblo de Atenas, a travésde la imagen de su diosa, se ve así en la obligación de

reconciliarse con ellas, llamarlas ahora Euménides, ydarles un lugar en la ciudad, reconociéndoles su dere-cho:

Obra es de mi amor a esta ciudad haber hecho que enella pongan su habitación las potentes e implacables dio-sas cuyo destino es regir todas las cosas humanas. Pues elque no se granjea a estos terribles enemigos, no sabe quécalamidades le aguardan aún en vida.190

El destino de Atenas es el de aceptar en sí mismo a sucontrario, a lo que puede ser a la vez la causa de sudestrucción. Tal es el destino de cada uno de los pue-blos, que deben lograr aceptar en sí mismos a la vidaeconómica, en el seno mismo de lo político, y mante-ner así la reconciliación de la absoluta eticidad. Sonlos pueblos mismos los protagonistas de la historia,tal y como sucede, en efecto, en la visión de la historiacomo historicidad. El pueblo de Atenas, más queOrestes y que los dioses enfrentados, termina siendoel protagonista de la tragedia, pues es él justamente elque, para alcanzar su propia reconciliación e instau-rar de manera definitiva la organización ética, debesacrificarse al aceptar dentro de sí su propia negación,su propio peligro.

Esta reconciliación, sin embargo, termina siendo lo queBourgeois llama �reconciliación jerárquica�191 y Schultecalifica como una �reconciliación de dominación�. Aun-que el Estado, y en este caso, el pueblo de Atenas, debesacrificarse y ceder una parte de sí mismo a su contrario,al final son las Euménides las que quedan supeditadas ala vida política. La reconciliación entre la naturaleza or-gánica y la inorgánica192, es una reconciliación desigual,una reconciliación de dominación:

Si la naturaleza inorgánica y orgánica tienen que serpuestas como momentos de la eticidad en igualdad dederechos, pero si la eticidad, según su forma absoluta,sólo puede aparecer como naturaleza orgánica que in-cluye la negación de la naturaleza inorgánica y si, a suvez, ambas naturalezas tienen que ser puestas en des-igualdad de derechos, entonces la única manera en que

190 Ídem. pág. 291.

191 « Le texte sur le droit naturel célèbre, dans l’heureuse finmanifeste de la tragédie, la réconciliation hiérarchique, aubénéfice du premier [de l’universalité substantielle], quireconnaît pourtant absolument le second [la subjectivitéparticulière de la famille], du moment proprement étatiqueet du moment non-étatique de l’État » BOURGEOIS. « LeDroit Naturel... ». Op. cit. pág. 472. Las cursivas son mías.

192 Esto ya se analizaba en el primer capítulo: ver Capítulo 1,3.2.1.


188 Ver nuevamente cita EDN 75-76, WBN 495-6.

189 ESQUILO. Las Euménides en Teatro griego. Tr. FernandoSegundo Brieva y Salvatierra. Ed. E.D.A.F, Madrid, 1965.Pág. 286-7.

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esta contradicción puede ser solucionada está en que lonegativo (la naturaleza inorgánica) sea reconocido comonegativo; o, lo que significa lo mismo: la naturalezainorgánica es reconocida justamente en la medida enque es negada en su negación; el reconocimiento de lanaturaleza inorgánica está así supeditado a su sujeción[Unterwerfung]. La relación entre naturaleza orgánicae inorgánica es la relación de dominio [Herrschaft].193

El reconocimiento por parte de lo orgánico de la na-turaleza inorgánica como lo otro de sí mismo, está liga-do inevitablemente al sometimiento de esta última a laprimera. Es por ello que afirma Schulte que la relaciónentre ambas es una relación de dominación. Y este tipode relación entre lo político y lo económico, es precisa-mente el que, como se mostraba en el primer capítulo,puede ser explicado por la gran influencia que aún ejer-ce en Hegel el ideal griego, el último elemento que ca-racteriza la visión de la historia como historicidad. Latragedia de lo ético va así ligada indefectiblemente adicha visión de la historia, en cuyas reconciliacioneséticas Hegel pretende ver reproducida una y otra vez laorganización social y política griegas, en las que, segúnla visión hegeliana, la economía está supeditada a lopolítico. La reconciliación jerárquica o de dominaciónva de la mano así con el concepto de historicidad y conla falta aún de comprensión, por parte de Hegel, de laimportancia que ha adquirido la burguesía en el Estadomoderno. Comprensión que irá adquiriendo, como tam-bién se mostró en el capítulo anterior, a lo largo delEDN junto con el cambio de visión de la historicidad ala historia. Cambio que a la vez, como se intentará mos-trar más adelante en este capítulo, va ligado igualmentecon el paso de la tragedia de lo ético a lo que Hegelintroduce como la tragedia del absoluto.

Queda claro, por ahora, cómo los elementos que en elprimer capítulo se utilizaron para presentar la visiónjuvenil hegeliana de la historia como historicidad, es-tán ligados estrechamente con la visión de la tragediacomo tragedia de lo ético. La visión de la historia comoel conjunto de las realizaciones del absoluto en pueblosparticulares, es la visión de la historia como la repeti-ción una y otra vez de la tragedia de lo ético bajo laimagen de Las Euménides de Esquilo. La imagen de lotrágico representa para Hegel en este punto la posibili-dad de encontrar en el ámbito político la reconcilia-ción de las contradicciones a las que había intentadoenfrentarse a lo largo de su filosofía de juventud.

2.2 La tragedia del absoluto y el conceptode historia universal

Deja traspasar lo que traspasa [...] traspasa para volver,envejece para rejuvenecer [...] muere para llegar a sermás viviente

HölderlinHyperion

Junto al concepto de historia como historicidad y lavisión de lo trágico como tragedia en lo ético, Hegelpresenta en el EDN una visión diferente de la historia,visión que va más de la mano con lo que será su pre-sentación de la historia en su filosofía madura. Hegeldescubre que más allá de los conflictos internos de lavida política, aún quedan contradicciones que pare-cen trascender lo ético y trasladarse a la totalidad de lahistoria, que comienza a su vez a ser concebida, enton-ces, como una historia universal.

En efecto, la historia comienza a concebirse como unproceso universal en el que se manifiestan las contra-dicciones que la sociedad y el hombre modernos yatraen consigo. Así a través de la imagen de la comediaantigua y moderna, y de una exposición de la historiade los estamentos, Hegel muestra cómo lo que está encontradicción son dos tipos de sociedad diferentes,dos maneras diferentes de realizar la unidad en lo po-lítico, aunque sin alcanzar, en ninguno de los dos ca-sos, una verdadera reconciliación. La eticidad antiguaalcanza una unidad inmediata en lo universal de lapolis, pero deja de lado la presencia de la individuali-dad, lo que será la causa de su propia desaparición.Por el otro lado, la sociedad moderna gira alrededordel individuo, pero sacrifica la verdadera identidadcon lo universal, reemplazándola por conceptos abs-tractos, carentes de contenido real. La burguesía, ade-más, se empieza a mostrar como un resultado necesariode la historia, por lo que su presencia en la sociedadmoderna no puede resolverse, sin más, de la mismamanera que lo haría la cultura clásica griega con lavida económica.

El movimiento de la historia se traslada así del inte-rior de lo ético al proceso histórico universal. Ya nopuede ser descrito, por consiguiente, como el movi-miento de lo orgánico frente a lo inorgánico en el inte-rior de un pueblo, sino que ahora debe explicarse comoun movimiento que va de lo viejo a lo nuevo, de lomuerto a lo vivo, que termina enfrentando el progresocon lo tradicional, las nuevas costumbres frente a lasleyes que, al ser también históricas, dejan de tener va-

193 La traducción es mía. Ver SCHULTE. Op. cit. pág. 56. Lacursiva es mía.



lidez. Finalmente, el movimiento es el del espíritu delmundo frente a sus objetivaciones, en las que siemprepermanece una no-coherencia del absoluto con su fi-gura, por lo que el primero debe seguir trascendiendo,buscando nuevas concreciones que lo acerquen cadavez más a una verdadera y completa objetivación.

Esto asegura por un lado el progreso, y por el otrolado, aquello que Hegel, desde la historia de losestamentos, había empezado a concebir como una ne-cesidad inmanente a la historia. Todo queda explicadoy determinado por esa búsqueda por parte del absolu-to de sí mismo a lo largo de la historia. El absoluto, yya no los pueblos particulares, termina siendo el ver-dadero protagonista de la historia, su destino es el des-tino universal de la historia del mundo, en la que debeuna y otra vez intentar encontrar sus propiasobjetivaciones, en la búsqueda de una reconciliaciónfinal, que no será otra cosa que una objetivación ver-dadera, en la que no deba buscarse ya una nueva iden-tidad entre lo ideal y lo real.

La tragedia del absoluto representa justamente esemovimiento del absoluto objetivándose una y otra veza lo largo de la historia del mundo. Hegel introduce elconcepto en la tercera parte del ensayo, cuando la úni-ca reflexión que se ha introducido desde la visión de lahistoria como historia universal y no como historici-dad ha sido aquella de la historia de los estamentos.Después de presentar el movimiento de lo orgánico alo inorgánico, característico de la tragedia de lo ético,Hegel afirma:

No se trata de otra cosa que de la representación en loético de la tragedia que eternamente juega el absolutoconsigo mismo194 �puesto que se produce eternamenteen la objetividad� entregándose, en consecuencia, enesta figura suya al padecer y a la muerte, y de sus cenizasse eleva a la majestad. Lo divino [el absoluto] tiene unanaturaleza directamente doble en su figura y objetivi-dad, y su vida constituye el ser uno absoluto de estas dosnaturalezas. El movimiento, empero, del conflicto ab-soluto de estas dos naturalezas, se expone en la divina, lacual, concibiéndose en ello, se presenta como la valentía(Tapferkeit) con que conflictivamente se libera de lamuerte de la otra; por medio de esta liberación da, sinembargo, su propia vida, pues ésta consiste solamente enel ser-unido (Verbundensein) con esa otra; mas, precisa-

mente a partir de ella, resurge como absoluta, pues enesta muerte, en cuanto sacrificio (Aufopferung) de lasegunda naturaleza, la muerte es sometida (bezwungen);no obstante, con la manifestación de la otra naturalezase presenta el movimiento divino de tal forma que lapura abstracción de esta naturaleza, que consistiría enun poderío simplemente subterráneo, puramente nega-tivo, es superada (aufgehoben) a través de la reuniónviviente con la divina, puesto que esta resplandece den-tro de ella y mediante este ser uno ideal en el espíritu, laconvierte en su cuerpo viviente reconciliado, el cual, entanto que cuerpo, permanece simultáneamente en la di-ferencia y en la caducidad, pero, mediante el espíritu,intuye lo divino como algo que le es extraño (Fremdes).(EDN 74-5, WBN 495)

El movimiento se describe ahora como el movimien-to permanente del absoluto, que debe objetivarse unay otra vez, buscar su realización en una figura concre-ta, sacrificando así una parte de sí mismo, pero alcan-zando, a la vez, por medio de este sacrificio, la vida. Latragedia del absoluto es precisamente el enfrentamientoentre esta necesidad de tener que realizarse en lo real,debido a su doble naturaleza (divina y objetiva), y elhecho de que, en cada objetivación, permanece de al-guna manera separado de sí mismo: su cuerpo perma-nece en la diferencia y en la caducidad, lo quedetermina que una y otra vez tenga que buscarse nue-vamente una nueva figura donde poder encarnarse.

Es el movimiento que se había presentado en la con-cepción de la historia como historia universal: el mo-vimiento de lo viejo a lo nuevo, de lo muerto a lo vivo.Una figura del absoluto muere, porque otra debe vi-vir. Todo lo que se presenta en la historia con preten-siones de permanencia, envejece; las leyes de un pueblose vuelven caducas frente a las costumbres que no de-jan jamás de cambiar y de moverse. Es el movimientoque de alguna manera ya estaba también anunciado enLas Euménides de Esquilo, aunque Hegel no las utili-ce para ilustrarlo. Las antiguas leyes, las leyes de lafamilia, matriarcales, se enfrentan a las nuevas, a lasde la ciudad, a través de la imagen del enfrentamientode las Erinias y Apolo. Dicen aquéllas a éste en latragedia de Esquilo:

¡Tú, dios mozo, que has puesto bajo tus pies a estasantiguas diosas, dando oídos piadosos a las súplicas deun impío que sólo tuvo crueldad para la que le parió!¿Tú eres un dios y hurtas a mi venganza al que mató a sumadre? ¿Habrá quien diga que esto es justicia? Yo heoído en sueños amargas quejas que venían sobre mí.Como aguijón bien empuñado por el auriga, así me hanherido el corazón y las entrañas. Todavía siento el hielo

194 El principio de esta cita, el hecho de que Hegel presenta latragedia de lo ético como la representación de la tragediadel absoluto, será analizado con más detalle en la próximasección. Por ahora interesa la presentación que hace Hegelespecíficamente de la tragedia del absoluto.

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del terror que me ha causado el azote de aquel fiel ver-dugo. ¡Ahí está lo que hacen estos dioses nuevos con sureinar fuera de los términos de la justicia! Ya podéis verese trono, ombligo de la tierra, todo él goteando sangrede arriba abajo, desde que quiso sufrir la horrenda man-cha del crimen. Dios profeta: tú has contaminado estesagrado recinto, acogiendo en tus aras el crimen impuro;tú le incitaste; tú le llamaste; tú atendiste a los humanoscon desprecio de lo divino; tú hollaste las antiguas le-yes.195

Aunque Las Euménides constituyen la imagen per-fecta para representar una sociedad dividida y enconflicto que busca su propia reconciliación, tam-bién anuncian, de alguna manera, ese nuevo movi-miento que será el de lo viejo frente a lo nuevo a lolargo de toda la historia, al enfrentar las leyes cadu-cas con las nuevas leyes, con los nuevos dioses de unpueblo que ha cambiado al transformarse en un Es-tado.

Es esta precisamente una de las interpretaciones quepropone Lukács para entender el conflicto entre po-deres subterráneos y el dios de la luz. En este sentidoLas Euménides puede también estar anunciando ya lacontraposición eterna a lo largo de la historia entre elprogreso y la tradición en todo intento de constituciónde un Estado, junto con el descubrimiento por partede Hegel de la necesidad de que así sea:

[E]l reconocimiento de esa necesidad [de la necesidadde la disolución de la sociedad gentilicia, antigua, y decomprender su significado como un real progreso histó-rico] y el reconocimiento de la necesaria contradictorie-dad del progreso en el nacimiento de la forma estatal dela sociedad, han sido ya el fundamento de la luchahegeliana de los dioses de la luz contra las potencias�subterráneas�.196

La imagen que utiliza Hegel para ilustrar la tragediade lo ético, trae de esta forma, como puede verse, lasposibilidades de lo que aún no es: de la tragedia delabsoluto, que trasciende las contradicciones en el in-terior de un pueblo y las traslada a la historia misma,que se convierte así en el nuevo escenario donde debellevarse a cabo la reconciliación.

El escenario de la tragedia es entonces la historia en sutotalidad. Así como en el concepto de historia comohistoria universal las oposiciones empiezan a ser re-presentadas por diferentes momentos históricos que

deben poder ser reconciliados, si se entienden comooposiciones trágicas, así también la tragedia del abso-luto busca una reconciliación a lo largo de la historiadel mundo, y sus oposiciones están representadas porlos momentos enfrentados de las comedias antigua ymoderna:

La comedia separa entre sí las dos zonas de lo ético, demanera que les deja plena libertad para que, en una [laantigua o divina], las oposiciones y lo finito resulten unasombra desesenciada; para que en la otra [la moderna]constituya lo absoluto una ilusión. Sin embargo, la rela-ción auténtica y absoluta consiste en que la una resplan-dezca seriamente en la otra, en que cada una se halle enrelación corporal (leibhafter) con la otra y en que vengana constituir recíprocamente su destino serio; la relaciónabsoluta se representa así en la tragedia. (EDN 79- 80,WBN 499)

La relación absoluta se representa en la tragedia, y sitanto la comedia antigua como la moderna represen-tan, como se había mostrado, dos momentos históri-cos diferentes, dos encarnaciones diferentes y noabsolutas del espíritu del mundo, la tragedia de la quehabla Hegel aquí, después de haberla presentado comotragedia del absoluto, debe darse en la historia en sutotalidad.

El destino, por lo tanto, ya no es el destino particular decada uno de los pueblos, sino el destino universal delabsoluto frente a su figura. El absoluto es ahora el pro-tagonista de la tragedia, de su propia tragedia, al ser élmismo el autor consciente de su propio sacrificio:

[E]n ella [en la eticidad, en la individualidad de unafigura concreta] el espíritu se intuye como plenamenteobjetivo en su figura, y totalmente, sin retorno en sí apartir de la intuición, reconociendo de manera inmedia-ta la propia intuición como él mismo ; y es justo, enconsecuencia, espíritu absoluto y eticidad perfecta que,simultáneamente, de conformidad con la manera másarriba representada, se defiende de su imbricación(Verwicklung) con lo negativo -[...]- se lo contraponecomo objetivo y destino y, por ende, conserva su propiavida purificada de él, al concederle un poder de autori-dad y un imperio, mediante el sacrificio consciente deuna parte de sí mismo� (EDN 114-5, WBN 530)

Y la tragedia es así la historia misma, el recorrido delabsoluto a través del tiempo, en su eterna necesidad deconcreción, en su permanente búsqueda de sí mismo através de sus objetivaciones. El sacrificio del absolutoposibilita la historia, y ésta a la vez, posibilita la vidadel absoluto como espíritu del mundo. Como lo diceFlórez:

195 ESQUILO. Op. cit. pág. 263. Las cursivas son mías.




Ahora el Absoluto ha comenzado, con esta transposi-ción, su azaroso peregrinar sobre la tierra: esa es la His-toria. Diríamos más exactamente que esa es lafundamentación absolutizadora de la Historia y desde laque el devenir histórico implica siempre ruptura, esci-sión, tragedia. La tragedia significa el precio y la razónde lo que es el absoluto temporalizándose.197

No es de extrañar, así, que uno de los más conocidosintérpretes de Hegel haya llegado a afirmar que fuejustamente esta filosofía de la tragedia, que el absolutojuega consigo mismo, la cosa más profunda que Hegelpudo haber pensado jamás198 . Gracias a ella, el pen-samiento de Hegel se trasladó (aunque conservándolo)de lo político a la historia misma, y su visión del mun-do, y no sólo del hombre, quedó determinada por esaimagen de lo trágico. Ahora eran justamente el mundo,la historia en su totalidad, y no sólo los hombres y cadapueblo en particular, los escenarios donde las contra-dicciones a las que la filosofía hegeliana se enfrentabadebían buscar su reconciliación. La visión trágica delmundo determina en Hegel, como se verá ya en su filo-sofía madura, esa comprensión tan particular y tan sis-temática de toda la realidad humana bajo un solo y elmismo sentido: la realización y consumación de la filo-sofía, del pensamiento, de lo ideal, en la historia.

2.3 La representación en lo éticode la tragedia del absoluto: de la historicidada la historiaYa quedando claras las relaciones entre la tragedia de loético y la historicidad, por un lado, y la tragedia del abso-luto y el concepto de la historia universal como el deve-nir histórico del absoluto, por el otro, se puede entrarfinalmente en el momento del ensayo en el que, sin pre-via explicación, Hegel introduce el segundo concepto, elde la tragedia del absoluto, en comparación con el pri-mero, con el movimiento en el interior de la tragedia delo ético. Teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora acercade ambos, se puede comprender también en toda su di-mensión lo que implica el hecho de que Hegel, hablandode la tragedia de lo ético, pase a hablar de la tragedia del

absoluto sin ninguna aclaración ulterior199. A pesar deello, avanzada ya la tercera parte del EDN, después depresentar el movimiento de lo orgánico frente a lo inor-gánico en el interior de lo ético, dice Hegel:

No se trata de otra cosa que de la representación en loético de la tragedia que eternamente juega el absolutoconsigo mismo -puesto que se produce eternamente enla objetividad, entregándose, en consecuencia, en estafigura suya al padecer y a la muerte, y de sus cenizas seeleva a la majestad. (EDN 74-5, WBN 495).

Hegel introduce de esta manera la tragedia del absolu-to, la que eternamente representa (la palabra es spielt)el absoluto consigo mismo, estableciendo una compa-ración entre ésta y la tragedia de lo ético. El movi-miento entre lo divino y lo objetivo, entre las dosnaturalezas del absoluto, se representa en lo ético através de las dos naturalezas enfrentadas en el interiorde un pueblo: la orgánica y la inorgánica. Y sin embar-go, aunque la imagen sea la misma, la de la tragedia,los protagonistas de la lucha y el resultado de la mis-ma son diferentes. De ambas debe resultar una recon-ciliación. En el caso de lo ético, ésta será elreconocimiento por parte de lo orgánico del lugar quele corresponde a lo inorgánico en la totalidad, que-dando este último sometido al primero: el pueblo, alser capaz de reconciliar sus propias contradicciones,logra realizar la idea de la absoluta eticidad en lo real,realizándose el absoluto en su figura de manera com-pleta. En el caso de la tragedia del absoluto, sin em-bargo, esta última reconciliación en lo ético ya norepresenta la realización completa del absoluto en sufigura, sino un momento más del proceso que tendráque recorrer el espíritu del mundo a lo largo de lahistoria para alcanzar una reconciliación final y defi-nitiva en la historia, o acaso, y esto no queda claro enel EDN, más allá de ella: la organización ética en cadauna de sus realizaciones particulares ya no es suficien-te para reconciliar oposiciones que vienen dadas por

197 FLÓREZ. Op. cit. pág. 106. La cursiva es mía.

198 “Cette philosophie de la tragédie que l’absolu joueéternellement avec lui-même est la chose la plus profondeque Hegel ait jamais pensée. Elle forme le contenu de savision du monde pantragique”. Glockner citado porBOURGEOIS. “Le Droit Naturel...”. Op. cit. pág. 448.

199 Como se puede ir deduciendo a partir de los dos primeroscapítulos, los elementos que caracterizan una y otra visio-nes de la historia se muestran en algunos casos incompati-

bles. Esto se muestra sobre todo en el hecho de que en laprimera concepción de la historia como historicidad, elabsoluto se realiza de manera completa y última en la tota-lidad de lo ético, mientras en la segunda concepción de lahistoria lo ético ya no es suficiente para su realización.Esto va de la mano a la vez con un cambio en la concepcióndel absoluto, siendo éste en el primer caso concebido comosubstancia, y en el segundo como sujeto. Son este tipo deelementos, junto con las consecuencias que traen consigo,los que se muestran de una concepción a la otra de la histo-ria como incompatibles. Todo esto quedará más claro cuan-do se trabaje explícitamente en la sección 3 de este capítulo.

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diferentes momentos históricos, y no sólo por diferen-tes movimientos en el interior de uno y el mismo pue-blo histórico concreto; el absoluto como sujeto ya nologra reconocerse de manera completa y realizarse ab-solutamente una y otra vez en cada eticidad.

El paso de una tragedia a la otra implica así un cambioen la visión que cada una de ellas determina de la his-toria , o, al menos, un cambio en la visión de la historiapor la que cada una de ellas es acompañada. Este pasoes anunciado ya por Hyppolite, aunque no le dediquealgunas líneas más a trabajarlo. El EDN, parece decirHyppolite, puede leerse así como un proceso en el queHegel, en el curso mismo de su exposición, irá descu-briendo los elementos que caracterizarán más a la vi-sión de la historia desde la totalidad de la misma, y yano desde el punto de vista del espíritu de los pueblosparticulares; visión que desarrollará de manera ya de-finitiva a partir de la Fenomenología:

Hegel va a tomar cada vez más conciencia de ciertas evo-luciones irreversibles del Estado antiguo al Estado mo-derno, y en la Fenomenología el lugar de la historiapropiamente dicha, y ya no solamente de la historicidad,va a ser mucho más importante que en este artículo sobreel derecho natural. El espíritu del mundo, del que lospueblos son momentos, se elevará netamente por sobre elespíritu de un pueblo. No obstante lo que Hegel quierecomprender aquí [en el EDN], y presentar en una hermo-sa intuición, es la esencia de la comunidad organizada quesólo podría existir en la historia como pueblo, una des-cripción de esencia que no quiere ser la construcción deuna utopía. Pero en el curso mismo de su presentaciónencontrará el problema de una evolución histórica deesta comunidad y tendrá que tenerlo en cuenta. El ciuda-dano antiguo y el burgués moderno no están en el mismoplano. La filosofía que debe �honrar la necesidad� y re-conciliarse con ella, no podrá sino registrar esta transfor-mación del espíritu del mundo. La estructura del estadorecibirá el contragolpe y el Estado moderno no podrá serconcebido de acuerdo al modelo del Estado antiguo. 200

En efecto, tal como lo describe Hyppolite, la lectura delEDN, sobre todo a partir de la tercera parte del mismo, sídeja la sensación de ser un proceso en el que Hegel, através de los elementos que va analizando a lo largo delensayo, va descubriendo una necesidad histórica más alláde cada uno de los pueblos particulares, un absoluto queen lugar de ser realizado busca realizarse en lo real, yfinalmente, un progreso y una continuidad en la historiaque no pueden seguir siendo ignorados.

Y es justamente a partir de la introducción de la trage-dia del absoluto que todos estos elementos comienzana salir a la luz en el ensayo. Como se puede constataren el primero y segundo capítulos, la mayoría de lascitas que corroboran la visión de la historia comohistoricidad se encuentran en la primeras páginas dela tercera parte del ensayo, antes de la mención de laimagen de lo trágico (EDN 74-6, WBN 495-6). Y res-pectivamente, las citas que corroboran la segunda vi-sión de la historia, a excepción del análisis de la historiade los estamentos, están ya en las últimas páginas de latercera parte, y en la cuarta parte del ensayo. El primerpaso para ese cambio que va de la historicidad a lahistoria, el momento que impulsa inicialmente a lafilosofía hegeliana a una nueva concepción de la histo-ria, parece darse por consiguiente en este punto clavedel ensayo, a través de la imagen de lo trágico, en elpaso de la exposición de la tragedia de lo ético a la dela tragedia del absoluto. Es a partir de aquí justamenteque Hegel empezará a hablar del absoluto como elespíritu del mundo, y más libremente de la necesidady el desarrollo históricos, mientras que anteriormenteel énfasis lo hacía antes que nada en la eticidad comobella totalidad ética y en los pueblos particulares quela realizan. La imagen de lo trágico puede empezar aentenderse así, según esta función que parece cumpliren el EDN, como el puente entre la historicidad y lahistoria. Y Hegel sin embargo, no sobra decirlo nue-vamente, no hace ninguna aclaración ulterior.

2.3.1 La tragedia como puente

La imagen de lo trágico se convierte así en el hilo con-ductor a través del cual puede explicarse la evoluciónque sufre el pensamiento de Hegel en el EDN. El pen-samiento de lo trágico, por un lado, obliga a Hegel apensar en una tragedia más allá de lo ético, pues lascontradicciones heredadas, que busca reconciliar, ter-minan trascendiendo el plano político, para atravesarla historia en su totalidad. Por el otro lado, es tambiéna través del análisis de lo trágico, y por medio de lasimágenes de la tragedia, que se realiza el paso de lahistoricidad a la historia. La tragedia es entonces elpuente entre una y otra visiones de la historia, y porconsiguiente, de alguna manera, entre los restos deuna filosofía hegeliana de juventud y los esbozos de loque será su filosofía madura de la historia.

Es así como diferentes autores destacan el papel quejuega la tragedia, y junto con ella la noción de destinotrágico, en la evolución del pensamiento hegeliano.Hyppolite, en la introducción de su libro, y como jus-

200 HYPPOLITE. Op. cit. pág. 91. Las cursivas son mías. Tr.Alberto Drazul. Op. cit. pág. 90-91.



tificación para trabajar los conceptos de destino ypositividad en un ensayo que pretende mostrar la ges-tación del pensamiento hegeliano sobre la historia,afirma que es justamente a través de aquellos dos con-ceptos que los trabajos de juventud de Hegel realizanun recorrido desde sus primeras intuiciones acercadel espíritu de un pueblo hasta el problema del desa-rrollo y devenir históricos201. La noción de destino trá-gico se muestra así, e Hyppolite recalcará más adelanteque más aún que la de positividad 202, como un �inter-mediario� en el proceso.

En efecto, el descubrimiento progresivo por parte deHegel del destino de un pueblo, más allá del destinode los individuos, como se veía que sucede en el ECD,y más adelante, justamente en el EDN, el descubri-miento preliminar de un destino más general del ab-soluto a lo largo de la historia, serán elementosdeterminantes en el paso de una a otra visiones de lahistoria. Es el mismo concepto de destino trágico elque le sirve a Hegel como un puente entre una y otraperspectivas de la historia, al ayudarle a concebir lasposibilidades que trae consigo la tragedia al cambiarde protagonista. El movimiento siempre es el mismo:el de las oposiciones como un destino con el que sedebe llevar a cabo la reconciliación. Quién la lleve acabo es precisamente lo determinante para Hegel, quepronto se dará cuenta que los pueblos históricos no lebastan como protagonistas de la tragedia en la que él hatransformado la herencia de la filosofía de su tiempo.

Es precisamente esto lo que también destaca Lukács:

El Estado es, pues, según esta concepción hegeliana, unverdadero dios luminoso sólo hacia abajo, sólo en rela-ción con la sociedad civil. [...] Pero hemos podido verque la �tragedia de lo ético�, representada �abajo�, tieneque representarse �arriba� en el proceso conjunto de lahistoria universal.203

La tragedia de lo ético, en la que el absoluto es precisa-mente la reconciliación de los opuestos, de la natura-leza orgánica y la inorgánica, no es suficiente pararesolver lo que Hegel busca resolver, para responder alas preguntas que lo llevan originariamente a la bús-

queda de una reconciliación. En la tragedia de lo éticose resuelve, o al menos podría resolverse, el conflictodel individuo moderno frente al Estado, de la econo-mía frente a la política, lo que Lukács llama el conflic-to hacia �abajo�, en relación con la sociedad civil. Pero,conociendo ya el contexto histórico-filosófico en elque se mueve la filosofía hegeliana, puede verse ya loque el mismo Hegel tuvo que enfrentar: en la resolu-ción de la tragedia de lo ético queda aún abierta lapregunta del papel del hombre en el mundo, del fin delas acciones humanas más allá de la vida en comuni-dad, de la libertad frente a una naturaleza mecánica,de la conciencia frente al mundo. Es justamente a estetipo de preguntas que la tragedia del absoluto, repro-duciendo el movimiento trágico hacia arriba, �en elproceso conjunto de la historia�, tendrá que comenzara dar respuestas, aunque aún no muy explícitas en elEDN. La tragedia que en Hegel resulta de la herenciade los románticos es la misma que lo obliga a dar elpaso de la historicidad a la historia.

Y el que la tragedia se muestre como puente no seexplica sólo a través de estos análisis previos, en losque el destino y la visión trágica que Hegel se ha for-mado del mundo se presentan como determinantes enel proceso de uno a otro conceptos de la historia. Loscambios que pueden encontrarse a través del EDN, yque han sido señalados del primero al segundo capítu-los, ayudan también a explicar y mostrar a la tragediacomo el puente entre ambas concepciones.

En primer lugar, es precisamente a partir del análisisde la tragedia, como lo señala Bourgeois, y más preci-samente a partir de la introducción de la tragedia delabsoluto, que éste pasa de concebirse como substan-cia a concebirse como sujeto, característica fundamen-tal de la segunda concepción de la historia:

Todas las primeras líneas de dicho análisis [del análisisdel absoluto como sacrificio], manifiestan tal generali-zación, en la que el resultado es el surgimiento innova-dor, en la especulación hegeliana, del absoluto comosiendo originariamente, ya no simple positividad o ser,sino negación o actividad, ya no simple substancia, sinosujeto.204

201 “L’études des travaux de jeunesse de Hegel nous conduiradonc de l’intuition première de l’esprit d’un peuple auproblème du développement historique, par l’intermédiairedes notions de positivité et de destin” HYPPOLITE. Op.cit. pág. 17.



204 La traducción es mía. Ver BOURGEOIS. “Le DroitNaturel...”. Op. cit. pág. 462. Este paso, en el EDN, delabsoluto como substancia al absoluto como sujeto habíasido analizado con detalle en el Capítulo 2, Sección 2.3.Aquí sólo interesa mostrar la relación estrecha entre aque-llo que había sido ya analizado y la imagen de lo trágicocomo puente para el cambio.

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Es justamente el momento en el que el absoluto seconvierte en protagonista de la tragedia, en el que latragedia se transforma en el sacrificio consciente y lalucha por parte del absoluto con su propio destino, elmomento en el que el absoluto se transforma en suje-to, y la historia se convierte en un proceso universalque, más allá de la eticidad en los pueblos particula-res, busca realizar lo ideal en lo real a través de latotalidad de la historia.

Pöggeler también lo destaca, aunque enfocándolo máshacia las consecuencias de la filosofía hegeliana madu-ra, que ya empieza a manifestarse en la Fenomenología.Cuando el movimiento de lo trágico se convierte en elmovimiento de una substancia que sale ella misma desu Unidad para separarse en contrarios y para así reali-zarse como sujeto, el movimiento se transforma, dicePöggeler. Sin embargo, de esto no se dará cuenta deltodo Hegel sino hasta la Fenomenología. En el EDN elcambio puede implicar una transformación en la ma-nera de entender la tragedia, y lo que ésta representa.Pero a partir de la Fenomenología, y de ahí en adelanteen su obra madura, el paso hacia la tragedia del absolu-to implica a la vez la muerte de la tragedia como ima-gen del movimiento de los contrarios en la filosofíahegeliana. La tragedia del absoluto termina desembo-cando en un movimiento teleológico, la substanciacomo sujeto se mueve hacia un fin, el pensamiento seorienta a partir del movimiento trágico hacia un pensa-miento dialéctico teleológico y la tragedia con su movi-miento trágico quedan supeditados a éste205. Al final, yesto ya es la presentación más acabada del concepto dehistoria, aún no presente en el EDN, el absoluto y sumovimiento no son encarnados por la tragedia, ya queal haber sido ésta ubicada históricamente, Hegel descu-bre que los griegos no habían aún captado la profundi-dad del espíritu206, y por lo tanto, su tragedia no podíatampoco terminar agotando el movimiento del absolu-to. El absoluto como �selbsthafter Geist�, como espírituque decide él mismo separarse de sí mismo y enajenarse,no se cierra (recupera) en el conflicto trágico y su recon-ciliación, sino en un final dialéctico-teleológico207. Asíconcluye Pöggeler que fue finalmente el pensamientodialéctico-teleológico el que enajenó de manera definiti-va la referencia hegeliana a la tragedia griega208.

Aunque las reflexiones de Pöggeler sobrepasan las in-tenciones de este trabajo, y muestran ya las consecuen-cias del paso a la tragedia del absoluto en la filosofíahegeliana madura, el punto de partida es el mismo:para Pöggeler, como para Hyppolite y Bourgeois, elmomento en el que Hegel, a través de la imagen de lotrágico, convierte al absoluto, y ya no a los puebloshistóricos, en el autor del sacrificio y del enfrenta-miento con el destino, es determinante para entenderel proceso y el cambio que sufre la filosofía hegelianadesde su filosofía de juventud hasta los comienzos desu filosofía madura. Cambio que, como se ha visto, yaunque Pöggeler no lo trabaje así, se da por primeravez en el EDN.

Finalmente, y en segundo lugar, el análisis de lo trágicoy la introducción de la tragedia del absoluto traen con-sigo también un segundo elemento característico de lasegunda concepción de la historia, lo que muestra, unavez más, a la tragedia como un puente hacia aquélla.Así como el absoluto deviene sujeto, así también, seña-la Hyppolite, el análisis de lo trágico trae consigo loque será ya el movimiento general de la historia comomovimiento de lo viejo a lo nuevo, de lo muerto a lovivo, y no solamente de lo orgánico a lo inorgánico:

Estas últimas observaciones [acerca del movimiento delo viejo a lo nuevo, de las leyes muertas a la eticidad viva]nos muestran a Hegel pensando no sólo la historicidadde la vida de un pueblo, sino el devenir histórico en todasu amplitud. Lo que constituye el motor de este devenires la oposición, sin cesar renaciente, entre la vida absolu-ta y las formas particulares que esta vida debe tomar[tragedia del absoluto]. Hay siempre, por lo tanto, unainadecuación entre el espíritu de un pueblo particular yel espíritu absoluto que se presenta en él. Es por estoque la historia es trágica.209

El motor del devenir histórico, de la historia concebidacomo un proceso universal, es justamente el movimien-to trágico del absoluto buscando incesantemente la ade-cuación a sus figuras concretas. Esto ya ha sido trabajado,no sólo en el segundo capítulo, sino precisamente en lasección pasada. Aquí sólo interesa recalcar, como lohace Hyppolite, que es justamente en esa concepciónde la tragedia como tragedia del absoluto, y a partir deella, que sale a relucir la nueva concepción de la histo-ria, y que Hegel deja de pensar solamente en �la histori-cidad de la vida de un pueblo�, para empezar a pensar�el devenir histórico en toda su amplitud�.

205 Ver PÖGGELER. Op. cit. pág. 97

206 Ídem. pág. 98.

207 Ibídem.

208 Ídem. pág. 99.209 HYPPOLITE. Op. cit. Pág. 102. Tr. Alberto Drazul. Op.

cit. pág. 102.



El paso de la tragedia de lo ético a la tragedia del abso-luto es así el puente que le permite a la historicidad�convertirse� en historia universal. Sin embargo, esta�conversión�, que se da más bien como una inserciónde la primera en la segunda, no puede llevarse a cabosin más. La inserción de la historicidad en la historia,en la medida en que algunos de sus elementos terminansiendo incompatibles210 , deberá darse como una recon-ciliación, en la que, inevitablemente, la primera deberásometerse a la segunda, dejando de lado algunos de suselementos. Es a estos dos acontecimientos, el paso comoinserción y reconciliación, y la pérdida de algunos delos elementos característicos de la historicidad, a losque se dedicarán la siguiente sección y la tercera partede este capítulo, respectivamente.

2.3.2 La inserción de lo ético en la historia universal

Así pues, como lo destaca Hyppolite, la cuarta parte delEDN se dedicará a mostrar la relación que puede exis-tir entre la totalidad ética y la historia concebida entoda su amplitud211 . Esta relación se da como una �in-serción� de la primera en la segunda, término que hasido tomado precisamente de una cita de Bourgeois:

También en este sentido el artículo sobre derecho natu-ral, a través de la inserción sistemática que realiza de latragedia de lo ético en la tragedia del absoluto en surealización total, se muestra como un momento crucialdel desarrollo del pensamiento de Hegel.212

En efecto lo que parece realizar Hegel en el ensayo apartir del análisis de lo trágico, es una �inserción siste-mática� de la tragedia de lo ético en la tragedia del abso-luto; es decir, una inserción de la historia de los pueblosparticulares, desde el punto de vista de sus realizacioneséticas particulares, en la historia concebida como histo-ria universal, como desenvolvimiento del absoluto.

A pesar de que la historicidad y la historia se han mos-trado como visiones encontradas en el interior del en-sayo, la tragedia del absoluto no pretende dejar de ladola tragedia del hombre, la tragedia de los pueblos histó-ricos. Por el contrario, si la tragedia del absoluto impli-ca y es el paso por lo finito, por lo real y concreto de lahistoria, la tragedia implica a la vez la tragedia del hom-bre y de los pueblos históricos particulares213.

Es por esto que esta inserción de la segunda en la pri-mera, de la eticidad y las eticidades en la historia conce-bida en su totalidad, no se da como una supresión deaquéllas, sino, más bien, como un proceso de reconci-liación en el sentido hegeliano del término. Lo que lo-gra la concepción de la historia como historia universales ir más allá de la tragedia de lo ético y del movimientoen el interior de los pueblos particulares, pero sin queesto último desaparezca. Aunque los pueblos ya no sonlos protagonistas de la historia, sí son la encarnación ensu momento histórico del absoluto, y su movimiento yenfrentamiento con un destino particular sigue tenien-do lugar, sólo que ahora hace parte de un movimientomás general, adquiriendo un sentido más universal. Tales la manera como lo describe Hyppolite:

El Destino de lo divino no consiste, en efecto, en huir detoda realización positiva, sino en manifestarse en lo finitopara encontrarse en él. Sólo así existe como el héroe trá-gico o el espíritu de un pueblo en la historia del mundo.Inversamente el destino de lo finito consiste en expresarlo divino, en manifestar en él la vida infinita. Esta dobleexigencia no podría realizarse en una síntesis inmóvil, enuna bella totalidad que escapara a la historia. Pero lahistoria del mundo es esta tensión trágica según la cual lavida infinita inmanente a sus manifestaciones exige decada una de ellas una superación incesante de sí. Cada unaexpresa y no expresa lo absoluto. Es por esto que ellamuere y deviene. Es en esta reconciliación con su destinoque el espíritu de eleva verdaderamente a la libertad.214

La tragedia del absoluto puede entenderse así como elproceso que se lleva a cabo en la historia a través de lastragedias particulares de cada pueblo histórico. El des-tino del absoluto, su necesidad de encarnarse en loreal, se manifiesta también como destino de cada pue-blo frente a la necesidad de realizar la idea de la abso-luta eticidad. Las reconciliaciones en el interior de loético implican de alguna manera una reconciliacióndel absoluto con la historia, aunque de manera mo-mentánea y relativa, y ya no absoluta, como lo preten-día la visión original de la tragedia en lo ético.

Lo que ha sido reconciliado así, de manera preliminaren el EDN, y ya definitivamente para la obra futura deHegel, ha sido el movimiento trágico en el interior delo ético, con el movimiento trágico del absoluto a lolargo de la historia, pero no, o al menos no de maneracompleta, las dos concepciones de la historia que cadauno de estos movimientos traía consigo. En efecto, enla inserción de la tragedia de lo ético en la tragedia del

210 Ver nota al pie de página no. 199 de este capítulo.

211 Ídem. pág. 72.

212 La traducción es mía. Ver BOURGEOIS. “Le DroitNaturel...”. Op. cit. pág. 524.

213 Ver FLOREZ. Op cit. pág. 109.214 HYPPOLITE. Op. cit. Pág. 104. Tr. Alberto Drazul. Op.

cit. pág. 103-4.

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absoluto, se da de alguna manera la inserción de lahistoricidad en la historia, pero quedan de lado variosde los elementos que caracterizaban a la primera, yque ya se mostraban incompatibles con la segunda.

Aunque los pueblos históricos siguen siendo los pro-tagonistas de su historia particular, al ser en su mo-mento histórico la encarnación momentánea delabsoluto, este último es el que se muestra como verda-dero protagonista de la historia. La historia es la histo-ria de su realización, de su propia tragedia. Lareconciliación final de la tragedia de lo ético se mues-tra, a la luz de la totalidad de la historia, como unareconciliación relativa, sujeta a una necesidad que estápor encima de ella y la determina. La historia se en-tiende así como el proceso universal del absoluto, quese busca y debe buscarse una y otra vez en sus objetiva-ciones, que constituyen justamente los pueblos parti-culares, en donde debe buscar la unidad verdaderaentre lo ideal y lo real, pero ya no con una única fina-lidad, la de alcanzar la eticidad absoluta, la bella tota-lidad de lo ético, sino más allá de ella, para buscar unay otra vez, y de manera progresiva, acercarse a unaidentidad absoluta que contenga en ella la totalidaddel proceso.

De esta manera Hegel busca la reconciliación de lasoposiciones a las que se enfrenta el hombre tanto en lasociedad como frente a la naturaleza, como individuofrente al Estado, y como sujeto libre frente al mundo.Así lo presenta Taylor:

Hegel desarrolló una visión de la historia como el desenvol-vimiento desde dentro de un propósito, a través del con-flicto trágico hacia una más alta reconciliación. La separaciónocurre ineluctablemente pues es esencial para el hombre.Pero los hombres también necesitan unidad, con la socie-dad y con la naturaleza tanto interna como externa. Sonpor ello conducidos a un conflicto trágico en el que dosfines incompatibles reclaman su adhesión. Pero si este con-flicto es inevitable, por ser esencial, también debe serlo lamás alta reconciliación en la que estas dos metas logran seralcanzadas conjuntamente. La historia se mueve para curarlas heridas que ella misma ha causado.215

Esto no queda aún del todo claro en el EDN, pero elpaso a la tragedia del absoluto, que se lleva a cabojustamente en el ensayo, es un intento más en la bús-queda progresiva hacia dicha reconciliación final. Lahistoria, a partir de la inserción de lo ético en la trage-dia universal del absoluto se dirigirá progresivamen-te, en la filosofía de Hegel, a curar sus propias heridas,

a reconciliar la tragedia del hombre a partir y pormedio de la reconciliación definitiva del absoluto cony en el mundo.

Es así como, retomando brevemente lo que ya se in-dicaba al principio de este capítulo, la reconcilia-ción de la tragedia de lo ético con la tragedia delabsoluto representa ya, aunque aún no explícitamen-te, la reconciliación de las oposiciones heredadas porel romanticismo alemán. Kant y Herder quedan enella, de alguna manera, reconciliados. Las contradic-ciones que se presentaban como las visiones incompa-tibles de la libertad kantiana frente al expresionismoherderiano empiezan a aparecer, a partir de este mo-mento de la filosofía hegeliana, no sólo comoreconciliables sino como complementarias. La histo-ria es la historia del absoluto, del espíritu del mundoque se expresa y se encarna en la naturaleza, en el hom-bre y los pueblos históricos, para lograr encontrarse así mismo. Nada más cercano al expresionismo. Su bús-queda, por el otro lado, está orientada, como irá que-dando cada vez más claro en la filosofía hegeliana,hacia la libertad, en la medida en que ésta es concebi-da como la realización de su esencia. Y su esencia,nuevamente, su ser más propio, es ser en el mundo, enunidad absoluta con lo real. Formalismo yexpresionismo encuentran aquí pues su realizaciónmás acabada, y terminan mostrándose, muy hegelia-namente, como las dos caras de la misma moneda.

También en el campo de la filosofía de la historia,encuentran reconciliación las oposiciones que habíanquedado abiertas tanto en Kant como en Herder. Si elproblema en Kant, como se mostraba, era la separa-ción radical entre la conciencia y el mundo, ahora, apartir de la nueva reconciliación encontrada por Hegel,la propuesta kantiana deja de ser una hipótesis paratransformarse en una necesidad. Lo racional es real, ylo real es racional, como dirá más adelante en el prefa-cio a los principios de su filosofía del derecho, se hasuperado la separación entre la conciencia y el mun-do; ahora la historia del mundo puede ser explicada, ydebe serlo, como un proceso racional.

Por el otro lado, la reconciliación de lo ético con lohistórico, de las historias particulares de los puebloscon la historia del mundo tomada como universal, res-ponde directamente a los problemas metodológicosde la filosofía de la historia de Herder. Ya no es nece-sario, como sí lo fue para éste, dejar de lado las parti-cularidades históricas para poder explicar las leyesgenerales que rigen la historia humana. La historia se215 La traducción es mía. Ver TAYLOR. Op. cit. pág. 68-9.



guía por una necesidad, se dirige progresivamente auna meta universal, pero en el proceso necesita de lospueblos particulares, cuyas historias deben seguir sien-do comprendidas a partir de su propio momento y sunecesidad histórica concreta. La tragedia del absolu-to, como se mostraba, no sólo no anula la tragedia delo ético, sino que se manifiesta a través de ella, y es enella que una y otra vez busca resolverse a sí misma. Eldilema para Herder también queda, desde esta pers-pectiva, solucionado216.

El paso de la historicidad a la historia, la �inserción� dela tragedia de lo ético en la tragedia del absoluto, repre-senta así en Hegel el primer paso hacia una filosofíaque podría denominarse de la reconciliación, una filo-sofía que intentaría, de ahí en adelante, superar todaslas oposiciones a partir de un sistema que reconciliarade manera definitiva al mundo con el hombre, al espíri-tu con lo real. El cambio originado ya en estos esbozosde su filosofía futura, al dejar de lado la historicidad ysu manera más juvenil de comprender el mundo, paraabrirle paso a la historia del absoluto y la sistematiza-ción de la realidad, traerá para Hegel y su filosofía unanueva actitud frente al mundo. Esto es lo que aún quedapor preguntarse en la última sección de este capítulo.

3. DE UNA FILOSOFÍA CRÍTICA A LA FILOSOFÍA

DE LA RECONCILIACIÓN 217

Todos piensan y quieren ser mejor que su mundo. Esmejor que los otros sólo aquél que logra expresar mejoreste su mundo

HegelAforismo de Jena

A partir de lo expuesto hasta ahora puede verse enton-ces por qué Hegel decide, o más bien, por qué su filo-sofía perece haberse visto obligada a realizar el cambio

de una concepción de la historia a la otra. La filosofíadebe ser capaz, tal y como la empieza a concebir eljoven Hegel a partir de Jena217, de dar una explicaciónde la historia en su totalidad, de mostrar a la experien-cia como necesaria, y por consiguiente, de mostrartodos los momentos históricos como momentos nece-sarios en un proceso universal. A partir de los análisisrealizados en el EDN, Hegel comienza a darse cuen-ta219 de que la historia se muestra como un proceso deevolución irreversible, en el que las diferencias entrela sociedad antigua y moderna son imposibles de ob-viar, y en el que, a la vez, no es posible simplementesuprimir a la segunda para restaurar la primera, almostrarse aquélla como un resultado de la historia. Lafilosofía, dice Hyppolite, no podrá por consiguientedejar de registrar dicha transformación del espíritudel mundo. Es así que lo que Bloch describe como elafán sistematizador, característico de toda verdaderafilosofía220, es lo que llevará a Hegel a concebir la his-toria como necesaria, y a darle sentido y comprender-la como una totalidad.

Sin embargo, para que ello sea posible, Hegel tendráque dar el paso de su concepción juvenil de la historiaa una visión más madura y �sistemática�, paso quecomienza a darse, en efecto, con la inserción que ya hasido descrita de la historicidad en la historia. Pero, enel proceso, la filosofía hegeliana se ve obligada a dejarde lado algunos de los elementos característicos delconcepto de historicidad. Por un lado, el absoluto dejade realizarse de manera absoluta en lo ético, al trans-formarse en el espíritu del mundo que busca una yotra vez encontrarse plenamente en lo real, pero alque ninguna figura le es suficiente para hacerlo. Porotro lado, Hegel debe renunciar por completo a la

216 Por supuesto que este punto de vista está limitado a lamanera como el mismo Hegel comprendía las oposicionesque habían sido dejadas abiertas por los dos grandes pensa-dores alemanes. Lo dicho aquí, por consiguiente, no signifi-ca que la filosofía madura de Hegel haya sido la respuestadefinitiva a las preguntas que le dieron vida a sus reflexio-nes. El problema entre las visiones de Kant y Herder, y lascontradicciones dejadas abiertas por cada una de sus teorías,van mucho más allá de las respuestas a las que Hegel pudohaber llegado. Y sin embargo, desde cierto punto de vista, sufilosofía sí se presenta como una superación dialéctica delpensamiento que le antecede.

217 Esta sección tiene como intención simplemente dejar abier-tas algunas preguntas para un trabajo futuro, que traspase

los límites de este ensayo, y examine la totalidad de la obrade Hegel, o, al menos, algunos de sus estudios futuros acercade la historia. Por consiguiente, lo que se diga a continua-ción sólo será dicho tentativamente, sin comprometermecon ninguno de los intérpretes que menciono, debido a midesconocimiento de la obra madura de Hegel. Lo que intere-sa, por ahora, es mostrar la discusión que hay alrededor delcambio de actitud de Hegel a raíz de las transformacionesque ha sufrido su filosofía después del paso de una concep-ción de la historia a la otra, con todo lo que ello implica.

218 Ver Segundo Capítulo, comienzos de la Sección 2.

219 Ver en este capítulo, comienzos de la Sección 2.3. VerHYPPOLITE. Op, cit. pág. 91.

220 BLOCH, Ernst. El pensamiento de Hegel. Tr. Eugenio Imaz.FCE. México, 1949. Ver capítulo XIX. “El gran Pan en elsistema”.

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utopía de una restauración del ideal griego en la épocamoderna. A partir de la tragedia del absoluto y delconcepto de historia como historia universal, ha opta-do por comprender el mundo y cada uno de los mo-mentos de la historia como necesarios en un procesoque se dirige a una meta definitiva: la unidad de loideal con lo real, del absoluto con su figura a través dey en la historia. Unidad que ni siquiera los griegos, a laluz de la totalidad, fueron capaces de realizar.

Este dejar de lado las esperanzas de restauración de unideal griego, y la nueva visión que tiene de la historiaal concebirla como necesaria, ponen de manifiesto uncambio en la actitud general de Hegel, cambio que serefleja directamente en su filosofía. Este cambio hasido descrito por Lukács como la pérdida de sus �re-volucionarios ideales de juventud� y la cada vez másresuelta reconciliación con la historia en general y consus situación histórica en particular221 . Colomer a suvez lo califica como el paso �de una filosofía revolu-cionaria y negativa con relación al mundo real a unafilosofía de la reconciliación. En adelante, ya no trata-rá de oponerse al mundo, sino de encontrarse en él�222 .Surge entonces inevitablemente la pregunta: ¿pierdela filosofía de Hegel el carácter crítico que la caracte-rizaba en su juventud, para convertirse en una filosofíaque, al comprender lo real como racional y necesariotermina justificándolo? El paso de la tragedia de loético a la tragedia del absoluto, y el desarrollo futuroque ésta última desencadena en la filosofía hegelianamadura, traería consigo, debido a los cambios y a loque Hegel se ve obligado a dejar de lado, esta paraalgunos nefasta consecuencia. Y sin embargo, comomuestran otros intérpretes, la filosofía de la reconci-liación tiene, como todo en Hegel, dos caras.

3.1 Una filosofía de la reconciliación

A partir de lo que en el segundo capítulo se mostrabacomo la ampliación de la perspectiva de la filosofía223,ésta empieza a concebir la historia desde la totalidad,en lugar de quedarse, como el empirismo, con la expe-

riencia como conjunto de particularidades. Esta pers-pectiva le permite a la filosofía una mayor compren-sión tanto del conjunto de la historia, como de losacontecimientos y momentos singulares, que empie-zan a verse justificados a la luz de la totalidad:

Por encima de los grados o niveles singulares, oscila laIdea de la totalidad, la cual reverbera, sin embargo, en laimagen de todo lo arrojado por separado y se intuye y sereconoce en ello; pero esa totalidad de la imagen espar-cida, constituye la justificación (Rechtfertigung) del sin-gular como existente (Bestehenden). (EDN 106-107,WBN 523)

La filosofía es así, yendo más allá del punto de vistaempirista, capaz de concebir la realidad como necesa-ria, pero a la vez, debe poder encontrar dicha necesi-dad a partir de y en lo real mismo, y no por fuera deello, al contrario de lo que sucede en el formalismo.Lo real debe mostrarse desde sí mismo como necesa-rio, la historia debe mostrar, desde su interior, la nece-sidad que la hace ser un proceso universal. El papel dela filosofía parece estar limitado a este dejar existir alas cosas tal como son, y comprenderlas desde estaperspectiva:

[L]a filosofía enseña a honrar la necesidad, ella mismaconstituye un todo y solo la intelección limitada se de-tiene (sich anhält) en la singularidad y la desprecia comouna accidentalidad; y por eso mismo la filosofía, puestoque supera (aufhebt) el punto de vista de la singularidady la accidentalidad �de forma que señala en ella cómo noimpide la vida en sí, sino que está, en cuanto la dejaexistir tal como es, de acuerdo con la necesidad- al mis-mo tiempo, pues, la arrebata, la penetra y la vivifica.(EDN 106, WBN 522)

Es precisamente a ello a lo que Colomer, como semencionaba, da el nombre de filosofía de la reconci-liación. La filosofía se reconcilia con lo real, con lahistoria, haciendo de ésta, como se ha visto, el recorri-do del espíritu del mundo, y, por consiguiente, el reco-rrido que todo pensamiento debe realizar paracomprenderse a sí mismo. Para el Hegel de la Enci-clopedia, como señala también Colomer, este paso deuna filosofía revolucionaria a una filosofía que se hareconciliado con lo real, implica el paso de la juven-tud a la madurez, de los sueños del joven a la estabili-dad del hombre maduro224. Un hombre que ha tenidoque ver el fracaso de lo que consideraba como la en-carnación del ideal antiguo en la época moderna: elfracaso de la Revolución Francesa le mostraría a Hegel

221 Ver LUKÁCS. Op. cit. pág. 243

222 COLOMER. Op.cit. pág. 162. Ver también KAUFMANN.Op. cit. pág. 100: “[E]n Hegel existía (especialmente enaquellos momentos [está hablando de la época de Jena],pero no sólo en ellos) un conflicto entre activismo yquietismo”, entre la posibilidad de reformar el mundo, y lanecesidad de comprenderlo tal como es.

223 Ver segundo capítulo, comienzos de la sección 2. 224 Ver Colomer. Op. cit. pág. 162.



de manera definitiva la imposibilidad de restauracióndel ideal griego. La filosofía pierde para Hegel, enton-ces, todo carácter revolucionario, y se muestra comoel búho de Minerva, como aquello que debe limitarsea comprender la realidad, a verla con los ojos de larazón, y entenderla como necesaria y racional:

En vez de oponerse estéril y abstractamente al mundo, delo que se trata es de comprenderlo. Hay que pensar lo realen su interior para encontrarlo racional, elevar al orden delconcepto la prosa mortificante que opone al individuo ysus aspiraciones con el mundo que lo rodea, comprenderla necesidad del dolor y de la contradicción para el progre-so de la historia, en una palabra, superar la escisión yalcanzar la reconciliación con el pensamiento. Curado detoda ilusión y transformación revolucionaria de este mun-do, Hegel se vuelve al saber y a la historia. Ellos han depermitir participar al hombre en el significado total de larealidad y vivir así una vida plenamente humana.225

En efecto, como también señala Taylor, a partir de loscambios de una visión de la historia a la otra, se datambién un cambio de actitud en Hegel. Si el protago-nista de la historia no es ya el hombre, los puebloshistóricos, sino el espíritu que se busca a sí mismo através de ellos, la tarea última del hombre no es yatransformar la realidad, sino reconocer que dichatransformación se lleva a cabo con un fin más allá desu propia realización. El hombre debe poder recono-cerse como instrumento del espíritu, y dicho recono-cimiento constituye su meta y realización másacabadas. Son el saber y la comprensión racional delmundo los que permiten, en últimas, la participacióndel hombre en el significado de lo real:

El reto del hombre ahora es reconocer, y reconocer cla-ramente, no por medio de una nublada intuición quenegaría su vocación a la autonomía racional; y por lotanto, el punto más alto de la realización humana, queresulta ser la realización del espíritu [Geist], yace en laconciencia filosófica.226

Se muestra así la ambigüedad en la figura de Hegel ysu filosofía, ambigüedad que es objeto de discusiónpara muchos intérpretes, entre el Hegel �pensador dia-léctico del acontecer� y el Hegel como �filósofo siste-mático de lo acontecido�227. Bloch muestra cómo, apesar del esfuerzo de Hegel por mostrar a través de sufilosofía las posibilidades de lo real, de lo que aún no

es, el segundo termina derrotando al primero, a partirde esa concepción del mundo y de la historia como elrecorrido necesario de uno y el mismo sujeto:

La sustancia hegeliana como sujeto acababa, como veía-mos, en tautología y el proceso de Hegel rindióse, apesar de las gigantescas tendencias a lo nuevo que através de él se abren paso, a las pautas de lo devenido, delo arqueológico.228

En Hegel así, afirma nuevamente Bloch, �el recuerdoocupa el lugar de la esperanza�229, la comprensión y lafilosofía de la reconciliación se terminan sobreponien-do al cambio y a una filosofía que sueña con transfor-mar el mundo y realizar los ideales característicos desu juventud. Si lo ideal, como el mismo Hegel lo afir-ma, �constituye el principio del movimiento y el cam-bio� (EDN 27, WBN 454), la renuncia a él no puedeterminar en otra cosa que en quietud y permanencia,o, como lo sugieren estos autores, en conformismo yjustificación de lo existente.

Es parte de lo que se pierde al hacer de la concienciauna sola con el mundo. Como se mostraba anterior-mente, es precisamente esta una de las diferencias ra-dicales entre la filosofía kantiana y la hegeliana. ParaKant, como para el formalismo en general, la concien-cia permanece separada del mundo, el ideal es un idealexterno que se le impone de alguna manera a lo real. Ysin embargo, esto le permite a la conciencia kantiana,de alguna forma, al estar frente al mundo, desear trans-formarlo, poder seguir siendo crítica frente a lo real.Así lo señala Cruz Vergara:

Nos referimos a que sociológicamente puede pensarse queen Kant existe una posibilidad de crítica que no se tienecuando se acepta la racionalidad de la actualidad socialque Hegel propone. Pues cuando la racionalidad quedarecluida en el interior de la conciencia, el resultado es queel sujeto vive de frente al mundo y busca transformarlo.Mientras que cuando se vive en la racionalidad lo que sebusca es reconocerlo. [...]En Kant el historiador filosófi-co tiene la idea, pero no tiene aún la realidad plena que lallene; lo contrario en el caso de Hegel. Esto determinadiferentes enfoques frente a la historia empírica. En uncaso la historia real no puede ser importante, ya que seespera demasiado por el futuro; en otro la historia real estan importante que se palpa la necesidad y el deseo deexponer que toda ella cabe en el principio.230

225 Ídem. pág. 167.

226 La traducción es mía. Ver TAYLOR. Op. cit. pág. 74.

227 Ver COLOMER. Op. cit. pág. 169.

228 BLOCH. Op. cit. pág. 418.

229 Ídem. pág. 425.


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Nuevamente, es el afán sistematizador de Hegel, lanecesidad de hacer de la realidad en su totalidad algocomprensible, de darle un sentido a la historia y a to-dos sus momentos singulares, lo que lo lleva, desdeeste punto de vista, a perder la posibilidad de una ver-dadera posición crítica frente a la realidad.

3.2 La filosofía de la reconciliacióncomo filosofía crítica

Sin embargo, aunque la filosofía hegeliana madura símuestra en efecto una reconciliación con lo real, aun-que se dedica más que a señalar cómo debe ser el esta-do, cómo pensarlo, y su filosofía pasa de ser �unafilosofía intelectualista de la reflexión� a ser � una fi-losofía racionalista del reflejo�231, no se puede ignorarque ésta es precisamente la conquista hegeliana sobrelas oposiciones que habían quedado abiertas por elpensamiento anterior al Romanticismo. El ideal enefecto no puede estar separado de lo real, el pensa-miento no puede imponerse desde el exterior a la his-toria, sino que tiene que mostrarse como inmanente aésta, la filosofía es así una filosofía que antes que nadacomprende lo real. La comprensión de lo real, sin em-bargo, y como intentará mostrarlo la filosofíahegeliana, no es sólo la comprensión del presente, sinodel futuro: comprender el presente, como ya lo diráexplícitamente Hegel en su prefacio a los Principios dela filosofía del derecho, es comprender las posibilida-des de lo que aún no es; encontrarle un sentido a lahistoria, es a la vez comprender las transformacionesa las que ésta tendrá que someterse para finalizar elrecorrido del espíritu en el tiempo. La comprensiónde lo real para Hegel implica así la comprensión y elpensamiento del devenir:

El filósofo que concibe lo que es no puede contentarsecon expresar un ser puro (seudorrealismo del empirista)o un no-ser puro (seudoidealismo del utopista), pues loque es, es la unidad del ser y del no-ser, el primer concre-to o el primer concepto verdadero, es decir, el devenir.Concebir lo que es equivale a concebir lo que deviene.232

La necesidad que descubre Hegel en la historia, no esasí un limitante para el movimiento y el cambio, sinoque al contrario, le imprime posibilidades a lo real,vivificándolo por medio de esta comprensión:

La totalidad absoluta, que se detiene como necesidad encada una de sus potencias, se produce en ellas comototalidad, y reitera, no obstante, allí mismo, las poten-cias precedentes, en tanto que anticipa las siguientes;pero una de ellas es el poderío más grande, en cuyocolorido y determineidad se manifiesta la totalidad, sinresultar ser, sin embargo, algo limitante para la vida,igual que no lo es el agua para el pez, el aire para elpájaro. (EDN 113, WBN 528)

El devenir es a la historia lo que el aire es al pájaro, loque el agua es al pez. Es el ámbito en el que se desarro-lla la vida de lo real. El proceso que se presenta comonecesario, el desenvolvimiento del espíritu del mun-do a lo largo de y en la historia, justifica y comprendecada momento particular, pero como parte de un mo-vimiento que no se detiene. Justificación aquí no im-plica, por consiguiente, búsqueda de permanencia, sinotodo lo contrario.

Tal es el análisis que realiza D�Hont en defensa deHegel. La filosofía de la reconciliación hegeliana nopuede ser del todo interpretada como justificación sinmás de lo real: �Lo eterno encarna en lo contingente ylo santifica, pero no por eso lo autoriza a eternizarse�233.El conservadurismo de Hegel, si lo hay, es un conser-vadurismo relativo: cada época es justificada, pero sóloen y para su momento histórico particular, no �eterna-mente�. Al contrario de lo que puede pensarse, lo quehace la filosofía hegeliana al adoptar esta actitud esasegurar el cambio permanente, dando elementos parala comprensión de los cambios ya sucedidos. Se trata,como dice D�Hont, de una justificación histórica en elsentido de una justificación de la historia, y, por lotanto, del cambio234.

La reconciliación filosófica es así diferente a una adap-tación política, y esto se aplica también para el mo-mento político al que algunos acusan a Hegel de haberdado justificación racional. El búho de Minerva, lafilosofía comprendiendo e interpretando lo que ya escomo racional, representa el fin de un mundo, pero ala vez indica el nacimiento de uno nuevo. En Hegel,muerte y vida, como ya se ha visto, van de la mano.�Para los pueblos filosofar es aprender a morir�, peropara el espíritu es aprender a vivir235 . Así, como diceBloch, la filosofía de Hegel no se limita sin más ajustificar lo real, sino que es a la vez, y junto con esta

231 BOURGEOIS. “El pensamiento político...”. Op. cit. pág.92.

232 Ídem. pág. 112.

233 D’HONT. Op. cit. pág. 67.




capacidad de comprender al mundo como racional,una filosofía crítica:

Precisamente porque en su filosofía no vemos volar elbúho de Minerva bajo la luz del anochecer, entre lasruinas de la contemplación, sino porque vemos apuntaren ella la rosada aurora del nuevo día, a la que nadiepuede volverse menos de espaldas que la diosa de laluz.236

Es ésta justamente la grandeza de la filosofía hegeliana,que logra moverse entre ambos extremos, sin perderninguna de sus dos tendencias. Su filosofía es la filoso-fía del pasado-presente, porque abre la posibilidad decomprender lo real, y de comprendernos a nosotrosmismos como el resultado de una historia racional ynecesaria, justificando así nuestra existencia. Por elotro lado, es la filosofía del presente-futuro: Minerva,como dice Bloch, como diosa de la aurora, y no de lanoche, pues al permitir la comprensión de lo real, abretambién las posibilidades de lo que aún no es, anun-ciando el cambio permanente, y la decadencia y muer-te inmanente de todo lo que es. Es así, a la vez, y por lamisma naturaleza dialéctica de su movimiento, críti-ca y reconciliación237.

Es por esto finalmente que en Hegel �toda inteligen-cia de la realidad es, con la realidad misma, una per-manente tragedia�238. Un movimiento permanenteentre el pensamiento de lo real, y la realidad misma,que cambia una y otra vez, y que tiene que ser, porconsiguiente, una y otra vez nuevamente comprendi-da. La filosofía de Hegel es, desde este punto de vista,verdaderamente trágica, porque al contrario de igno-rar los cambios de lo real, y pretender �eternizar� loideal, tal y como pretende el formalismo, se enfrentaal cambio como a lo otro de sí misma, buscando con élsiempre una reconciliación:

El saber especulativo como saber trágico es, a diferenciadel saber formal -[...]-, un saber que tiene su substanciaen el movimiento permanente del hombre hacia su rea-lización, hacia su emancipación, hacia su libertad, y no ala justificación de las �escisiones�, que el saber formalmismo produce ideológicamente. Como Hegel en el ci-tado artículo sobre el Derecho Natural, después de ha-ber explicado la tragedia, contrapone a ella la comedia,en la que se lleva una vida de �sombras� y que no tienedestino, cabría también comparar el saber especulativotrágico, es decir, la dialéctica, al saber formal de preten-sión cientificista : éste es la sombra del status quo, sujustificación y su ideología.239

Es por esto precisamente que Pöggeler afirma que lafilosofía en Hegel es la heredera de la tragedia: la pri-mera queda encargada de consumar lo que esta últimahabía ya comenzado240. El paso de la tragedia de loético a la tragedia del absoluto anuncia ya el paso de sufilosofía de juventud a su filosofía madura. Es esta úl-tima la que, al verse en un momento obligada a aban-donar la imagen de lo trágico, por no ser suficientepara representar lo más profundo del espíritu y sumovimiento, seguirá sin embargo concibiéndose a símisma como el pensamiento de la reconciliación. Lafilosofía tendrá que terminar la tarea que lo trágico sehabía propuesto desde un principio. Si la culminaciónde esta tarea, si la reconciliación final de lo racionalcon lo real, dejan a un lado o no la actitud crítica quecaracterizaba, antes que nada, al joven Hegel, es unapregunta que puede quedar abierta a discusión.

Lo importante por ahora es comprender, y para estepunto del trabajo, haber logrado de alguna maneramostrar cómo es justamente el EDN, y el cambio queen él se realiza al ser insertada la historicidad en lahistoria, lo que desencadenará todo ese movimientomás característico de la filosofía madura hegeliana.La tragedia de lo ético se transforma en el movimientocaracterístico de los momentos sucesivos por los queatraviesa la tragedia del absoluto. Los pueblos pierdenprotagonismo en la historia, a la luz del verdaderosujeto del proceso histórico: el espíritu del mundo. ElHegel de finales de Jena tendrá que verse obligado asía abandonar su esperanza de reconstruir en la épocamoderna la bella totalidad ética griega. El paso de lahistoricidad a la historia obligará a Hegel a tener quecomprender lo real como necesario, y a enfrentarse aello como la tarea última de la filosofía y del hombre.Y es justamente la visión trágica del hombre y del


236 BLOCH. Op. cit. pág. 466-7.

237 Queda en todo caso abierta la pregunta acerca de la posibi-lidad de la filosofía, como filosofía de la reconciliación, deser crítica frente al mundo: una cosa es asegurar el devenir yel cambio, otra cosa muy diferente es determinar el tipo decambio que debe darse. La filosofía comprensiva de Hegelparece hacer posible sólo lo primero, y en esta medida, almenos, y aquí me manifiesto en desacuerdo con Bloch yD’Hont, no puede ser crítica frente a lo real. Sin embargo,y como ya lo decía anteriormente, mi intención en estatercera sección es dejar abiertas las preguntas, y no, comome hubiera gustado, intentar responderlas.

238 GUTIÉRREZ GIRARDOT. Op. cit. pág. 50.

239 Ídem. pág. 50.

240 PÖGGELER. Op. cit. pág. 102.

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mundo la que desencadenó todo el proceso, la que dioinicio a la filosofía hegeliana, y la que de alguna mane-ra, aunque transformada ya en un movimiento lógicodialéctico, sobrevivió a lo largo de su filosofía de ma-

durez: en últimas, la búsqueda de Hegel siempre serála de la reconciliación, y el proceso, por consiguiente,aunque en términos lógicos, siempre será trágico.



No parece necesario, a la luz de todo lo expuesto an-teriormente, incluir unas cuantas páginas más de con-clusiones. No estaría haciendo otra cosa que repetir loque, espero, ya ha quedado claro y lo que ha sido ex-puesto ya varias veces a lo largo de los tres capítulosque anteceden a estas consideraciones. Tal y comoquedó planteado en la introducción, y como fue reite-rado una y otra vez al principio y al final de cada capí-tulo, el propósito general de este trabajo era demostrar,en un primer momento, la presencia de dos concep-ciones diferentes de la historia en el Ensayo sobreDerecho Natural, para, en un segundo momento, pre-sentar la inserción que realiza Hegel de la primera enla segunda con la ayuda de la imagen de lo trágico.

El primero y el segundo capítulo demuestran exhaus-tiva y detenidamente la presencia de cada uno de losdos conceptos de historia. Al final de cada uno de loscapítulos quedan claros los elementos que caracteri-zan a cada concepción de la historia y los pasajes delEDN en los que dichos elementos se manifiestan. Eltercer capítulo se ocupa de la concepción que tiene eljoven Hegel de lo trágico, de sus orígenes, su desarro-llo, y su presencia en el EDN como tragedia de loético, por un lado, y tragedia del absoluto, por el otro.La primera, la tragedia de lo ético, se muestra comouna imagen adecuada para describir el movimientohistórico de la concepción de la historicidad, mien-tras la segunda, la tragedia del absoluto, representa eldevenir, la necesidad y el progreso que caracterizan ala concepción de la historia como historia universal.La imagen de lo trágico parece cumplir así las funcio-nes de puente y punto de partida para la explicacióndel paso de la historicidad a la historia, anunciadodesde el título mismo de la monografía. Finalmente,concluyendo el tercer capítulo, quedan abiertas unaserie de preguntas concernientes a las posibles conse-cuencias que pueda tener para la filosofía hegeliana el

CONSIDERACIONES FINALES

cambio producido en su visión general de la historiaen el EDN.

Sin embargo, y dejando así de lado las conclusiones,que serían más tediosas que aclaratorias, no sobra ha-cer algunas consideraciones finales, que conciernenmás al tipo de trabajo que se hace en filosofía y quemodestamente he intentado realizar con uno de losensayos de la obra hegeliana de juventud. La monogra-fía, convertida ahora en este trabajo publicado, no pre-tendía otra cosa que ser un intento de aproximación alpensamiento del joven Hegel, una aproximación almomento en el que nace su filosofía y comienza a ges-tarse el inmenso proyecto que sería el de su obra ma-dura. Las páginas precedentes son únicamente unalectura del Ensayo sobre Derecho Natural, una lecturaque ha intentado ser un comentario al ensayo a partirde un problema entre muchos de los que aborda Hegela lo largo del mismo. Se espera así que, si algo se halogrado con este trabajo, esto haya sido hacer al menosmás accesible un texto que en una primera lectura, ydesconociendo el contexto y las preguntas que lo ro-dean, puede parecer difícil e incluso incomprensibleen muchos de sus pasajes.

Así que el esfuerzo ha sido el de aproximarse a un textode Hegel e interrogarlo, dejar a la vez que Hegel mismoa través de su ensayo hiciera sus propias preguntas. Elrevivir las preguntas que hicieron posible a la filosofíahegeliana, más que el comprender sus respuestas, ha sidoel objetivo principal del trabajo. Más que una interpreta-ción de la obra de juventud de Hegel, lo que se pretendiófue realizar un diálogo con ella, dejarse interpelar porella, participar de las mismas preocupaciones, para apartir de ellas tratar comprender los resultados.

Es por esto que la monografía gira alrededor de lavisión trágica del mundo, tan característica del jovenHegel y de la época que lo rodeó. Lo trágico fue para

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Hegel, en este período de Jena en el que escribió elEDN, la imagen que le permitió aproximarse y expre-sar aquello para lo que aún no había encontrado pala-bras, aquello que más adelante quedaría sistematizadobajo su método dialéctico. En él se expresan las mayo-res preocupaciones del joven Hegel, si no también delHegel maduro: cómo reconciliar al hombre con elmundo que siente que ha perdido, cómo lograr que elhombre sea libre y a la vez histórico, cómo respondera la pregunta ya formulada por Kant acerca de quépodemos esperar.

Esta monografía básicamente termina por redescubrir,como sucede siempre en el estudio de la filosofía, que

las preguntas que han dado origen a toda obra filosófi-ca son las mismas que aún hoy nos interpelan, que laspreocupaciones del joven Hegel nos son accesibles,porque son las mismas que tenemos todavía. Al finalel resultado de todo este trabajo no es otro que elpoder comprender la obra de Hegel, y sobre todo elmomento en el que se conjugan sus reflexiones dejuventud con los esbozos de su filosofía madura, comoun pensamiento que tiene mucho que decirnos, y quepor eso, precisamente, resulta tan interesante. Por-que aún hoy el pensamiento parece estar condenado ala tragedia, aún hoy busca todavía su propia reconci-liación.



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Y finalmente algunas lecturas que han servido como orientacióngeneral dentro de la obra de Hegel, pero que no aparecenmencionadas en la monografía:

Fenomenología del Espíritu de Hegel. Tr. Wenceslao Roces.Fondo de Cultura Económica, Bogotá, 1993.

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