LA VISIÓN ISLÁMICA DE LAS FUENTES DEL CONOCIMIENTO

Dr. Riyâd Sâlih Hanzarli

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Capítulo primeroEl conocimiento: su significado, sus tipos y su naturaleza

Significado del conocimiento

Desde el punto de vista lingüístico, el conocimiento (ma‘rifa) concuerda en su significado con el saber (al-‘ilm). En el Lisân al-‘arab encontramos que «conocimiento» (‘irfân) es equivalente a «saber» (‘ilm), y en al-Qamûs al-muhît se nos dice: « “Saber” (‘alima) tiene el mismo significado que “conocer” (‘arafa)».

Intérpretes coránicos han indicado esta coincidencia de significados, en sus respectivas exégesis. Lo hacen al-Qurtubî en su tafsîr, el imâm al-Tabarî en su Jâmi‘ al-bayân e Ibn Kathîr en su tafsîr, a la hora de analizar la aleya: «Y cuando se les dijo: “¡Creed como cree la gente!” Ellos dijeron: “¿Creeremos como creen los necios?”. Ellos son los necios, pero no lo saben» (Cor. 2, 13).

En cuanto a su uso técnico, los sabios han elaborado definiciones muy precisas para especificar y diferenciar el «conocimiento» del «saber». La más importante es la que recoge al-Jurjânî en su libro titulado «Las definiciones» (Al-ta‘rîfât). Allí nos dice: «El conocimiento es la percepción de la cosa, tal y como ella es. Viene precedido de la ignorancia, al contrario que el saber (‘ilm), y por eso se le denomina a Dios, Exaltado Sea, al-‘âlim, y no al-‘ârif». Y al respecto del saber (al-‘ilm) nos dice: «Es la percepción de la cosa, tal y como ella es». Y también: «Es una disposición estable por medio del cual se comprenden las realidades universales (kulliyyât) y particulares (juz’iyyât)».

La negación (inkâr) es lo contrario del conocimiento, y la ignorancia (jahl) es lo contrario del saber. Ha dicho Dios, Exaltado Sea: «Él les conoció, y ellos le negaron» (Cor. 12, 58).

Y ha dicho también: «El retorno a Dios es para aquellos que cometieron el mal por ignorancia…» (Cor. 4, 17), es decir, sin saber que lo cometían.

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Hay quien ha definido el conocimiento así: «Se trata de la percepción de aquello que poseen las formas de las cosas, o sus atributos, o sus rasgos externos, o sus signos, o de lo que tienen los puros significados (sin forma), ya posea una existencia mental o no»1.

Sobre el tema dijo el autor de la Yatîmat al-dahr2: «El conocimiento puede referirse a la percepción de sus efectos, aunque no se perciba su esencia. Pero el saber no se puede referir más que a algo de lo que se ha percibido su esencia. Por esa razón se dice: “Fulano conoce (ya‘rifu) a Dios, Exaltado Sea”, pero no se dice: “Fulano sabe Dios”, porque su conocimiento de Él tiene lugar a partir de Sus efectos, y no es un conocimiento de Su Esencia […]. Y en cuanto al saber (al-‘ilm), su origen es lo dicho acerca de aquello cuya existencia, clase, características y causas, son conocidas. Por eso se dice: “Dios, Exaltado Sea, sabe esto (‘âlimun bi-kadha…”, y no se dice: “Dios, Exaltado Sea, lo conoce (‘ârifun bi-hi), puesto que el conocimiento (‘irfân) se usa en caso de que el saber (o la ciencia) (‘ilm) sea limitada (qâsir)”».

El conocimiento es la presencia de la forma de la cosa. Esta idea es apoyada por el relato de Anas ibn Mâlik (que Dios está satisfecho de él), en el que se recoge cómo Mu’âdh ibn Jabal (que Dios esté satisfecho de él) se presentó un día ante el Profeta (sobre él la Bendición y la Paz), y este le preguntó: «¿Cómo has despertado hoy, Mu‘âdh?». Este le contestó: «Me he despertado como un creyente en Dios, Exaltado Sea». Le dijo el Profeta: «Todo lo que se dice tiene una comprobación, y toda verdad contiene una realidad oculta (li kulli qawlin misdâqan, y li kulli haqqin haqîqatan). ¿Cuál es la comprobación de tus palabras?». Dijo él: «Profeta de Dios, nunca me he despertado sin pensar que no llegaría a ver la tarde de ese día, ni me he acostado sin pensar que no llegaría a ver la mañana siguiente, y nunca he dado un paso sin pensar que no daría el paso siguiente. Es como si contemplara a cada comunidad, arrodillada, convocada hacia su Libro, con su profeta y sus ídolos, adorados en lugar de Dios, y es como si contemplara el castigo de las

1 Dawâbit al-ma‘rifa, ‘Abd Allah Hasan Habanka al-Maydânî, 1401 (H) 1981 (M), Dâr al-Qalam.2 Se trata de Abu Mansûr ‘Abd al-Malik ibn Muhammad ibn Isma‘îl al-Tha‘labî, nacido en Nishapur (en el actual Irán) en el año 350 (H) 961 (M). Aunque fue autor obras propias, tanto poéticas como en prosa, es conocido principalmente por sus antologías y su colección de epigramas. Su obra más célebre es su Kitâb yatîmat al-dahr, sobre los poetas de su tiempo y del pasado, ordenados por países de procedencia. La obra contiene numerosos extractos poéticos de gran valor, y fue publicada en Damasco por primera vez, en el año 1887.

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gentes del Fuego, y la recompensa de las gentes de Paraíso». Dijo el Profeta: «Has conocido (‘arafta). Mantente así». En otra versión del hadiz, la respuesta final del Profeta es: «Has conocido. Mantente así. Eres un siervo a quien Dios ha iluminado la fe que hay en su corazón».

La perfección del conocimiento

Dice ‘Abd Allah Hasan Habanka al-Maydânî en su Dawâbit al-ma‘rifa:

«La perfección del conocimiento tiene lugar con la correspondencia entre la percepción y aquello percibido en su misma realidad, en cuanto a forma, cualidad, aspecto, signo externo, existencia o inexistencia, realidad o falsedad, u otra cosa de la que dependa».

De lo anterior queda claro que la operación del conocimiento no se completa sino entre dos elementos: por un lado el hombre, y por otro lado la cosa o el asunto de aquello que determina la existencia del tipo adquirido por el conocimiento, para el hombre. Y es precisamente en eso en lo que discrepan algunos, como veremos en los siguientes temas.

Opiniones de los eruditos acerca de la determinación de las fuentes del conocimiento

A lo largo del tiempo, los filósofos han discrepado acerca de la delimitación de las fuentes del conocimiento que pudieran ser de utilidad para el hombre. Hubo quien dijo que el conocimiento era de naturaleza innata y primordial (fitriyya), mientras que otros defendían que era adquirido (muktasaba). Otros combinaban ambas posibilidades, mientras que otros lo dejaban sin determinar.

-La primera opinión. Los partidarios de esta corriente piensan que el conocimiento es de naturaleza innata y primordial, es decir, que el hombre ya nace con el conocimiento innato de todas las cosas. Por tanto, sólo tiene que recordar lo que ya aprendió en el mundo inteligible, también llamado mundo de las Ideas o de los arquetipos. El principal representante de esta corriente es Platón. Suyas son las palabras: «El conocimiento es recuerdo, y la ignorancia es olvido».

«Las ideas son innatas, y permanecen ocultas en el niño. Nace con ellas, pero para que el espíritu alcance el conocimiento y la realidad de las cosas, que han permanecido veladas a causa del descenso desde el

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mundo del espíritu hasta este mundo, es necesario recordar y recuperar lo que conocía, con la ayuda del intelecto (‘aql)».

Por «naturaleza primordial» (fitra) se entiende aquí una comprensión general, que abarca todo lo que el hombre conoce, y que es lo contrario del intelecto innato al que apuntan los racionalistas.

-La segunda opinión. Se trata del punto de vista que sostenían algunos de los filósofos antiguos, como Heráclito o Aristóteles3. Estos defendían que todos los conocimientos humanos son adquiridos, y que los sentidos físicos son los que posibilitan la adquisición del conocimiento. La privación de la vista no permite discernir las distancias ni los colores, por esta razón los sentidos físicos son la puerta de entrada del conocimiento fundamental al intelecto humano, donde se completa la actividad del conocimiento. Así, si el hombre se ve privado de sus sentidos, deja de existir para él el conocimiento.

-La tercera opinión. Los seguidores de esta corriente ven al intelecto humano en su naturaleza englobando por un lado al conocimiento innato, y por otro al conocimiento adquirido. La percepción de los axiomas apriorísticos4 (badîhiyyât), por ejemplo, es un asunto innato, Esto es lo que defendía el principal representante de esta corriente, el filósofo Descartes, cuando señalaba que el intelecto humano, cuando

3 Recordemos a este respecto que, para Aristóteles, precursor de la teoría del conocimiento, todo conocimiento nace de la experiencia sensible, la experiencia que obtenemos a través de los sentidos, del contacto con la realidad (lo que se vino a llamar más tarde «empirismo») Es decir, no podemos tener conocimiento del mundo si no tenemos contacto directo con él.Sin embargo, para Platón, primero surge la idea y luego los objetos del mundo sensible. Para Aristóteles vienen estos objetos previamente a las ideas, siendo estas conceptos que los seres humanos hemos formado a partir de la experiencia sensible.

4 El conocimiento a priori es aquel que, en algún sentido importante, es independiente de la experiencia, mientras que el conocimiento a posteriori es aquel que, en algún sentido importante, depende de la experiencia. Por ejemplo, el conocimiento de que «no todos los hombres son calvos» es un caso de conocimiento a posteriori, pues se requiere de la observación de hombres con cabello para afirmar lo establecido. Los axiomas o juicios a posteriori se verifican recurriendo a la experiencia, se refieren a los hechos sensibles, materiales. En cambio, el conocimiento de que «ningún soltero es casado» o «ningún muerto está vivo» no requiere de ninguna investigación para ser establecido como verdadero, por lo que es un caso de conocimiento a priori. Tradicionalmente, el conocimiento a priori se asocia con el conocimiento de lo universal y necesario.

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adquiere el conocimiento sensible de las cosas externas, añade a ellas algo de su esencia y su naturaleza. Él configuraba el conocimiento de las cosas sensibles exteriores en dos matrices (qâlib): la primera es el lugar, y la segunda, el tiempo.

«Lo sensible como fundamento de esta teoría es el origen de la comprensión de las ideas imaginadas y de los conceptos simples, pero no es la razón única. Además está el intelecto innato que hace surgir en la mente una parte de las ideas imaginadas».

Por esta razón dice Descartes: «El significado de la verdad es la disposición primordial innata en el hombre que no necesita en su asunto de su encuentro, y su signo es la luz innata, o el instinto intelectual natural».

-La cuarta opinión:

Es la opinión defendida por Einstein, y supone una de las teorías del conocimiento más recientes elaboradas por Occidente. Concluye que el conocimiento existente en nuestros intelectos no se puede separar de la totalidad de la civilización o la cultura predominante en el tiempo en el que vive aquel que tiene ese conocimiento.

Crítica a las anteriores opiniones

Tras exponer las opiniones anteriores, observemos cómo, en resumen y para concretar, el defecto intelectual fundamental es el hincapié que se hace, de forma casi exclusiva, sobre un tipo de conocimiento, haciendo de él el único tipo posible. Existen además algunos puntos de vista más equilibrados, que reúnen más de una modalidad, pero que no llegan a liberarse de direcciones o de tendencias independientes; es decir, que siguen destacando de forma exagerada una parte, sin contar con la otra. A este respecto dice el doctor Rizq al-Hajar: «Quien se detenga a examinar lo que han legado las corrientes precedentes acerca de este tema (es decir, el tema del conocimiento), notará que el único aspecto en común que tienen estas corrientes consiste en la aguda divergencia entre ellas, una oposición que existe desde el amanecer del pensamiento humano, y a lo largo de su prolongada historia; se trata de una serie de divergencias en torno a la posibilidad del conocimiento, al respecto de sus fuentes y sus medios, y al respecto de su naturaleza y de su objetivo».

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Y continúa diciendo: «El Noble Corán, sin embargo, aborda el conocimiento de forma totalizadora y englobante, y contiene la totalidad de sus aspectos, delimitando los tipos de conocimiento y sus grados, de forma que se desprende con claridad que cada uno de estos métodos en los que se ha dedicado en exclusiva cada escuela filosófica, muestra que el único método para el conocimiento no representa, en la concepción coránica, más que un solo ámbito.

La educación islámica, al tener en cuenta los diversos tipos de conocimiento, adopta una postura objetiva científica y equilibrada, que toma en consideración todos los puntos de vista y los tipos en el equipamiento del hombre por el conocimiento».

En el conocimiento existen elementos innatos, es decir, existentes en la propia constitución del hombre desde su nacimiento, como el amor por el bien o la fe en Dios, Exaltado Sea. El Noble Corán así lo indica con Sus palabras: «Cuando tu Señor extrajo de los Hijos de Adán, de sus flancos, su progenie, y les hizo dar testimonio sobre ellos mismos diciendo: “¿Acaso no soy Yo vuestro Señor?”. Respondieron: “Sí”» (Cor. 7, 172).

Dice al-Tabarî acerca de este pasaje: «[Es como si dijera]: “Recuerda, oh Muhammad, cuando tu Señor hizo salir a los Hijos de Adán de los flancos de sus padres, y les obligó a reconocer Su Unicidad, dando testimonio de ello los unos a los otros. Dijo Ibn ‘Abbâs: “Dios acarició la espalda de Adán, e hizo salir de él todo espíritu vital que Él había creado hasta el Día de la Resurrección (“Cuando tu Señor extrajo de los Hijos de Adán, de sus flancos, su progenie, y les hizo dar testimonio sobre ellos mismos diciendo: ‘¿Acaso no soy Yo vuestro Señor?’. Respondieron: ‘Sí, damos testimonio’ ”), es decir, les obligó a aceptar Su Señorío y Su Unicidad, y ellos reconocieron ambas, y permanecieron así».

Esto viene apoyado por las palabras del Profeta, transmitidas por Abû Hurayra: «Dijo el Enviado de Dios (sobre él la Bendición y la Paz): “No hay un recién nacido que no haya nacido con la naturaleza primordial (fitra), pero sus padres le educan como judío, como cristiano o como mazdeísta…” ».

A lo que añade Abû Hurayra: «Recitad, si queréis: “La naturaleza primordial divina, con la que Él ha creado a los hombres. Y no hay ningún cambio en la creación de Dios”» (Cor. 30, 30).

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Y en un hadiz qudsî, dice Dios: «He creado a todos mis siervos con una espiritualidad primordial (hunafâ’u kulluhum), pero llegan hasta ellos los demonios y los desvían de su religión».

Dijo Ibn Qayyim: «La frase “no hay un recién nacido que no haya nacido con la naturaleza primordial innata (fitra)” no quiere decir que el niño salga del vientre de su madre conociendo la religión, puesto que Dios, Exaltado Sea, ha dicho: “Dios os ha sacado del vientre de vuestras madres, sin saber nada” (Cor. 16, 78). Lo que verdaderamente quieren decir esas palabras es que su naturaleza primordial está sometida al conocimiento del sometimiento a Dios (islâm) y el amor hacia ese sometimiento. Esa naturaleza primordial exige el reconocimiento y el amor, y no cambia con el hecho de que sus padres le eduquen como judío o como cristiano. Es decir, que ellos no pueden extraer la fitra de la aceptación del sometimiento primordial a Dios. Lo que quiere decir es que todo nacido nace con un reconocimiento del Señorío divino, y aunque esté solo y no haya nacido en las circunstancias idóneas, no por ello se aparta de esa naturaleza primordial innata, del mismo modo que ha nacido con una inclinación física a mamar la leche materna, hasta que se le aparta de ella definitivamente».

Entre las cosas que incluye esta naturaleza primordial que mantiene el pensamiento correcto está la percepción del bien, la aceptación de los buenos actos, y la aceptación y la comprensión de los axiomas apriorísticos (badîhiyyât)5 como: «Lo general es mayor que lo particular», o como «la cosa y la inexistencia de la cosa no pueden ir juntas», y otros conceptos intelectuales simples que no se tardan en comprender cuando se abren sus facultades. Se trata de lo que el imâm al-Gazâlî denominaba «los conocimientos necesarios»:

«No sabe de dónde han surgido ni cómo lo han hecho. Como, por ejemplo, el conocimiento del hombre acerca de que una cosa única no puede estar en dos lugares a la vez, o que una misma cosa no puede ser eterna y efímera, ni puede ser existente e inexistente a la vez. Este tipo de conocimiento lo encuentra el hombre en sí mismo desde la más tierna infancia, de forma innata, y no se sabe cuándo surgió en él, ni desde dónde le llegó. No encuentra causas evidentes de ello, pero no se le oculta que Dios es quien le ha creado y quien le guía».

5 V. nota 3

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Del mismo modo observa el imâm al-Gazâlî que «los conocimientos están fijados en el origen del alma humana por medio de la naturaleza primordial, y la predisposición al conocimiento y la inclinación a realizar el bien está en la naturaleza del alma humana».

Muchos de los sabios de nuestra umma han señalado en esa dirección. Al-Râgib al-Isfahânî6 establece que los conocimientos están fijados en el alma del hombre por medio de naturaleza primordial o por medio de la fuerza. Pero explica este conocimiento inscrito de forma innata como el conocimiento de la religión o el reconocimiento de la existencia de Dios, y con esto reconoce la existencia de un tipo de conocimiento innato correspondiente al alma humana.

Existe un conocimiento adquirido, al que el hombre no accede más que a través de la experiencia, la práctica y el uso de los sentidos físicos con los que nos ha dotado Dios, y que se corresponden con nuestra realidad y con el mundo en el que vivimos. Los sentidos proveen al intelecto de aquello que necesita para criticar, analizar, relacionar, concluir, tomar una determinada orientación, y somete este tipo de aprendizaje a tres elementos: el que imparte el conocimiento (mu‘allim), el que lo recibe (al-muta‘allim) y el conocimiento (al-‘ilm).

El Noble Corán alude a este tipo de conocimiento adquirido en Sus Palabras: «Y Dios os sacó del vientre de vuestras madres, sin que supierais nada, y os ha dado el oído y la vista y los corazones. Quizá seáis agradecidos» (Cor. 16, 78).

Dios, Glorificado y Exaltado Sea, ha aludido al oído y a la vista de forma especial por la gran influencia que estos sentidos tienen en la adquisición del conocimiento por parte del hombre, además del sentido interno, que es el corazón. Aclara con ello que hay conocimientos que proceden por la vía de los sentidos físicos, en combinación con el sentido interior del hombre, y ambos, junto con el intelecto, constituyen la combinación que orienta las actuaciones del ser vivo.

En los anteriores hadices podemos encontrar además alguna alusión velada a que existen algunos conocimientos que son adquiridos,

6 Abû-l-Qâsim al-Husayn ibn Mufaddal ibn Muhammad, más conocido como «al-râgib al-isfahânî» fue un sabio musulmán, gramático y exégeta coránico del siglo VI de la Hégira (siglo IX). Al parecer, pertenecía a la escuela teológica ash‘arî, pues en alguna de sus obras ataca indistintamente al chiismo y a la corriente teológica mu‘tazilî. En su obra abarca desde la ética hasta la lingüística, con un interés amplio por la filosofía.

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cuando se nos dice que el niño adquiere de sus padres las creencias de estos: «Y sus padres le educan como judío, como cristiano o como mazdeísta…». En otra versión del hadiz, continúa la frase: «Y si son musulmanes, como musulmán».

El imâm al-Gazâlî alude a este tipo de conocimiento adquirido cuando dice: «Los conocimientos se dividen en aquellos que dependen del intelecto (‘aqliyya), por un lado, y en relativos a las leyes reveladas (shar‘iyya), por otro. A su vez, los que dependen del intelecto se dividen en obligatorios (daruriyya) y adquiridos (muktasaba), y los adquiridos se dividen a su vez en propios de este mundo (dunyawiyya) y en propios del Otro mundo (ujrawiyya)».

Y define los conocimientos adquiridos así: «Son aquellos que se obtienen por medio del aprendizaje y de las conclusiones». Es decir, se trata de los conocimientos que están al alcance del ser humano por medio del esfuerzo y la actividad intelectual, el trabajo y la gestión.

Los filósofos del pensamiento islámico han estado siempre de acuerdo en que la operación de adquisición del conocimiento se lleva a cabo por medio de los sentidos físicos, del modo en que lo indica la mencionada aleya coránica. El mismo al-Farâbî consideraba que el conocimiento sensible es un ámbito extremadamente importante, de entre los diferentes ámbitos del conocimiento humano.

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También lo hicieron los Hermanos de la Pureza7 (ijwân al-safâ), que resaltaron la importancia de los sentidos en el establecimiento de la relación entre el ser y su entorno exterior, distinguiendo entre los sentidos y la fuerza sensible, una fuerza psíquica dotada de una relación de influencia hacia los sentidos. A este respecto dijo Ibn Miskawayhi8: «La fuerza del cuerpo no alcanza los conocimientos más que por medio de los sentidos físicos, y no se inclina más que hacia ellos».

7 Los «Hermanos de la Pureza» o Ijwân al-safâ’, a su vez abreviatura de Ijwân al-safâ waʾ jullân al-wafâ wa ahl al-ʾ hamd wa abnâ al-maŷdʾ , «Hermandad de Pureza, amigos fieles, venerables e hijos de la Gloria») fue un grupo de filósofos musulmanes de la Basora del s. X que escribió una obra filosófica conocida como Epístolas de los Hermanos de la Pureza o (Rasâ il Ijwān al-Safâʾ ʾ) que constituye una de las obras más notables de la producción filosófica musulmana medieval. Sus miembros se desconocen pero hay diversas teorías acerca de cuál podría ser su identidad.

La jerarquía del grupo está tratada en las epístolas. Se establecen cuatro grupos, debido al simbolismo numerológico del 4. Estas jerarquías están relacionadas a las edades de los miembros:

1. Los «artesanos» de al menos 15 años ostentaban el título de «justos y piadosos» (al abrâr wa al-ruhamâʾ).

2. Los «dignatarios políticos» de al menos 30 años con el título de «bondadosos y excelentes» (al-ajyâr wa-l-fudalâʾ).

3. Los «reyes» de al menos 40 años, «excelentes y nobles» (al-fudalâ al-kirâmʾ ).4. Los «profetas y filósofos» de al menos 50 años formaban el rango más alto con la

dignidad de «rango angélico» (al-martabat al-malakiyya).

Su obra se compone de 51 epístolas o cartas de longitud variable repartidas en cuatro tomos.

Tomo I: Ciencias matemáticas (14 epístolas). Incluyen teoría del número, geometría, astronomía, geografía, música, artes teóricas y prácticas, ética y lógica.Tomo II: Ciencias naturales (17 epístolas). Incluyen la materia, la forma, el movimiento, el tiempo, el espacio, el cielo, el universo, la generación y la corrupción, la meteorología, la mineralogía, la botánica, la zoología, la anatomía, la percepción, la embriología, el hombre como microcosmos, el desarrollo de las almas en el cuerpo, el límite del conocimiento, la muerte, el placer y la lengua.Tomo III: Ciencias psicológicas y racionales (10 epístolas). Comprenden los principios intelectuales (los de Pitágoras y los desarrollados por los Ijwân), el universo en tanto que macrocosmos, la inteligencia y lo inteligible, los periodos y las épocas de la historia, la pasión, la resurrección, los diferentes tipos de movimiento, la causa y el efecto, las definiciones y las descripciones.Tomo IV: Ciencias teológicas (11 epístolas). Abarcan las doctrinas de las religiones, el camino que conduce a Dios, la doctrina de los Ijwân, la esencia de la fe, la ley religiosa y la revelación, la llamada a Dios, la jerarquía, los seres espirituales, la política, la magia y el talismán.La distribución numérica de la obra, así como su estructura en cuatro bloques, no es casual, si no que encierra un profundo significado esotérico, y evidencia la influencia pitagórica de la misma.

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En cuanto a Avicena, dividió al conocimiento en tres tipos: conocimiento primordial innato (bi-l-fitra), conocimiento por medio del pensamiento (fikra) y conocimiento intuitivo (hads).

Él consideraba que el conocimiento «por medio del pensamiento» era el conocimiento adquirido que llevaba a cabo la influencia mutua entre los sentidos y el intelecto.

A pesar de su reconocimiento de la importancia de los sentidos físicos en la adquisición del conocimiento, estos pensadores nunca llegaron al extremo de otorgarle una importancia única, y muchos de ellos lo situaron como un ámbito más del conocimiento, que era necesario tener en cuenta para alcanzar la verdad.

¿Qué significan razón, reflexión y raciocinación [es decir, el acto de la mente por el cual infiere un concepto de otros ya conocidos] desde una perspectiva islámica? Por su puesto, debemos distinguir entre el uso de la razón y de la facultad racional, y el racionalismo que hace de la razón la única fuente de adquisición de conocimiento y el único criterio para juzgar la verdad. El significado de muchas palabras como pensamiento, razón y reflexión, se han reducido mucho en la filosofía contemporánea, con el resultado de que su significado ha quedado bastante restringido.

En el ser humano, el intelecto es el centro el ser, algo de naturaleza espiritual, y no meramente una facultad mental específica o limitada. Es necesario distinguir entre pensamiento racional y pensamiento intelectivo. Mientras que el pensamiento racional es discursivo y procede exclusivamente de la facultad mental, el pensamiento intelectivo procede de la intuición y del puro intelecto.

La razón nos permite elevarnos del conocimiento de lo particular —que nos es dado por las facultades sensibles— al de lo general, que constituye el objeto de la ciencia en el sentido propio de esta palabra.

Es pues mediante la razón que nos son conocidas especialmente esas relaciones generales cuya expresión constituye las leyes científicas, y se puede decir que el conocimiento es propiamente el dominio de la razón, mientras que el conocimiento vulgar, que se limita a la simple 8 Ibn Miskawayh (Ray, Irán, 932-Isfahân, Irán, 1030) fue un filósofo e historiador de influencia neo-platónica. Su papel en la filosofía islámica destaca principalmente en el campo de la ética. Es el autor del primer gran trabajo sobre filosofía ética en el Islam, titulado Tahdhîb al-ajlâq («El refinamiento de los caracteres»).

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constatación material de los hechos particulares, depende casi exclusivamente de las facultades del orden sensible.

La educación islámica ha comprobado que la vida, con todo lo que contiene de pasado, presente y futuro, y con todo lo que contiene de conocimientos, culturas creativas y heredadas, manifiesta de forma diversa uno de los tipos de conocimiento humano para el hombre que forma parte de una civilización. El pensamiento y la meditación son medios importantes en los métodos que conducen a alcanzar los conocimientos y los beneficios del conocimiento. Por eso dice el imâm al-Gazâlî:

«La mayoría de los asuntos teóricos y de los constructos intelectuales han salido de las almas de los sabios, por medio de la pureza de sus mentes, de la fuerza de su pensamiento, y de la agudeza de su intuición.

A todos estos tipos de conocimiento les supera, sin embargo, un tipo particular, que no alcanzan más que los creyentes. No es menos importante que todos los demás tipos de conocimiento, y no lo obtienen más que los profetas, los santos, aquellos que se han esforzado verdaderamente por Dios, y aquellos a los que Dios ha elegido y acercado a Él: se trata de la revelación y la inspiración divina. La revelación tiene lugar por medio del ángel Gabriel (sobre él la Paz), y es algo que no tiene lugar más que en el caso de los Profetas. En cuanto a la inspiración divina, se trata de un soplo que llega al espíritu del siervo, por el que Dios le inspira a este a hacer tal o cual cosa».

La razón de ser del hombre, el «porqué» de su ser, es comprender y aprender. Por ese motivo Dios le ha proporcionado la luz de la naturaleza primordial innata (nûr al-fitra); le ha proporcionado los sentidos, para poder observar su entorno; le ha proporcionado la razón, para usar la deducción y el razonamiento, y finalmente le ha proporcionado una guía revelada de origen profético. Hablaremos de este tema en concreto más adelante.

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Por su parte, Ibn Sîrîn9 consideraba que el conocimiento de los Profetas procedía de la «intuición intelectual universal» (al-hads al-kullî)10, y añadía que el conocimiento de los Profetas tenía lugar por medio de un camino más poderoso y más elevado que el de la intuición: la revelación. «No habla desde su pasión. No es sino una revelación que le ha sido revelada» (Cor. 53, 3-4).

Sobre la diversidad existente en las predisposiciones de los seres humanos para recibir los diversos tipos de conocimiento, dice el imâm al-Gazâlî: «En este nivel existen incontables grados en los que se diferencian las criaturas, en cuanto a lo numeroso o a lo escaso de sus conocimientos, en cuanto a la nobleza o a la bajeza de sus conocimientos, y por la diferencia de formas de alcanzarlos. En el caso de algunos, el medio es la inspiración divina que llega a sus corazones, tras el desvelamiento espiritual (mukâshafa)11; en el caso de otros, es el aprendizaje y la adquisición. La obtención de los conocimientos en algunos casos puede ser rápida, y en otros lenta. De ese modo se diferencian los diferentes grados existentes entre los eruditos, los sabios, los profetas y los awliyâ’».

En otro pasaje, mantiene que la rectitud espiritual y el avanzar por el camino recto, son algunos de los medios más poderosos para abrir el intelecto y el corazón del hombre, con el fin de adquirir el conocimiento divino y progresar en él. Dice: «Cuando el que reflexiona camina por el camino del bien, llega a contarse entre los “dotados de corazón” (dhawî al-albâb), y se le abre en su corazón el ventanillo al Mundo de lo Oculto. Entonces se convierte en un sabio perfecto, un apoyo para los demás».

9 Muhammad ibn Sirîn de Basora (33H/653H- 110-728) fue un célebre intérprete de sueños que vivió en el s. VIII. Nació, por tanto, durante el califato de ‘Uthmân. Alcanzó celebridad en vida por su ascetismo y su santidad, así como por su extraordinaria capacidad para interpretar los sueños. Durante siglos se ha atribuido la obra Muntajab al-kalâm fî tafsîr al-ahlâm a su puño y letra. Sin embargo, diferentes anacronismos presentes en la obra, así como el conocido rechazo de Ibn Sirîn hacia los libros, han llevado a pensar que, aunque gran parte del material presente en él pudiera pertenecer a Ibn Sirîn, la obra tal y como ha llegado hasta nuestros días es fundamentalmente un trabajo posterior.

10 En su Kitâb al-ta‘rîfât, al-Jurjânî define el término hads del modo siguiente: «Es la rapidez con la que la mente (dhihn) pasa de los principios (mabâdî) a sus aplicaciones (matâlib). Esta aptitud debe distinguirse de la reflexión (fikr), y está muy próxima al desvelamiento espiritual (kashf)».

11 En su Kitâb al-ta‘rîfât, al-Jurjânî define el término mukâshafa del modo siguiente: «Es la toma de consciencia o presencia (hudûr) intuitiva que la explicación (bayân) es incapaz de transmitir».

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Decía Ibn Hazm que el conocimiento era un vehículo para alcanzar las virtudes (fadâ’il) en esta existencia y en la Otra. Reconocía las diferencias en cuanto a la fe y a la razón, pero argumentaba que ambas estaban animadas por un mismo objetivo: la adquisición de las virtudes (fadâ’il) Muchos sabios han indicado la importancia de la rectitud espiritual a la hora de adquirir el conocimiento, comentando Sus Palabras: «Temed a Dios, y Dios os dará el conocimiento». (Cor. 2, 282).

Y dice el poeta:

«Me quejé a Wakî‘ de mi mala memoria,y me aconsejó que abandonara mis pecados,pues la memoria es un don de Dios,y el don de Dios no lo obtiene el pecador».

Resumen

El conocimiento humano se ayuda de los medios materiales externos e internos, de los instrumentos y herramientas que utilizan los sentidos, y de las balanzas del intelecto innato y adquirido, así como de los conocimientos anteriores que adquirió por medio de sí misma, y de los que recibió de otros, a partir de los conocimientos que estos adquirieron. Se añaden a lo anterior las revelaciones que Dios ha revelado a sus Profetas en cuanto a conocimientos creados [específicamente] para ellos, conocimientos certeros (yaqîniyya), de un grado de certidumbre similar a los conocimientos certeros que adquieren las gentes comunes, por medio de sus sentidos.

El conocimiento en cuanto a lo común y lo particular

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El filósofo musulmán Ibn Râshid divide los conocimientos humanos, sobre las bases de aquello que los distingue al respecto de lo común y lo particular, en dos grupos principales:

-Los conocimientos generales, también llamados conocimientos primeros. Son conocimientos adquiridos por sí mismos, por la aparición de la opinión o por la naturaleza de una necesidad. Son los que llamaba el imâm al-Gazâlî «conocimientos necesarios».

-Los conocimientos particulares: Son aquellos que alcanza el hombre por medio de la analogía, o que son ya conocidos públicamente, y que el hombre recibe de un semejante. La analogía intelectual o la visión intelectual sobre las cosas existentes supone la deducción de lo desconocido a partir de lo conocido (istinbât al-mayhûl min al-ma‘lûm), y perfecciona los tipos de visión intelectual con los tipos más perfectos de analogía, dándosele el nombre de «prueba» (burhân).

Este tipo de conocimiento no suele perfeccionarse en el hombre hasta que este alcanza una edad determinada.

También forma parte de los conocimientos generales todo lo que conoce el hombre de modo espontáneo, sin previa decisión, ni determinación, ni objetivo. De ese tipo son los axiomas apriorísticos intelectuales y las relaciones simples, que no sin embargo incompatibles con un razonamiento lógico correcto. El conocimiento general es un conjunto de percepciones y sensaciones materiales que alcanzan al hombre, por medio de las cuales llegan hasta él algunos conocimientos. Este tipo de conocimiento es considerado algo simple y superficial, a causa de su falta de complicación y precisión. Es algo que se extiende a la totalidad de individuos de la especie humana. Lo que mejor distingue a este conocimiento de otro, es que es un conocimiento ciego y caprichoso, que no llega al objetivo del estudio o a la experiencia. Es por tanto un conocimiento sin objeto.

Entre los conocimientos particulares y científicos se encuentran los conocimientos ordenados y empíricos, las noticias confirmadas, y los conocimientos que han alcanzado el más alto grado de veracidad y de confirmación. Son suficientes las operaciones intelectuales correctas que están establecidas sobre los pilares de la analogía y la observación, el vínculo entre las causas y los factores causantes, y la comparación y el análisis. Estos sí son conocimientos con un propósito.

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El conocimiento teórico y el conocimiento práctico

El conocimiento teórico es todo conocimiento que no necesita de una confirmación práctica o empírica, como por ejemplo el conocimiento histórico, el conocimiento literario, la filosofía, la lógica, etc.

En cuanto a los conocimientos prácticos, son los que necesitan aplicación o experimentación, como el conocimiento de la Ley revelada o el conocimiento de las aplicaciones del fiqh, que necesitan de su aplicación. También están incluidos los conocimientos médicos y químicos, así como los demás conocimientos que necesitan aplicación y experimentación, ya sea en el ámbito específico de los laboratorios, o en el ámbito general de la vida laboral.

Esta división no significa que el conocimiento teórico no sea un conocimiento científico, y que el único conocimiento digno de ese nombre sea el conocimiento práctico, sino que indica que el conocimiento teórico también es científico, pero resulta imposible someterlo a una experimentación de laboratorio. Lo diferencia de los conocimientos prácticos su naturaleza y los temas que trata. Una definición de conocimiento científico nos dice que «se trata del conocimiento que alcanza un alto grado de autenticidad y de confirmación, y que es confirmado y probado». Entre los conocimientos teóricos hay algunos que, sin lugar a dudas, se corresponden con esas características.

El conocimiento científico

Existe una confusión muy extendida, que consiste en vincular la idea de conocimiento científico a la de conocimiento experimental. De ahí se infiere que el conocimiento experimental es el más poderoso y certero de todos los conocimientos, puesto que está fundamentado en la experimentación y la constatación «científica», y que es la única modalidad de conocimiento científico. Impresionados por la fuerza de la defensa del intelecto materialista occidental y oriental, que considera la experimentación como el mejor medio para alcanzar la seguridad científica, se terminan rechazando todas las demás modalidades de conocimiento científico. A causa de esa perspectiva completamente materialista, que ha convertido esa civilización en una civilización completamente materialista, el ser humano se ha visto afectado por una serie de problemas y de crisis de las cuales le resulta

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imposible salir. A causa de esto escribió Alexis Carrel12 en su obra titulada «El hombre, ese desconocido»: «La civilización moderna se encuentra en situación sospechosa, porque no nos conviene. Ha sido construida sin conocimiento de nuestra verdadera naturaleza. Es debida al capricho de los descubrimientos científicos, de los apetitos de los hombres, de sus ilusiones, de sus teorías, de sus deseos. Aunque edificada por nosotros, no está hecha a nuestra medida.

En efecto, es evidente que la ciencia no ha seguido en este caso ningún plan. Se ha desarrollado al azar a partir del nacimiento de algunos hombres de genio y de la forma de su espíritu. No ha sido en modo alguno inspirada por el deseo de mejorar la calidad de los seres humanos».

Cuando los musulmanes se sienten impresionados por la cultura del occidente contemporáneo y por los logros de su civilización, toman los conocimientos que proceden de ella sin aclaración y de forma imprecisa, y no someten muchas de esas ideas a la balanza del intelecto consciente o del pensamiento lógico sano, que da a cada cosa la importancia que tiene, sin dejarse influir por tendencias humanas. El conocimiento humano ha establecido muchas ciencias, sin verse obligado a someterse a ellas a causa de cualquier aplicación experimental. [El gran argumento a favor de la ciencia moderna estriba en su éxito técnico; argumento de gran peso en la conciencia de la masa, aunque menor a los ojos de los científicos, que se dan perfecta cuenta de las veces que un descubrimiento técnico ha partido de teorías totalmente insuficientes o incluso erróneas. Como prueba de verdad en el sentido más profundo, el éxito técnico es bastante dudoso; en efecto, una teoría puede captar la realidad en la medida requerida por determinada aplicación técnica e ignorar, sin embargo, su ver- dadera esencia. Así ocurre con frecuencia, y las consecuencias de un dominio poco sabio —por no decir directamente ignorante— de la naturaleza son cada vez más evidentes: en un principio se pusieron de manifiesto, sobre todo, en un plano humano, imponiendo al hombre una forma de vida mecanizada contraria a su verdadera naturaleza; en una segunda fase, estos inventos, que siempre se caracterizan más por el no saber que por el saber, ejercen sus efectos nocivos en el reino viviente].

12 Alexis Carrel (1873-1944) fue un biólogo y médico francés que obtuvo el Premio Nobel de Medicina en 1912, en reconocimiento a su trabajo acerca de la sutura vascular y el trasplante de vasos sanguíneos y órganos. En mayo de 1902 fue testigo ocular de una curación milagrosa en Lourdes, que fue acreditada por los médicos, lo que significó el comienzo de un cambio progresivo en su vida, que le llevó de la incredulidad a la fe.

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Creemos que la vía experimental es un buen método científico (entre otros), que conduce al hombre hasta el verdadero conocimiento, pero sería un error pensar que se trata del único camino científico que nos puede conducir hasta un verdadero conocimiento estable, teniendo en cuanta la variedad de ciencias y técnicas existentes, cada una con su naturaleza propia. Del mismo modo, existe una gran variedad de medios y de métodos que nos pueden hacer llegar hasta el anhelado conocimiento. Las ciencias naturales necesitan de lugares específicos de trabajo y laboratorios para la experimentación y la verificación de la exactitud de los resultados. Se trata, en su caso, de una necesidad ineludible.

En cuanto a los temas relacionados con el pensamiento, la reflexión y la metafísica, se trata de temas que no necesitan someterse a la experimentación. En su caso, la experimentación no es la vía por la que estos temas alcanzan sus objetivos. Por tanto, establecer para ellos un procedimiento experimental es un error. En cuanto a las ciencias naturales, con ellas es necesaria la experimentación en el laboratorio. El equivalente en la vía de las ciencias teóricas, como la historia, por ejemplo, es contar con los restos históricos y la veracidad de los cronistas. Si se trata de fuentes seguras, se pueden considerar como aceptables desde un punto de vista científico.

Los primeros sabios musulmanes fueron conscientes de estas diferencias, y dividieron las ciencias de un modo correcto, estableciendo la división sobre la realidad de las cosas y su naturaleza. Dice el médico Dâwud al-Antâkî13 sobre los conocimientos y sus clases:

«O bien su tema no es material —en cuyo caso es divino—, o material, —en cuyo caso es natural—. O bien no puede ser material, y en cuyo caso es matemático. Y en los tres casos se trata de conocimientos científicos».

Prestemos especial atención a la afirmación final: «los tres [temas] son científicos». La ciencia divina, desde el punto de vista islámico, es sin duda una de las ciencias científicas, pero se trata de una de las ciencias

13 Dâwud ibn ‘Umar al-Antâkî (Antioquía, en la actual Turquía-La Meca, 1008 H-1599) fue un médico y farmacéutico, ciego de nacimiento, que desarrolló la mayor parte de su trabajo en El Cairo. Es considerado el último gran representante de la medicina árabe. Se le conoce fundamentalmente por su Tadhkira, un trabajo sobre medicina, historia natural y ciencias ocultas. También es considerado el autor de una colección de poemas de temática amorosa que lleva el título de al-Tazyîn.

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más sutiles, que alcanza un grado elevado de sinceridad y de estabilidad. Es una ciencia que posibilita la realización en ella del camino que más apropiado le resulta. Es la vía del uso del pensamiento en todos los signos de Dios, en Sus milagros y Su creación, así como la vía de los mensajes divinos confirmados. Así mismo, también posibilita la prueba de todos los medios racionales científicos correctos. Por esa razón los sabios musulmanes colocaron desde siempre el conocimiento divina o «teológica» entre las ciencias más elevadas. Dice Dâwud al-Antaki en su libro Al-Nuzha al-Mubhija fî tashhîdh al-adhhân wa ta‘dîl al-amziya, sobre los tipos de conocimiento: «El conocimiento teológico es el primer conocimiento. Es el conocimiento metafísico, y la sabiduría suprema. El conocimiento que se encuentra en el grado medio son las matemáticas, estando las ciencias naturales situadas en el grado inferior».

Los sabios de la comunidad musulmana han dividido la superioridad de los conocimientos en dos tipos:

-El primero: por la nobleza de sus frutos.-El segundo: por la firmeza de sus pruebas.

Como ejemplo de estos dos grupos, han mencionado tradicionalmente las ciencias religiosas y médicas, haciendo preceder siempre la nobleza de la ciencia de la religión sobre la ciencia médica. En efecto: el objetivo de la ciencia de la religión es alcanzar la vida eterna, mientras que el objetivo de la ciencia médica es mantener la vida terrenal.

El imâm al-Tha‘labî14 deja claro la naturaleza de los dos tipos de conocimiento cuando dice: «El origen de la ciencia de la religión es la Revelación, mientras que la mayoría de las ciencias médicas tienen su origen en la experimentación».

La «ciencia divina» tiene lugar por medio de la propagación del mensaje profético, a su vez procedente de la Revelación, así como al seguimiento de su convocatoria por parte de los seres humanos. Es una ciencia que da participación a la solución de muchos asuntos humanos, que no encuentran respuesta y que no alcanzan una solución más que por medio de ella. Ejemplos de esto son el tema de la Creación, el origen del hombre, la naturaleza del cosmos y su creación, etc.

14 Ahmad ibn Muhammad al-Tha‘labî (m.427H/1035-36) fue un sabio perteneciente a la escuela shâfi‘î, autor de un tafsîr («exégesis coránica») y de una obra sobre la Historia de los Profetas (Qisas al-anbiyâ’)

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Estos temas se encuentran, sin lugar a dudas, entre los que mayor preocupación generan en el pensamiento humano, y es precisamente el alejamiento de la civilización contemporánea de esos temas, lo ha causado una perturbación, un daño en su naturaleza, y una serie de taras difíciles de sobrellevar. Por esta razón ha dicho alguien: «La búsqueda del conocimiento, en ausencia de un objetivo espiritual o religioso, es un asunto del que el ser humano no puede extraer un auténtico beneficio. El conocimiento, separado de la fe, es algo imperfecto y limitado. Se podría incluso calificar como una manifestación más de la ignorancia que caracteriza a la Modernidad. El hombre que ha perdido la fe en Dios no reconoce la sumisión a Él (islâm) en la profundidad de su conocimiento, y no hay duda de que ese hombre, por mucho que amplíe su conocimiento o su experiencia a partir de lo que pueda hallar en los libros científicos, en realidad no poseerá del asunto más que un conocimiento puramente exterior, limitado y parcial. Y esta ciencia «divina» es la que concede al hombre el conocimiento general, englobante, que despierta la firmeza en los conocimientos secundarios y particulares, que llegan a su resultado. Y este conocimiento general, englobante, no se realiza más que por medio del Libro de Dios.

La evidencia de la pérdida por parte de la ciencia occidental y oriental contemporánea de este aspecto importante, ha hecho que algunos reconozcan que la ciencia humana está erigida sobre el error, desde que comenzó a desarrollarse de modo sesgado. Dice el filósofo francés Bachelard15:

«El desarrollo de la ciencia es un desarrollo equivocado, que ha dado como resultado el enfrentamiento continuo con el error».

Desde su punto de vista, ese error perjudica al ser humano y lo combate con todas sus fuerzas. Ese error —sostiene— es el resultado de la acumulación de ilusiones vanas, de supersticiones y leyendas que se extendieron por el pensamiento occidental antes de la llegada del

15 Gaston Bachelard (Bar-sur-Aube, 1884 - París, 1962) fue un filósofo francés, profesor en la Sorbona (1940-1954) y especializado en teoría del conocimiento, estudioso también de la imaginación poética en relación a los cuatro elementos. Su actividad, que fructificó en una importante producción de obras, presenta constantemente un carácter doble: por una parte, una labor de reflexión sobre las ciencias, especialmente sobre la física y la química modernas, para elaborar una teoría de la ciencia ; por la otra, su labor de ensayista y literato dedicado a mostrar la centralidad en el hombre de la «imaginación» y de la actividad onírica.

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Renacimiento y el resurgir científico, lo que obligó a la ciencia a entrar en conflicto con todo ello, y a intentar imponerse a él.

La ciencia sin Dios, como ha sido reconocido por muchos [pensadores occidentales] es una ciencia muerta, pues no tiene ninguna conexión con las realidades fundamentales y el conjunto del cosmos. Es como el que mira con una lupa un sitio pequeño, sin ser consciente de todo lo que hay alrededor de eso que está mirando. Dice el doctor al-Bûtî:

«Así son los conocimientos que proporcionan quienes ha aprisionado su pensamiento en el edificio de esta existencia cósmica, en uno de sus rincones o en una de sus partes. Son, con toda seguridad, conocimientos muertos, sin ninguna conexión con ninguna de las cosas que inspira todo el conjunto del cosmos, en cuanto a conocimiento, datos e informaciones».

Por esa razón, ese conocimiento moderno es incapaz de proporcionar a quien lo detenta aquello que busca el investigador con todas sus fuerzas: la tranquilidad de la certeza y del conocimiento. La «ciencia divina», por su parte, no pone al hombre en la necesidad de pasar por esta situación difícil, sino que le facilita el camino frente a los principales temas del pensamiento humano, que ya hemos mencionado anteriormente: el origen del hombre, la naturaleza de la creación, la relación con el cosmos, las vidas de los primeros hombres, los secretos del alma humana, etc. Al pensador bien informado le resulta evidente la importancia de estos temas en la historia del pensamiento del hombre y de sus cuestiones.

En resumen, podemos ver que es posible considerar a la totalidad de los conocimientos humanos como científicos, a pesar de la diversidad de sus temas, de la diversidad de sus medios, y de la imposibilidad de someter todos ellos a la experimentación, o introducirlos en un laboratorio.

Capítulo segundoTipos de conocimiento en las escuelas y corrientes intelectuales

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Los tipos de conocimiento son diversos a causa de la diversidad de orientaciones intelectuales y de escuelas a las que se vinculan los filósofos o los pensadores. En sus premisas fundamentales podemos hacernos una idea de aquello que exponen sus escuelas y el modo en que orientan sus métodos en la búsqueda del conocimiento. Vamos a exponerlas aquí de un modo resumido.

1. El conocimiento filosófico o especulativo ( ta’ammulî )

El principal representante de este tipo de conocimiento es el filósofo griego Platón, que sitúa la especulación intelectual sobre las ideas generales como el fundamento para la obtención del conocimiento verdadero, que obliga al hombre a esforzarse si quiere alcanzarlo. El conocimiento verdadero (según su opinión) se origina en un mundo superior al mundo sensible, de los sentidos físicos, siendo el intelecto el medio adecuado para la unión con el conocimiento, al ser su naturaleza superior a la del cuerpo.

Platón considera que el conocimiento procedente de los sentidos es un conocimiento puramente exterior, que no guarda conexión con la realidad, porque posee sólo la imagen material del objeto, llegando esta a impedir en ocasiones la operación del conocimiento fundamental, que es el conocimiento intelectual especulativo. Dice en el diálogo titulado «Fedón»:

«El mejor conocimiento posible es el conocimiento que no está limitado por el cuerpo. El cuerpo es un obstáculo cuando se le asocia a esta indagación. La vista y el oído, ¿llevan consigo alguna especie de certidumbre? Porque si estos dos sentidos no son seguros ni verdaderos, los demás lo serán mucho menos, porque son más débiles. ¿Cuándo encuentra entonces el alma la verdad? Porque mientras la busca con el cuerpo, vemos claramente que este cuerpo la engaña y la induce a error. Es por medio del razonamiento como el alma descubre la verdad, y razona mejor que nunca cuando no se ve turbada por la vista, ni por el oído, ni por el dolor, ni por el placer; y cuando, encerrada en sí misma, abandona al cuerpo, sin mantener con él relación alguna, en cuanto esto es posible. No existe ningún sentido corporal por el que hayas percibido alguna vez […] la esencia de las cosas, es decir, aquello que ellas son en sí mismas. No es por medio del cuerpo como se conoce la realidad de estas cosas. […] Y lo hará con mayor exactitud el que examine cada cosa con sólo el pensamiento, sin tratar de auxiliar su meditación con la vista, ni sostener su

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razonamiento con ningún otro sentido corporal; o el que sirviéndose del pensamiento, sin más, intente descubrir la esencia pura y verdadera de las cosas sin el intermedio de los ojos, ni de los oídos; desprendido del cuerpo por entero, que no hace más que turbar el alma, e impedir que encuentre la verdad siempre que con él tiene la menor relación.

Mientras tengamos nuestro cuerpo, y nuestra alma esté sumida en esta corrupción, jamás poseeremos la verdad. En efecto, el cuerpo nos opone mil obstáculos por la necesidad en que estamos de alimentarle, y con esto y las enfermedades que sobrevienen, se turban nuestras indagaciones. Por otra parte, nos llena de amores, de deseos, de temores, de toda clase de necesidades […]. Porque, ¿de dónde nacen las guerras, las sediciones y los combates? Del cuerpo con todas sus pasiones. En efecto; todas las guerras no proceden sino del ansia de amontonar riquezas, y nos vemos obligados a amontonarlas a causa del cuerpo, para servir como esclavos a sus necesidades».

Y continúa diciendo Platón: «Está demostrado que si queremos saber verdaderamente alguna cosa, es preciso que abandonemos el cuerpo, y que el alma sola examine los objetos que quiere conocer. Mientras estemos en esta vida, no nos aproximaremos a la verdad, sino en razón de nuestro alejamiento del cuerpo, renunciando a toda relación con él, y cediendo sólo a la necesidad».

Así pues, según Platón, el conocimiento no llega por medio de la vía de los sentidos corporales, al no ser el cuerpo algo perfecto, y gobernar sobre él las pasiones, rodeado de experiencias siempre cambiantes y efímeras. El conocimiento llega por medio del intelecto (‘aql), que es su fuente, y no por medio de los sentidos.

[Llegados a este punto, encontramos de interés ver cómo se ha definido, en la tradición islámica, el término ‘aql («intelecto»). La definición que da al-Jurjânî en su Kitâb al-tarifât es la siguiente:

«Se trata de una substancia que, en sí, se encuentra separada de la materia (jawhar mujarrad ‘an al-mâdda fî dhâtihi), pero unida a ella para actuar (muqâran lahâ fî fi‘lihi).

Se trata del alma lógica o alma parlante (nafs nâtiqa), a la que cada uno alude cuando dice “yo”.

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Se dice que el intelecto es una substancia espiritual (jawhar rûhânî) que Dios ha creado unida al cuerpo humano.

Se trata de una luz en el corazón (nûr fî-l-qalb) que permite distinguir lo verdadero (haqq) de lo falso (bâtil).

Es una sustancia separada de la materia. Se vincula al cuerpo para gobernarlo (tadbîr) y disponer (tasarruf).

Se dice que el intelecto es una facultad del alma lógica, pero es necesario precisar que la facultad racional o razón (quwwa ‘âqila) es diferente de la facultad del alma lógica. El agente, en realidad, es el alma (nafs), y el intelecto es el instrumento (âla), como lo es el cuchillo en relación con aquel que se sirve de él para cortar.

Se dice que el intelecto, el alma y la mente (dhihn) son una sola y única realidad, con la diferencia de que el intelecto comprende (mudrika), el alma determina (mutasarrifa) y la mente posee una predisposición a comprender (musta‘idda li-l-idrâk).

Otra definición dice que el intelecto (‘aql) es la facultad por la cual se comprenden las verdades de las cosas (haqâ’iq al-ashyâ’). Según algunos, se localiza en la cabeza (ra’s), y según otros, en el corazón (qalb).

El término ‘aql deriva de ‘iqâl, el impedimento o la ligadura con que se ata los pies de los camellos para alejarles del mal camino.

Es cierto que el intelecto es una sustancia desprovista [de materia] que capta las realidades ocultas (gâ’ibât) gracias a las realidades o causas intermedias (wasâ’it), y las realidades sensibles (mahsûsât) con la ayuda de la percepción directa (mushâhada)].

2.-El conocimiento sensible ( hissiyya ).

Esta escuela sostiene que los sentidos son la fuente principal para el conocimiento humano. Considera que el ser humano se basa en primer lugar en los cinco sentidos para adquirir el conocimiento de lo que le rodea, y que si prescinde de un sentido físico, se corta una de las fuentes de adquisición del conocimiento. Aquel que, por ejemplo, nazca ciego, carecerá de información real acerca de los colores, de las distancias visibles, o de la visión en general, y quien nazca sordo,

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carecerá de cualquier tipo de conocimiento acerva de los sonidos. En palabras de Aristóteles: «Quien carezca de un sentido, se ve privado de un tipo de conocimiento».

Esta escuela existió antes que los estoicos y que los epicúreos, que consideraban que los sentidos era la principal fuente de conocimiento del hombre.

También los Hermanos de la Pureza compartían esta opinión, y con ellos los mu‘tazilíes, que sostenían:

«Existen tres vías de adquisición de los conocimientos. La primera son los cinco sentidos físicos, mediante los cuales se captan las situaciones presentes en el tiempo o en el espacio. La segunda es escuchar las noticias por medio de las cuales se diferencia el hombre del resto de los animales. Por medio de ellas comprende los asuntos ocultos y el lugar en el que suceden. La tercera es la vía de la lectura y la escritura, por medio de las cuales el hombre entiende los significados de las palabras, las lenguas y lo expresado de forma verbal, observándolo. El conocimiento es todo él adquirido, no innato, y el origen del conocimiento son los sentidos».

Esta opinión es el fundamento en el que se basan todos los que dicen que el conocimiento humano es algo adquirido, que llega por la vía de los sentidos. Esa es la base, por ejemplo, del pensamiento marxista, que hace remontar toda adquisición humana al reflejo de cualquier sentido físico. Ernest Nagel16, uno de los mayores representantes de la filosofía de la ciencia, se opuso a las posturas de Bergson, Ayer y Mach (todos ellos empiristas y positivistas), quienes mantenían que los datos materiales eran las sustancias primeras y simples de todo conocimiento.

16 Ernest Nagel (Praga, 1901-1985) fue un filósofo estadounidense de origen checo, uno de los teóricos más importantes de Filosofía de la ciencia de su tiempo. Se licenció en Ciencias en la City College de Nueva York y obtuvo el doctorado en la Universidad de Columbia, de la que después sería profesor. Su obra fundamental es La estructura de la ciencia. Aun siendo un ensayo sobre filosofía de la ciencia, este libro trata de un grupo de cuestiones más homogéneo, y su contenido tiene por objetivo analizar la lógica de la investigación científica y la estructura lógica de sus productos intelectuales. En él se examinan los patrones lógicos que aparecen en la organización del conocimiento científico, así como los métodos lógicos cuyo uso es la característica perdurable de la ciencia moderna. El libro pone de relieve el carácter del método científico en una variedad de dominios, tanto en las ciencias sociales y biológicas como en la física, con el fin de suministrar fundamentos amplios para valorar con espíritu reflexivo las críticas dirigidas a menudo, en nombre de una sabiduría superior, contra las obras de la razón científica.

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3.- El conocimiento experimental o práctico (el pragmatismo).

Este conocimiento comienza por los sentidos y termina en la experiencia, sin separar los primeros de la segunda, sino uniéndolos de forma estrecha. De este modo, se considera que los sentidos son una vía fundamental para la experimentación científica.

Del mismo modo, se considera que la experimentación es el único pilar para establecer un juicio correcto, y la medida fundamental para cualquier campo de conocimiento, del pensamiento o de la vida en general. De este modo explican los experimentalistas el nacimiento de las ciencias matemáticas, pues —según su argumentación— el hombre se había dirigido desde antiguo hacia los fenómenos físicos, midiendo las distancias, las cantidades, las superficies y las formas con la ayuda de diferentes medios materiales, como por ejemplo los dedos para ayudarse a calcular. Más tarde pudo abstraer los significados matemáticos de sus envolturas materiales, y conducirlos hacia la línea recta, las líneas paralelas, el cuadrado, el círculo y las demás figuras geométricas.

Autores como Bertrand Russell17 y William James18 sostenían esta teoría. El punto de vista que sostiene esta escuela de pensamiento hace hincapié en la idea de utilidad, no considerando que los sentidos sean el camino principal hacia la adquisición del conocimiento, sino hacia lo que resulta de utilidad en el conocimiento de estos sentidos.

Esto significa que rechaza que los sentidos puedan ser una fuente de conocimiento si no se extrae de ellos una utilidad, y en consecuencia, para esta corriente de pensamiento, todos los valores pierden su importancia intrínseca frente a la consideración de la utilidad práctica. Así ocurre con el valor de la belleza, por ejemplo, ya que se trata de un valor carente de utilidad práctica material en sí mismo. No se preocupan de ella más que cuando se confirma una utilidad material más allá de la misma belleza, es decir, una utilidad material que ella pueda procurar más allá de ella misma.

La educación islámica, sin embargo, recalca la necesidad de que exista un equilibrio entre la totalidad de los valores que necesita el ser

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humano, bajo todas sus formas y aspectos, algunos de los cuales están orientados hacia su utilidad material. El valor de la belleza no es material ni está dotado de una utilidad práctica inmediata, pero es un valor del que el ser humano tiene necesidad. Por medio de la belleza se alcanza un tipo de felicidad particular que no se obtiene sino a partir de ella. Por esa razón la noble aleya que vamos a citar la hace figurar entre el conjunto de los beneficios que el ser humano obtiene de los animales:

«Tenéis [en los animales] una belleza cuando los traéis de regreso a casa por la tarde, y cuando les lleváis de mañana a pastar. Cargan con vuestros pesados bultos hasta lugares que no podríais alcanzar sino con grandes dificultades. Dios es Compasivo, Clementísimo» (Cor. XVI, 5-6).

El conocimiento experimental es el resultado en la fe depositada en los sentidos y en lo material, así como en lo relacionado con ellos, y en la omisión del aspecto intelectual, que posibilita, por medio de la actividad del intelecto, la obtención de unos conocimientos de mayor sutileza y estabilidad.

El doctor Ahmad Badr explica así las bases sobre las que se asienta el conocimiento científico-experimental:

«[Este conocimiento] se basa en la observación ordenada de los fenómenos externos, en la elaboración de hipótesis apropiadas y en su confirmación por medio de la experimentación, así como en la recopilación de pruebas para su posterior análisis […]. El conocimiento científico no pretende detenerse en los detalles particulares con los que se encuentra el hombre. El científico-investigador pretende alcanzar leyes y teorías generales que vinculen esos detalles particulares unos con otros, corroborando la generalización y el pronóstico en razón de lo que les sucede a los diferentes fenómenos bajo condiciones específicas», para su utilización en diferentes campos.

4.- El conocimiento intelectual

Esta escuela sostiene que el intelecto (‘aql) es la fuente fundamental del conocimiento humano. El hombre —dicen quienes mantienen esta posición— es capaz de razonar con su intelecto desde su nacimiento, y el intelecto por su propia naturaleza es capaz de alcanzar el

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conocimiento, gracias a su capacidad de distinguir entre la duda (shakk), la capacidad de comprensión (fahm) y de confirmación (ithbât). Dice Descartes, principal representante de esta corriente: «Pero no existe nada susceptible de ser conocido antes del intelecto, ya que el conocimiento de la totalidad de las cosas tiene lugar por medio del intelecto, y lo contrario no es correcto».

Ya antes de Descartes había defendido esta filosofía santo Tomás de Aquino, cuando argumentaba que el verdadero conocimiento es el conocimiento intelectual absoluto.

Estos son los diferentes tipos de conocimiento existentes, según los pensadores y los filósofos occidentales, y que hemos tratado de presentar de un modo resumido. Hay filósofos que consideran que estas escuelas de pensamiento que han surgido con el paso del tiempo, son el resultado natural de las etapas de la evolución del pensamiento humano. Observa Auguste Comte19 que el pensamiento humano pasa en su evolución por los tres estadios siguientes:

-Primer estadio: Se trata de una fase sensorial. Es la etapa en la que el hombre se basa en sus sentidos, a partir de lo que ve y lo que oye, sin tratar de identificar las relaciones existentes entre los fenómenos. Se trata de un estadio apto únicamente para la descripción, y no una etapa de comprensión (fahm).

-Segundo estadio: Se trata de la etapa del conocimiento filosófico especulativo, o etapa de investigación de las causas y las razones metafísicas, alejadas de las realidades. En esta etapa, el hombre piensa acerca de la muerte, la vida, la eternidad y el origen de los seres.

-Tercer estadio: Es el del conocimiento científico experimental, o etapa de madurez del pensamiento humano. Es el estadio correspondiente a la interpretación de los fenómenos por medio de una explicación científica, y la comprensión de los vínculos existentes entre ellos.

En los estadios de los que nos habla Auguste Comte podemos observar que este autor destaca el conocimiento científico experimental, diferenciándolo de los demás tipos de conocimiento, sabiendo que la diferenciación entre los tipos de conocimiento —como ya hemos visto anteriormente— se sale fuera del marco de la objetividad.

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Existen estudiosos que completan el planteamiento anterior, añadiendo que el pensamiento humano pasa por otras tres etapas, que son: la fase imaginativa, la fase religiosa y la fase científica.

La etapa imaginativa destaca por el intento de interpretar los fenómenos atribuyéndolos a la acción de los espíritus. En este estadio el hombre vincula los fenómenos naturales a los espíritus y piensa que son ellos quienes los causan.

La etapa religiosa o metafísica se caracteriza por el intento de interpretar los fenómenos atribuyéndoles causas ocultas. Este camino permaneció como el predominante durante toda la Edad Media, hasta la aparición del pensamiento de Francis Bacon. Comienza entonces el tercer estadio, que es el de la interpretación científica de los fenómenos.

En cuanto al conocimiento por medio de la Revelación divina, nada han escrito sobre él los representantes más destacados del pensamiento occidental desde la aparición del cristianismo, excepto, naturalmente, durante el período de la Edad Media. Además, el pensamiento cristiano no dejó de entrar en conflicto con la lógica griega que no reconocía más que el conocimiento humano, ya fuera este sensible, intelectual o procedente de la filosofía especulativa. Durante la Edad Media, la Iglesia no favoreció el desarrollo científico, permitiendo en ocasiones que se propagaran ideas supersticiosas e ignorantes. A esto hay que sumarle el poder que la institución ejercía sobre las personas, en ocasiones de forma despótica. Esto hizo que la sociedad occidental haya mantenido durante mucho tiempo una relación de conflicto con el pensamiento de la Iglesia, y en especial los hombres de ciencia, que hacían uso de sus intelectos y observaban la oposición del pensamiento religioso cristiano a lo que estuviera relacionado con el uso de herramientas de naturaleza intelectual. El resultado de esto fue la victoria del pensamiento materialista occidental sobre un pensamiento religioso cristiano en ocasiones confuso y sin defensa ante el ataque del materialismo.

A partir de ese momento, occidente rechazó cualquier pensamiento que estuviera basado en la religión, negándose a cualquier relación entre ciencia y religión, y orientándose hacia teorías materialistas que negaban el conocimiento procedente de la Revelación divina. El resultado de todo ello es un conocimiento incapaz de alcanzar la realidad de un modo completo.

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El pensamiento islámico es el único que puede unir las fuentes de conocimiento basadas en soportes materiales y las fuentes de conocimiento basadas en soportes divinos, disponiendo la una junto a la otra, con el fin de elaborar el conocimiento humano. Por esta razón el pensamiento islámico es el que posee una mayor amplitud y abarcabilidad, así como una mayor profundidad, estando al mismo tiempo en conformidad con las verdades presentes en el resto de las escuelas de pensamiento.

Capítulo terceroEl conocimiento desde el punto de vista islámico

Hasta ahora hemos visto, de un modo muy general, opiniones y teorías de occidente acerca del conocimiento, así como parte de la opinión islámica sobre el conocimiento humano. Hemos visto también cómo el pensamiento occidental dividió los diversos tipos de conocimiento, destacando unos por encima de otros, adelantando unos y postergando otros, como consecuencia de las corrientes de pensamiento, de las orientaciones sociales y de los descubrimientos científicos que iban apareciendo en los diferentes momentos de la historia. Una de las características del pensamiento occidental es su rechazo a algunos tipos de conocimiento, y muy especialmente al conocimiento divino. Esta es la inevitable consecuencia de la orientación existencial materialista que viene dominando el pensamiento de la civilización occidental contemporánea desde el triunfo de la Revolución Francesa sobre la Iglesia. El resultado de esta victoria fue el rechazo de todo lo

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que estuviera relacionado con la religión cristiana, y por extensión, con todas las religiones. Occidente cayó víctima del deslumbramiento y la fascinación por la ciencia y sus descubrimientos, se produjo una sacralización de la ciencia, del intelecto, y de los beneficios que de la ciencia se pueden aplicar en el mundo material. La civilización occidental se orientó en una dirección errónea, y por esa razón, mientras que por una parte es capaz de satisfacer algunas necesidades materiales del hombre, por otra no puede satisfacer sus necesidades espirituales y sociales.

Occidente se convirtió en algo que abarcaba la totalidad de las manifestaciones de la civilización contemporánea, haciendo que se volvieran hacia él las miradas de otros pueblos, que lo tomaron como un ejemplo de progreso y de florecimiento. El halo del que occidente se rodeó atrajo hacia él las miradas del resto de los pueblos del mundo, entre ellos el mundo islámico. Las producciones de occidente deslumbraron al mundo islámico, que comenzó a importar los productos de su civilización, al tiempo que importaba pensamientos y tendencias, mientras se volvía negligente y descuidado con el ejercicio del pensamiento, la creatividad y el desarrollo. Se contentó con desear ardientemente lo que producía occidente, sin imponerse a sí mismo la obligación de hacer uso del pensamiento. Hubo algunas voces que advirtieron de la situación, pero no pudieron cambiar estas corriente impetuosa, ya presente desde antes del período colonial, ni tampoco neutralizar los apoyos de la tendencia occidentalizante ni la labor de los difusores del orientalismo, la adopción de modos occidentales, o los caprichos de la gente y sus deseos. El resultado de todo esto fue el distanciamiento entre los musulmanes y todo aquello capaz de generar un civilización, abriéndose una enorme brecha científica entre nosotros y occidente. El mundo islámico se rindió cuando comenzó a importar de occidente —o cuando occidente comenzó a suministrar— las producciones occidentales, sus ideas, sus principios y sus tendencias. El mundo islámico se convirtió en un teatro por el que pasaron todas las corrientes de pensamiento, sociales, económicas y políticas, así como todas las desviaciones morales que habían aparecido en occidente, y a causa de las cuales habían experimentado grandes sufrimientos.

Esta rendición y este seguimiento ciego no se limitó a aquellas novedades que pudieran resultarle útiles a la comunidad de los creyentes (umma), sino que adquirió todas las tendencias, en especial las corruptoras, a las cuales occidente terminó por renunciar con

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posterioridad, al comprobar los aspectos dañinos que comportaban, eliminándolas de sus sociedades, mientras nosotros las adoptábamos para vivir en su corrupción y en su extravío.

El ámbito del conocimiento humano —que es intelectual y filosófico— tampoco se vio libre de la labor difusora del pensamiento occidental. Sus defensores y sus divulgadores importaron desde el mundo islámico la filosofía materialista occidental, dirigiendo las ciencias y el pensamiento hacia el interior de este marco, en el que se establecía una estricta separación entre el pensamiento religioso islámico y aquel campo que se estudiara. En ese momento surgieron pensadores que comenzaron a advertir del peligro de esta orientación, y hacer llamamientos a la originalidad esencial, exponiendo con detalle los puntos destructivos en el pensamiento occidental.

Es nuestra intención en esta obra exponer de forma clara el concepto del conocimiento en el Islam, a la luz del Libro sagrado y de la sunna, como lo comprendieron los primeros sabios musulmanes. El investigador perspicaz podrá comprobar que el concepto de conocimiento, en el Islam, engloba todo aquello que el hombre puede conocer, incluida su experiencia en la vida o la iluminación de su intelecto, con el fin de comprender lo que hay a su alrededor, de comprender el cosmos, con todas las realidades físicas y metafísicas que contiene, utilizando el medio más apropiado en cada caso. Por esa razón, en la tradición islámica no existe una preferencia de un tipo de conocimiento por encima de otro, puesto que todos ellos son importantes y deseables, cada uno de ellos dentro de su especificidad. El objetivo es el progreso del pensamiento humano y la comprensión de todo lo que le rodea, para que el ser humano pueda realizar la existencia de un Dios inmenso que ordena el Cosmos con Su Poder, y que hace retornar a Él todas las criaturas, Glorificado y Exaltado Sea.

Por esta razón, el concepto del conocimiento en el Islam no se separa de la fe. Si esa fe se verifica, tiene lugar entonces el reconocimiento de la existencia de otro mundo, de las realidades metafísicas que no pueden ser captadas por los sentidos físicos, y el hombre es capaz de realizar su incapacidad y los límites de su poder.

La incapacidad del medio para captar algo es en ocasiones lo que determina nuestro juicio sobre lo que existe y lo que no. Se trata de una situación que encuentra su ejemplo en la existencia de los microbios a nuestro alrededor. Si durante siglos se negaba su existencia, esto se

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debía únicamente a la inexistencia de medios para poder verlos, como los microscopios. El tipo de conocimiento al que nos estamos refiriendo —el conocimiento de las realidades metafísicas— es necesario confirmarlo por otras vías que se escapan al dominio de nuestros sentidos físicos, de nuestras capacidades e intelectos humanos: vías como, por ejemplo, la revelación.

El concepto del conocimiento en el Islam abarca todas las cosas existentes, visibles o invisibles, humanas o no humanas, susceptibles de ser captadas por los sentidos físicos o por el intelecto, divinas o espirituales. Existen varias vías de conocimiento, apropiadas para las diversas realidades de la existencia. Cualquier comunidad de creyentes que no use una de estas vías, se verá mermada en una de las ciencias, en la medida en que haya sido negligente con ella.

El conocimiento, como nos enseñó el shayj ‘Abd al-Rahmân Habannaka, es «una actividad en la que cooperan los sentidos externos e internos, los instrumentos y las herramientas que emplean los sentidos, y las medidas de juicio que posee el intelecto, tanto las innatas como las adquiridas, así los conocimientos anteriores que fueron adquiridos por uno mismo, y los que ha recibido de otros, es decir, los conocimientos que adquirieron otros. A esto se suman los conocimientos que Dios reveló a Sus Profetas, que para ellos son ciencias y conocimientos de certidumbre total, o similares a la certidumbre total que los hombres ordinarios poseen cuando alcanzan a conocer algo por medio de sus sentidos físicos»20.

En el marco del pensamiento humano, y especialmente en el del pensamiento occidental contemporáneo, observamos tres grados de realidades: en primer lugar las realidades científicas que se pueden confirmar por medio de la observación y la experimentación, que son los procedimientos del método científico. En segundo lugar, las realidades intelectuales, hasta las que podemos acceder por medio de la lógica intelectual y la argumentación lógica. Las realidades pertenecientes al tercer grupo se pueden alcanzar por otros métodos, como la intuición21, también conocida por algunos filósofos con el nombre de «visión interior» o «inspiración». 20 El autor quiere decir aquí que la certeza y la constatación indubitable que tiene el hombre común cuando percibe algo por medio de sus sentidos, es —de forma análoga— la que tienen los Profetas al respecto de las ciencias y conocimientos que reciben en la Revelación. Esta comparación sólo puede ser, naturalmente, una analogía, puesto que se trata de dos dominios bien diferentes. (N. del T.)

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De esta gradación podemos extraer el hecho de que los estudiosos de las ciencias particulares, se detienen en los límites de las realidades científicas, sin sobrepasarlos. Los filósofos, por su parte, se detienen en los límites del pensamiento racional, sin adentrarse en otro dominio. Aquellos que hacen uso de la intuición se detienen en los límites del conocimiento intuitivo. Según su definición, la intuición es una luz innata presente en el alma humana, que capta las realidades de una sola vez, y no de forma gradual22.

El Islam confía en el poder de la razón, si esta se desarrolla dentro del marco de las normas del Islam, de sus principios y de sus valores. También confía en el espíritu, si este se ha purificado por medio del culto, de la invocación y de la práctica del recuerdo de Dios en el marco de una consciencia completa. Y confía también en la meditación en las gracias de Dios y en Su Poder e Inmensidad, como se manifiestan en todas Sus criaturas, incluyendo al mismo ser humano.

Estos tres dominios se influencian mutuamente y se perfeccionan entre sí desde el punto de vista islámico, estabilizando al hombre para que pueda alcanzar la Realidad superior: Dios, el secreto de este Universo y Su Creador. Como llega a realidades en esta existencia y a realidades más allá de esta existencia, y que no las puede alcanzar más que quien responda a todas estas respuestas variadas.

Después de esta rápida exposición del punto de partida fundamental del concepto de conocimiento en el Islam, hablaremos de forma algo más detallada de los tipos de conocimiento desde el punto de vista islámico.

21 Como se ha indicado al distinguir los diferentes grados del conocimiento, más allá del conocimiento científico, que es de orden racional, está el conocimiento metafísico, cuyo objeto no es ya lo general, sino lo universal. Por lo tanto, la razón, en el sentido más propio, alcanza lo general, no lo universal.Del conocimiento metafísico puede decirse que no es irracional, sino que es supra-racional; esto supone que hay en el intelecto una facultad, distinta de la razón, que es lo que se llama más propiamente intelecto, y cuyo objeto es el conocimiento inmediato de los principios primeros.Este conocimiento se realiza mediante lo que podemos llamar la intuición intelectual, pero a condición de precisar bien que esta intuición supra-racional debe ser distinguida de la intuición en el sentido «sentimental» de la palabra. (N. del T.)

22 V. nota 21

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Tipos de conocimiento desde el punto de vista islámico

La visión inclusiva e integradora característica del Islam no puede dejar de reflejarse en el pensamiento islámico, que se sitúa a su sombra, dando lugar a las ideas y a la orientación clara e integradora que se expresa en las concepciones de esta comunidad de creyentes, y en lo correcto de su dirección.

La educación islámica, teniendo en cuenta los variados ámbitos del conocimiento, aspira a la integración de estos y a su cooperación mutua. Su objetivo al disponerlos de forma gradual no es otro que el de hacer ascender al pensamiento humano, permitiéndole alcanzar las realidades ocultas del cosmos, y hasta la suprema realidad. Los pensadores musulmanes siempre comprendieron las realidades de la existencia como una consecuencia directa de su fe, que disponía de forma ordenada en su interior esta comprensión. Dividieron así la existencia en dos partes: el mundo de la Manifestación (‘âlam al-shahâda) y el mundo de lo No-Manifestado (‘âlam al-gayb).23

[En muchas ocasiones, los sabios del Islam han insistido en el hecho de que ambos mundos existen en un estado de perfecta correspondencia. Para cada aspecto o entidad que se encuentra en el mundo físico, existe una entidad correspondiente en el dominio espiritual. Esta complementariedad incluye la existencia paralela de lo visible o manifestado, y lo invisible o no-manifestado (gayb wa shahâda), en los

23 Ibn ‘Arabî, en su Istalahât al-sûfiyya, dice que «el mundo de lo manifestado» (‘âlam al-shahâda) es lo que, en otras ocasiones, se denomina mulk, y que «el mundo de lo oculto» o de lo «no-manifestado» (‘âlam al-gayb), es lo que en ocasiones recibe el nombre de malakût. El gayb es, según él, «todo lo que Dios (la Verdad, al-Haqq) oculta delante de ti, no delante de Él mismo». Otra variante de esta denominación es: Hadrat al-gayb al-mutlaq, es decir, la «Presencia de lo Oculto Absoluto», que es el Principio; hadrat al-gayb al-mudâfî, la «Presencia de lo oculto relativo», que es la región mediadora entre Dios y la materia, subdividida a su vez en dos grados, yabarût (la manifestación supraformal) y ‘âlam al-mithâl, (el «mundo del símbolo», que es la manifestación formal sutil o anímica. Viene después la hadrat al-shahâda al-mutlaqa, la «presencia de lo totalmente manifestado», es decir, el mundo material. Finalmente, el conjunto de todo forma la hadrat al-yâmi‘a, la «Presencia-síntesis».

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dos mundos. Dice, por ejemplo, Simnânî, en en su obra al-Wârid al-shârid: «Has de saber que el mundo físico posee un aspecto invisible y otro visible, y que el mundo espiritual posee así mismo un aspecto invisible y otro visible. El aspecto invisible del mundo espiritual es más sutil y más extenso que el aspecto invisible del mundo físico […], mientras que el aspecto visible del mundo espiritual es más grosero y menos extenso que el aspecto visible del mundo físico».

Por tanto, la diferencia entre los mundos físico y espiritual no consiste en que uno sea visible y el otro invisible. Por el contrario, ambos contienen en su interior una dimensión visible y otra invisible. Aunque las dimensiones visible e invisible de los mundos físico y espiritual difieren en grados de sutileza y substancialidad, existe una correspondencia entre entidades en ambos dominios. La dimensión visible del mundo físico consiste en los cielos y la Tierra, los cuerpos celestes, el mundo animal y el vegetal. Estos elementos tienen su correspondencia con la dimensión visible del mundo espiritual, que es por excelencia el cuerpo humano y lo que contiene: facultades, humores, venas, nervios y órganos. De un modo similar, igual que la dimensión invisible del mundo físico contiene a los yinns (genios, seres del mundo intermedio) y a los ángeles, la dimensión invisible del mundo espiritual consiste en el alma humana (nafs), el corazón (qalb), el secreto interior (sirr), el espíritu (rûh) y el “centro oculto” (jâfî); es decir, las latâ’if. La correspondencia entre los aspectos visible e invisible de los mundos material y espiritual es completa, excepto en el caso del corazón, contenido en lo invisible del mundo espiritual. Este órgano sutil es la fuente potencial de la perfección humana, y por tanto su importancia no tiene paralelo posible con nada del mundo físico».]

Para cada uno de estos «mundos» existen unos medios específicos de conocimiento, siendo un grave error pretender usar un medio específico del mundo de la Manifestación, en ámbitos relacionados con el mundo de lo No-Manifestado, y a la inversa. También comprendieron los sabios del Islam que el grado superior de conocimiento en el mundo de la Manifestación conecta con el mundo de lo No-Manifestado. Esta era una de las premisas que sostenía el imâm al-Gazâlî. Entre los medios de acceso al conocimiento en el mundo de la Manifestación están los sentidos físicos, el intelecto y la experimentación. Por su parte, entre los medios propios de acceso al conocimiento en el mundo de lo No-Manifestado se encuentran la revelación divina, la meditación (en el sentido espiritual del término) (al-tafkîr al-rûhî), y la inspiración (ilhâm).

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Los pensadores de la educación islámica han ordenado sus ideas basándose en esta concepción espiritual de la existencia. Por ese motivo no han sido negligentes con alguno de los lados del conocimiento, es decir, no han hecho un excesivo hincapié en algunos aspectos de este, abandonando otros. Por esa razón, el imâm Al-Gazâlî reprochaba a los intelectuales que se detuvieran en los límites del intelecto, puesto que este tipo de conocimiento no es el «final del trayecto». El hombre, según el imâm, debe continuar avanzando por la senda del conocimiento hasta legar a lo que se encuentra por encima del intelecto. Dice al-Gazâlî: «Oh tú que te detienes en el mundo del intelecto: no descartes la existencia de un estado más allá del intelecto, en el que se manifieste lo que no se le manifiesta al intelecto, del mismo modo que no descartaste la existencia del ámbito del intelecto, más allá del discernimiento y de la percepción sensorial, desvelándose en él maravillas y cosas extraordinarias que dejaban cortas a la percepción sensorial y al discernimiento».

Los sabios del pensamiento islámico han clasificado las fuentes del conocimiento de un modo que incluya e integre todos sus aspectos, para que podamos examinar los elementos que integran dicha clasificación.

Dice Ibn Taymiyya: «Las vías del conocimiento son tres: los sentidos externos, el intelecto y aquello que está compuesto de ambos, como la información (jabar). Hay cosas cuyo conocimiento no es posible sino por medio de la información, como las informaciones que todo el mundo recibe acerca de los sinceros (sâdiqîna), como la información correctamente transmitida (hadiz), y la información que reciben los Profetas, que la Bendición de Dios esté sobre todos ellos».

Más adelante, este autor insiste en la necesidad de aceptar esta clasificación de las fuentes del conocimiento humano, del mismo modo que, para aceptar y reconocer esta información como fuente de conocimiento, es necesaria la fe y un grado de aceptación, aunque su contenido le resulte ajeno a los sentidos y al intelecto. Sin embargo, es necesario reconocerla y aceptarla con un reconocimiento total y certero. Dice a este respecto:

«Es necesario aceptar esta clasificación. Existen pruebas que no dejan lugar para la duda sobre la revelación descendida a los Profetas. Ellos poseían una información que no se conoce si no es por medio de lo

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contenido en la Revelación, y del mismo modo enseñaban [esa misma información] a los demás».

Basándonos en esta comprensión y en la clasificación de las fuentes del conocimiento, podemos hablar acerca de cada una de ellas con algo más de detalle.

1.- Los sentidos

Los sentidos se consideran una de las fuentes más importantes en los primeros conocimientos fundamentales que necesita el ser humano a lo largo de su vida. Los sentidos participan del reconocimiento de las cosas de forma correcta o errónea. A través de ellos se conforma un conocimiento de lo que el hombre necesita o de aquello que intenta conocer. El primer sentido que el ser humano utiliza es le sentido del gusto. Es el primero que conoce cuando comienza a mamar del pecho de su madre, nada más nacer. Por esa razón es común ver a los niños pequeños intentando conocer las cosas por medio de su boca. La educación islámica hace hincapié en la importancia de los sentidos al respecto de la adquisición del conocimiento, como se puede comprobar por propias las palabras del Señor de la Gloria:

«Y Dios os sacó del vientre de vuestras madres, y no sabíais nada. Y os dio el oído, la vista y el corazón. Quizá seáis agradecidos» (Cor. 16, 78).

La sensibilidad de los sentidos se va desarrollando conforme se desarrolla el ser humano. Van adquiriendo mayor fuerza conforme se van usando y poniendo en funcionamiento su función de discriminación. Dice al-Birûnî24 acerca de la importancia de los sentidos del oído y de la vista: «Los dos sentidos más excelentes son el oído y la vista. Son los escalones que conducen desde el dominio de las cosas sensibles (mahsûsât) hasta el dominio de los inteligibles (las cosas captadas por medio del intelecto) (ma‘qûlât). La vista es aquello que contempla las huellas de la Sabiduría divina en las criaturas, y las pruebas que apuntan al autor de las cosas creadas. Dice Dios, Exaltado Sea: “Les mostraremos Nuestros signos en los horizontes y en ellos mismos hasta que aparezca patente ante ellos que Él es la Suprema Realidad (al-Haqq)”. (Cor. 41, 53)

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El oído, por su parte, es el sentido por medio del cual se escucha la palabra de Dios, Sus órdenes, Sus prohibiciones, merced al cual se llega hasta la proximidad y se alcanza la Verdad con seguridad».

El imâm al-Gazâlî vincula el conocimiento sensible a los diferentes tipos de conocimiento, correspondientes con los distintos tipos de alma humana, y la cuenta entre los principios: el ámbito de la discriminación (tamyîz), el conocimiento intelectual (al-ma‘rifa al-‘aqliyya), y en tercer lugar el conocimiento inspirado (al-ma‘rifa al-laduniyya).

A pesar de las importantes diferencias existentes en los sentidos físicos del hombre, se pueden dividir en tres características, que son: la conveniencia (analogía), la capacidad y los límites. En efecto: para cada uno existe un mundo (conocedor) que no le corresponde más que a él. A los conocimientos de naturaleza inmaterial no les corresponden los medios de los sentidos físicos. De hecho, es un error usar los sentidos en ese dominio, puesto que para cada tipo de conocimiento existe su camino particular y sus instrumentos y sus medios particulares.

Por esta razón, los expertos en educación islámica han dividido los medios del conocimiento a la luz de su comprensión y de su fe, teniendo en cuenta la división de la existencia. Dice el imâm al-Gazâlî: «Los medios del conocimiento en el mundo de la Manifestación (‘âlam al-shahâda) son los siguientes: el intelecto (al-‘aql), la práctica (al-tayriba), la investigación (al-istiqrâ’) y la analogía (al-qiyâs). En cuanto al mundo de lo No-Manifestado (‘âlam al-gayb), los medios del conocimiento son: la revelación divina (al-wahy), la inspiración espiritual (al-ilhâm) y el desvelamiento espiritual (al-kashf)».

El conjunto de los sentidos humanos —además del intelecto— son una extraordinaria manifestación de los dones y de las gracias que Dios ha otorgado al ser humano. Dios ha dispuesto para el hombre los medios más elevados, sutiles, poderosos y adecuados para alcanzar el conocimiento, con el fin de que el hombre sea capaz de conocer lo que hay a su alrededor, y alcanzar la realidad eterna, que es que «no hay más divinidad que la Divinidad (lâ ilâha illâ-Llâh)». Él es quien da la existencia a todo lo que existe, el Creador de las criaturas.

El oído nos ayuda a diferenciar entre los sonidos y a reconocerlos, si son fuertes o débiles, sonoros o sordos.

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La vista nos ayuda a ver las cosas y a diferenciar entre ellas, con el fin de elegir la que consideramos mejor, a observar lo que hay a nuestro alrededor, a percibir los movimientos de los demás seres y sus impresiones.

El tacto nos ayuda a conocer la naturaleza de las cosas, su constitución, si son duras o blandas, ásperas o suaves, calientes o frías.

El gusto nos ayuda a conocer los tipos de comida y de alimentos, a diferenciar entre los de buen y mal sabor, entre los dulces, los amargos y los ácidos, entre los calientes y los fríos.

El olfato nos ayuda a diferenciar entre los gases visibles e invisibles, y a distinguir entre los buenos y los malos olores.

Los sentidos poseen además unas capacidades particulares que permiten conducir las informaciones hasta el intelecto. Son salidas naturales del cuerpo humano, por medio de las cuales pasan las informaciones hasta el interior del cuerpo, para disponer este de ellas según le dicten sus sensaciones y su intelecto. Un número de filósofos del Islam han afirmado esta idea. Dice al-Farâbî: «Se ha creído que el intelecto percibe en sí mismo la imagen de las cosas en el contacto directo de los sentidos con la realidad sensible (al-mahsûsât), sin intermediación. Pero la cosa no es así en realidad. Entre ambos hay elementos intermediarios. El sentido físico está en contacto con la realidad sensible y percibe sus imágenes en él, conduciéndolas hasta el sentido común (al-hiss al-mushtarak) hasta que lo percibe. A su vez, el sentido común hace llegar esas imágenes hasta el sentido de la imaginación (al-tajayyulî), y esta [la imaginación], a su vez hasta la fuerza discriminadora (quwwat al-tamyîz) para que actúe la discriminación de forma correctora, y la conduzca, ya corregida, hasta el intelecto».

[Para una mejor comprensión de la descripción anterior, quizá sea necesario abrir aquí un paréntesis para poner al lector en antecedentes de la concepción del hombre en tanto que ser con acceso al conocimiento, por parte de al-Fârâbî (m. 339H/950), el primer filósofo musulmán que expuso algunos temas que habrían de ser capitales en los grandes pensadores de la historia de la filosofía islámica.

Nos dice al-Fârâbî en su obra ‘Uyûn al-masâ’il que «entre todos los animales, el hombre fue privilegiado en particular por un alma no sólo

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dotada de potencias, con las que puede actuar mediante órganos corpóreos, sino también con una facultad capaz de actuar sin tales órganos. Esta facultad es el intelecto». Para al-Fârâbî el hombre está compuesto de dos principios: la materia, correspondiente al cuerpo, y la forma, que es el alma. El cuerpo está compuesto de partes, limitado por el espacio, siendo mensurable y divisible. El alma, sin embargo, está libre de toda cualidad corporal, siendo el producto del último intelecto separado del mundo suprasensible, el intelecto agente. Para al-Fârâbî, el alma es el principio de la vida en el hombre, por medio de la cual siente y desea, y por la que su cuerpo está animado.

El alma opera en el cuerpo a través de unas facultades a las que pertenece la capacidad de alimentarse, de crecer y de engendrar, potencias que el hombre comparte con el resto de los seres vivos, pero diferenciándose de estos en el sentido de que el hombre posee el grado más elevado del alma. Este grado es el alma racional, que dirige las funciones aprehensivas. Entre las potencias que están unidas al cuerpo formando parte de él están, nos dice en el ‘Uyûn, «ciertas facultades externas y los sentidos internos: la imaginación, la facultad estimativa, la memoria y la facultad de pensar. Además está la potencia locomotiva (mutaharrika), la concupiscible, la irascible y las potencias que ejecutan los movimientos de los miembros». Todas estas facultades tienen necesidad, para operar, de los órganos del cuerpo.

Las funciones específicas del cuerpo están dirigidas por el corazón, por medio del cual el cuerpo recibe el calor necesario para la vida, puesto que es preciso un cierto grado de calor para el desarrollo de todas las funciones humanas. También el corazón controla el funcionamiento del cerebro, que dirige el sistema nervioso. En su célebre obra Al-madîna al-fadîla, Al-Fârâbî compara el cuerpo con una ciudad organizada jerárquicamente, puesto que refleja, de modo admirable, el orden del universo.

Es aquí cuando al-Fârâbî introduce un concepto que será desarrollado por sabios como Ibn Sîna y otros. Se trata del concepto del «dador de las formas» (wâhib al-suwar). Nos dice al-Fârâbî en el ‘Uyûn, refiriéndose al hombre como conjunto de cuerpo y alma, que «su origen como debido al dador de las formas tiene lugar en el momento de originarse algo dispuesto a recibirlas». Este «dador de formas», como veremos, es el intelecto agente.

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El principio que rige el cuerpo es el alma, que es la forma concreta del mismo. El alma, aun cuando tiene facultades varias, es una sola. Es una entidad completamente separada del cuerpo. Es una sustancia, simple, incorpórea, incorruptible e inmortal, que encontrará, después de la muerte del cuerpo, «un estado de felicidad o de infelicidad, y aun serán unos estados muy distintos en cada alma según los merecimientos de cada uno, y según el cumplimiento de los deberes y de la justicia».

Todas las facultades del alma forman una estrecha unidad, englobando cada una de ellas a la anterior, igual que cada grado del alma está incluido en el superior. Esta es la razón por la que el hombre no tiene por separado las tres almas o grados de ella, la vegetativa (gâdiyya), la sensitiva (hassâsa) y la racional (nâtiqa), sino que al poseer el grado más elevado de ellas, contiene en sí a los otros dos.

Todas las facultades desarrollan «un apetito o tendencia respecto del objeto que perciben». A este apetito respecto de lo que se percibe se reduce, en general, la voluntad, la cual «cuando proviene de los sentidos recibe el nombre general de voluntad (irâda); mientras que cuando se debe a la reflexión y a la razón, se llama elección (ijtiyâr)». La irâda se encuentra también en los animales, pero no la capacidad de elegir (ijtiyâr), que es propia del ser humano.

Una facultad que al-Fârâbî elevará hasta darle un auténtico rango de herramienta de adquisición del conocimiento es la facultad de la representación o imaginación (jayâl). «El conocimiento de una cosa unas veces depende de la potencia racional, otras de la imaginación y otras de los sentidos», nos dice en Al-madîna al-fadîla. Tres grados de conocimiento reconoce al-Farâbî en el hombre: el sensible (hiss), el racional (‘aql) y el imaginativo (jayâl).

La imaginación es una facultad que conserva los elementos sensibles (mahsûsât) incluso cuando no están presentes a los sentidos. Por eso se trata de una facultad intermediaria entre los sentidos y el intelecto, tributaria de los primeros y proveedora del segundo. Nos dice el filósofo en su al-Madîna al-fadîla: «Cuando las potencias auxiliares de los sentidos sienten en acto y ejecutan también sus actos, la imaginación funciona pasivamente y se ocupa de los elementos sensibles que los sentidos le presentan y va recibiendo sus impresiones, pero al mismo tiempo se ocupa también de servir a la razón y de ayudar a la facultad apetitiva (al-quwwa al-nazû‘iyya), por la que existen deseos y aversiones que siguen a la parte sensitiva».

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Cuando estas facultades están en reposo, entonces la imaginación, abandonada a sí misma, retorna a las imágenes sensibles, componiéndolas y descomponiéndolas.

Pero la imaginación tiene, además, otra función. Se trata de la imitación de las cosas sensibles (mahsûsât) y de las inteligibles (ma‘qûlât): «Cuando los sentidos, la potencia apetitiva y el intelecto llegan a sus primeras perfecciones, de modo que ya no ejecutan obra alguna más, como sucede en el sueño, la imaginación queda a solas y desocupada de las impresiones de los sensibles que le habían presentado los sentidos, ni tiene ya que servir al intelecto ni a la potencia apetitiva. Se vuelve entonces a las impresiones que en ella produjeron los sensibles (mahsûsât) allí guardados y conservados. Sobre ellos ejercita su actividad, componiéndolos y dividiéndolos entre sí. Pero además de emplearse en conservar las impresiones de los sensibles y en componerlos unos con otros, tiene una tercera función, que consiste en la imitación». Esta tercera función es característica únicamente de esta facultad. Unas veces imita a los sensibles propios de los sentidos, otras a los inteligibles. Pero a estos no puede imitarlos tal como son, puesto que no es capaz de recibirlos tal como el entendimiento se los presenta, «sino que se forja una imagen a imitación de los sensibles». Esta imagen que la facultad de la representación se forma del objeto, por imitación, hace las veces del objeto mismo como si fuera real. De esta manera la imaginación logra imitar los inteligibles de aquellos objetos que están en el límite de la perfección, como puede ser la Causa Primera, los seres inmateriales —como los ángeles— etc.

El intelecto agente —del que hablaremos más adelante—, actúa sobre la imaginación, realizando sobre ella una acción que proporcionará «aquellos inteligibles cuya naturaleza es que se produzcan de manera especulativa, y otras veces presentará los objetos particulares sensibles de cuya naturaleza es que se produzcan en la razón práctica”. Así, la imaginación recibe los inteligibles mediante las representaciones e imitaciones sensibles que compuso ella misma y también recibe los objetos particulares, unas veces imaginándolos tal como ellos son en sí, y otras veces mediante otras imitaciones o representaciones sensibles.

Es, según al-Farâbî —y según la mayoría de los filósofos musulmanes posteriores— donde radica la cualidad de la inspiración y la profecía. En efecto, por medio de esta facultad, el profeta (o el visionario) es capaz de traducir la verdad abstracta en símbolos capaces de ser

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comprendidos por la mayoría de la gente. El hombre perfecto será aquel que sea a la vez filósofo —naturalmente, según la acepción tradicional de esta palabra, no según su uso moderno—, para entender la verdad en sí misma, y profeta, para representarla mediante símbolos. Pero aunque la profecía sea un componente indispensable en la perfección del hombre, es un auxiliar de su facultad intelectual, pues está contenida en la facultad inferior de la representación. Según los filósofos musulmanes, si se admitía la autenticidad de las visiones proféticas y las percepciones de lo suprasensible, habría que reconocer, además de la percepción sensible y de la intelección pura de lo inteligible, una tercera facultad del conocimiento. Esta tercera facultad consistiría en una facultad psico-espiritual pura, independiente del soporte físico y perecedero: la facultad de la imaginación. El elemento diferenciador de al-Fârâbî es que él no concibe esta facultad como independiente del cuerpo, pero sí le otorga un grado de conocimiento, atribuyendo el conocimiento profético a esta facultad.

En cuanto al concepto de intelecto en al-Fârâbî, decir que según este sabio, se trata de la facultad más noble del alma humana, puesto que goza del poder de perfeccionarla. Nos dice en su ‘Uyûn: «El intelecto es aquella facultad del alma con la que se perfecciona la sustancia misma del alma hasta convertirla en una sustancia intelectiva en acto». Al-Fârâbî llegó a dedicar un tratado al estudio del intelecto. En esta obra, que nos ha llegado bajo el título de Fî ma‘ânî-l-‘aql, nos ofrece, como su título indica, los sentidos principales que puede tener el término «intelecto». Tal como nuestro filósofo lo concibe, existen cuatro formas de intelecto:

-El intelecto en potencia, al que al-Fârâbî denomina «intelecto material», y del que dice: «Hay en el intelecto humano cierta disposición que, en una materia preparada para recibir los inteligibles, es en potencia un intelecto, y este es el intelecto material». En otro pasaje, nos dirá que «el intelecto en potencia es una parte del alma o una facultad del alma cuya esencia es poseer la facultad o disposición de abstraer las esencias y las formas de todo lo que existe, de su materia, de suerte que estas formas constituyan una forma por sí, sin materia». Así pues, el intelecto material es la posibilidad de recibir toda clase de formas inteligibles, comportándose como materia respecto del intelecto en acto. Las cosas que existen en la materia y la materia misma son inteligibles en potencia, que pueden llegar a inteligibles en

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acto cuando los recibe el intelecto material y los pasa al intelecto en acto.

Pero el intelecto en potencia no es solamente la simple posibilidad de recibir las formas abstraídas de sus materias, sino que esta posibilidad de recibir las formas se actualiza cuando ha entrado en posesión de las formas inteligibles, es decir, se hace intelecto en el acto.

-El intelecto en acto. Es la realización de las posibilidades del intelecto en potencia mediante la recepción de las formas inteligibles. Ello ocurre cuando «llegan a realizarse y actuarse en él los inteligibles. El agente que los hace pasar de la potencia al acto es una esencia cuya sustancia es ser intelecto en acto y separado de la materia. La relación de este intelecto con el intelecto en potencia es semejante a la del sol con respecto a la vista […]. A este intelecto separado se le lama intelecto agente». Cuando las formas del ser llegan al intelecto en potencia, este se convierte en acto simultáneo con la constitución en acto de los inteligibles en potencia por mediación de ese agente.

El intelecto en potencia llega a ser en acto únicamente en relación con las formas que ya ha aprehendido, pero permanece en potencia respecto de las formas que aún no ha aprehendido. Nos dice el filósofo que: «Nada se opone a que lo inteligible, en tanto que es inteligible en acto, sea entendido».

-El intelecto adquirido ( al-‘aql al-muktasab ). En su obra Fî ma‘âni-l-‘aql nos dice: «Cuando el intelecto en acto entiende al inteligible, entonces el intelecto que hemos asignado anteriormente como que está en acto, llega a ser intelecto adquirido». El objeto de este intelecto son las formas cuyo ser en sí es el mismo que el ser que tienen en nuestro pensamiento. Este intelecto es el substrato de estas formas inteligibles separadas que se hacen formas de nuestro entendimiento. Este intelecto es la forma del intelecto en acto, siendo este, a su vez, el substrato y la materia del intelecto adquirido.

Podemos apreciar que se obtiene así una serie jerárquica de tres formas del intelecto: el intelecto en potencia, al que el intelecto en acto sirve de forma; el intelecto en acto que informa en potencia pero que es el informado por el intelecto adquirido, que a su vez es el que está por encima de él. «Todas estas formas que se dicen intelectuales, son una misma sustancia, simple e incorpórea. Sin embargo, nunca se reducen de la potencia al acto ni llegan a ser intelecto perfecto, sino

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mediante un intelecto separado». Este intelecto separado es el intelecto agente.

-El intelecto agente ( al-‘aql al-fa‘‘âl ). La intelección es el acto común del intelecto y de lo inteligible. Lo que hace pasar simultáneamente a acto el intelecto y lo inteligible tiene que ser un intermedio material, un principio intelectual que debe encontrarse siempre en acto, porque lo que está en potencia no pasa a acto más que a través de la acción de algo que ya está en acto. Este principio intelectual, siempre en acto, es el intelecto agente. Durante toda la Edad Media, tanto musulmana como cristiana, se debatirá largamente la identidad exacta de este intelecto agente del que ya hablaba Aristóteles. Ibn Rushd verá en él la unidad del intelecto extendido a todos los hombres. Ibn Sîna lo entenderá como el intelecto común a todos los hombres. Al-Kindî, antecesor de al-Fârâbî, lo había concebido como una sustancia separada, último eslabón del sistema de las esferas celestes que rige a nuestro mundo.

Para al-Fârâbî, este intelecto agente es «una forma inmaterial que ni está ni estuvo jamás en ninguna materia. Es una especie de intelecto en acto que se asemeja mucho al intelecto adquirido. Es quien cambia esta sustancia, que fue un intelecto en potencia, en un intelecto en acto, y el inteligible en potencia en inteligible en acto. El intelecto agente se encuentra respecto al intelecto en potencia en la misma relación que el sol respecto al ojo, el cual, en tanto que se encuentra en la oscuridad, no puede ver más que en potencia». La función principal del intelecto agente es hacer pasar al intelecto y a los inteligibles de la potencia al acto.

Como ya dijimos anteriormente, el intelecto agente tiene también otra función: la de actualizar la potencialidad de la facultad de la representación o imaginación: «Del intelecto agente viene unas veces a la imaginación cierta emanación, y el intelecto agente realizará entonces en ella una acción». Y también: «Durante los sueños, el intelecto agente comunica [informaciones] a la imaginación».

Estas dos funciones coinciden ambas en ser actualización de unas potencialidades. Es decir, el intelecto agente lo que hace es conferir a la materia las formas de lo que se encuentra en su sustancia. Es, por tanto, el «dador de formas», ya mencionado antes.

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En su obra Siyâsa al-madaniyya, al-Fârâbî asigna otra función al intelecto agente: «El papel del intelecto agente es el de cuidar del animal racional para intentar hacerlo alcanzar el más alto grado de perfección que le es permitido alcanzar al hombre, es decir, la felicidad suprema». Este estado es el fin más elevado de la existencia humana, el más alto conocimiento y la mayor felicidad posible. Es la unión del hombre con el intelecto agente, unión que se consigue por el esfuerzo intelectual, arrancando del intelecto adquirido y librándose de la materia y de los lazos corporales para alcanzar una situación semejante a la de las sustancias en acto: «Este estado se realiza cuando el hombre llega a ser separado del cuerpo no teniendo necesidad, para subsistir, de nada inferior a él, como el cuerpo, la materia o cualquier accidente, y cuando persiste siempre en ese estado de perfección».

Hemos visto las funciones del intelecto agente, pero, ¿dónde está localizado este intelecto? Igual que al-Kindî, al-Fârâbî lo concibe como una sustancia separada, última de las esferas celestes. Para al-Fârâbî el ser necesario es lo Uno, la Causa Primera de la cual derivará todo lo creado. Del Primer Ser, el Uno, emana el primer Intelecto, que constituye el mundo de las ideas divinas. De este primer intelecto, que es pensamiento del primer ser, emana un segundo intelecto y una esfera. De ésta surge otro intelecto y otra esfera. El proceso continúa en una procesión decreciente y necesaria hasta llegar a la esfera inferior. De esta esfera procede un intelecto puro llamado intelecto agente (al-‘aql al-fa‘‘âl). Aquí finalizan los intelectos separados. Este intelecto agente sirve de puente entre el cielo y la tierra, entre el mundo de los intelectos puros y el mundo material. Así es el intelecto agente para al-Fârâbî. Sin embargo, nos quedamos sin saber cómo actúa. Sabemos que es el que hace pasar de la potencia al acto, que es lo que hace que el hombre logre la felicidad suprema, y que es el que da las formas a la materia. Pero el modo exacto en que realiza sus funciones, eso al-Fârâbî no nos lo ha explicado.]

Dice Ibn ‘Arabî: «El ser humano sólo capta todos los conocimientos por una de las potencias de los cinco sentidos: el olfato, el gusto, el tacto, el oído y la vista. En lo que respecta a la potencia imaginativa, ella no fija más que lo que le proporcionan los sentidos, bien bajo la forma en la que este se lo da, bien bajo la forma en la se lo da el pensamiento que transportan algunos de los sentidos sobre otros […]. Y es abolida la relación del sentido con Dios, y queda abolida la relación de la imaginación con él».

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[Conviene también aquí exponer, aunque sea de forma somera, el importante papel que la imaginación posee en la doctrina metafísica de Ibn ‘Arabî. La imaginación es el habitante natural del mundo intermedio, el ‘âlam al-mithâl o «mundo de las semejanzas», que es donde reinan las imágenes puras, alimento y materia prima de la imaginación. La imaginación nada libremente entre las orillas dibujadas por esas dos enormes masas de agua («Ha dejado fluir las dos grandes masas de agua, que se encuentran, pero las separa una barrera que no rebasan» (Cor. 55, 19-20)), las que representan el mundo espiritual y el de la materia, unidos, al tiempo que perfectamente delimitados por un istmo (barzaj), más allá del tiempo y del espacio.

La capacidad de la imaginación se articula en dos fases, o caminos de ida y vuelta, que, a fin de que sean efectivos, han de darse equilibradamente combinados: el «intelectivo» y el «activo». Para que ocurra esto, debe accederse a la contemplación de las formas «imaginales», para posteriormente verterlas en los entes que conocemos como materiales o perceptibles (mahsûsât). La función «intelectiva» o «cognitiva» de la imaginación es la que capta la materia prima, o «sin forma», del mundo intermedio, y la imaginación «activa» es aquella que materializa las visiones, si para ello consigue escapar a los automatismos de la fantasía, que por lo común se encuentran limitados a formas conocidas. A pesar de que, en nuestro lenguaje cotidiano, «fantasía» e «imaginación» tiendan en la mayoría de las ocasiones a confundirse, en realidad la primera es la enemiga y la vulgarizadora de la segunda. El conocimiento, a través de la interpretación, es el único instrumento que garantiza que estamos asistiendo a un producto de la «imaginación» y no a una «fantasía», a una quimera. La mente del hombre percibe el mundo no como realmente pueda o no ser, sino mediante las representaciones que, a partir de sus sentidos, de él se crea interiormente.

El universo, recordémoslo, tiene tres mundos fundamentales. El más elevado es el mundo de los espíritus simples o «no compuestos», que son pura vida, inteligencia y luminosidad. El más bajo es el de los cuerpos, que son inanimados y «compuestos», es decir, hechos de partes. El reino intermedio es, como hemos visto, el de la imaginación. Lo que allí tiene lugar es a la vez simple y compuesto.

El mundo de la imaginación es el que permite, según Ibn ‘Arabî, que los espíritus se corporeicen y los cuerpos se espiritualicen. Nuestras

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mentes «espiritualizan» los objetos del mundo externo simplemente al percibirlos. La naturaleza «espiritualizada» de estos objetos se vuelve evidente en el mundo de los sueños, donde percibimos objetos sensoriales procedentes del mundo externo en una especie de tierra de ensueños entre la materia inanimada del mundo corpóreo y la sustancia viva y luminosa del espíritu. Ibn ‘Arabî sostiene que «todo lo que el ser humano experimenta en los sueños deriva de aquello que fue aprehendido por la imaginación por medio de los sentidos durante el estado de vigilia. Los contenidos de los sueños son de dos tipos: en uno, la forma de la cosa se percibió en el reino sensorial; en el otro tipo, las partes de la forma percibida en el sueño se percibieron en el reino sensorial. No hay dudas a este respecto».

Los cinco sentidos permanecen activos en la imaginación, pero estos cinco sentidos que perciben la imaginación no son necesariamente idénticos a los que operan en el mundo corpóreo. Por lo tanto, Ibn ‘Arabî distingue entre el «ojo de la percepción sensorial» que ve durante la vigilia, y el «ojo de la imaginación», que ve durante el sueño. No obstante, el ojo de la imaginación también puede ver en la vigilia. Ibn ‘Arabî a menudo nos dice que «la persona que tiene una revelación ve, cuando está despierto, lo que el soñador cuando duerme”. En otras palabras, tanto el soñador como el mukâshif («develador») perciben objetos imaginalizados (mutajayyalât), que no son puramente sensibles, ni tampoco puramente espirituales.

Ibn ‘Arabî nos dice que tanto el ojo de la imaginación como el ojo de la percepción sensorial (es decir, el ojo físico), funcionan por medio del sentido de la vista, y la ciencia de la diferenciación entre las percepciones de ambos ojos es sutil. ]

Y esto es lo que afirma ‘Abd al-Rahmân Habannaka: «Y estos sentidos son a manera de aberturas por los que se asoma el pensamiento al mundo. Por medio de ellos percibe de forma directa lo que quieren sentir estos sentidos, y lo transportan desde las características de las cosas hasta la lógica de la comprensión del pensamiento. Después, la memoria sella lo que han confirmado los sentidos por medio de la repetición de la experiencia. Y tras eso el pensamiento comienza su trabajo en aquellas imágenes que la memoria ha sellado y que han llegado hasta ella por la vía de los sentidos externos».

Y dice en otro lugar: «El pensamiento lleva a cabo su trabajo después de que exista para él un conjunto de materias de conocimiento que

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llegan hasta él por la vía de los sentidos externos e internos. A esto se suma las “balanzas” fundamentales, presentes para él en el origen de su naturaleza primordial innata (fitra), puede aplicarse a ella las reglas del pensamiento intelectual”.

Por su parte, Ibn Taymiyya ha mostrado los tipos de sentidos y los ha dividido en:

-Los sentidos externos, por medio de los cuales percibe el hombre las esencias exteriores, las ve, las oye y las toca, como ya hemos mencionado con anterioridad. -Los sentidos internos. Son los que perciben lo que pasa por el interior del hombre, como el placer, el dolor, el amor, el odio, la alegría, la tristeza, la fuerza, la debilidad, etc. En ocasiones, estos sentidos poseen una relación con los sentidos externos.

-Los sentidos espirituales. Es el sentido que utiliza el espíritu cuando experimenta cosas que no pueden ser experimentadas por el cuerpo, y que reconoce lo que el hombre siente durante el sueño.

También añadió un sentido espiritual tras la muerte, donde es más fuerte el despojamiento, y ve y experimenta cosas que jamás se podrían ni ver ni experimentar en esta existencia.

También añade a los anteriores un sentido más, que no poseen más que algunos seres humanos, que pueden ver con sus ojos y oír con sus oído lo que los demás no pueden ni ver ni oír, como la visión de los ángeles y de los genios, así como la audición de sus palabras.

Y a pesar del reconocimiento por parte de los filósofos del Islam de que los sentidos son uno de los medios de acceder al conocimiento, no se ha ocultado a su mente los errores de los sentidos y sus contradicciones, y a menudo sus limitaciones. Por eso no han dicho que los sentidos son la única fuente de conocimiento, como dicen los materialistas, y han constatado que lo tangible tiene límites que no se pueden sobrepasar. Y esos límites están relacionados con el mundo material exclusivamente.

Señaló el imâm al-Gazâlî acerca de las limitaciones de los medios sensibles y la importancia del intelecto en el conocimiento correcto, como también lo aseguró el autor de la obra Dawâbit al-ma‘rifa

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(Sulaymân Dunya): «No se oculta a nosotros que estos sentidos están muy limitados , no captan todas las cosas susceptibles de ser captadas en la existencia. Son aberturas de corto alcance , limitadas en cuanto al “cuánto” y al “cómo” ».

Dice el filósofo inglés John Locke (1632-1704) en su obra Ensayo sobre el entendimiento humano, hablando sobre los límites de los sentidos físicos y sus capacidades y su adecuación al mundo en el que vivimos:

«Si estuviéramos dotados de unos sentidos lo suficientemente agudos como para discernir las diminutas partes de los cuerpos, y la verdadera constitución de que dependen sus cualidades sensibles, no dudo que producirían en nosotros ideas muy distintas y que aquello que ahora es el color amarillo del oro podría desaparecer, y en su lugar podríamos ver una textura admirable, de un cierto tamaño y forma. Esto nos lo muestra claramente el microscopio […].

La sangre, a simple vista, parece roja; pero en un buen microscopio en el que se puedan ver sus partes pequeñas, solamente aparecen unos cuantos glóbulos de color rojo, flotando en un líquido diáfano, y esos mismos glóbulos rojos, si tuviéramos lentes que pudieran aumentarlos mil o diez mil veces más, mostrarían un aspecto distinto.

Nuestras facultades para descubrir las cualidades y potencias de las sustancias se acomodan a nuestro estado. [El Creador] ha acomodado nuestros sentidos, nuestras facultades y nuestros órganos a las conveniencias de la vida, y a los asuntos en que tenemos que ocuparnos aquí. Somos capaces, por medio de nuestros sentidos, de distinguir y de conocer las cosas, y de examinarlas hasta el punto de poder emplearlas en beneficio nuestro y en distintas formas de satisfacer las exigencias de esta vida. […] Pero si nuestros sentidos cambiaran y fuesen más agudos y despiertos de lo que en la actualidad lo son, tendrían un aspecto muy distinto para nosotros las apariencias y la forma de las cosas; aspecto que no convendría, según me imagino, a nuestro ser, o, al menos, no sería conveniente para nuestro bienestar en este Universo que vivimos».

2.- El intelecto (al-‘aql)

[Es necesario precisar aquí que, en los textos islámicos, el término de intelecto (al-’aql) se aplica generalmente a varios grados: puede

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designar el principio universal de cualquier inteligencia, principio que trasciende las condiciones limitativas de la mente, pero igualmente se puede llamar «intelecto» al reflejo inmediato del Intelecto universal en el pensamiento, y en ese caso corresponde a lo que los antiguos entendían por la razón. La modalidad mental complementaria de la razón es la imaginación (al-jayâl), que ya ha aparecido en esta obra, y que volverá a aparecer. En comparación con el polo intelectual de la mente, la imaginación representa su «materia plástica». Si la imaginación puede ser una causa de ilusión en cuanto une la inteligencia con el plano de las formas sensibles, sin embargo tiene también un aspecto espiritualmente positivo en cuanto fija las intuiciones intelectuales o las inspiraciones en forma de símbolos. Para que tome esta función, es preciso que haya adquirido toda su capacidad «plástica»; los principios de la imaginación no resultan tanto de su desarrollo como de su acaparamiento por la pasión y el sentimiento. La imaginación es uno de los espejos del intelecto; su perfección consiste en que sea virgen y amplia. Como ya hemos mencionado en la sección anterior, no se debe confundir al-jayâl con al-wahm. Este último es la raíz oscura de la mente; se trata de un término que en árabe significa a la vez «conjetura», «opinión», «sugestión», «sospecha», la ilusión mental en suma. Es lo contrario de la libertad de la mente: su poder de ilusión está fascinado, como si dijéramos, por un abismo, es atraído por todas las posibilidades negativas inagotables. Cuando este poder domina la imaginación, ésta se convierte en el mayor obstáculo de la espiritualidad. En este contexto puede citarse el hadiz del Profeta: «La peor cosa que vuestra alma os sugiere es la sospecha».

Naturalmente, el autor de esta obra usa a lo largo de todo el texto la palabra ‘aql , que significa tanto intelecto como razón, dependiendo de cómo se la use. Pero en cualquier caso, incluso en su segunda acepción, no está haciendo referencia a la comprensión moderna del intelecto como sinónimo de razón «profana». El sentido tradicional del «intelecto» como una facultad de percepción inmediata que trasciende la razón, aunque no irracional, está inherente en ella.]

La educación islámica le otorga una gran importancia al intelecto sano, y coloca en un lugar elevado a aquellos que lo poseen. Insta, además, a que siempre esté orientado en la dirección correcta, y a que se aprovechen sus capacidades para alcanzar aquellas realidades firmes en las que no pueden hacer mella la ilusión (wahm), la opinión subjetiva (zann), la imaginación (jayâl) o la duda (shakk). Dios,

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Glorificado y Exaltado Sea, ha hecho del intelecto aquello que diferencia al ser humano del resto de las criaturas. El intelecto conoce las cosas por medio de los sentidos y les añade algo de su esencia, analiza y extrae conclusiones, comprueba y elige. El intelecto hace al hombre una criatura capaz de aprender y de comprender, de pensar, de deducir y extraer conclusiones, de hacer analogías, de comparar, de vincular las causas a sus efectos y a los sucesos con sus causas, de imaginar, de crear, etc. Y todo ello con el fin de realizar los objetivos por los que se encuentra en esta tierra.

Dios nos ha orientado hacia este don suyo que es el intelecto, de una forma lógica y correcta, sustentada sobre bases bien guiadas, para que los resultados del aprendizaje sean los correctos. Nos ha instado a pensar en Sus criaturas y en Sus signos, a meditar sobre la existencia de estas y sobre Su reino, a recibir enseñanzas y lecciones de los inalterables ritmos que Dios imprime en Su creación.

Por esa razón se dirige a aquellos que Le recuerdan y que piensan en Su creación:

«Aquellos que recuerdan a Dios de pie, sentados o tendidos sobre sus flancos, y meditan sobre la creación de los cielos y de la tierra, [y dicen]: “Señor nuestro, no has creado esto en vano, Gloria a Ti, y sálvanos del castigo del Infierno”» (Cor. 3, 191).

Y dice Él también: «De ese modo Dios os ha hecho evidentes los signos; quizá meditéis (tatafakkarûn)» (Cor. 2, 219).

Y dice también: «De ese modo Dios os ha hecho evidentes los signos; quizá uséis vuestro intelecto (ta‘qilûn) (Cor. 2, 242).

Y dice después de haber puesto ejemplos a los hombres para que mediten y reflexionen:

«Y hemos puesto estos ejemplos a los hombres. No los comprenden más que los sabios» (Cor. 29, 43)

También censura a aquellos que no hacen uso de este don de un modo correcto, considerándolos bestias que pastan sin pensar en nada:

«Las peores bestias para Dios son el sordo y el mudo, que no usan su intelecto» (Cor. 8, 22).

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[Nos parece interesante hacer aquí un inciso, a la luz de la aleya citada anteriormente, que incita a los hombres al tafakkur, es decir, al uso activo del fikr. La facultad específica del hombre es el pensamiento (al-fikr). Como la naturaleza del hombre, la del pensamiento tiene un aspecto doble: por su poder de síntesis, manifiesta la posición central del hombre en el mundo y por consiguiente su analogía directa con el espíritu; en cambio, en su estructura formal no es más que un estilo existencial entre muchos otros, un modo específico de la conciencia, que se podría llamar «animal» si su vinculación con la función única e intrínsecamente sobrenatural del hombre no la distinguiese, tanto para el bien como para el mal, de las facultades de conocimiento propias de las especies animales. (Hay que decir a este respecto, que en los animales no existe, como en el hombre, una refracción, a la vez subjetiva y activa, del intelecto, refracción que se interpondría entre la esencia intelectual inmanente a la forma específica y el organismo psíquico individual. Por este hecho, el animal es más pasivo que el hombre en relación con el ambiente cósmico. Al mismo tiempo, expresa su esencia intelectual de modo más directo). El pensamiento nunca toma un papel enteramente «natural», en el sentido de un equilibrio pasivo en armonía con el ambiente cósmico. En la medida en que se separa del intelecto —en el sentido superior de esta palabra, no en el de mera «razón discursiva»—, que trasciende el plano terrestre, sólo puede tener un carácter destructivo. El hombre, «animal que piensa» no puede ser sino el coronamiento divino de la naturaleza o su adversario; la razón de ello es que el «ser» y el «conocer» se disocian en la mente, lo que, por decadencia, da lugar a todas las escisiones].

El hombre que usa el intelecto es aquel que considera las circunstancias, actúa de la mejor manera posible e investiga lo que acontece de un modo correcto. Dirige su pensamiento hacia la fe en las realidades ocultas de los seres existentes y en su Existenciador, lejos de la desviación y del error, con el fin de alcanzar la realidad absoluta y creer en la existencia de Dios, en Su Poder y en Su Inmensidad.

Entre las más excelentes capacidades del intelecto humano se encuentra el desarrollo del conocimiento a partir de lo que el ser humano dispone, en un avance progresivo del pensamiento, ayudándolo en esta tarea el desarrollo de las experiencias y la comprensión de las realidades de las cosas de un modo correcto y consciente.

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Recuerda ‘Alî Jalîl Abû-l-‘Aynayn:

«El Islam le otorga a las cosas ocultas (gaybiyyât) su derecho, pero el ser humano en ocasiones aspira a alcanzar con su comprensión algo que se encuentra más allá de lo que puede comprender, asimilar y meditar. El Islam le provee con realidades certeras por la vía de la revelación divina, pero le prohíbe adentrarse en las realidades de las cosas acerca de las cuales la revelación no ha ordenado profundizar. En realidad, esta prohibición encierra un interés por el intelecto, ya que las capacidades de este no le permiten adentrarse en este océano sin perderse o sin ser presa de la confusión y el desconcierto. Por esa razón el Islam protege al intelecto y le orienta a usar su actividad en razón de los objetivos por los que ha sido creado. La prueba de esto lo encontramos en Sus Palabras:

“Te preguntan por cuándo tendrá lugar la Hora. ¿Quién eres tú para mencionarla? A tu Señor corresponde que llegue el momento. Tú eres un advertidor para el que teme” (Cor. 79, 42-45)”».

El Islam le concede al hombre el derecho de libertad de pensamiento, aunque dentro de los estrictos límites marcados por las normas fundamentales, tales como la unidad de Dios, la veracidad de la Revelación de Muhammad (sobre él la Bendición y la Paz), y la fe en la Resurrección y en la Otra Existencia. También insta al uso del intelecto para comprender la religión junto con los asuntos de la vida material.

Desde el punto de vista de la educación islámica, el conocimiento intelectual es de dos tipos: esencial y adquirido.

El conocimiento esencial es aquel que el intelecto capta por medio de su naturaleza primordial innata, con la que le ha creado Dios, y el que se dedica fundamentalmente a las situaciones lógicas básicas, como la imposibilidad de que algo sea una cosa y a la vez su contrario, o de la existencia de algo y su inexistencia de forma simultánea, o al hecho de que dos líneas paralelas nunca se crucen, etc.

El conocimiento adquirido es aquel al que apoyan los sentidos, ya que el conocimiento utilizado a través del intelecto tiene importantes limitaciones, y tiene una tendencia a la separatividad. Este intelecto es el que alimenta el mundo de las relaciones y los significados, y no posee sino una comprensión débil del mundo de las cosas. Considerando que nuestra vida en esta existencia tenebrosa en el

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mundo de la materia física, es evidente que estamos necesitados de la ayuda que procede de otras modalidades de conocimiento, como por ejemplo los sentidos. De ese modo compara, analiza, extrae conclusiones, junta, separa, sintetiza y divide el constructo elaborado sobre los datos sensibles y las relaciones lógicas naturales, conforme a su capacidad.

Los pensadores del Islam siempre han considerado al intelecto como una de las fuentes del conocimiento, a pesar de la postura de los expertos en hadiz, que a menudo consideraron que los hadices sobre el intelecto eran de naturaleza dudosa (desde el punto de vista de la autenticidad de su transmisión, no desde el punto de vista de su contenido). Estos hadices se han vinculado a un buen número de aleyas coránicas en las que aparece claramente el rango elevado en el que se encuentran quienes utilizan el intelecto. Quizá la posición de los transmisores y expertos en hadiz en cuanto a sus dudas sobre la legitimidad de los hadices (insistimos, en cuanto a autenticidad, no en cuanto a su contenido), fuera el resultado de la respuesta frente a los mu’tazilíes más extremistas y a la shî‘a. En efecto, ambas corrientes exageraban a la hora de conceder al intelecto racional competencias especialmente amplias, a las que se oponían los sabios de la sunna y los expertos en hadiz, que como medida de «contrapeso» frente a lo que consideraban una posición extremista en su valoración del intelecto racional, se sentían obligados a ser especialmente rigurosos en este particular. [En efecto, la shî‘a cree, al igual que la sunna, que el intelecto y la razón constituyen una fuente fiable de conocimiento, y que se encuentran en completa armonía con la Revelación. Sin embargo, la shî‘a hace especial hincapié en el hecho de que Dios posea lo que ellos denominan «dos pruebas» (hujja) a través de las cuales los seres humanos pueden comprender Su Voluntad: una interna, que es el intelecto (al-‘aql), y otra externa, que constituyen los profetas, hasta el punto que el intelecto es llamado «el profeta interno», y los profetas son llamados «el intelecto externo». En la jurisprudencia religiosa shi‘î «cualquier juicio del intelecto y la razón categórica es el mismo que el juicio de la Ley revelada (shar‘), y viceversa». Este concepto de intelecto o razón, no es, evidentemente, el que tiene de ambos el pensamiento moderno. Por esa razón, estudiosos del shi’ismo como Corbin o Amir-Moezzi han llegado a denominar al concepto shi‘î de ‘aql «hierointeligencia», es decir, una «inteligencia sagrada».]

Los textos revelados no sólo expresan de forma clara la importancia del intelecto racional con un discurso directo y detallado, sino que

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señalan también sus efectos. Este es un aspecto importante en la visión del Islam; en los textos sagrados, se dan al intelecto nombres que divergen, dependiendo de aquello a lo que esté aludiendo. Se le ha llamado «’aql», [palabra cuya raíz árabe expresa la idea de «trabar», «retener»] ya que sujeta al alma y se opone a sus pasiones.

Las aleyas coránicas que mencionan al intelecto son numerosas. Entre ellas podemos citar:

«Y dijeron: “Si hubiéramos escuchado o hubiéramos usado nuestros intelectos no estaríamos entre los habitantes del infierno”» (Cor. 67, 10).

Y también: «Le hemos puesto a los hombres esos ejemplos, pero no razonarán sobre ellos más que los sabios» (Cor. 29, 43)

Y en otros pasajes le ha dado al intelecto también el nombre de «hijr», [término cuya raíz árabe tiene, entre otras acepciones, la de «prohibir» o «impedir»], puesto que limita al hombre y le impone prohibiciones:

«¿Acaso hay en ello un juramento para los dotados de intelecto?» (Cor. 89, 5)

También aparece con el nombre de lubb («núcleo»), porque está libre de todas las cosas. Ha dicho Dios, Exaltado Sea:

«En verdad, en la creación de los cielos y de la tierra, y en la alternancia de la noche y del día existen signos para aquellos que poseen intelecto» (Cor. 3, 190).

Por eso ha dicho Ibn al-Jawzî 25 acerca de lo transmitido por el Profeta sobre el don divino que supone el intelecto:

«Es mucho lo que se ha transmitido del Profeta acerca del intelecto, pero está lejos de ser una transmisión segura».

25 Abû-l-Faraj ibn al-Jawzî (508H-1114/597H-1200) fue un célebre sabio del Islam nacido en Bagdad, perteneciente a la escuela jurídico-religiosa hanbalî. Es conocido principalmente por su obra de exégesis coránica y de recopilación de hadices, así como por varios trabajos de fiqh. Llevó a cabo duras críticas contra los hanbalíes extremistas que defendían posiciones literalistas y antropomorfistas. Se le considera uno de los autores más prolíficos del Islam, con más de 300 obras de autoría confirmada.

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Sin embargo, la falta de una seguridad completa al respecto de los textos no impide que los sabios de la sunna estudiosos del hadiz hayan mantenido, en lo que respecta al intelecto, una posición equilibrada y de moderación, otorgándole el rango que merece, exponiendo de forma clara sus capacidades, sus posibilidades y sus límites.

Estos sabios han señalado que el intelecto racional, al igual que los sentidos, es incapaz de captar las realidades ocultas tales como la Divinidad, la profecía, el espíritu, las realidades del Más Allá, etc. Del mismo modo, también salen fuera de su ámbito de competencia los asuntos propios de la creencia, los actos de culto, la obligación de seguir lo bueno y rechazar lo malo, así como la consideración de la injusticia como algo feo y la justicia como algo hermoso. Es imposible para el intelecto en solitario guiar al hombre. Necesita obligatoriamente en los asuntos ocultos, tocantes a la Legislación divina, o a las disposiciones morales del individuo, la ayuda de las leyes divinas reveladas. Es imposible apoyarse en el intelecto racional únicamente, pues este padece de incapacidad e impedimentos, y se apoya durante su reflexión en imágenes mentales e imaginaciones que se derivan de los sentidos. Por su parte, las cosas ocultas y veladas nada tienen que ver con los sentidos, y toda reflexión del pensamiento acerca de ellas no conduce a ningún resultado.

El imâm al-Gazâlî ha mostrado claramente las deficiencias del intelecto, cuando dijo:

«El intelecto no alcanza la certidumbre total en muchos asuntos, ni en lo relacionado con las cosas divinas ni en los axiomas apriorísticos (badîyiyyât)26 ¿Cómo podríamos apoyarnos sobre este conocimiento humano limitado en otros asuntos?»

Por su parte, ‘Abd al-Rahmân Habannaka confirma lo anterior con sus palabras:

«El intelecto, como los sentidos externos y los sentidos internos, tienen unos límites donde acaba su función. Cuando llega a ellos, anuncia su impotencia. Está limitado entre dos cosas, que son el tiempo y el lugar, y por esta razón siempre pregunta “¿cuándo?” y “¿dónde?”, mientras que las realidades superiores no tienen ni tiempo ni lugar. Pero el intelecto racional es incapaz de imaginar algo así. Está limitado, cada

26 Ver nota 4.

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vez que declara su impotencia, a aceptar una de estas dos posibilidades (y no hay una tercera): “¿El universo es finito o infinito?”»

El intelecto racional separado no puede abarcar nada del mundo no manifestado, ni en cuanto a su afirmación ni en cuanto a su negación, excepto dentro de sus reglas esenciales.

En lo que respecta a los límites del intelecto, hay que añadir también que el conocimiento adquirido por él también es algo limitado. Dice Muhammad Munîr Mursî: «El conocimiento adquirido a través del intelecto racional tiene importantes limitaciones. El intelecto se inclina sólo hacia lo que recibe del mundo de las relaciones y de los significados, y no ofrece más que una comprensión débil del mundo de las cosas».

Los sabios del Islam, como al-Gazâlî, Ibn al-Jawzî, al Râgib al-Isfânânî y al-Muhâsibî han hablado sobre el significado del intelecto racional del modo en que lo estamos haciendo aquí. Mencionemos a título de ejemplo la definición del imâm Ibn al-JAwzî, de acuerdo con lo que había recogido el imâm al-Gazâlî en su libro “La revivificación de las ciencias de la religión”. En ella se dividía al intelecto en cuatro tipos. Veamos lo que decía el imâm al-Gazâlî en la sección de su obra dedicada al intelecto:

«Sería superfluo demostrar la nobleza del intelecto (al-‘aql), especialmente porque mediante el mismo ha sido revelada la nobleza del conocimiento. El intelecto es origen y fuente del conocimiento, así como su base. El conocimiento nace a partir de él, como las frutas por el árbol, la luz por el sol, y la visión por el ojo. ¿Cómo, entonces,  podría lo que es medio de la felicidad en este mundo y en el siguiente, no ser noble, o cómo podría ser puesto en duda? Las bestias, a pesar de su escasa comprensión, respetan al intelecto, por eso las más grandes, feroces y fuertes entre ellas, le temen al hombre, porque sienten su superioridad, la cual es resultado de su intelecto.

(…) El Profeta, también, dijo “Lo primero que Dios creó fue el intelecto. En su creación, Dios le ordenó diciendo “Ve hacia fuera”, y salió. Luego, le ordenó diciendo, “Vuelve”, y retornó. Por eso Dios dijo: “Por Mi Poder y Gloria, no he creado nada tan reverente hacia Mí como tú. Por ti tomo, por ti doy, por ti premio, y por ti castigo”.

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            Puedes preguntar, si el intelecto es un accidente (‘arad), cómo podría ser creado antes que las demás sustancias, y si es una esencia (jawhar), cómo podría ser una esencia existente por sí misma y no estar aislada? Si pudieras responder tales cuestiones, luego deberías saber que esto pertenece a la ciencia del develamiento espiritual (‘ilm al-mukashafa), y que por tanto, no es apropiado discutirlo desde la ciencia de la religión práctica (‘ilm al-mu‘âmala), la cual es la que actualmente nos interesa.

            […] También, se relata bajo la autoridad de Abû Sa‘îd al-Khudri, que el Enviado de Dios dijo: “Para todo hay un apoyo, y el apoyo del creyente es su intelecto; en proporción a su intelecto será su devoción”. […] También se relata bajo la autoridad de ‘Umar, que un día, él mismo le preguntó a Tamim al-Dari: “¿Cuál es la máxima autoridad entre vosotros?” Tamim contestó: “El intelecto.” Entonces ‘Umar dijo: “Tú dices la verdad, le pregunté lo mismo al Enviado de Dios y me dio la misma respuesta diciendo: “Le he preguntado a Gabriel cuál es la suprema autoridad y respondió: ‘El intelecto’.”            […] También se relata bajo la autoridad de Ibn ‘Abbas, que el Enviado de Dios dijo: “Para cada cosa hay un instrumento y una herramienta, y el instrumento del creyente es su intelecto; para cada cosa hay un pilar, y el pilar del hombre es su intelecto; para cada cosa hay un apoyo, y el apoyo de la religión es el intelecto; para cada grupo de hombres hay una meta, y la meta de los fieles es el intelecto; para cada persona hay un alguien que le convoca a la fe verdadera, y el convocador del piadoso es el intelecto; para cada comerciante hay bienes y mercancías, y la mercancía de los estudiantes es el intelecto; para cada casa hay un guardián, y el guardián de las casa de los santos es el intelecto; para cada perdición hay una rehabilitación, y la rehabilitación de la muerte es el intelecto; para cada hombre hay una descendencia que lleva su nombre y perpetúa su memoria, y la descendencia de los santos, que lleva sus nombres y perpetúa su memoria, son sus intelectos; y, finalmente, para cada jornada hay un albergue, el albergue de los creyentes es el intelecto.”

            Debe saberse que la gente mantiene desacuerdos en cuanto a la definición del intelecto y en cuanto a su verdad. Muchos han olvidado que el término se aplica a varias cosas, hecho que lleva a tal desacuerdo en la definición del término. La verdad, sin embargo, es que la palabra intelecto (‘aql) es un término que se usa indistintamente para cuatro significaciones diferentes, de la misma manera que el término “vista” se usa para varias significaciones. En estos casos, por lo

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tanto, ninguna definición por sí sola puede esperarse que contenga la variedad de significaciones para tal término. Por el contrario, puede tener su definición individual.

            En primer lugar al-‘aql al-garîzî (lit. “el intelecto instintivo”), significa la cualidad que distingue al hombre de los demás animales, y lo prepara para entender y comprender las ciencias teóricas (nazariya) y dominar las disciplinas abstractas (fikriya). Esto es, exactamente, lo que dijo Al-Harith ibn Asad al-Muhasibi cuando definió al intelecto (‘aql) como un instinto (ghariza) mediante el cual las ciencias teóricas son comprendidas y entendidas. Es como si se tratara de una luz en el corazón preparándolo para comprender y entender las cosas. Por lo tanto, el que niega esto y limita el intelecto solamente al conocimiento, está en un error, porque quien esté desprevenido de la existencia de estos hechos, tal como quien estuviera profundamente dormido, en la medida que posee tal instinto, es denominado inteligente, a pesar que carece del conocimiento de estos hechos. Y, así como, la vida es instinto por el cual el cuerpo se dispone a llevar a cabo los movimientos voluntarios (ijtiyâriya) y responder a la percepción sensible (idrakât hissiya), también, el intelecto es instinto por el cual algunos animales están dispuestos para comprender las ciencias teoréticas. […] En el caso del hombre en relación con el animal, él difiere de ellos por su comprensión de las ciencias teoréticas mediante un instinto que es expresado por la palabra intelecto. Es como el espejo, el cual se distingue de otros objetos por su habilidad para reflejar imágenes y colores mediante una cualidad particular propia, a saber, su pulimento. Lo mismo, es verdadero para el ojo, el cual se distingue de la frente por varias cualidades y características que le permiten ver. Por consiguiente, la relación de este “intelecto instintivo” con las ciencias es similar a la del ojo con la visión; mientras que la relación del Corán y la ley a este instinto, en la medida que conduce a la separación de las ciencias, es como la relación de la luz solar a la vista. De este modo, por lo tanto, debe este instinto definirse y ser entendido. 

            En segundo lugar, la palabra ‘aql es aplicada al conocimiento, que comienza a aparecer incluso en la infancia, y discierne la posibilidad de las cosas posibles (jâ’izât) y la imposibilidad de las cosas imposibles (mustahîlât), tal como el conocer que dos es mayor que uno, y que lo individual no puede ser en dos lugares diferentes al mismo tiempo.

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            En tercer lugar, la palabra ‘aql ha sido aplicada al conocimiento que se adquiere, con el correr de los acontecimientos, mediante la experiencia (conocimiento empírico). Así, quien ha sido enseñado por la experiencia y educado por el tiempo, es, generalmente, llamado, inteligente (‘aqil), mientras que quien carece de tales calificaciones es llamado, poco inteligente, estúpido e ignorante. Aquí, por tanto, hay otro tipo de conocimiento al que se le denomina ‘aql.

            En cuarto lugar, la palabra ‘aql es usada cuando el poder del instinto se desarrolla hasta el punto que su dueño puede ser capaz de determinar cuál es su fin, y, en consecuencia, conquistará y dominará el apetito que anhela el placer inmediato. Cuando tal poder se obtiene, su dueño, en vista del hecho que se embarca en un acto de entendimiento, o se abstiene de él, solamente, luego de un examen a fondo de su fin, y no en respuesta a la necesidad del apetito carnal, es llamado inteligente. Esto, también, está entre las peculiaridades que distinguen al hombre de los otros animales.

            En cuanto a estos cuatro usos de la palabra ‘aql, debe apuntarse que el primero es la base, origen y fundamento de los otros tres. El segundo (al-‘aql al-mudrik), es la derivación más cercana al primero, mientras que el tercero (al-‘aql al-ma‘rifî aw al-mustafîd) es un vástago de ambos, el primero y el segundo combinados, ya que mediante el poder del instinto y el conocimiento axiomático, las ciencias empíricas son adquiridas. El cuarto (al-‘aql al-irâdî) es la fruta y la meta última. Los dos primeros son naturales (bi-l-tab‘), mientras que los dos últimos son adquiridos (bi-l-iktisâb).

            […] No hay lugar a duda, sin embargo, que existe [el instinto]; de hecho, es el origen de los otros tres, en tanto todas las formas de conocimiento son inherentes a él por naturaleza, y sale a la luz cuando tiene lugar alguna causa que lo provoca. Tal es el caso con el conocimiento en el que pareciera no haber influencia externa alguna en su aspecto: simplemente, el mismo está latente en ese instinto y, posteriormente aparece. Este hecho puede ilustrarse con el agua que está en las entrañas de la tierra: ella aparece al excavar y en la acumulación en el fondo del pozo, y así puede ser percibida por los sentidos; sin embargo, a lo largo de toda la operación ningún elemento nuevo fue introducido».

El imâm al-Gazâlî mantiene una posición lógica de capital importancia al respecto del intelecto y de sus capacidades, y que revela una

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comprensión muy fina de este don divino. Se trata de una posición lógica que se distingue por el equilibrio y la imparcialidad, como cuando dice: «Lo que se encuentra más allá del intelecto puede estar muy lejos de lo que el intelecto puede imaginar, puesto que el intelecto está velado por sus propias limitaciones, que no puede traspasar a causa de su profundidad. No es posible que estén más allá del intelecto cosas que el intelecto pueda dominar con un dominio absoluto, a causa de sus cambios. Existe una gran diferencia entre lo que el intelecto no percibe por la negación y la afirmación, pues no es de las cosas que reciba por medio de sus juicios, y entre lo que rige el intelecto absolutamente por su negación y su afirmación”.

¿Cuál será la respuesta de los filósofos materialistas, empiristas o racionalistas a la impecable lógica de al-Gazâlî y a su comprensión de la realidad del intelecto racional?

En cuanto a las actividades del intelecto racional, recordemos la que siguen:

-Puede extraer por sí mismo los particulares (juz’iyyât) de los generales (kulliyyât), y comprender los generales a partir de la observación de los particulares.

-Puede comparar entre cosas parecidas y similares unas con otras.

-Puede descubrir las equivalencias de los significados y sus opuestos.

-Puede llevar a cabo por sí mismo operaciones de análisis, composición, síntesis y separación de los conceptos que posee.

-Puede comprender el vínculo entre los significados y los conceptos inteligibles (mudrakât).

-Puede comprender el vínculo entre los efectos y sus causas intelectuales, y entre los efectos y sus causas lógicas.

-Puede abordar la comprensión de las posibilidades mensurables, y superarlas y reducirlas hasta lo ilimitado, superar las cantidades y reducirlas, superar distancias físicas y reducirlas, y así con todo lo susceptible de ser medido.

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Entre los sentidos y el intelecto racional tienen lugar las actividades experimentales humanas que culminan en los resultados que participan en la construcción del pensamiento humano. De la aplicación práctica correcta de las teorías se beneficia el ser humano, descubriendo la sunna de Dios en Su Creación.

El imâm al-Gazâlî le daba al elemento racional una elevada importancia, y lo consideraba como uno de los medios más poderosos para alcanzar el conocimiento en el mundo de la Manifestación. Por la fuerza de la meditación (tafakkur), el hombre podía alcanzar los grados superiores del mundo de la Manifestación. Ante la revelación de maravillas ante las que se quedan cortos los sentidos, el discernimiento racional y la ampliación de los ámbitos de comprensión humana abren ante él los horizontes del conocimiento.

Efectos pedagógicos de la fe sobre el intelecto

-La fe libera al intelecto de las cadenas de la pasión, y le otorga el derecho a la crítica racional.

-La fe le impide que el intelecto siga ciegamente a la conjetura o a la pasión, y le exige una confirmación y una seguridad de las realidades. «No hagáis ni digáis nada si no tenéis conocimiento» (Cor. 17, 36)

-Hace que se abra a las otras culturas, y que participe en el progreso y la renovación: «Ellos dudan de una nueva creación» (Cor. 50, 15).

-Construye el pensamiento o la imaginación sobre fundamentos acabados cuyos pilares son la verdad firme y un método correcto. Orienta a los sentidos de un modo correcto, para a su vez hacer un uso correcto del intelecto, en una forma de pensamiento correcta.

-Concede al intelecto libertad de utilización de los sentidos. Él coordina los conocimientos basándose en lo que le proporcionan los sentidos.

-Le insta a la meditación continua sobre el Universo, a descubrir los secretos del orden cósmico en la guía de Dios.

-Le hace creer en los límites del intelecto y en la imposibilidad de que el intelecto esté completamente libre, a causa de su vinculación con los sentidos.

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3.- La comunicación (al-jabar), que a su vez se divide en dos tipos:

a) La comunicación humana.

b) La comunicación divina (la revelación).

a) La comunicación humana :

A través de ella se completa nuestro conocimiento al respecto de muchas cosas, aprendemos y aumentamos nuestra cultura.

Entre la comunicación humana está lo que es útil para alcanzar conocimiento certero. Es el método que se basa, bien en el testimonio que nos dan informantes sinceros, que es imposible que se pongan de acuerdo para mentir, bien en el testimonio de uno de los profetas apoyados por Dios por medio de milagros manifiestos e indudables.

Ejemplo de lo anterior pueden ser las informaciones transmitidas por los compañeros del Profeta (que Dios esté satisfecho de todos ellos), y lo que contaron los profetas y los enviados de Dios (sobre todos ellos la Bendición y la Paz). También podemos incluir las informaciones auténticas que llegan hasta nosotros sin que las hayamos verificado con nuestros propios ojos, como la existencia de determinados animales en países lejanos, o sucesos que han tenido lugar en diversos lugares sin que haya posible el presenciarlos por nosotros mismos, sino que nos han informado de ello de forma certera, y se trata de una información veraz. En resumen: todo aquello que llega hasta nosotros transmitido por una persona de confianza. Esta persona de confianza puede ser un profeta, o un siervo de Dios veraz, o un compañero de un profeta, o alguien similar que haya sido testigo de eso, y que esté libre de mentira.

Entre las comunicaciones humanas están las que son falsas. Es el caso de un hombre cualquiera que transmite una información que no es cierta o no ha sucedido.

Dios, Glorificado y Exaltado Sea, ha indicado en su Noble Libro estos tipos de comunicación, y ha puesto ejemplos de cada uno, de los cuales extraemos algunos.

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-Comunicaciones auténticas. Entre ellas están:

-Las que transmiten las mujeres egipcias sobre la mujer de Putifar (al-‘azîz), al respecto de cómo ella había solicitado sexualmente a su esclavo:

«Dijeron unas mujeres en la ciudad: “La mujer de Putifar solicita sexualmente a su esclavo”» (Cor. 12, 30). Se trataba de una información cierta.

-Lo que transmite la gente del conocimiento a la gente, cuando esta espera obtener lo que obtuvo Coré (Qârûn). En este caso, también era verdad, pero no se mostró claramente ante ellos más que después de que Dios hubiera destruido a Coré. Dice Dios, Exaltado Sea:

«Apareció ante su pueblo, lleno de pompa. Los que deseaban la vida de este mundo ilusorio dijeron: “¡Ojalá se nos hubiera dado otro tanto de lo que se le ha dado a Coré. ¡Tiene una suerte extraordinaria!” Pero los que habían recibido el conocimiento dijeron: “¡Ay de vosotros!” La recompensa de Dios es mejor para quien crea y lleve a cabo actos meritorios. Y no lo consiguen más que aquellos que tienen paciencia». (Cor. 28, 79-80).

-Lo que transmite el hombre a Moisés (sobre él la Paz) cuando las gentes del faraón quieren matarlo:

«Entonces, desde los arrabales, vino corriendo un hombre. Dijo: “Moisés, el consejo está deliberando sobre ti para matarte. ¡Sal! Te aconsejo bien”» (Cor. 28, 20).

Las informaciones veraces de la sunna son todas las palabras, actos o decisiones, que nos ha llegado confirmado desde el Enviado de Dios (sobre él la Bendición y la Paz).

Comunicaciones falsas. De entre ellas:

-Las que atribuyen los cristianos a Jesús (sobre él la Paz), cuando dicen que él les pidió que le adorasen a él y a su madre en lugar de hacerlo a Dios. Pero el mismo Jesús negó esas pretensiones. Dice Dios, Exaltado Sea:

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«Y cuando dijo Dios: “Jesús, hijo de María, ¿eres tú quien le ha dicho a los hombres: ‘Tomadme a mí y a mi madre como dioses, dejando de lado a Dios?’”. Respondió él: “Gloria a Ti. ¿Cómo voy a decir algo que no tengo por verdad? Si lo hubiera dicho, tú lo habrías sabidos. Tú sabes lo que hay en mí, pero yo no sé lo que hay en Ti. Tú eres el conocedor de las cosas ocultas”». (Cor. 5, 116).

Y del mismo modo, el resto de palabras de aquellos que cubren la Verdad, así como las cosas que decimos, por mentira o descuido, acerca de Dios y de su profeta, sin conocimiento.

Dios nos ha advertido acerca de dar por ciertas comunicaciones falsas, creer en ellas y difundirlas, considerándolo la mayor injusticia: «Y quién es más injusto que aquel que atribuye mentiras a Dios para desviar a los hombres, sin tener conocimiento?» (Corán 6, 144).

Ha expuesto con claridad que el camino de estos es el error, con Sus Palabras:

«Si siguieras a la mayoría de lo que hay en la tierra, te guiarían lejos del camino de Dios, pues no siguen más que sus propias conjeturas, y no hacen sino mentir.» (Cor. 6, 116).

También nos ha advertido acerca de las injurias o las acusaciones injustas a los demás. El creyente verdadero, dotado de intelecto y de visión, rechaza esas informaciones, o bien busca confirmarlo por medio de los elementos de juicio islámicos, para no actuar de una forma equivocada, de la que se tenga que arrepentir durante el resto de su vida, y de la que Dios le pedirá cuentas el Último Día. Ha dicho Dios, Exaltado Sea:

«¡Vosotros los que creéis! Si llega hasta vosotros un corruptor con una noticia, aseguraos de que sea verdad, no sea que dañéis al pueblo por ignorancia, y tengáis que arrepentiros de lo que habéis hecho» (Cor. 49, 6)

-La comunicación divina (la revelación):

Es la más elevada fuente de conocimiento en el islam, y la de mayor importancia, nobleza, veracidad y seguridad. La revelación es todo aquello que Dios revela a sus siervos. El lugar de origen de la veracidad

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y la seguridad de este tipo de conocimiento es su origen fundamental, que es Dios, Glorificado y Exaltado Sea, Creador de todas las cosas. Por eso este tipo de conocimiento está basado en la fe en la existencia de Dios. Él es el origen del conocimiento, Él es el Omnisciente, el Sabio. Por esa razón las realidades de este tipo de conocimiento son más fuertes y más verídicas en quienes creen en la existencia de Dios. Ese es el eje de discordancia entre el pensamiento pedagógico islámico y el pensamiento pedagógico materialista, ya sea este occidental u oriental. Por esta razón, todos los conocimientos materialistas son superficiales, pues buscan en el exterior de la existencia, y no en sus realidades superiores. El conocimiento separado de la fe es un conocimiento incompleto y fragmentario. Más aún: podríamos describirlo como un nuevo tipo de ignorancia. El hombre que pierde su fe en Dios no conoce el Islam en la profundidad de su conocimiento.

Algunos sabios occidentales han reconocido el tipo de conocimiento que llega por la vía de la revelación, y lo han considerado el verdadero punto de partida de todos los grandes servicios que los grandes hombres han hecho a la humanidad en su totalidad. Dice Alexis Carrel en su obra «El hombre, ese desconocido»:

«La sola inteligencia no es capaz de engendrar la ciencia, pero es un elemento indispensable a su creación. La ciencia fortifica la inteligencia, de la cual no es, sin embargo, sino un aspecto. Ha aportado a la humanidad una actitud intelectual nueva: la certidumbre que dan la experiencia y el razonamiento. Esta certidumbre es muy diferente de aquella que llamamos la fe, por cuanto esta última es más profunda, tanto, que no puede conmoverse ni perturbarse por argumento alguno. Tiene cierta semejanza con la certidumbre de los clarividentes. Y, cosa extraña, no permanece por entero ausente en la construcción de la ciencia. Es verdad que los grandes descubrimientos científicos no son obra de la inteligencia sola. Los sabios geniales además del poder de observar y comprender, poseen otras cualidades: la intuición y la imaginación creadora. Por medio de la intuición, cogen lo que para los otros hombres permanece oculto y perciben las relaciones entre fenómenos en apariencia aislados, adivinando así la existencia de ignorados tesoros. Todos los grandes hombres han estado dotados de intuición. Un gran sabio se orienta espontáneamente en la dirección enque hay un descubrimiento que hacer. Este es el fenómeno que antes se designaba con la palabra inspiración.»

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Sin embargo, eso de lo que nos habla Alexis Carrel se encuentra más cercano a la intuición científica, y debemos recordar que la intuición no es lo mismo que la revelación divina, ni lo mismo que la inspiración (ilhâm), que no deja de ser un tipo de revelación divina.

La fe en Dios hace que el pensamiento abarque más, sea más abierto, más comprensivo, más capaz de captar, mientras que no encuentra esto en el resto de las otras orientaciones que no consideran la fe en Dios como el punto de partida de sus concepciones. Así que toda ella está comprendida en el mundo material existente y tangible sólo, mientras que recibe el pensamiento islámico, que se basa en la fe en la existencia de Dios, alcanza el mundo material y el mundo oculto a los sentidos, y de ahí parte la esfera de pensamiento musulmán mucho más amplio que la esfera de pensamiento de los demás.

La revelación, para los sabios del Islam, se divide en tres tipos:

1.- Todo aquello que Dios revela a Sus profetas y a Sus enviados por medio del ángel Gabriel (sobre él la Paz). A lo que se refiere aquí es a aquello revelado, que es la palabra de Dios descendida sobre su Profeta (sobre él la Bendición y la Paz). Esa puerta de acceso al conocimiento se cerró con Muhammad, sello de los profetas. Tras él no hay más revelación ni más mensaje divino instaurador de una nueva religión.

Y a este tipo de revelación no le acontece la duda, ni la debilidad ni la acusación, sino que es el tipo más fuerte de conocimiento humano, el más correcto y el más verídico , y de más elevada seguridad, y el de mayor importancia, puesto que ha descendido desde él, Glorificado ny Exaltado Sea, el Creador de todas las cosas.

Este tipo de conocimiento está dirigido a enseñarnos las mayores realidades eternas, todo aquel conocimiento al que no se puede acceder por vía de los sentidos o del intelecto, a causa de la limitación de estos. Estos conocimientos incluyen las leyes divinas reveladas, las órdenes divinas, la totalidad de los juicios divinos al respecto de lo lícito o de lo ilícito, las realidades cósmicas inalterables y las noticias acerca del Otro Mundo, las realidades de la existencia, la verdadera naturaleza del ser humano y el modo en que ha sido creado, así como la creación de los cielos y de la tierra.

Dios ha indicado la importancia de la revelación al respecto de la tranbsmisiópn de un conocimiento en Sus palabras:

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«De ese modo te hemos enviado un espíritu procedente de Nuestra Orden. No sabías lo que era la Revelación ni lo que era la fe, pero hemos hecho de él una luz por la que guiamos a aquellos de nuestros siervos que queremos guiar. En verdad, tú guías hacia el camino recto». (Cor. 52, 53).

«¡Oh hombres! Os ha llegado una dirección procedente de vuestro Señor, y una curación para aquello que se encuentra dentro del pecho, y una guía y una misericordia para los creyentes.» (Cor. 10, 57).

«Un día en el que haremos surgir en toda comunidad un testigo sobre estos. Hemos hecho descender sobre ti la Revelación, explicando todas las cosas una guía y una misericordia, y bueas noticias para los musulmanes» (Cor. 16, 89).

También nos ha expuesto claramente la antigüedad de la enseñanza por medio de la Revelación. Ha dicho Él, Glorificado y Exaltado, dirigiéndose a su Profeta: «Te hemos revelado [la Revelación], así como a los que te precedieron» (Cor. 39, 65).

Y ha dicho, al respecto de la realidad de la existencia del ser humano y a su objetivo en ella:

«Y no hemos creado a los genios y a los hombres sino para que me adoren » (Cor. 51, 56).

Y ha dicho, sobre la creación de los cielos y de la tierra: «Hemos creado los cielos y la tierra y lo que hay entre ellos en seis días, y no hemos experimentado ningún cansancio» (Cor. 50, 38).

Y ha dicho sobre el ser humano:

«Él es quien ha creado de agua un ser humano y ha establecido relaciones de parentesco y matrimonio». (Cor. 25, 54).

«Hemos credo al hombre de una quintaesencia de barro. Después lo hemos colocado como una gota de esperma en un lugar de descanso firmemente establecido. Después, hemos convertido el esperma en un coágulo de sangre. De ese coágulo hemos hecho un embrión, al que hemos dado huesos, que hemos cubierto de carne. Después, hemos creado una nueva criatura. Bendito sea Dios, el mejor de los creadores.» (Cor. 23, 12-14).

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Y ha dicho también, acerca de la creación de otras criaturas no humanas, como los genios:

«Hemos creado a los genios de un fuego sin humo» (Cor. 55, 15).

Los testimonios de todo ello abundan en el Libro de Dios y en la sunna del Enviado de Dios (sobre él la Bendición y la Paz). Por medio de la revelación aprendemos a cómo adorar a Dios y cuáles son los medios para aproximarse a Él. Conocemos los criterios de la Verdad y las vías del error. Conocemos las historias de las comunidades que nos precedieron y las historias de los profetas. El destino de los creyentes y el destino de los impíos, así como la totalidad de las manifestaciones de la existencia al respecto de muchos temas vinculados a la vida terrenal y a la vida del Más Allá, y que no conocíamos antes de que tuviera lugar la revelación.

También es parte de la revelación lo que está confirmado en la purísima sunna profética, a tenor de las palabras de Dios al respecto del Profeta (sobre él la Bendición y la Paz): «Él no habla a partir de la pasión de su alma. No es sino una Revelación que ha sido revelada». (Cor. 53, 3-4).

La sunna —tal y como la han definido los sabios del hadiz— es «toda palabra, acto, consideración o aspecto de la naturaleza física o de la naturaleza interior, o detalle biográfico del Profeta, ya sea del período anterior a la Revelación, o posterior a él».

Ella da participación a nuestro suministro de informaciones importantes relacionadas con la organización de nuestra vida individual o colectiva, y la orientación de nuestros actos hacia lo que tiene de correcto de la naturaleza humana. Ella es la imagen práctica o cumplimiento de lo que vino en el Corán, y su importancia no es inferior a la de este, ni tampoco su rango. Se le ha ordenado al musulmán que actúe conforme a ella y que se aferre a ella, sólo por detrás del Libro de Dios. Son muchas las aleyas coránicas que apuntan en esa dirección:

«Obedeced a Dios y obedeced al Enviado y temed [el mal]» (Cor. 4, 80).

«¡Vosotros los que creéis! Obedeced a Dios, obedeced al Enviado y obedeced a aquellos de vosotros que detentan el mando. Si discrepáis

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en algún asunto, remitidlo a Dios y a Su Enviado si creéis en Dios y en el Último Día. Es lo mejor y lo más hermoso para la determinación final». (Cor. 4, 59).

De entre los hadices que nos hablan de este asunto y nos ordenan aferrarnos a la sunna está el transmitido por Abû Hurayra (que Dios esté satisfecho de él), presente en ambos Sahîh, en el que el Profeta dice: «Quien me obedece, obedece a Dios, y quien me desobedece, desobedece a Dios. Quien obedece mis órdenes, me obedece, y quien desobedece mis órdenes, me desobedece a mí».

El musulmán ejemplar es el hombre que ordena los asuntos de su vida en conformidad con los conocimientos que llegan hasta él por la vía de la revelación, para ser un hombre íntegro en la sociedad, cargando con la difusión del bien a los hombres e instruirles sobre la realidad que los rodea, así como transmitirles los conocimientos útiles inalterables que participan de la ayuda al ser humano, no a su destrucción y su perdición.

La inspiración divina

Es todo lo que arroja Dios al corazón del siervo y lo hace, y el siervo no utiliza medios propios, ni aprendizaje ni esfuerzo alguno. Este tipo de revelación no llega hasta el grado de certeza absoluta más que bajo unas condiciones, como que tenga lugar en el caso de un profeta o de un walî (íntimo de Dios).

La inspiración a veces recibe el nombre de ‘ilm ladunnî (“ciencia infusa”), haciendo referencia a que está ladûn Allâh (“en/junto a Dios”). Y eso es lo que aparece en Sus Palabras en las que habla de la enseñanza de al-Jidr (sobre él la Paz), “el siervo perfecto”: «Le otorgamos una ciencia procedente de Nosotros» (Cor. 18, 65). El Noble Corán ha indicado este tipo de conocimiento en numerosos lugares. Entre ellos:

«Cuando le inspiramos a los apóstoles que creyeran en Mí y en Mi enviado» (Cor. 5, 111)

«Y le inspiramos a la madre de Moisés que lo amamantara» (Cor. 28, 7).

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La azora titulada «La caverna» indica con gran claridad este tipo de conocimiento en la historia de Moisés con al-Jidr (sobre ambos la Paz). En un hadiz nos ha llegado un comentario de estas aleyas transmitido por Ibn Yarîr, tomado de Ibn ‘Abbâs (que Dios esté satisfecho de ambos):

«Moisés se dirigió a su Señor, diciendo: “Señor mío, de todos tus siervos, ¿quién es a quién más amas?”. Respondió Dios: “A quien Me recuerda y no Me olvida”. “¿Y quién de tus siervos es el más justo?”, preguntó Moisés de nuevo. “¿Y quién de tus siervos es el más justo?”, preguntó de nuevo el profeta. “Aquél que juzga conforme a la Verdad y no sigue la pasión de su alma”, respondió el Señor de los Mundos. “¿Y cuál de tus siervos es el más sabio?”, preguntó de nuevo Moisés (sobre él la Paz). “Aquel que procura poner en práctica la ciencia de la gente. Quizá una palabra les guíe hacia la buena Guía o les aparte de la perdición”, respondió. “Señor, ¿existe en la tierra alguien más sabio que yo?”, preguntó el profeta. “Sí”, respondió Dios, Exaltado Sea. “¿Quién es?”, preguntó Moisés (sobre él la Paz). “Al-Jidr”, respondió. “¿Y dónde lo busco?”. “En la orilla, junto a la roca en la que confluyen los dos mares”. Y salió Moisés en su busca hasta que ocurrió lo que ha relatado Dios. Moisés le halló en la roca. Se saludaron el uno al otro, y le dijo Moisés: “Deseo ser tu compañero”. “No podrás soportar mi compañía”, le dijo al-Jidr. “Sí podré”, respondió Moisés. Le dijo entonces al-Jidr: “Si me acompañas no preguntes acerca de nada hasta que yo te haga mención de ello”. Marchó entonces Moisés con él hasta alcanzar la confluencia de los dos mares. No hay en toda la tierra un lugar con más agua que ese. Dios, Exaltado Sea, envió entonces al demonio, que comenzó a sacar agua del mar con un pico de pájaro. Le dijo entonces al-Jidr a Moisés: “Moisés, ¿cuánta agua crees que podrá sacar del mar ese demonio?”. Respondió Moisés: “¡Qué escasa será el agua que saque!”. Le dijo entonces al-Jidr: “Moisés, mi sabiduría y tu sabiduría son, en comparación con la sabiduría de Dios, equivalentes a la cantidad de agua del mar que saca ese demonio”. Moisés había pensado que no había nadie más sabio que él. Por eso se le ordenó ir hasta donde se encontraba al-Jidr. Junto a él tuvieron lugar los episodios de la destrucción del barco, el asesinato del joven y la reparación del muro, junto con la explicación a esos sucesos, tal y como está recogido en el Corán».

Otro caso de inspiración divina fue el que tuvo lugar con el profeta David (sobre él la Paz), cuando Dios le inspiró el modo de trabajar el hierro y la fabricación de las cotas de malla, según la Palabra de Dios,

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Exaltado Sea: «Le enseñamos la fabricación de las cotas de mallas para vuestro beneficio, para protegeros de vuestra violencia. ¿No estaréis agradecidos?» (Cor. 21, 80)

Otro ejemplo de inspiración divina es el modo en el que Dios, Exaltado Sea, le enseñó a José (sobre él la Paz) la ciencia de la interpretación de los acontecimientos y de los sueños. Dijo:

«Y de ese modo establecimos a José en la tierra, para enseñarle la interpretación de los acontecimientos. Dios tiene todo el control sobre sus asuntos, pero la mayoría de la gente no lo sabe” (Cor. 12, 21).

También es inspiración divina la capacidad de comprensión de Salomón (sobre él la Paz) en su juicio al respecto del ganado que había pastado durante la noche en la tierra de otro hombre. David (sobre él la paz) ya había juzgado al propietario del ganado, pero Dios inspiró a Salomón otra sentencia. [El ganado, a causa de la negligencia del pastor, había entrado durante la noche en un terreno cultivado, y se habían comido las plantas allí cultivadas, que eran aún jóvenes. De ese modo, el daño causado era grave, y suponía la pérdida de la cosecha de un año. David consideró que, en compensación por el daño causado, el propietario de la tierra debería quedarse con todo el ganado del propietario del rebaño. Sin embargo, Salomón —que por entonces era aún un niño—, pensó en una sentencia más equitativa, en la que la pena se ajustara de forma más equilibrada al daño causado. Lo que el agricultor había perdido eran los frutos o la producción del campo, mientras que lo que en términos de propiedad se conoce como «corpus» de la propiedad no se había visto perjudicado. Salomón sugirió que el propietario del campo no debía quedarse con el ganado sin más , sino únicamente retenerlo el tiempo necesario como para recuperar sus pérdidas, quedándose con la leche, la lana y las crías que fueran a tener los animales del ganadero. Pasado el tiempo suficiente, debería devolver el ganado a su dueño. David aceptó la sentencia de su hijo, que había sido inspirada por Dios».

Dice Dios, Exaltado Sea, aludiendo a esto:

«[Recuerda] a David y a Salomón, cuando juzgaron el caso del campo cultivado, cuando había entrado por la noche en él el ganado de la gente. Nosotros fuimos testigos de sus sentencias. Inspiramos a Salomón la correcta comprensión. A cada uno de ellos le dimos juicio y

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sabiduría. Montes y aves Nos glorifican junto a David. Y fuimos Nosotros quienes hicimos todo ello». (Cor. 21, 78-79).

Entre los compañeros del Profeta hubo quienes recibieron inspiraciones divinas. Podemos leer en el hadiz, transmitido por Abu Hurayra, que dijo el Enviado de Dios: «En la comunidades que os precedieron hubo seres que recibieron la inspiración divina (mulhamûn). Si en mi comunidad hay alguno, ese es ‘Umar ibn al-Jattâb».

Hay quien mezcla el conocimiento filosófico especulativo con el conocimiento que le llega al hombre por medio de la inspiración divina, considerando que el primero es de la misma naturaleza que el segundo, sabiendo que el primero llega por medio del esfuerzo intelectual y el segundo por medio de la fe en Dios y la elevación del espíritu y su purificación por medio de la actuación siguiendo las divinas leyes reveladas.Quizá el conocimiento filosófico o especulativo se parezca al conocimiento basado en la intuición.

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