“La vigencia actual de El capital”: Franz Hinkelammert

Ponencia presentada con motivo de la V Semana de Ciencias Sociales en la Facultad de

Ciencias Sociales de la Universidad Nacional el 25 de octubre del año 2009. El texto fue

facilitado por el señor Hinkelammert, tan solo se corrigieron algunos errores menores (los no

ortográficos se describen en las anotaciones). El texto no corregido puede consultarse en la

página http://www.pensamientocritico.info.

I. Introducción

Quiero agradecer la invitación para

inaugurar esta Cátedra Virtual de Diálogo e

Investigación Karl Marx, que hoy se va a

iniciar.

Creo, que este es el momento de reflexionar

sobre lo que es el método del pensamiento crítico

de Marx, como se presenta en especial en su

libro: El Capital. No quiero resumir todo el

pensamiento Marx. Eso sería algo imposible. Por

eso quiero concentrarme en su método.

Pero hay que tomar en cuenta, que para nosotros

hoy este libro -El Capital- es un libro clásico.

Critica la economía política a partir de la teoría

burguesa de su tiempo, en especial de Adam

Smith y David Ricardo. Hoy, sin embargo, esta

teoría burguesa ha cambiado. Se trata hoy más

bien de la teoría económica neoclásica y

neoliberal. Para poder seguir a estos cambios, la

propia crítica de la economía política tiene que

ser reubicada. Pero eso obliga a reflexionar

especialmente sobre el método, en el cual se

fundamenta la continuidad. Se trata de una

concepción del método distinta de lo que es

corriente hoy. No se trata de un método

abstracto, que se aplica, sino de un método

concreto que se desarrolla como parte del propio

análisis. En la tradición de Marx se lo llama el

materialismo histórico.

Marx considera central para su enfoque del

pensamiento crítico la crítica de la

economía política. En 1859 publica un

primer libro referente a la economía política

propiamente dicha, que lleva como título

“Contribución a la crítica de la economía

política” (1). En el año 1867 publica “El

Capital”, que lleva como subtítulo (2): “Crítica

de la economía política”. Marx lo entiende como

una continuación del libro anterior.

Marx escribe para el libro de 1859 una

introducción, en la cual intenta formular el

método que subyace a su crítica de la

economía política. Pero, al no estar

satisfecho con este su análisis, no lo

publica. Fue publicado muy posteriormente

en el siglo XX. En vez de esta introducción,

publica un prólogo muy conocido, en el

cual presenta su teoría de la infraestructura

y la superestructura, que en este tiempo lo

considera como el resumen breve de su

método. En este prólogo la superestructura

es considerada compuesta por: formas

jurídicas, políticas, religiosas, de arte y

filosóficas.

Sin embargo, en El Capital Marx cambia

este punto de vista sobre el método de

manera radical. Marx deja de hablar de la

superestructura y desarrolla un concepto de

reflejo en el espejo que es inclusive

contrario a lo que -por lo menos

aparentemente- expone en este prólogo.

Marx pasa ahora en el Capital a una especie

de fenomenología de la vida real.

II. El paso de Marx hacia una

fenomenología de la vida real.

Quisiera partir de un texto tomado del

Capital, en el cual ésta relación de base y

superestructura y de las formas

institucionales e ideológicas

correspondientes, son vistas de una manera

radicalmente diferente:

“Las mercancías no pueden acudir ellas

solas al mercado, ni cambiarse por sí

mismas. Debemos, pues, volver la vista a

sus guardianes, a los poseedores de

mercancías. Las mercancías son cosas, y se

hallan, por tanto, inermes frente al hombre.

Si no se le someten de grado, el hombre

puede emplear la fuerza o, dicho de otro

modo, apoderarse de ellas. Para que estas

cosas se relacionen las unas con las otras

como mercancías, es necesario que sus

guardianes se relacionen entre sí como

personas cuyas voluntades moran en

aquellos objetos, de tal modo que cada

poseedor de una mercancía sólo puede

apoderarse de la de otro por voluntad de

éste y desprendiéndose de la suya propia; es

decir, por medio de un acto de voluntad

común a ambos. Es necesario, por

consiguiente, que ambas personas se

reconozcan como propietarios

privados. Esta relación jurídica, que tiene

como forma de expresión el contrato, es,

hállese o no legalmente reglamentada,

una relación de voluntad en que se

refleja la relación económica. El

contenido de esta relación jurídica o de

voluntad lo da la relación económica

misma. Aquí, las personas sólo existen las

unas para las otras como representantes de

sus mercancías, o lo que es lo mismo, como

poseedores de mercancías.” (Marx, Karl: El

Capital. FCE. México, 1966. I, p.48)

Creo que esta cita es de importancia central

para la posterior comprensión del

materialismo histórico de parte de Marx.

Marx no habla aquí de un condicionamiento

de la superestructura por la base. Ni habla

de una base en relación con una

superestructura. En vez de eso hay ahora

relaciones entre cosas, que son mercancías

(o pueden serlo potencialmente) y

constituyen la relación económica (que

indica a la vez relaciones de propiedad y de

producción) y que corresponden a la

relación jurídica. Esta correspondencia la

expresa como reflejo (en un espejo). Pero

esta relación de reflejo tiene una dirección

sorprendente: la relación económica -por

tanto, la realidad experimentada- tiene la

relación jurídica como su espejo y, por

tanto, se refleja en la relación jurídica. La

relación jurídica es el espejo, en el cual se

ve y se refleja la relación económica. El

prólogo de 1859 no habla de espejos o

reflejos. Pero se refiere a una dirección del

condicionamiento: la base condiciona a la

superestructura. Pero ahora la relación es al

revés y descrito como reflejo y en la cual el

concepto de condicionamiento pierde su

sentido: la relación jurídica es el espejo, en

el cual se refleja la relación económica.

Esta implica la realidad experimentada y da

contenido material a las relaciones

jurídicas. Se lo puede decir también así: la

relación jurídica da el marco categorial,

dentro del cual se ve y se interpreta el

mundo de los objetos. Con la relación

jurídica este marco categorial presenta a la

vez la relación mercantil y las relaciones de

producción. Lo que era antes la

superestructura, ahora es marco categorial

de lo real. Marx sigue usando la palabra

“reflejo en el espejo”, porque en este se ve

el mundo invertido y puesto de cabeza. Lo

primero, la vida humana, es visto como lo

secundario, y lo secundario, las

instituciones, sobre todo del mercado, como

lo primero. El ser humano es transformado

en un ser despreciado y explotado. Lo llega

a ser por la misma forma categorial de ver.

Los que ven, se vuelven ciegos.

Marx dice exactamente lo contrario de lo

que se le imputa normalmente como teoría

del reflejo. Marx de ninguna manera afirma

que las relaciones jurídicas son el reflejo en

el espejo de las relaciones económicas.

Incluso sostiene lo contrario, es decir, que

las relaciones económicas -la realidad que

vemos- son el reflejo, es decir, la imagen

especular usando las relaciones jurídicas

como su espejo, en el sentido de que sólo

resultan visibles en tanto imagen especular

reflejada/conformada por las relaciones

jurídicas. Lo dice con la palabra alemana

“wiederspiegeln”, lo que significa,

reflejarse en el espejo o, si se quiere

“reespejar”. Por tanto, la tesis de Marx es

que vemos las relaciones económicas en un

espejo y no directamente. Las vemos en el

espejo constituido por la relación jurídica,

que de su parte está constituida por los

hombres en cuanto hacen morar su voluntad

en los objetos. Eso ocurre en cuanto se

hacen propietarios al reconocerse

mutuamente como tales y consideran el

objeto de propiedad suya. Dice en el texto

citado:

“Esta relación jurídica… [en forma de un

espejo] es, … una relación de voluntad en

que se refleja la relación económica. (3)

Sin duda, la relación jurídica es vista como

el espejo, en el cual la relación económica

se refleja. Ya antes, en el capítulo primero

de El Capital, ha desarrollado la tesis de

que la relación económica, reflejada en el

espejo de la relación jurídica, es vista -

como siempre ocurre con la imagen en un

espejo- de manera invertida, de lo cual se

deriva su teoría del fetichismo mercantil.

En este sentido, la relación económica es el

reflejo de la relación jurídica. Lo es como

forma del contrato de compra-venta.

Solamente el contenido del contrato viene

de la relación económica misma, esto es, el

valor de uso también envuelto en la forma

mercantil. El contenido se refiere a las

mercancías específicas, que se compran y

se venden. No puede resultar de la forma

del contrato, es decir, de la forma jurídica.

Sigue el mismo texto citado:

“El contenido de esta relación jurídica o de

voluntad lo da la relación económica

misma”

Marx además ha dicho en el mismo texto

citado, como él entiende el surgimiento de

las relaciones económicas como reflejo de

las relaciones jurídicas:

“Para que estas cosas se relacionen las unas

con las otras como mercancías, es necesario

que sus guardianes se relacionen entre sí

como personas cuyas voluntades moran en

aquellos objetos, de tal modo que cada

poseedor de una mercancía sólo puede

apoderarse de la de otro por voluntad de

éste y desprendiéndose de la suya propia; es

decir, por medio de un acto de voluntad

común a ambos. Es necesario, por

consiguiente, que ambas personas se

reconozcan como propietarios privados.”

Esta parte es básica para entender la

relación económica como el reflejo en el

espejo que es de la relación jurídica. Debe

haber una penetración del mundo de los

objetos por la relación jurídica. Esta se da

en cuanto los poseedores de los objetos

hacen morar su voluntad en ellos. Con eso

constituyen su esfera de propiedad privada,

con el resultado de que “cada poseedor de

una mercancía sólo puede apoderarse de la

de otro por voluntad de éste y

desprendiéndose de la suya propia; es decir,

por medio de un acto de voluntad común a

ambos.” Este acto de voluntad es el

contrato. Ahora los objetos son mercancías

y sus poseedores se reconocen mutuamente

como propietarios.

Cuando el mundo de los objetos es

propiedad, porque cada objeto tiene un

propietario, cuya voluntad mora en él,

entonces la relación jurídica está

objetivamente presente en el objeto. Hacer

morar la voluntad en los objetos es un acto

subjetivo. Pero se trata de una subjetividad

que constituye hechos objetivos. La propia

subjetividad resulta ser algo objetivo. El

objeto en su existencia objetiva de

mercancía refleja ahora esta relación

jurídica. Por tanto, los propietarios no se

pueden relacionar en cuanto propietarios

sino relacionando los objetos, sobre los

cuales tienen propiedad. Esta relación entre

los objetos-mercancías también llega a

tener objetividad. Evidencia objetivamente,

cómo los objetos se intercambian, es decir,

qué equivalencias de intercambio tienen. La

mercancía es constituida objetivamente, en

cuanto la voluntad de los poseedores mora

en ella, y ocurre un reconocimiento entre

los hombres, en el cual se reconocen como

propietarios.

Es ahora obvio, que el contenido de las

relaciones jurídicas no puede venir de las

mismas relaciones jurídicas. En cuanto se

trata de objetos, en los cuales mora la

voluntad del propietario, estos objetos dan

los contenidos. Pero en cuanto objetos

ahora son mercancías, o lo son por lo

menos en potencia y son vistos como tales.

Un objeto, en el cual no mora ninguna

voluntad de ningún propietario, es una

objeto abandonado, tirado. No es

mercancía, sino objeto botado, por ejemplo,

la basura. En este estado cualquier persona

puede apropiarse de él. Sin embargo, si

alguien se apropia de este objeto, hace

morar su voluntad en él, y se vuelve a

presentarlo como una mercancía, entonces

es propiedad de aquél que se adueñó del

objeto. En este sentido, la diferencia entre

un objeto abandonado, del cual cualquiera

puede apropiarse, y un objeto mercancía, es

en última instancia jurídica. Pero los

objetos reflejan esta relación jurídica de una

manera tal, que nosotros de una manera casi

instintiva podemos distinguir entre objetos

abandonados y objetos que son propiedad

de alguien. Además, la distinción es

peligroso no hacerla, porque la policía

vigila cualquier violación a la propiedad.

Por eso, el objeto abandonado lo es objetiva

y visiblemente, aunque ningún carácter

corporal del objeto permite discernirlo. El

objeto refleja para nosotros su condición

jurídica.

III. La presencia de una ausencia

Eso implica una inversión del mundo, que

produce precisamente el espejo mismo:

“… las relaciones sociales que se

establecen entre sus trabajos privados

aparecen como lo que son: es decir, no

como relaciones directamente sociales de

las personas en sus trabajos, sino como

relaciones materiales [“sachliche” e.d. con

carácter de cosas] entre personas y

relaciones sociales entre cosas.” (Marx,

op.cit. I, p.38) (4)

Las relaciones mercantiles aparecen como

lo que son! La realidad aparece en la

empiría (5)inmediata como lo que es. Se ha

establecido un círculo. Lo que aparece

como lo que es, es él mismo, un reflejo

hecho objetivo en la mercancía. Resulta,

que la relación jurídica coincide con la

realidad, porque la realidad refleja

objetivamente esta misma relación jurídica.

Interpretar esta realidad como realidad

última, resultará necesariamente en la

confirmación de su supuesto constituyente:

el reconocimiento mutuo de las personas

como propietarios. Se trata de un quid pro

quo, un círculo vicioso. La realidad

confirma las relaciones jurídicas

precisamente porque las refleja

objetivamente y realmente. Son las

categorías con las cuales se ve.

Pero en cuanto las personas se reconocen

como propietarios, no se reconocen como

sujetos en cuanto que sujetos de

necesidades (como relaciones directamente

sociales de las personas en sus trabajos). Al

aparecer las relaciones sociales como lo que

son, son “relaciones materiales (“sachliche”

e.d. con carácter de cosas) entre personas y

relaciones sociales entre cosas.”.

Pero no aparece, cuando las relaciones

sociales aparecen como lo que son, lo que

estas relaciones sociales no son, es decir

“relaciones directamente sociales de las

personas en sus trabajos”. Lo que esta

realidad no es, es una ausencia presente,

una ausencia que grita y que cada uno de

los participantes en el mercado vive.

Aquí resulta el punto de vista, bajo el cual

Marx juzga: la ciencia tiene que escuchar

este grito, que le viene de la ausencia

presente de lo que está escondido,

condicionando todo.

Las personas tienen que reconocerse como

sujetos de necesidades. La sociedad

mercantil abstrae de esta dimensión

humana (por eso es, según Marx, anti-

humana), precisamente en nombre de lo

que es. Sin embargo, la teoría del

fetichismo demuestra precisamente, que

esta referencia a lo que es, es una simple

tautología. Se extrae de la realidad lo que

previamente se ha introducido en ella. Pero

esta dimensión humana presente por

ausencia es objetiva y por tanto su

reconocimiento es necesario. No puede

haber ciencia más allá de la ciencia

tautologizada e ideologizada sin este

reconocimiento.

Marx supone siempre que este paso hacia

relaciones sociales directas “como

relaciones directamente sociales de las

personas en sus trabajos” es algo posible.

Yo supongo, en cambio, que se trata de

algo imposible y que eso hace ver un límite

de la misma conditio humana. Pero eso no

es decisivo. Si no es un paso posible,

resulta un conflicto permanente con

mediaciones continuamente necesarias en

pos de una humanización de las relaciones

humanas.

¡Se trata de un imposible que abre

posibilidades! A la luz de lo imposible se

las descubre.

Lo decisivo es el punto de vista bajo el cual

Marx analiza. Posibilita juicios críticos

sobre lo que es y su posible cambio. Se

trata de este punto de vista que recién hace

posible un pensamiento crítico. Pero no se

trata de valores cualesquiera, que se

introduce desde afuera a la realidad, sino de

la ausencia presente de otro mundo, que

hace falta hacer presente y que tiene que

atravesar el mundo dado.

Se trata de una dialéctica de la presencia de

una ausencia, que no es hegeliana. De

hecho se trata de una dialéctica

trascendental, para la cual las relaciones

sociales directas -como relaciones

directamente sociales de las personas en

sus trabajos- son la referencia

trascendental. Resulta una ética, que no es

ética de normas, sino que formula un punto

de vista bajo el cual cualquier ética de

normas es criticable y desarrollable.

Trascendental significa aquí lo imposible,

que hace posible ver lo posible. Para Kant

lo trascendental sería algo no empírico que

es condición de posibilidad de lo empírico.

Es el punto de vista del observador y por

tanto estático. Aquí se trata del punto de

vista del ser humano actuante y de la

praxis. Por tanto, lo trascendental es lo

imposible. La trascendentalidad es

subjetiva. En la física esta trascendentalidad

es el perpetuum mobile (en la economía

neoclásica la “competencia perfecta”), en el

pensamiento crítico es “relaciones

directamente sociales de las personas en sus

trabajos”. Lo primero se expresa en

conceptos trascendentales, lo segundo son

referencias trascendentales, que no se

pueden conceptualizar. Eso es necesario,

por que trascienden el propio mundo de los

conceptos, del argumento discursivo y de la

razón instrumental medio-fin.

Marx llega de esta manera a un punto de

vista que ya había formulado como joven

Marx. Habló del “el imperativo categórico

de echar por tierra todas las relaciones en

que el hombre sea un ser humillado,

sojuzgado, abandonado y

despreciable.”.[A] Este punto de vista sigue

el mismo, pero ahora es desarrollado con

otras palabras desde el interior de la crítica

de la producción de mercancías. El joven

Marx habló en el mismo contexto del ser

humano como “el ser supremo para el ser

humano”. Ahora el paso a relaciones

sociales directas es la condición para que el

ser humano puede realizar su humanidad.

El ser humano sigue siendo “el ser supremo

para el ser humano”.

Lo que está presente por su ausencia es

precisamente eso “el ser humano como el

ser supremo para el ser humano.” Marx le

puede dar otros nombres como “relaciones

directamente sociales de las personas en sus

trabajos”o “reino de la libertad”

Pero esta referencia trascendental es

también presente de una manera negativa.

Libertad e igualdad son, en cuanto son

definidas en el marco de las relaciones

jurídicas, en el mismo acto, en el cual hacen

presente libertad e igualdad, mecanismos de

la explotación y dominación. Tienen eso

como el otro lado sencillamente porque no

son “relaciones directamente sociales de las

personas en sus trabajos”. Por eso, esta

ausencia está presente en las relaciones

jurídicas y en la realidad que se refleja en

ellas. Son igualmente presentes en la

explotación y la dominación, en las cuales

su ausencia grita al cielo. Eso es el grito del

sujeto. El cielo, al cual grita, es

precisamente esta ausencia de “relaciones

directamente sociales de las personas en sus

trabajos”.

IV. Lo humano y su presencia por

ausencia

La presencia de una ausencia, lo que no es,

pero que está presente, eso es la clave. Esta

ausencia es lo humano, que siempre,

aunque sea como ausencia, está presente.

En las mismas estructuras de dominación

ocurre esta presencia. Se puede tratar a un

ser humano inhumanamente, pero no se lo

puede tratar como un animal.

Deshumanizar a seres humanos, es algo

específicamente humano. Si se tratara a un

ser humano como un animal, no se lo puede

esclavizar. Porque se escaparía o se

defendería.

Deshumanizar, sojuzgar, abandonar y

despreciar a un ser humano, presupone

mecanismos de dominación, que hacen

presente lo que no es, es decir su

reconocimiento como ser humano. De una

manera no-intencional se tiene que

reconocer que es un ser humano y no un

esclavo, para poder esclavizarlo. Sin saber

que el ser humano no es esclavo, no puede

funcionar la estructura de dominación del

esclavismo. Eso es la contradicción interna

que atraviesa todas las estructuras de

dominación. Tampoco se puede odiar a un

animal tanto como se puede odiar a un ser

humano. Para eso tendría que suponerse

que sea un ser humano.

Se puede deshumanizar al ser humano, pero

no se lo puede tratar como animal o hacerlo

un animal. También en el extremo más

deshumanizante sigue siendo un ser

humano deshumanizado, y las formas de

deshumanizarlo revelan, que hasta el que lo

oprime sabe muy bien que es un ser

humano, cuya humanidad está negando.

También un animal o la naturaleza se puede

solamente deshumanizar y no

“desanimalizar” o “desnaturalizar”. Las

formas de la deshumanización muestran,

que el deshumanizado es un ser

deshumanizado, y el mismo opresor lo sabe

y tiene que saberlo, para poderlo oprimir.

Por eso la recuperación de lo humano es y

tiene que incluir la humanización de la

relación humana con la naturaleza. No se

puede derivar nada de la naturaleza como

tal, no puede haber derechos naturales o de

la naturaleza de por sí. La exigencia de la

humanización resulta de las relaciones entre

los seres humanos y de ellos con la

naturaleza externa, y es la exigencia de

hacer presente aquello, que está presente

por ausencia en estas relaciones. A partir de

eso, por supuesto, se puede adjudicar

también a la naturaleza derechos. Pero son

seres humanos que se le adjudican. Análisis

de este tipo los encontramos especialmente

en Sartre.

Eso se refiere al ser humano entero. Marx

lo tiene presente, cuando dice por ejemplo,

que el hambre que se satisface con tenedor

y cuchillo, es un hambre muy distinto del

hambre que se satisface devorando la

comida. El ser humano no es un animal

vocale o un animal intelectual. En todas sus

expresiones corporales, en la manera de

comer, de beber, de vestirse, de tener casa,

de tener relaciones sexuales, de caminar, de

bailar, es un ser humano, no un animal. Por

eso puede ser deshumanizado en todas las

expresiones de su vida y es deshumanizado

de esta manera. Y siempre las formas de

esta deshumanización revelan, que se trata

de un ser humano y que aquél, que lo

deshumaniza, sabe que es un ser humano y

no un animal. Pero no lo reconoce. Sin

saber eso, no podría negar su humanidad. Y

siempre está presente la humanidad negada

en su forma de ausencia que grita. El ser

humano no tiene la corporeidad en común

con el animal, para distinguirse del animal

por su alma, su hablar o por su intelecto.

Precisamente se distingue por su

corporeidad del animal. Esta corporeidad

humana por supuesto incluye su hablar, su

pensar y su alma. La corporeidad humana

es corporeidad cultural en todas sus

formas. (6)

Lo que es, son los mecanismos de

dominación. Lo que no es, es aquello

negado por los mecanismos de dominación,

es decir, la libertad como reconocimiento

positivo de “relaciones directamente

sociales de las personas en sus trabajos” y

del hecho, de que “el ser humano es el ser

supremo para el ser humano”. En su forma

negada, como presencia de su ausencia,

siempre está, porque su negación revela lo

que está negado. Lo negado no está en el

exterior, sino está en el interior de las

relaciones de dominación. Estas son lo que

es, y de ellas se puede derivar, lo que no es,

porque es negado. Negation positio est. Se

trata de mentiras performativas.

Resulta un humanismo, que no surge en

nombre de alguna llamada de “esencia”

humana , sino que surge desde el interior de

las propias relaciones humanas. Está dado

objetivamente, no es una ética que irrumpe

desde afuera en las relaciones humanas. La

ética que surge no tiene un Sinai externo,

sino está dada con la misma realidad. Su

Sinai es lo interior de la realidad. Se trata

de un humanismo de la praxis. Marx es el

primero para mostrar esta ética.

La presencia de esta ausencia, la presencia

de la ausencia de lo humano, parece algo

fantasmal. Efectivamente lo es. Se trata del

fantasma que recorre el mundo desde

mucho tiempo: el fantasma del comunismo.

Notas del autor:

(A) Karl Marx: Manuscritos económico-filosóficos. Fromm, Erich: Marx y su concepto del

hombre. FCE. Mexico, 1964. p.230

Notas de revisión del texto:

1. En el original se lee “Crítica de la economía política”, corregimos por razones obvias.

2. En el texto se ubica acá la palabra “también”. La suprimimos en correspondencia a la

modificación (1).

3. En el texto el autor anota “(subrayado nuestro)”, no obstante en el texto que tenemos a

disposición no hay ninguna frase subrayada en esta cita.

4. En el texto el autor anota “(subrayado nuestro)”, no obstante en el texto que tenemos a

disposición no hay ninguna frase subrayada en esta cita.

5. La palabra “empiría” no aparece en el diccionario de la Real Academia de la Lengua,

pero debe derivarse de empírico. Tan pronto sea posible se le consultará al autor al

respecto.

6. La frase “corporeidad cultural en todas sus formas.”, por un error aparente, se repite en

el texto original.

Fuente: http://www.catedramarx.una.ac.cr/

http://marxismocritico.com/2013/02/04/la-vigencia-actual-de-el-capital/

ESPECIALES › CUADERNOS DEL PENSAMIENTO CRITICO LATINOAMERICANO

Entrevista a Franz Joseph Hinkelammert*

Economista, filósofo y teólogo de la liberación. Dr. en Economía por la Universidad Libre de Berlín. Fue

profesor de Economía en el DEI, Departamento Ecuménico de Investigaciones en Costa Rica.

Actualmente forma parte del Grupo de Pensamiento Crítico y está vinculado a la Universidad Nacional

Autónoma, Heredia, Costa Rica.

Por Estela Fernández Nadal y Gustavo David Silnik

Estela Fernández Nadal (EFN): Franz, ¿a qué

llamas, exactamente, “crisis de los límites del

crecimiento? ¿Cómo se pone en evidencia?

Franz Joseph Hinkelammert (FJH): Se pone

en evidencia en el hecho de que un crecimiento

lineal, alto, no es sostenible, y esto se hace

presente hoy en el plano del petróleo y de los

cereales. En el caso del petróleo, la experiencia

empírica demuestra que una tasa de crecimiento

del 5%, más o menos, presupone un crecimiento

del consumo de petróleo del 2% al 3%. Si lo

calculamos a veinte años, un crecimiento así

representa un aumento de 1/3 en el consumo de

petróleo. Imagínate: ¡no hay suficiente petróleo

para eso! Y entonces ¿cómo quieren sustituir el

consumo del petróleo? Con los cereales.

Entonces, aumenta la producción de cereales y

baja la de alimentos de seres humanos. ¿Quiénes

aparecen ahora como los hambrientos más

urgentes y con poder de compra suficiente para

desplazarlos? Los automóviles; ellos demandan

ahora cereales, y tienen poder de compra. En

cambio, la gente hambrienta no tiene poder de

compra. ¿Entonces, quién gana? Los

automóviles, ellos devoran a la gente. Entonces,

tienes las dos energías básicas: la energía básica

para el cuerpo humano es el cereal, y la energía

básica para las máquinas es el petróleo. Fíjate, ya

el barril de petróleo está en 90 dólares. Y se

habla de que va a subir de nuevo a 100 dólares

(1)#. Bueno, con 100 dólares todavía podemos

vivir. Pero ¿si la tasa de crecimiento sigue alta a

nivel mundial? Entonces va a subir más y llegará

a 140 dólares, como en 2008, y habrá otra crisis,

que será considerada como una nueva crisis

financiera. Eso está en el tapete.

EFN: Y paralelo a esto (la gente hambrienta y la

producción de cereales para agrocombustibles),

está el impacto sobre el ambiente.

FJH: Los impactos están todos

interrelacionados: la falta de alimentos para la

gente, la escasez de energía para las máquinas y

la crisis del medio ambiente. Es todo una gran

crisis, una crisis global; la enfocan como si fuera

una crisis del clima, pero es una crisis de los

límites del crecimiento, una rebelión de los

límites. Como no se los ha respetado para nada,

ahora los propios límites se rebelan. Y ahí

aparece de nuevo la necesidad de otra

civilización, por el lado de la producción misma

de alimentos y de energía. No solamente a partir

del problema de la convivencia, que es siempre

subvertida más y más. La convivencia está en

crisis, pero es a la vez un aspecto de la crisis de

la rebelión de los límites. La de 2008 es la

primera crisis cuya raíz es la rebelión de los

límites. Y aunque no se habla públicamente de

una rebelión de los límites del crecimiento, los

militares lo tienen completamente claro, por eso

las guerras son por el petróleo, quien tiene el

petróleo domina el mundo.

Y no surge ningún pensamiento de consenso,

pura guerra. Solamente en guerra piensa el

sistema y, sobre todo, los Estados Unidos. Los

Estados Unidos son los herederos del nazismo en

este sentido, sólo pueden pensar soluciones a

partir de la guerra, no pueden pensar en términos

de lograr un acuerdo, no les entra en la cabeza,

porque el cálculo de la utilidad propia siempre

lleva a la guerra, siempre la guerra parece lo más

útil, nunca la paz.

EFN: Tú has caracterizado esa actitud como

“cortar la rama del árbol donde se está sentado”,

¿no es cierto?# (2)

FJH: Sí, así es.

EFN: En América Latina, particularmente en

Bolivia, pero también en Ecuador, en Venezuela,

tal vez en Brasil, sus gobiernos tienen –en

distintos grados– cierta conciencia de estos

límites, y en muchos casos se discute qué forma

de crecimiento promover, que no resulte

destructora del medio ambiente y del ser

humano. Pero como tú decías, no siempre se sabe

cómo hacerlo, porque a la vez son países con

muchas carencias, muy atrasados desde el punto

de vista de sus infraestructuras, necesitan

construir presas, caminos, gasoductos, etcétera.

FJH: Sí, ese es el problema. Pero hay una cosa

ahí: las culturas que se han considerado siempre

como atrasadas indican hoy el camino que hay

que tomar, porque las culturas anteriores no eran

tan suicidas como la moderno-occidental.

Entonces, ¿por dónde habría que hacer el

camino? Se ve desde estas culturas mucho más

claro que desde las culturas del progreso. Ellas se

convierten en muy actuales, tienen plena

actualidad.

Gustavo David Silnik (GS): ¿Eso lo ves en

Bolivia?

FJH: Detrás está la cultura andina.

Habitualmente se piensa que hay que disolver la

cultura que se considera atrasada, para

transformarla en Modernidad. Yo creo que es al

contrario, esa cultura puede ser hoy la brújula

para hacer caminos. Insisto en la palabra brújula,

no es posible copiarla. Hay que inventar. Creo

que esto hay que pensarlo con mucha seriedad.

Una vez en Alemania, en una reunión con gente

de otros lugares, había un africano que decía:

“África no es el problema, África es la solución”.

Algunos se reían, pero es algo muy serio, porque

en África también está esta conciencia. Es algo

parecido a lo que ocurre en América Latina con

la cultura andina, ahí esta la solución, no en

Nueva York. Mejor dicho, tal vez no proporciona

“la” solución, pero sí la dirección en la que hay

que tender los caminos.

EFN: ¿Qué opinas de este modelo de minería

que tenemos en Argentina y en otros países de la

región, la megaminería a cielo abierto?

FJH: Es horrible. Todos los restos de oro que

quedan quieren llevárselos. Porque hay rebelión

de los límites, entonces quieren aprovechar los

restos. Lo peor es cuando sacan oro, ¡es ridículo!

Desde hace 500 años es lo mismo: sacan oro de

aquí y lo ponen en bodegas del banco central de

un país del centro. La irracionalidad es total. El

oro no tiene ningún valor de uso, porque no hay

tantas personas dispuestas a ponerse todas las

joyas que se podrían producir. Ese es el único

valor de uso que tiene, que como tal es muy

lindo, pero no es por eso que lo quieren. Sacan el

oro de la tierra destruyéndola, para enterrarlo de

nuevo en las bodegas de los bancos.

EFN: Es la nueva forma de saqueo que han

encontrado para nuestros países, al tiempo que

aceleran la destrucción de los glaciares, usan

cianuro, arsénico, con los desechos contaminan

las napas de agua subterránea…

FJH: Sí, destruyen zonas enteras… Acá [Costa

Rica] había un gran proyecto, en Las Crucecitas,

pero hubo una resistencia férrea de la sociedad

civil, y se logró pararlo. Hay que ver hasta

cuándo queda así, porque el poder económico

sigue insistiendo, comprando, corrompiendo,

para obtener el permiso que necesitan. Nunca van

a dejar de presionar para tener la posibilidad de

aumentar la catástrofe, porque la catástrofe da

mucha ganancia. Evitarla no da ganancia,

entonces todos calculan que seguir es más

rentable que parar o cambiar.

EFN: También juega a su favor la idea de que no

se puede renunciar a la tecnología, y a la

tecnología de punta. ¿Qué piensas de eso?

FJH: Pero nunca hay que pensar que la

tecnología es de por sí progreso. Mira, la

tecnología atómica no fue progreso, fue una

regresión total. Hoy, las tecnologías se

transforman muchas veces en regresión, en todos

lados se nota el peligro que aparece a partir del

desarrollo tecnológico. Tal vez el sida sea un

producto de eso, no lo sabemos, pero es posible.

No existe un desarrollo tecnológico limpio, y los

riesgos son cada vez mayores. La refrigeradora

para la casa es algo muy bueno, pero el

desarrollo técnico es cada vez más arriesgado, no

es una cosa limpia.

GS: Pensando en lo que tú escribiste en Chile,

relativo a la crítica de las ideologías del

desarrollo (3)#, muchas veces en las discusiones

de nuestro equipo de Mendoza nos preguntamos:

¿Hasta dónde los modelos actuales

latinoamericanos (concretamente Brasil,

Argentina, Bolivia, Ecuador, Venezuela) no están

repitiendo esos modelos desarrollistas de los años

sesenta y setenta? Por supuesto, en otros

contextos y con algunos contenidos políticos

diferentes, pero ¿no se repite la misma lógica de

celebrar los aumentos de la tasas de crecimiento

económico, por sobre cualquier otra cosa,

incluida la crisis medioambiental?

FJH: Claro, ahora no hay tasas de crecimiento

que celebrar ¿no? Pero, entonces, la ausencia de

las tasas de crecimiento se transforma en “la”

preocupación en el mundo.

Bueno, creo que estos nuevos tipos de

pensamiento que aparecen, más claramente en

Bolivia –porque hay muchas diferencias entre los

diversos países latinoamericanos que

mencionaste, diferencias muy grandes incluso–,

donde quieren realmente una sociedad guiada por

la convivencia, están todavía en una etapa muy

preliminar. Hay muchos conflictos por resolver,

todavía no hay una idea clara de lo que se puede

hacer con eso. Yo tampoco tengo la respuesta.

GS: Te preguntamos más por lo que identificas

como problema que por la respuesta al problema.

FJH: Ese es el problema. Por ejemplo, en

Venezuela han hecho cosas muy importantes,

sobre todo respecto de la población marginada.

Pero el aparato industrial, el capital, sigue igual

que antes, no lo tocan o lo tocan sólo

marginalmente, por ejemplo cuando nacionalizan

la energía. Es cierto que el gobierno ha logrado

avances muy valiosos en la promoción de la

educación pública, la salud pública, pero no

tocan aún el núcleo. Porque, por otro lado, no se

sabe cómo hacerlo, no veo que en ninguna parte

haya una idea clara de lo que puede ser un

desarrollo diferente. Es decir, hay una idea

general, la cual está más precisamente formulada

en Bolivia: el “buen vivir”, “gobernar

obedeciendo”, y mucho de eso se hace. Pero

transformar esto en una alternativa frente al

capitalismo mundial, no se ha podido, y tampoco

todavía a nivel nacional.

El problema es que, hasta hace 40 años, había

una idea disponible sobre el socialismo, se sabía

qué había que hacer…, pero hoy no. Estamos

todos inmersos en la misma cuestión, y en cuanto

somos críticos podemos hacer ver lo que falta, lo

que no se ha solucionado: pero cómo enfrentarlo

sigue siendo, yo creo, bastante enigmático. Hay

propuestas muy razonables, pero son parciales. Y

muchas veces (y esto no es un reproche), son

recuerdos del Estado de Bienestar, que es mil

veces preferible a lo que tenemos, pero que

mostró sus límites.

GS: ¿Es decir que las nuevas propuestas sociales

y políticas tratan de recuperar algo de lo que fue

desmontado por el neoliberalismo, que en

comparación puede ser mejor, pero claramente

no representan una salida ni una alternativa?

FJH: Creo que de todas maneras hay que

hacerlo, pero no permite tener ilusiones sobre el

futuro.

EFN: ¿Esto tendrá que ver con lo que tú señalas

respecto de la actual crisis mundial, cuando dices

que no es una crisis financiera ni económica sino

algo de mucho mayor alcance, una crisis

civilizatoria?

FJH: Sí. Y una civilización no se construye de la

nada, no sale de la cabeza de alguien, que llega y

tiene la solución, y sólo hay que aplicarla. No es

así. Se trata de otra civilización. Ahí hay una

falencia que se nota en todos lados. Y frente a

esa falencia, hay un sistema que es ciego,

absolutamente ciego; entonces, no hay

posibilidades de diálogo, el sistema no dialoga,

es extremista, defiende las armas de destrucción

masiva, financieras, mercantiles, etcétera.

GS: Y si no alcanza, busca las armas de

destrucción masiva más convencionales.

FJH: Las bélicas, sí. Nos encontramos frente a

eso. Lo cual me recuerda algo que dicen los

surrealistas, que es muy interesante: “el

comienzo de todo es ser pesimistas”. Yo diría: no

solamente ser pesimistas, sino tener esperanzas

desde el pesimismo, no desde las ilusiones.

EFN: ¿Podrías explicar ese concepto de

“pesimismo esperanzado”?

FJH: Somos pesimistas en cuanto a los

resultados que la civilización, en la que todavía

nos movemos, va a traer. Y pesimistas también

en cuanto a la posibilidad de enfrentar esos

resultados. Por tanto, necesitamos una

justificación de la acción frente a esto, que no

calcula la posibilidad de la victoria. Ello también

es muy bueno en los surrealistas: se resisten a

calcular, en el sentido de que la acción no se

valida por el éxito que se pueda alcanzar, la

acción tiene sentido en sí misma, aunque no

resulte.

Ahí tienes otro cuento de rabinos de Europa

oriental. El rabí iba a ir a una ciudad pero supo

que había habido un pogrom, y que ya no se

podía hacer nada allí. Entonces, no fue. En ese

momento se encuentra a Dios, que le dice: “¿A

dónde vas?”. Él responde: “Yo quería ir a esta

ciudad, pero ya no hay nada que hacer, ya no

tiene sentido para la gente que yo vaya”.

Entonces Dios le dice: “Es muy posible que esto

sea así, pero para ti sí hubiera tenido sentido que

fueras” (risas). Ya no podía hacer nada para los

otros, pero para sí mismo hubiera tenido sentido

haber ido.

17 de marzo de 2011,

San José de Costa Rica

Estela Fernández Nadal Doctora en Filosofía, Investigadora Principal del

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas

y Técnicas (CONICET) y docente-investigadora

de la Universidad Nacional de Cuyo. Discípula

de Franz Hinkelammert desde hace

aproximadamente una década e integrante del

Grupo de Pensamiento Crítico, con sede en San

José, Costa Rica.

Gustavo David Silnik Licenciado en Sociología y Profesor de la

Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la

Universidad Nacional de Cuyo. Investigador de

la crítica de la ley en Franz Hinkelammert y su

vinculación con la tradición judía. Discípulo de

Franz Hinkelammert desde hace

aproximadamente una década e integrante del

Grupo de Pensamiento Crítico, con sede en San

José, Costa Rica.

* El texto publicado en este Cuaderno es un anticipo del quinto número de la revista Crítica y Emancipación. Buenos Aires,

CLACSO, 2011, de próxima aparición.

(1) Al momento de editarse esta entrevista (marzo de 2011) el precio del petróleo ya había trepado a cifras algo superiores a los

100 dólares el barril [N. del E.].

(2) Hinkelammert, Franz J., 2001, “Asesinato es suicidio: cortar la rama del árbol en la cual se está sentado” en El nihilismo al

desnudo. Los tiempos de la globalización (Santiago de Chile: LOM Editores), pp. 155-183.

(3) Hinkelammert, Franz J., 1970, Ideologías del desarrollo y dialéctica de la historia (Buenos Aires: Biblioteca de Ciencias

Sociales-Universidad Católica de Chile/Paidós), pág. 308.

http://marxismocritico.com/2013/02/04/la-vigencia-actual-de-el-capital/