647

LA SACRAMENTALITAT COM A PRINCIPI HERMENÈUTIC

DE L’ECLESIOLOGIA

Salvador PIÉ-NINOT

Adreça: Pl. Berenguer, 2, 2-308002 BARCELONA

E-mail: spie-ninot@blanquerna.url.edu

Resum

El Concili Vaticà II descriu l’Església, a fi de determinar la seva relació específica amb l’actuació sal-vífica de Déu vers al món, amb la paraula sacramentum usada deu vegades. Aquest Concili se sepa-ra de l’ensenyament tradicional sobre la teologia sacramental i apunta a una comprensió del sagra-ment com a «designi de Déu» a través d’aquestes tres formulacions: 1) L’Església com a «sagrament de Crist»: afirmada tres cops; 2) L’Església com a «sagrament d’unitat»: afirmada dues vegades amb citacions de sant Cebrià; 3) L’Església com a «sagrament universal de salvació de la humanitat i el món»: que hi apareix cinc cops. Així apareix la sacramentalitat com a categoria teologicohermenèuti-ca, que pressuposa una ontologia relacional, en la seva triple dimensió: la dimensió fenomenològica, pròpia del signum o sacramentum tantum, referida al seu signe exterior de l’Església organitzada com a societat (cf. LG 8); la dimensió meta-empírica, referida a la seva res et sacramentum expressada en el seu signe interior que és l’Església com a comunitat (cf. LG 8); i la res tantum, o dimensió teològica última de l’Església que és la filiació divina i la fraternitat (cf. LG 1). D’aquesta manera, aquestes tres dimensions i nivells es mantenen units sota la categoria global de sacramentalitat, mantenint cadas-cun d’ells la seva especificitat, i així s’estableix una coordinació diferenciadora per distingir entre l’estructura visible i la naturalesa espiritual de l’Església tot tenint present que «tot el bé que el Poble de Déu pot donar a la família humana deriva del fet que l’Església és “sagrament universal de salva-ció”» (GS 45).

Paraules clau: Sacramentalitat; mysterium; eclesiologia ontologicorelacional; la sacramentalitat com a categoria teologicohermenèutica; les tres dimensions del sagrament: sacramentum tantum; res et sacramentum; res tantum; perspectiva antropològica, comunicativa i ritual dels sagraments.

RCatT 39/2 (2014) 647-667 © Facultat de Teologia de Catalunya

ISSN: 0210-5551 (paper), 2385-4715 (digital)

RCatT 39/2 (2014) 647-667

brought to you by COREView metadata, citation and similar papers at core.ac.uk

provided by Revistes Catalanes amb Accés Obert

648

Abstract

In order to define the particular relation of the Church with the saving action of God with respect to the world, Vatican II describes the Church with the term sacramentum, which is used ten times. This Council departs from the traditional teaching concerning sacramental theology and points to an understanding of sacrament as the ‘plan of God’ by means of these three expressions: 1) The Church as the ‘sacrament of Christ’, repeated three times; 2) The Church as a ‘sacrament of unity’, used twice with quotations from Saint Cyprian; 3) The Church as a ‘universal sacrament of salvation of humanity and the world, used five times. Thus, sacramentality emerges as a theologico-hermeneutical category, which presupposes a relational ontology, in three dimensions: the phenomenological dimension, associated with the signum or sacramentum tantum, concerning the exterior manifestation of the Church organized as a society (cf. LG 8); the meta-empirical dimension, concerning the res et sacramentum expressed in the interior manifestation of the Church as a community (cf. LG 8); and the res tantum, or the ultimate theological dimension of the Church, the divine son-ship and brotherhood (cf. LG 1). These three dimensions and levels are held together under the global category of sacramentality, each retaining their particularity, and in this way a differentiating coordination is established to distinguish between the visible structure and the spiritual nature of the Church, while maintaining that ‘all the good that the People of God can give to the human family derives from the fact that the Church is ‘a universal sacrament of salvation’.

Keywords: Sacramentality, mysterium, ontologico-relational ecclesiology, sacramentality as a theo-logico-hermeneutical category, the three dimensions of sacrament, sacramentum tantum, res et sacra-mentum, res tantum, anthropological perspective, the communicative and ritual aspects of the sa-craments.

1. CAP A LA RECUPERACIÓ DE LA «SACRAMENTALITAT» DE L’ESGLÉSIA EN EL CONCILI VATICÀ II1

El Concili Vaticà II descriu l’Església, a fi de determinar la seva relació espe-cífica amb l’actuació salvífica de Déu envers el món, amb la paraula explícita sacramentum usada deu vegades (LG 1. 9. 48. 59; SC 5. 26; GS 42. 45; AG 1. 5;

1. Entre la múltiple bibliografi a, cf. els balanços històrics clàssics de L. BOFF, Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung, Padeborn 1972; J.-M. PASQUIER, L’Église comme sacrement. Le développement de l’idée sacramentelle de l’Église de Moehler à Vatican II (1974), Fribourg 2008, i W. BEINERT, «Die Sakramentalität der Kirche im Theologischen Gespräch», Theologische Berichte IX (1980) 13-66, així com els estudis d’Y. CONGAR, Un pueblo mesiánico. La Iglesia sacramento de salvación, Madrid 1975, 15-119; A. ANTÓN, El misterio de la Iglesia II, Madrid 1986, 760-831; H. VORGRIMLER, Teología de los sacramentos, Barcelona 1989, 18-137; W. KASPER, «La Iglesia, sacramento universal de salvación», en Teología e Iglesia, Barcelona 1989, 325-350; J. MEYER ZU SCHLOCHTERN, Sakrament Kirche, Freiburg 1992; H. O. MEUFFELS, Kommunikative Sakramententheologie, Freiburg 1995; el balanç dels alemanys: J. Meyer zu Schlochtern, H. J. Pottmeyer, P. Hünermann i M. Kehl, i dels francesos: L.-M. Chauvet i Ch. Duquoc, per part de P. DE MEY, «Church as Sacrament. A Conciliar Concept and Its Recep-

SALVADOR PIÉ-NINOT

RCatT 39/2 (2014) 647-667

649

cf. a més, l’expressió similar: «auxili general —auxilium generale— de salva-ció» d’UR 3), ja que «(Jesucrist) ressuscitant dels morts (cf. Rm 6,9) va comu-nicar el seu Esperit vivificant, per mitjà del qual va constituir el seu cos, que és l’Església, com a sagrament universal de salvació» (LG 48). Es tracta, sens dubte, de la més significativa descripció sobre l’Església, vista la mateixa his-tòria de la incorporació d’aquest concepte en el text conciliar arrelada en la tradició patrística i en la teologia més recent. A més, la seva novetat radica que per primera vegada en un Concili s’aplica la paraula «sagrament» a una realitat no liturgicoritual, sinó a una realitat de persones i, per tant, més lliga-da a la Cristologia que a la Sacramentologia. Per això LG 1 afegeix l’adverbi «com» (veluti) a la paraula «sagrament», donat que es tracta d’aplicar-ho a una comunitat de persones.

En efecte, el concepte de sagrament s’aplica a l’Església a partir de l’ex-pressió del mysterion especialment present en la carta als Efesis així: «aquest misteri (mysterion, en el text grec; sacramentum, en la versió llatina més divul-gada) és gran: ho dic amb referència a Crist i a l’Església» (5,32; cf. 1,9s.; 3,3s.9s.; 6,19).2 Aquesta paraula mysterion es refereix al pla salvador de Déu, tal com ha estat revelat en Crist i a l’Església (cf. també Col 1,26; 2,2; Rm 16,25s.), i és aquí on radica el nucli constitutiu de l’Església com a desplegament del mysterion paulí. Donat, doncs, que en la majoria de les antigues versions llatines la paraula mysterion s’hi traduïa per sacramentum, resultava obvi anomenar sacramentum l’Església i encara el mateix Crist.3

tion in Contemporary Theology», en L. BOEVE – J. C. RIES (eds.), The Presence of Trascendence. Thinking ‘Sacrament’ in a Postmodern Age, Leuven 2001, 181-196, i els més recents textos de B.-D. DE LA SOUJEOLE, Le sacrement de la communion. Essai d’ecclésiologie fondamentale, Paris 1998; P. HÜNERMANN, «Die Kirche: Sakrament des Heils», HThK Vat.II 2 (2004) 324-336; A. DULLES, «The Sacramental Ecclesiology of Lumen Gentium», Gregorianum 86 (2005) 550-562; A. SCOLA, Chi è la Chiesa? Una chiave antropologica e sacramentale per l’ecclesiologia, Brescia 2006; i K. H. MENKE, Sacramentalidad. Esencia y llaga del catolicismo (2012), Madrid 2014; per part nostra hem enfocat en aquesta dimensió en Eclesiología. La sacramentalidad de la comunidad cristiana, Salamanca 22009, 175-210, i «Sacramentalità», en G. CALABRESE – P. GOYRET – O. F. PIAZZA (eds.), Dizionario di Ecclesiologia, Roma 2010, 1242-1255; cf. també les dues notables i molt ben informades tesis defensades a la Universitat Gregoriana de Roma sobre aquesta temàtica que s’acaben de publicar: Daniel PALAU VALERO, La Iglesia-sacramento y los sacramentos de la Iglesia, Barcelona 2014 (director: D. Vitali), i Rafael VÁZQUEZ JIMÉNEZ, La Iglesia, sacramento universal de Salvación. Convergencias y divergencias en el diálogo ecu-ménico, Málaga 2014 (director: S. Pié-Ninot).

2. Cf. H. SCHLIER, La Carta a los Efesios, Salamanca 1991, 344ss; J.-N. ALETTI, Saint Paul épitre aux Éphésiens, Paris 2001, 182-284, i el clàssic, R. PENNA, Il Mysterion paolino, Brescia 1978.

3. El terme grec mysteriôn es tradueix en llatí com sacramentum a Ef 1,9;3,3.9 5,32; Col 1,27; 1Tim 3,16 (equivalència present a PO 22); en canvi es tradueix per mysterium en la resta

LA SACRAMENTALITAT COM A PRINCIPI HERMENÈUTIC DE L’ECLESIOLOGIA

RCatT 39/2 (2014) 647-667

650

El primer testimoniatge oriental d’això és el de la Didaché (any 70 dC), que parla del «misteri còsmic de l’Església» (11,11). A Occident el primer testimo-niatge explícit n’és el de Cebrià († 258), que parla del «sagrament de la unitat» (sacramentum unitatis, De cath. eccl. unitate, 7, amb Ep. 66,8, citats a SC 26, i Ep 69,6, citada a LG 9), que significa que l’Església és sagrament perquè la seva «realitat última» (res) significada és la unitat de la Trinitat.4 Pel seu cos-tat, Agustí en comentar l’economia sacramental dóna primacia a l’expressió sagrament entès com a signe sagrat i situarà Crist com l’únic misteri o sagra-ment (non est aliud Dei mysterium nisi Christus: Ep 187, 9.34). A més, serà en veure l’Església com a mare dels vivents que qualificarà també l’Església com a «gran sagrament» (De nuptiis et concup. II,4,12). En aquesta línia, una pre-gària del segle V —que inspira l’oració posterior a la setena lectura de la Vigí-lia pasqual vigent— demana a Déu que miri benignament «el sagrament admirable (mirabile sacramentum) de l’Església sencera», expressió recollida pel Vaticà II (SC 5).5

La tradició agustiniana a més, precisarà el concepte de sagrament en el gènere dels signa com a signum rei sacrae i així passarà a la primera escolàs-tica a través d’Hug de Sant Víctor († 1141) i Pere Lombard († 1160), amb l’afirmació decisiva de Tomàs d’Aquino († 1274), per a qui el sagrament és «signe d’una realitat espiritual que santifica els homes» (ST III, q.60, a.2). També al segle XII es distingirà entre el sagrament com a signe i el misteri com a realitat significada així: «el sagrament i el misteri difereixen en això: el sagrament és un signe visible que significa alguna cosa, el misteri és alguna cosa oculta significat per ell» (Alger de Liège, De Sacramentis 1,5).

De fet, a partir del segle XII en què s’encunya un concepte més especialitzat i estricte de sagrament, passa a segon pla aquesta concepció sacramental de l’Església encara que roman una certa tradició agustiniana sobre Crist com a sagrament de l’Encarnació (sacramentum Incarnationis) i fonament de tota

d’usos del NT; cf. Ch. MOHRMANN, «Sacramentum dans les plus anciens textes chrétiens», en Ch. MOHRMANN (ed.), Études sur le latin des chrétiens I, Roma 1958, 233-244.

4. Subratllen l’amplitud de la fórmula eclesiològica sacramentum unitatis els estudis de referèn-cia: U. WICKERT, Sacramentum Unitatis. Ein Beitrag zum Verständnis der Kirche bei Cyprian, Berlin 1971, 8-10; i A. ADOLF, Die Theologie der Einheit der Kirche bei Cyprian, Frankfurt 1993, 220-229; en canvi ho ignora J. A. GIL-TAMAYO en el recent, Cipriano de Cartago, Obras Com-pletas I, Madrid 2013, ¡traduint amb sorpresa sacramentum com «testimonio divino» (p. CI) i «misterio» (pp. 221.823)!

5. Cf. J. PINELL, «I testi liturgici, voci di autorità, nella Costituzione SC», Notitiae 15 (1979) 77-108.102, comenta que «la frase totius Ecclesiae mirabile sacramentum di SC 5, rappresenta una preziosa voce di autorità; anche perchè si trata di un apax in tutta la tradizione patristica e liturgica».

SALVADOR PIÉ-NINOT

RCatT 39/2 (2014) 647-667

651

sacramentalitat (així, Abelard, Hug de Sant Víctor, Pere Lombard, Huguc-cio...). Serà aquesta l’orientació de Tomàs d’Aquino en afirmar que «el sagra-ment s’assembla d’alguna manera al Verb encarnat» (ST III q.60 a.6c.) i en subratllar que Jesucrist és l’«instrument propi i conjunt» (instrumentum pro-prium et coniunctum) de la divinitat i en canvi els altres signes de salvació són «instruments extrínsecs i separats» (C.G. IV, a.41). Al seu torn, precisa que pròpiament només pot donar-se un sagrament, perquè solament hi ha una força divina i només una passió de Crist: per això Crist seria l’únic sagrament (una virtus divina, et una Christi passio; ergo debuit esse nisi unum sacramen-tum: ST III, q. 65, ob.1), el qual actua a través dels diversos sagraments. De forma similar, uns segles més endavant, Luter recordarà que «l’Escriptura coneix un sol sagrament (solum sacramentum): Crist, el Senyor» del qual deriven els «signes sacramentals» (WA 6.86,5ss.).6

Ja en el Concili Vaticà I es troben indicis d’una visió sacramental de l’Es-glésia, que en tractar de la credibilitat descarta les teories que recorrien essen-cialment a l’experiència interior, per afirmar el valor durador dels signes externs i especialment en la línia del pare sinodal cardenal Dechamps —antic professor d’eclesiologia de Lovaina—, el qual recorda el valor universalment recognoscible del signe que és «la mateixa Església» (Ecclesia per se ipsa) com «un gran i perpetu motiu de credibilitat», en ésser «un signe alçat davant les nacions (cf. Is 11,12; DH 3014)».7

A més, dos elements de reflexió teològica van afavorir la formulació pro-gressiva de la teologia de l’Església com a sagrament. Així, en primer lloc, apareix l’aprofundiment de l’analogia entre Crist com a Verb encarnat i l’Es-glésia que també en certa manera és divina i humana, i que té semblança a la funció de la humanitat de Crist com a instrument de la divinitat i, especial-ment amb motiu de l’aniversari del dogma calcedonense en 1953, va emergir amb força el paral·lelisme entre la Cristologia i l’Eclesiologia.8 En segon lloc, es consolida l’afirmació de l’Església com a mediadora de la salvació, especi-alment dirigida a la revaloració de la institució visible que va trobar un lloc preeminent en Pius XII amb la Mystici Corporis de 1943 tot i que trasllueix un to i una mentalitat apologètica propis d’aquell moment.

6. Sobre la postura luterana, cf. A. BIMERLÉ, Le salut en Jésus Christ dans les dialogues oecuméni-ques, Paris 1986, 238-249.

7. Cf. el nostre, «Dechamps», en C. O’DONNELL – S. PIÉ-NINOT, Diccionario de Eclesiología, Madrid 2001, 273ss.

8. Cf. Y. CONGAR, «Dogma cristológico y eclesiológico. Verdad y límites de un paralelismo (1954)», en Y. CONGAR, Santa Iglesia, Barcelona: Ed. Estela 1965, 65-96.

LA SACRAMENTALITAT COM A PRINCIPI HERMENÈUTIC DE L’ECLESIOLOGIA

RCatT 39/2 (2014) 647-667

652

En aquest context, i a nivell teològic ja a la fi del segle XIX (J. I. Kuhn, J. H. Ostwald, J. A. Möhler, M. J. Scheeben i l’Escola Romana de G. Perrone, Pas-saglia...), i a partir dels anys trenta del segle XX, tal concepte reapareix teolò-gicament (C. Feckes, I. Przywara, I. Mersch, Y. Congar, H. de Lubac...). Poste-riorment, seran O. Semmelroth i K. Rahner els que aplicaran a l’Església l’expressió «protosagrament» (Ursakrament) per diferenciar-la dels set sagra-ments com a «sagrament radical i fonamental» (Wurzel- o Grundsakrament), o com la formulació inspirada en Y. Congar de «sagrament universal de salva-ció» usada tres vegades al Vaticà II (LG 48; AG 1; GS 45).9

Noti’s que l’aspecte analògic del seu ús queda manifest amb el modisme «com un (veluti) sagrament» (LG 1), és a dir, a manera d’un sagrament per recordar que s’usa en un sentit diferent de l’afirmació de Trento en el sentit que només existeixen set sagraments instituïts per Crist (cf. DH 1601). D’altra banda, es parteix de la idea que la «sacramentalitat» de l’Església radica que és mediadora universal de la salvació que s’explicita en dues expressions que recorden l’afirmació de Tomás d’Aquino sobre els sagraments significan-do causant (STSuppl. q.29, a.2 c.; cf. així també Trento: DH 1606), és a dir, la seva dimensió de signe i la seva dimensió de causa o instrument del do de Déu. Així, segons LG 1 d’una banda l’Església sagrament és «signe» com a expressió historicosimbòlica del do concret de Déu (perspectiva sostinguda per J. A. Möhler i, sobretot, per K. Rahner), que recorda, encara que en un context renovat, l’ús del Vaticà I (signum levatum in nationes: DH 3014) sobre l’Església com a «signe» i que així es privilegia el seu caràcter manifestatiu; i d’altra banda, s’afirma el caràcter mediador d’aquesta Església sagrament com a «instrument» eficaç que comunica el do de Déu (perspectiva prioritària

9. O. Semmelroth va usar per primer cop «Ursakrament» (sagrament original, primordial o pro-to-), a La Iglesia como sacramento original (1953), San Sebastián 21966, però després del Va-ticà II prefereix «Wurzelsakrament» (sagrament radical o fontal), en Mysterium Salutis, IV/1, Madrid 1973, 330-362; K. Rahner usa especialment «Ur-» («proto-sagrament», en La Iglesia y los sacramentos, Barcelona 1964, 11-20), així com «Wurzel-», «Gesamt-», «Sakrament des Heiles der Welt», i, s’inclina fi nalment per «Grund-sakrament» (sagrament fonamental) en Curso fundamental sobre la fe, Barcelona 1979, 473-475; tal canvi fou una reacció a la crítica d’E. Jüngel, «¿La Iglesia sacramento?», en A. GONZÁLEZ MONTES (ed.), Cuestiones de eclesio-logía y teología de Martín Lutero, Salamanca 1984, 97-124 [= ZThK 80 (1983) 432-457], per deixar clar que la sacramentalitat de l’Església pressuposa la sacramentalitat de la naturalesa humana de Crist que seria pròpiament el «proto-sagrament o sagrament primordial»; cf. la reafi rmació posterior del mateix E. JÜNGEL, Ser sacramental, Salamanca 2007. Ja en 1939 parlava que «la Iglesia es un gran sacramento», en Ensayos sobre el misterio de la Iglesia, Barcelona 1959, 67; l’expressió sacramentum salutis es pròpia de Congar, segons C. Th. M. VAN VILET, Communio sacramentalis. Das Kirchenverständnis von Yves Congar, Mainz 1995, 208-214.

SALVADOR PIÉ-NINOT

RCatT 39/2 (2014) 647-667

653

d’É. Mersch i O. Semmelroth), formulació que recupera en un marc més ampli l’expressió «instrument» que a la Mystici Corporis núm. 30 s’aplica a l’Església.

2. EL SEU ÚS EN EL CONCILI VATICÀ II

2.1. Context previ als textos definitius

Pel que fa a la Sacrosanctum Concilium: el primer lloc on apareix aquest tema és l’esquema de la comissió litúrgica preparatòria del 10 d’agost de 1961 on s’afirma que l’Església és «sagrament» i es citen les obres de P. Broutin S.J., Mysterium Ecclesiae (1947), i O. Semmelroth S.J., L’Església com a sagrament original (1955). Al seu torn, en aquest esquema es fa referència al concepte de Crist sagrament i es cita l’obra d’E. Schillebeeckx O.P., Crist sagrament de l’encontre amb Déu (1960), encara que s’observa que en el text conciliar proposat no s’hi inclou tal afirmació «per a no crear dificultats» (ne faciat difficultates).10

Aquest esquema preparatori va passar fonamentalment al text definitiu conciliar de tal forma que la qualificació de l’Església com a «sagrament» apareix dues vegades a SC i sempre amb una cita patrística: així a SC 5: «del costat de Crist adormit sobre la creu va néixer el sagrament admirable», refe-rida a Agustí (In Pg.138,2), i a més a la citada pregària del segle V la qual demana a Déu que miri benignament «el sagrament admirable (mirabile sacramentum) de l’Església sencera». En segon lloc, a SC 26 s’hi diu que «les accions litúrgiques no són accions privades, sinó celebracions de l’Església, que “és sagrament de la unitat”», expressió aquesta última referida a Cebrià (De cath. eccl. unitate, 7; cf. Ep. 66,8,3).

Pel que respecta a la Lumen Gentium, en el debat conciliar, publicat en les seves Actes, s’inclogué una llarga nota explicativa que és una presentació for-mal de la doctrina sobre la sacramentalitat de l’Església als pares conciliars i que diu així: «Sacramentum en sentit ampli, o mysterium o signe eficaç de

10. Cf. aquestes referències, a I. OÑATIBÍA, «La Eclesiología en la “SC”», en AA.VV., Costituzione liturgica «Sacrosanctum Concilium», Roma 1986, 171-182.172ss; P. BROUTIN S.J., que fou pro-fessor de Lovaina, subratllava la importància de la categoria «misteri» aplicada a l’Església ja que dóna el primat a la seva dimensió orgànica més que a la seva dimensió institucional (segons escriu en el seu, Mysterium Ecclesiae, VII-XV); a la seva síntesi posterior, «Église: Mysterium Ecclesiae», DSp 4 (1960) 468-479.472-475, afi rma que l’Església és «le sacrament primordial: l’Ur-Sakrament».

LA SACRAMENTALITAT COM A PRINCIPI HERMENÈUTIC DE L’ECLESIOLOGIA

RCatT 39/2 (2014) 647-667

654

salvació es diu solemnement de Crist en s. Agustí, en Ep. 187,11.34; non est enim aliud Dei mysterium (sacramentum) nisi Christus. Freqüentment en els Pares tal expressió designa tota l’economia salvífica que es desenvolupa en diversos ritus del culte a l’Església. És per aquest motiu que la mateixa Esglé-sia sigui qualificada per Ireneu com «arra d’incorrupció, confirmació de la nostra fe i escala d’ascens cap a Déu», Adv. Haer. III,24,1. Sobre l’Església sagrament d’unitat parla explícitament sant Cebrià, Ep. 69,6: «sagrament d’unitat inseparable», cf. Ep. 55,21. En sentit estricte només existeixen set sagraments instituïts per Crist» (cf. AS II/1, 223ss). Com pot constatar-se la influència de la teologia alemanya i més directament la de K. Rahner en aquesta explicació conciliar estan fora de tot dubte.11

2.2. L’ús de la paraula «sagrament» al Vaticà II

Aquest Concili se separa de l’ensenyament tradicional sobre la teologia sacra-mental, i apunta a una comprensió del sagrament com a «designi de Déu», tal com recorda el relator conciliar en precisar que «misteri designa una realitat divina transcendent i salvífica, que d’alguna forma es revela i manifesta visi-blement». Per això, s’afirma en LG 3 que «a l’Església hi està misteriosament (in mysterio) present el Regne de Déu», la qual és coextensiva a la història de la humanitat, encara que es realitza en diverses fases tal com recorda LG 2 i per això l’Església és «germen i inici del Regne» (LG 5). La seva realitat sacra-mental es manifesta referida a l’Església al Vaticà II a través d’aquestes tres formulacions: 1) L’Església com a «sagrament de Crist»: afirmada tres cops (SC 5; LG 1; GS 42); 2) L’Església com a «sagrament d’unitat»: afirmada dues vegades sempre amb citacions de sant Cebrià (SC 26; LG 9); 3) L’Església com a «sagrament universal de salvació de la humanitat i el món»: que hi apareix cinc cops (LG 48; AG 1.5; UR 3; GS 45).

¿Per què finalment el Vaticà II va preferir la categoria sagrament per a descriure l’Església i no altres, especialment la de Cos Místic que havia pro-posat la Mystici Corporis de 1943, amb aquests qualificatius: «si es vol definir i descriure aquesta vertadera Església de Jesucrist, que és Una, Santa, Catòli-ca, Apostòlica i Església Romana, no es pot trobar una expressió més noble, més sublim o més divina que la frase que la qualifica com “el Cos Místic de

11. Cf. G. WASSILOWSKY, Universale Heilssakrament Kirche. Karl Rahner Beitrag zur Ekklesiologie des II. Vatikanums, Innsbruck 2001, 330s., on recull un text de K. Rahner del 1963, pràctica-ment idèntic a l’explicació conciliar transcrita.

SALVADOR PIÉ-NINOT

RCatT 39/2 (2014) 647-667

655

Crist”» (DH 380)? Per una banda, cal dir que per a constatar la inicial recepció catòlica positiva generalitzada d’aquesta Encíclica perquè intentava introduir un concepte biblicoteològic per a superar el concepte jurídic més difós, espe-cialment a partir de la publicació del Codi de Dret Canònic del 1917, que l’en-tenia com a «societat perfecta».

Però, per altra banda, la comprensió de Cos més com a corporació social que com a organisme viu —que és la característica de la concepció pauli-na—, que la va portar a identificar-lo totalment amb l’Església Catòlica Roma-na, suscità perplexitats poc manifestes públicament, però que xocaren forta-ment en la Comissió Doctrinal del Concili Vaticà II que tenia com a secretari precisament el redactor segon de la Mystici Corporis, S. Tromp. La posterior incorporació com a secretari adjunt i redactor final de la LG de Gerard Phi-lips, acompanyat per Y. Congar, va marginar aquest concepte i va cercar en la tradició patrística africana, especialment de Cebrià de Cartago, el nom de sagrament, que per altra banda ja diversos teòlegs a partir de Möhler i Schee-ben havien començat a esbossar (així, H. de Lubac, Y. Congar, O. Semmel-roth, K. Rahner...). Aquest últim fou l’inspirador de l’esquema conciliar sobre l’Església dels bisbes alemanys que optava clarament per la comprensió sacramental de l’Església. Una certa tensió entre S. Tromp i la majoria de la Comissió liderada per G. Philips – Y. Congar, es pot descobrir amb els qualifi-catius que el darrer escriu sobre la forma d’obrar de S. Tromp en el seu diari conciliar.12 Això també pot fer entendre la brevetat donada al títol de Cos Mís-tic centrat només a LG 7, que però és més bíblica restant la Mystici Corporis citada molt austerament, tenint present a més que poc després, a LG 8, «Cos Místic» es distanciarà de l’Encíclica ja que equival simplement a la dimensió espiritual de l’Església.13

En aquest context s’entén la recerca dels experts conciliars d’una categoria englobant de l’Església més arrelada en la història eclesial i d’aquí ve el salt vers la tradició patrística més antiga com és sagrament que alhora subratlla la dialèctica entre la visibilitat i la invisibilitat de l’Església, a través de la categoria sacramental que té l’avantatge de presentar la visibilitat amb pers-pectiva de signe i no de societat perfecta, signe que és sempre de caràcter

12. Y. Congar descriu la tasca de S. Tromp amb les dures expressions com a «domineur, fasciste, dictateur», Mon Journal du Concile I, Paris 2002, 69; igualment, J. Komonchak el qualifi ca de «dictatorial y tiránico», dins «La lucha por el concilio durante su preparación», en Historia del concilio Vaticano II, vol. I, Salamanca 1999, 220.

13. Els notables experts conciliars, Y. Congar, G. Philips i L. Cerfaux, subratllaven una «certa dis-continuitat» entre la Mystici Corporis i el text conciliar de LG 7, cf. S. ALBERTO, «Corpus suum mystice constituit» (LG 7), Regensburg 1996, 542-544.

LA SACRAMENTALITAT COM A PRINCIPI HERMENÈUTIC DE L’ECLESIOLOGIA

RCatT 39/2 (2014) 647-667

656

indicatiu i no imperatiu, i que alhora incorpora els ulls de la fe en la visió més profunda d’aquest signe sagrat que és l’Església. Però tots sabem que aquesta comprensió de l’Església com a Misteri, tot i ésser central en el Vaticà II, no acaba d’ésser prou present en els tractats eclesiològics, arrelats sovint més en una comprensió visibilista del Vaticà I que la més mistericosacramental del Vaticà II.

3. L’ESGLÉSIA SAGRAMENT COM A EXPRESSIÓ D’UNA ECLESIOLOGIA RELACIONAL

Aquesta perspectiva de l’Església sagrament comporta una opció per una «eclesiologia relacional», ja que parlar de sagrament és parlar de signe que va més enllà d’ell mateix i així manifesta la seva relació amb el significat. El pas doncs d’una eclesiologia «societària» i estàtica —dominant abans del Vati-cà II— a una eclesiologia «sacramental» comporta el fet de retrobar la dimen-sió relacional de la seva realitat que és escatològica, és a dir que ‘ja’ hi és plenament present, però «encara no» ha arribat a la seva realització plena en la història. Aquesta eclesiologia relacional de la sacramentalitat eclesial queda ben sintetitzada en el text inicial de la LG quan s’afirma de què és sagrament l’Església: de «la unió amb Déu i la unitat de tot el gènere humà» (LG 1), res més ni res menys que de «la salvació» (LG 48.59; AG 1.5; GS 45) i «la unitat» (LG 48; AG 1; GS 45), per excel·lència sintetitzada en la filiació divina i la fraternitat humana universal resumides en la invocació inicial de la pregària del Senyor: «Pare» (filiació), «Nostre» (fraternitat).

4. LA SACRAMENTALITAT SALVÍFICA UNIVERSAL DE L’ESGLÉSIA COM A REVERS POSITIU DE L’AXIOMA «FORA DE L’ESGLÉSIA NO HI HA SALVACIÓ» (EXTRA ECCLESIAM NULLA SALUS)

L’axioma «fora de l’Església no hi ha salvació» forjat per Cebrià († 258) i Orí-genes († 253), inicialment, era una crida a la unitat contra tots aquells que la posaven en perill (cismes, heretgies...). El Vaticà II recupera aquest axioma amb una formulació positiva quan afirma que «aquesta Església pelegrina és necessària a la salvació» (LG 14) i que és «sagrament universal de la salvació» (LG 48; GS 45; AG 1). Al seu torn, recorda que «tots els homes estan convidats al Poble de Déu; (a ell) pertanyen de diverses maneres o estan destinats els catòlics, els altres cristians i fins i tot tots els homes en general cridats a la salvació per la gràcia de Déu» (LG 13), i a més precisa que «els que sense

SALVADOR PIÉ-NINOT

RCatT 39/2 (2014) 647-667

657

culpa seva no coneixen l’Evangeli de Crist i la seva Església, però busquen Déu amb sincer cor i intenten en la seva vida, amb l’ajuda de la gràcia, fer la voluntat de Déu, coneguda a través del que els diu la seva consciència, poden aconseguir la salvació eterna» (LG 16; cf. GS 22; AG 7).14

«Aquesta doctrina —es va aclarir en les sessions conciliars— es funda en el fet que Crist va morir per tots els homes, i per tant van anar objectivament redimits, i amb l’enviament del seu Esperit els crida i els dirigeix tots al seu regne. De fet, tota gràcia, en qualsevol lloc on es concedeixi, té una certa índo-le comunitària i es refereix a l’Església (indolem quamdam communitariam induit et ad Ecclesiam respicit)». I això tenint a més present que «solament per mitjà de l’Església catòlica de Crist, que és auxili general de salvació, pot aconseguir-se la plenitud total dels mitjans de salvació» (UR 3).

Aquest ensenyament conciliar ha estat fet pel document de la Comissió Teològica Internacional sobre «El cristianisme i les religions» de 1996 que amb seny conclou l’anàlisi d’aquest axioma amb aquestes paraules: «la frase extra Ecclesiam nulla salus en el seu sentit original és el d’exhortar a la fideli-tat als membres de l’Església (cf. Orígenes i Cebrià). Integrada aquesta frase en la més general extra Christum nulla salus, ja no es troba en contradicció amb la crida de tots els homes a la salvació».15

5. LA SACRAMENTALITAT SALVÍFICA UNIVERSAL DE L’ESGLÉSIA COM A EXPRESSIÓ DEL SEU ÉSSER «UNIVERSALE CONCRETUM SACRAMENTALE» DEPENDENT DE L’«UNIVERSALE CONCRETUM PERSONALE» QUE ÉS JESUCRIST

La categoria «universal concret» (universale concretum) designa teològica-ment el caràcter únic, universal i per tant escatològic de Jesucrist i del cris-tianisme i, per aquesta raó i gràcies a la «sacramentalitat», es pot aplicar analògicament també a l’Església com a «universal concret sacramental» (uni-versale concretum sacramentale).16

La qualificació de Jesucrist com a «universal concret» significa que «la singularitat de Crist és una singularitat que ni pot explicar-se, ni és compren-

14. Cf. les atentes síntesis postconciliars de F.-A. SULLIVAN, ¿Hay salvación fuera de la Iglesia?, Bilbao 1999; i B. Sesboüé, Fuera de la Iglesia no hay salvación, Madrid 2006.

15. CTI, Documentos 1969-1996, Madrid 1998, 584.16. Per part nostra hem afegit l’adjectiu sacramental en parlar de l’Església per a la seva correc-

ta comprensió com a «universal concret», als nostres textos: «La Encíclica Fides et ratio y la Teología Fundamental», Gregorianum 80 (1999) 645-676.673; La Teología Fundamental, Salamanca 72009, 280.292-297; Diccionario de Eclesiología, 1085ss; i Eclesiología, 187-189.

LA SACRAMENTALITAT COM A PRINCIPI HERMENÈUTIC DE L’ECLESIOLOGIA

RCatT 39/2 (2014) 647-667

658

sible per al món, perquè és la singularitat de Déu que Crist irradia i comunica, el qual la dóna al seu Cos, que és a un temps la seva esposa: l’Església. Per això, l’Església pot ser entesa com una realitat «concreta» (concretum) que, a la seva manera, és a dir missionerament, ha de ser «universal» (universa-le)».17

Ara bé, ha de tenir-se en compte que aquesta concepció de l’«universal concret» ha d’aplicar-se a l’Església sacramentalment per no donar-hi un valor absolut, ja que l’Església està també sota el judici escatològic definitiu (cf. Mt 19,28). En efecte, un integrisme que volgués suprimir aquesta tensió i negui de fet l’autonomia pròpia del món contradiu la situació de l’Església que en aquesta terra mai no pot ser «Església triomfant». És ben cert que l’error no té objectivament el mateix dret que la veritat, però, per raó del caràcter sacramental i peregrinant de l’Església en la història de la salvació, el discerniment últim només es donarà en la collita escatològica de la fi dels temps (cf. Mt 13,30). Així, doncs, la tesi ben entesa del caràcter únic i univer-sal del cristianisme present a l’Església com «universal concret sacramental» fa possible la llibertat de consciència i de religió, i d’aquesta forma prohibeix l’ús de tot mitjà de coacció al servei de l’Evangeli.18

6. LA SACRAMENTALITAT COM A CATEGORIA TEOLOGICOHERMENÈUTICA

El pensament «sacramental» és una forma de comprensió típicament present en la fenomenologia de la religió, que vol expressar que una realitat i un esde-veniment són «més» ja que amaguen alguna cosa «més profunda» del que apareix a la superfície. La paraula «sacramentalitat», doncs, es converteix en categoria teologicohermenèutica ja que expressa com la realitat interior i més profunda del Déu transcendent se serveix com a mitjà de la realitat exterior. Per això no és estrany que en la tradició teològica (entre altres: Agustí, Bona-ventura, Tomàs, Fr. Suárez...) parlessin tant de sagraments «naturals» (el naixement, el convit, el servei comunitari, el matrimoni, la mort...), com de «veterotestamentaris» (la circumcisió, la celebració de la Pasqua i el bé pas-qual, la unció dels sacerdots i reis, el culte del temple...), que Trento recorda

17. H. U. VON BALTHASAR, «Caracteres de lo cristiano», en Verbum Caro (Ensayos Teológicos I), Madrid 1964, 209-233.222.

18. Cf. les fi nes precisions de W. KASPER, «Cristianismo: carácter absoluto», Sacramentum Mundi 2 (1972) 54-59.

SALVADOR PIÉ-NINOT

RCatT 39/2 (2014) 647-667

659

genèricament (DH 1602), per expressar així l’estructura «sacramental» —amb gestos i paraules— de la relació interhumana i religiosa.

D’altra banda, el Concili Vaticà II amb la densa fórmula «accions i parau-les» (gestis verbisque: DV 2.4.14.17.19) ha qualificat l’estructura pròpia de tota la Revelació cristiana transmesa per l’Església en clau precisament «sacra-mental». D’aquesta forma, la sacramentalitat es manifesta com la categoria teologicohermenèutica per excel·lència per expressar l’economia reveladora centrada en Jesucrist, com a sagrament originari, i a través de la seva Esglé-sia, com a sagrament fonamental, i de cadascun dels sagraments concrets, com a realitzacions actualitzadores del sagrament fonamental amb aquestes característiques:

6.1. La sacramentalitat com a epistemologia realista i mediata

La categoria hermeneuticosacramental pressuposa un tipus d’epistemolo-gia que vol superar tant una visió positivista i màgica en clau racionalista, com una visió espiritualista i fideista en clau subjectivista. Es tracta d’apostar per una epistemologia arrelada en un realisme crític i mediat, que parteix de la mateixa realitat destriada críticament i expressada per mediació de símbols i signes, que la manifesten com a «realitat significativa». Aquest enfocament epistemològic es manifesta per la mediació en clau de «transparència» que efectua el signe en situar-se a mig camí entre la transcendència i la immanèn-cia, les dues característiques pròpies de l’economia cristiana en la història, perspectiva ben expressada per Ef. 4,6: «un Déu i Pare de tots, sobre (epi: transcendent) tots, a través (dià: transparent) de tots i en (en: immanent) tots».19

6.2. L’«ontologia relacional» de l’Església sagrament com a categoria hermenèutica central

La comprensió de l’Església com a sagrament en el Concili Vaticà II no apa-reix, per tant, com un concepte de l’Església al costat d’altres conceptes, sinó que és més aviat una afirmació sobre la qual es podria afirmar la seva «onto-logia» pròpia en clau relacional, que es troba expressada en les afirmacions

19. Així, L. Boff inspirant-se en P. THEILLARD DE CHARDIN, Die Kirche als Sakrament, 162ss.

LA SACRAMENTALITAT COM A PRINCIPI HERMENÈUTIC DE L’ECLESIOLOGIA

RCatT 39/2 (2014) 647-667

660

teològiques sobre l’Església. I és en aquesta «ontologia relacional»20 de l’Es-glésia sagrament, on trobem la categoria hermenèutica apropiada per unir els seus diversos aspectes mistèrics i històrics, això és, «Església procedent de Déu» i la «formada per homes»; la seva santedat i la seva necessitat de purifi-cació en els seus membres; la seva transcendència i historicitat; el do de Déu que comunica i les seves mediacions visibles.

La significació de la sacramentalitat de l’Església és tal que mai no mini-mitzarà l’Església visible, considerant-la només com una realitat social i jurídica, ja que el seu ésser sacramental dóna a la realitat social i visible de l’Església una fonamentació més íntima i profunda. En efecte, si l’Església és sagrament, vol dir que s’hi fa visible i pren cos concret la nostra unió amb Déu mateix en Jesucrist i amb tota la humanitat (cf. LG 1). Així, si es consi-dera l’Església visible com a sagrament, aquesta assumeix importància per ser la corporització de la presència de Déu en Jesucrist i evita tant un espi-ritualisme fonamentalista, que creu estar en contacte immediatista amb Déu, com un materialisme juridicista que dóna un valor quasi absolut a l’organització externa. I és aquí, on es nota a faltar una forma jurídica, en clau d’ordo comunionis, que pugui assumir ambdues dimensions: l’externa i la interna, ja que el Dret Canònic, com també el dret en general, assumeix primàriament el fur extern, donat que segons l’axioma clàssic: de internis nemo iudicat, neque Ecclesiam («sobre les qüestions internes ningú no jutja, ni l’Església»).21 Això ha fet que durant aquests cinquanta anys del postcon-cili la recepció de la categoria sagrament hagi privilegiat els aspectes externs i jurídics i que, per tant, els sagraments i, amb ells, l’Església hagin conti-nuat tenint una forma de comprensió que tendeix a un cert nominalisme, tal com ha passat en molts dels tractats sobre els sagraments, fins i tot en l’eta-pa postconciliar.

20. Segons el forjador d’aquest concepte, A. GERKEN, Teología de la Eucaristía, Madrid 1991, 205-217 («Una ontología relacional»); cf. D. L. NEY, «Relationale Ontologie», 3LThK 8 (1999) 1030s.

21. De fet el c.130 del Codi de Dret Canònic se situa prioritàriament en aquesta línia en afi rmar que «la potestat de règim ordinàriament s’exerceix en el fur extern»; cf. la precisa síntesi de F. J. URRUTIA, «El criterio de distinción entre fuero interno y fuero externo», en R. LATOURELLE (ed.), Vaticano II: balance y perspectivas, Salamanca 1989, 411-429.

SALVADOR PIÉ-NINOT

RCatT 39/2 (2014) 647-667

661

6.3. Les tres dimensions del sagrament: el «signe exterior» —sacramentum tantum—, el «signe interior» —res et sacramentum— i «la realitat teològica última» —res tantum—22

L’expressió sagrament aplicada a l’Església té com a «punt de referència» gnoseològic els sagraments. En aquesta perspectiva és pertinent la terna o triple dimensió sorgida en l’alta escolàstica com articulació de la realitat sacramental recollida segons Tomàs d’Aquino així: «en cada sagrament exis-teix alguna cosa que és el sacramentum tantum —el sagrament o signe exte-rior només—; alguna cosa que és la res tantum —la realitat última teològi-ca—, i alguna cosa que és la res et sacramentum —la realitat i el signe interior intermedi—» (Sent. IV d.4 q.1 a.4 qc.2.).

Aquest principi hermenèutic de la sacramentalitat eclesial té una triple dimensió ontològica, referida a la res tantum, o realitat teològica última, cen-trada en la filiació divina i la fraternitat espiritual (cf. LG 1); la dimensió meta-empírica, referida a la seva res et sacramentum, manifesta en el seu signe interior que és l’ésser comunitat de creients (cf. LG 8); i la dimensió fenomenològica, pròpia del signum o sacramentum tantum, referida al seu signe exterior organizat com a societat (cf. LG 8), pot orientar tot el tractat sobre l’Església convertint-se en el seu fil conductor. En efecte, una lectura atenta de la LG proporciona elements per a les tres dimensions de la sacra-mentalitat de l’Església que poden donar raó de la seva realitat total.

Així, doncs, el «signe visible» de l’Església és tractat en la seva doble dimensió, superant sant Agustí i acostant-nos a Tomàs d’Aquino: la dimensió interna com a «signe eclesial interior» meta-empíric que és l’Església com a comunitat de creients, i l’externa com a «signe eclesial exterior» fenomenolò-gic que és l’Església organitzada com a societat, en el qual es recupera la distinció entre l’Església «de l’amor» —comunitat—, i l’Església «del dret» —societat—, no vistes com a contradictòries sinó com a expressió de la seva «única realitat complexa» (LG 8). En aquest sentit pot ser útil la distinció sociològica clàssica entre «comunitat» i «societat», on la primera subratlla una vertebració més afectiva, personal i carismàtica que podria correspondre

22. El papa Innocenci III (a.1202) usa aquesta triple divisió així: «Primum est sacramentum gemi-nae rei. Secundum est sacramentum unius, et alterius res. Tertium est res gemini sacramenti» (DH 783); cf. R. F. KING, «The Origin and Evolution of a Sacramental Formula: “sacramentum tantum, res et sacramentum, res tantum”»: The Thomist 31 (1967) 21-82; J. FINKENZELLER, Die Lehre von den Sakramenten im allgemeinen. Von der Schrift bis zur Scholastik, en Handbuch der Dogmengeschichte IV,1a, Freiburg 1980, 142-144; i W. A. VAN ROO, The Christian Sacrament, Roma 1992, 51.54.

LA SACRAMENTALITAT COM A PRINCIPI HERMENÈUTIC DE L’ECLESIOLOGIA

RCatT 39/2 (2014) 647-667

662

al «signe interior» i on la segona mostra una articulació més estructurada, jurídica i institucional que s’assembla al «signe exterior».23

La distinció, doncs, entre signe eclesial interior i exterior, assignant al pri-mer l’Església com a comunitat i, al segon, l’Església com a societat, respon a aquests dos accents principals, encara que tots dos s’entrecreuen i per tant convé no radicalitzar tal distinció en si útil per articular i mútuament fecun-dar la dimensió més jurídica de l’Església amb la seva dimensió més comuni-tària, tenint present que en definitiva ambdues són «dispositives» per a la «realitat última i teologal» ontològica de l’Església sagrament. No sense raó Tomàs d’Aquino així ho recordava en qualificar la «realitat última» de l’Esglé-sia com a «realitat teologal», ja que la seva finalitat és la unió amb Déu.24

És aquesta la perspectiva que hem plantejat en el nostre manual, Eclesio-logía, perspectiva que es pot resumir així: la triple articulació de la definició clàssica del sagrament (res tantum, res et sacramentum, signum tantum) ser-veix per articular, donant unitat en la diversitat de dimensions, l’única reali-tat de l’«ésser eclesial». Així, doncs, no es podrà parlar de contemplar la rea-litat espiritual al marge de la visible, ni viceversa: la res sacramenti Ecclesiae (comunió teologal), la res et sacramentum sacramenti Ecclesiae (comunitat sacramental dels creients) i el sacramentum Ecclesiae (societat) són tres dimensions (ontològica, meta-empírica i fenomenològica) de l’únic misteri de l’Església, que té el seu origen i el seu terme en Déu («eclesiologia teològi-ca»),25 cosa que fa que la dimensió ontològica assumeixi una especial relle-vància i que les altres dues quedin sotmeses a ella.

23. Aquesta distinció s’aplicà a l’Església a la primera meitat del segle XX sota la denominació d’Església de la «caritat» i Església del «dret», infl uïda per la distinció sociològica de F. TÖN-NIES, Comunidad y sociedad (1887), Barcelona 1979.

24. Per al nostre professor, que fou bisbe auxiliar de Barcelona, P. TENA, La palabra Ecclesia, Barcelona 1958, 263ss, el sacramentum tantum són els fi dels reunits en «ecclesia»; la res et sacramentum és la celebració eucarística, i la res tantum es la gràcia que es difon del Crist glo-rifi cat; és W. BEINERT, Um das dritte Kirchenattribut II, Essen 1964, 380s., que per primer cop qualifi cà la dimensió fenomenològica del sagrament com a sacramentum tantum; la dimensió meta-empírica com a res et sacramentum, i la dimensió ontològica com a res tantum; més recentment A. DULLES, «The Sacramental Eccesiology of Lumen Gentium», Gregorianum 86 (2005) 550-562.555, ha qualifi cat l’estructura visible de l’Església com a sacramentum tantum; la totalitat de l’Església com a sacramentum et res, i la gràcia com la res sacramenti.

25. Formulació feliç de l’eclesiologia de Tomàs d’Aquino consagrada per G. SABRA, Thomas Aquinas «Vision of the Church», Mainz 1987, 183-197 («A Theological Ecclesiology») i rellan-çada a la nostra Eclesiología, 235-238.

SALVADOR PIÉ-NINOT

RCatT 39/2 (2014) 647-667

663

7. LA SEVA RECEPCIÓ EN AQUESTS CINQUANTA ANYS

Què ha passat en aquests cinquanta anys? Són escassos i molt els estudis sobre la sacramentalitat de l’Església: els de primera hora són dependents totalment o repeticions dels treballs preconciliars ja citats, especialment de K. Rahner i de O. Semmelroth. Durant una llarguíssima etapa el seu estudi s’ha reduït en la majoria de tractats sobre l’Església a un títol més, tot repetint els teòlegs i estudis citats. Per això es pot constatar amb raó l’eclipsi de la naturalesa sacramental de l’Església.

Més recentment dos rellevants teòlegs catòlics G. Canobbio26 y H. Légrand27 han contribuït a posar-la fins i tot en qüestió, encara que aquesta crítica o reticència té com a rerefons la referència a la sacramentalitat en clau nomi-nalista pròpia de la neoescolàstica, justament injuriada per Luter i que actual-ment continua present per part dels luterans, sobretot en E. Jüngel.28 En aquest sentit sembla que Canobbio i Légrand, molt sensibles al diàleg ecumè-nic amb el luteranisme, resten impressionats segurament amb excés per les objeccions luteranes molt lligades a una visió nominalista dels sagraments.

Només més recentment emergeix alguna nova reflexió, per una banda, des de l’escola dominica francesa, per part de B.-D. de la Soujeole per explicitar què vol dir l’Església com a comunió;29 d’altra banda, des d’una visió més antropologicopastoral orienta la seva reflexió el cardenal A. Scola;30 una ter-cera proposta, feta per un servidor, amb un manual, Eclesiología (2006), que resulta ésser el més elaborat sobre aquest tema en el postconcili, del qual el present text és una síntesi, i, finalment, el rellevant teòleg K. H. Menke de Bonn acaba de publicar un tractat general sobre la sacramentalitat en el cato-licisme amb un ampli capítol sobre l’Església com a sagrament.31

Noti’s, amb tot, que l’opció del Vaticà II per l’Església com a sagrament no es refereix a una visió neoescolàstica i nominalista, sinó al concepte patrístic,

26. «La Chiesa sacramento di salvezza. Una categoria dimenticata?», en ATI, La Chiesa e il Vati-cano II, Milano 2005, 115-181; i «L’actualitat de l’eclesiologia del Vaticà II i la seva recepció», en La relació entre Església i món d’avui a la llum del Concili Vaticà II (Qüestions Teològiques 12), Barcelona 2011, 43-75.

27. «Relecture et évaluation de l’Histoire du Concile Vatican II d’un point de vue eclésiologique», en C. THEOBALD (ed.), Vatican II sous le regard des historiens, Paris 2006, 49-62 y 64ss.

28. Cf. la seva síntesi més recent, Ser sacramental, Salamanca 2007.29. B.-D. DE LA SOUJEOLE, Le sacrement de la communion. Essai d’ecclésiologie fondamentale, Paris

1998.30. A. SCOLA, Chi è la Chiesa? Una chiave antropologica e sacramentale per l’ecclesiologia, Brescia 2006.31. Sacramentalidad. Esencia y llaga del catolicismo, Madrid 2014 (original, Regensburg 2012)

159-298 («La Iglesia: ¿sacramento de Cristo o sacramento del Espíritu Santo?»).

LA SACRAMENTALITAT COM A PRINCIPI HERMENÈUTIC DE L’ECLESIOLOGIA

RCatT 39/2 (2014) 647-667

664

especialment de Cebrià (cf. les seves tres cites a, SC 26 i LG 9, amb la referèn-cia a Agustí i a una pregària del segle V a SC 5). I, en aquest sentit, l’aplicació a l’Església de la categoria sagrament apareix com a pertinent, ja que parteix del seu ús patrístic com a expressió mistèrica del designi salvífic en la histò-ria, essent aquesta prèvia a la formulació sacramental medieval que la cir-cumscriu als set ritus litúrgics dels sagraments. En aquest marc es redesco-breix la seva dimensió escatològica com a Església que gràcies a l’Esperit és sacramentum futuri i, per tant, en la seva història hi conviuen alhora la seva forma crucis et forma gloriae, és a dir la seva forma paradoxal i limitada, com també la seva forma transcendent i gloriosa.32

A més, convé tenir present les següents anotacions: 1) d’una banda, la dife-rència entre Crist i l’Església, malgrat l’analogia expressada en LG 8, fa que a l’Església no hi existeixi la unió hipostàtica, i per això a l’Església com a comunitat permixta (Agustí) hi ha pecat —¡en canvi, no en Jesucrist!—, i per això l’ús de tal qualificació no la sacralitza indegudament!; 2) d’altra banda, convé tenir present la diferència de Tomàs d’Aquino (cf. ST III, q. 60, a.2c i ad1; In Sent IV, d.1, q.1, a.1, s.1, ad2), entre la simple expressió o signe d’una realitat sagrada com a «vestigi diví» tal com la creació, i el sagrament prò pia-ment dit que comporta, a més, que sigui santificador i, per tant, generador d’una nova creació (cf. 2Co 5,17; Gal 6,15).33 Aquesta distinció ajuda a preci-sar millor la seva aplicació a l’Església, no purament com a expressió o signe d’una realitat sagrada, sinó, a més, com la presència santificadora de Crist a diversos nivells (SC 7): poble de Déu: batejats/ordenats; Paraula de Déu; Sagraments...; 3) finalment, noti’s com la triple dimensió tomista (res/res et sacramentum/sacramentum) de la sacramentalitat ofereix una articulació matisada i no simplista d’aquesta categoria mostrant els tres estrats de la «sacramentalitat» d’aquesta complexa realitat mistericohistòrica que és l’Es-glésia: amb la seva realitat teològica i última, que és la filiació i la fraterni-tat en Crist (o dimensió ontològica); amb el seu signe interior, com comu-nitat creient (o dimensió meta-empírica) i amb el seu signe exterior, com societat organitzada (o dimensió fenomenològica).

32. Tota aquesta discussió a K. DIEZ, «Ecclesia non est civitas platonica». Antworten katholischer Kontroverstheologen des 16.Jharhunderts auf Martin Luthers Anfrage and die «Sichbarkeit» der Kirche, Frankfurt 1997, 425-459.

33. Anota A. M. Roguet que «més que signes de Déu les creatures sensibles són els seus vestigis, les petjades de la causalitat divina que assenyalen l’existència de Déu. Tot i amb tot, ni ens revelen la seva naturalesa íntima, ni ens santifi quen i, per tant, no són sagraments», Somme Théologique. Les Sacraments. 3ª, QQ 60-65 (1951) 204.

SALVADOR PIÉ-NINOT

RCatT 39/2 (2014) 647-667

665

D’aquesta forma, aquests tres estrats, dimensions o nivells es mantenen units sota la categoria global de sacramentalitat, mantenint cadascun d’ells la seva especificitat, i així s’estableix una coordinació diferenciadora per distin-gir entre l’estructura visible i la naturalesa espiritual de l’Església. Valguin, doncs, aquestes pistes per precisar millor la validesa teològica d’una eclesio-logia sacramental de comunió, a partir de l’afirmació de l’Església com a sagrament, arrelada en la millor teologia patrística i escolàstica, el desenvolu-pament de la qual al Vaticà II l’obre a la missió al món ja que «tot el bé que el Poble de Déu pot donar a la família humana deriva del fet que l’Església és “sagrament universal de salvació”» (GS 45)».

8. NOTA SOBRE LES PERSPECTIVES ECLESIOLOGICOPASTORALS DEL CONCEPTE SAGRAMENT

La qüestió entorn del lloc i de l’espai del cristià i de l’Església al món secular actual és sempre un dels interrogants més habituals del moment present. De fet, la visió que sovint es té de l’Església com una espècie d’àmbit sagrat sense relació concreta amb el món del seu entorn i només accessible als iniciats, apareix com bastant comuna. Per això, la teologia renovadora contemporània ha volgut afrontar aquesta qüestió centrant de nou tota la fe cristiana no tant en moltes afirmacions o prescripcions, sinó en la persona de Jesucrist i la nova vida que proposa. No sense raó, s’ha dit que el mateix Concili Vaticà II en tractar de la Revelació de Déu ha operat una «concentració cristològica» (H. de Lubac, J. Ratzinger) en afirmar que Jesucrist és «el mediador i la ple-nitud de la Revelació» (DV 2.4).

Fidel a aquest enfocament inicial, el mateix Vaticà II ha volgut operar un «recentrament eclesial» per passar, d’una Església com a «societat perfecta» i per tant punt de referència en si, a una visió més modesta de l’Església a nivell de «signe» i «símbol» indicatiu i evocatiu de la presència de Jesucrist al món, recognoscible així per als creients. Per indicar aquesta «nova» visió de l’Esglé-sia, el Vaticà II ha recuperat el concepte antic de «sagrament» com a «signe sagrat» i és, en aquest sentit i amb el desig de donar una descripció de l’Es-glésia tant cap endins com cap enfora, que el Concili Vaticà II defineix de forma resumida l’Església com el «sagrament universal de salvació» (LG 48; GS 5).

Però en el postconcili tal concepte ha experimentat un progressiu oblit degut, primerament, a la dificultat d’aplicar-ho a l’Església, sense caure en la creença que es tracta d’afegir un altre sagrament als clàssics set sagraments. La segona dificultat que sorgeix és potser més profunda ja que comporta de

LA SACRAMENTALITAT COM A PRINCIPI HERMENÈUTIC DE L’ECLESIOLOGIA

RCatT 39/2 (2014) 647-667

666

concebre primàriament l’Església no com una estructura i organització exter-nes, sinó com una realitat sacramental no reductible a uns edificis i organit-zacions, ni a la mateixa jerarquia, sinó com a signe sacramental de la presèn-cia de Jesucrist en l’Evangeli, en els Sagraments i en la vida de tot el Poble de Déu que intenten testificar-ho al nostre món.

De fet, el Vaticà II amb la visió sacramental de l’Església no pretenia una sublimació ideològica de l’Església, sinó que, per contra, volia superar les estretors i unilateralitats del concepte d’Església més usual en el segon mil-lenni de la seva història. Qüestió que ha de tenir-se molt en compte si es vol entendre correctament que el concepte d’Església sagrament comporta una visió nova de la relació entre Església i món que salvaguarda l’autonomia d’ambdues. En efecte, l’Església no es col·loca de forma externa o juxtaposada al món, sinó en el seu interior com a «ferment», «llevat», «oferta», «invita-ció»... D’aquí, l’expressió de signe-sagrament i, per tant, no com a poder o com a organització o societat amb la qual s’ha de relacionar (a imatge de les clàs-siques «relacions entre Església i Estat»!!!). Per això, l’aplicació de la catego-ria sacramental a l’Església permet destriar la relació entre el visible i l’invisi-ble a l’Església, superant el pur espiritualisme o el pur sociologisme amb una articulació entre el signe sacramental —visible i humà «perfectible» de l’Esglé-sia i dels seus membres—, i la seva realitat significada, do inefable de Déu en Jesucrist que fa possible l’objectiu final i el perquè de l’Església descrit bella-ment pel Vaticà II com «la unió íntima amb Déu (la filiació) i la unitat de tot el gènere humà (la fraternitat)» (LG 1).34

És veritat que la doctrina catòlica particularment a partir del segon mil-lenni i de la Contrareforma continua considerant significativament l’element visible de l’Església. Però el concepte sagrament no limita a l’element visible tota la riquesa invisible del do i de l’acció de Déu, ja que el visible és tan sols signe de la presència de Déu. Per això, el sagrament «en la seva visibilitat és la reunió i comunitat dels homes pecadors i creients: és el pobre, el fràgil, l’ínfim, el pecador, el perfectible i sempre reformable. Però al seu torn el sagrament remet a l’interior: a l’element de do de Déu: a Crist donador de l’Esperit. I per això ho fa veure tot en funció del Regne; del ja acabat; del futur, en tensió dinàmica de creixement i purificació. En canvi, la doctrina de la “societat perfecta” feia veure el visible com alguna cosa en veritat gloriosa, que ja posseïa la veritat, en contrast amb el caminar cap a ella indicat en

34. Cf. cóm aquesta afi rmació vertebra la realitat última de l’Església sagrament, a la nostra Eclesiología, 219-255: «I. La Iglesia como fi liación y fratenidad en Crusto (LG 1): la “realidad teologal y última” de la Iglesia sacramento».

SALVADOR PIÉ-NINOT

RCatT 39/2 (2014) 647-667

667

DV 8. Però això semblava fer veure a l’Església identificada amb el Regne, sent així que n’és solament el germen, l’anunci, la manifestació i la realitza-ció començada. El gir entre l’Església de “societat perfecta” a “sagrament” —àdhuc restant molt catòlic, és a dir: centrat en la visibilitat, però ara transcen-dida per la gràcia— ha estat de debò copernicà».35

Finalment, un desenvolupament sistemàtic de la sacramentalitat de l’Es-glésia pot trobar elements de prospectiva en les reflexions renovadores de la teologia contemporània sobre els sagraments, ja siguin pastorals o ja siguin litúrgiques. Així s’esdevé amb les tres perspectives teològiques prioritàries com són: la perspectiva antropològica iniciada amb força per K. Rahner, a la qual s’associen amb diversos accents E. Schillebeeckx, W. Kasper, H. Vorgrim-ler, T. Schneider...; la perspectiva comunicativa que és la proposta original de P. Hünermann, A. Canoczy i L. Lies que té reflexos en la perspectiva comuni-cativopràctica del brasiler F. Taborda, i, finalment, la perspectiva ritual propo-sada àmpliament pel francès L.-M. Chauvet, per l’italià A. Grillo i parcialment per l’espanyol D. Borobio de notable ressonància en certs àmbits rellevants dels liturgistes.36

Aplicar també a la sacramentalitat de l’Església aquestes tres perspectives és una tasca encara per realitzar però potser algun esbós es pot dibuixar en clau eclesiologicopastoral. Així, la perspectiva antropològica és bàsica per radicar l’Església sagrament com a tal en el cor i en les expectatives de l’home contemporani; pel seu costat, la perspectiva comunicativa apareix molt fecun-da i actual en la línia de comprensió de l’Església com a comunió, que suposa i necessita llenguatge i experiència comunicativa ja que un «signe» només apareix com a tal si és «comunicable»; finalment, la perspectiva ritual posa en relleu l’Església sagrament com el lloc i espai on es realitzen els «ritus de pas-satge» individuals i col·lectius característics del viure humà i dels seus moments més decisius.

35. J. M. ROVIRA BELLOSO, «Sociedad perfecta y Sacramentum salutis: dos conceptos eclesioló-gicos, dos imágenes de Iglesia», en AA.VV., Iglesia y sociedad en España 1939/1975, Madrid 1977, 315-333.329ss.

36. Cf. l’àmplia panoràmica d’A. BOZZOLO, La teologia sacramentaria dopo Rahner, Roma 1999.

LA SACRAMENTALITAT COM A PRINCIPI HERMENÈUTIC DE L’ECLESIOLOGIA

RCatT 39/2 (2014) 647-667