La recepción de los valores en la filosofía del derecho Cap 1

8/16/2019 La recepción de los valores en la filosofía del derecho Cap 1

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CAPÍTULO PRIMERO

LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRI NALES DE LA FI-

LOSOFÍA DE LOS VALORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

I. Primeros antecedentes en la filosofía clásica griega: la teo -ría de las ideas y la teo ría de los bienes . . . . . . . . . . . 17

II. La idea del bien en el pensamiento cristia no . . . . . . . . 22

III. El giro de la filosofía moderna ante el pro blema de los va-lores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

IV. Un ejem plo elocuente: D. Hume y J. Bentham . . . . . . . 29



CAPÍTULO PRIMERO

LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALESDE LA FILOSOFÍA DE LOS VALORES

I. PRIMEROS ANTECEDENTES EN LA FILOSOFÍA CLÁSICA GRIEGA:

LA TEORÍA DE LAS IDEAS Y LA TEO RÍA DE LOS BIE NES

El primer precedente histórico-doctrinal que ca be recordar se encuentraen el pensamiento griego, y posteriormente en el pensamiento cristianomedie val, en es pe cial en la reflexión fi lo só fi ca en torno a la idea delbien.1 Sin em bargo, sería un error sustituir sin más el concepto de valor por el concepto de bien y afir mar que ya des de el si glo IV a. C. Platónhizo una filosofía del valor en el fondo de su Teoría de las ideas, pues,como intentaremos ex plicar, aunque con el concepto de bien los filóso-fos griegos y medievales parecen referirse a la misma dimensión de la

realidad a la que se refieren los filósofos del valor a princi pios del sigloXX con el concepto de valor, existen nota bles diferencias entre lo ex- presado por uno y otro concepto. Lo que princi palmente los se para esla im portante di feren cia que exis te en la forma en que ca da uno entien-de la re lación del ser y el valer , pues mientras que para los antiguos ymedievales la realidad misma está dotada de valor, es decir, identificanel va lor con el ser mismo de las co sas, para la filosofía de los valores larealidad en sí misma se encuentra desvinculada del valor: ser y valor son

dos dimensiones distintas y en princi pio inde pendientes.La referencia más clara y significativa a este pro blema la encontramos

ya formulada en la Teoría de las ideas de Platón. Mediante ella, el filó-sofo ateniense se para la realidad en dos mundos: el mundo de las apa-

17

1 En este sentido, véase es pecialmente el profundo y extenso estudio de Fritz Joa-chim von Rintelen so bre el pro blema del valor en la filosofía grie ga y en la fi losofía de laEdad Media hasta el Renacimiento. Cfr. Values in Euro pean Thought , Pam plona,

EUNSA, 1972.



riencias y el mundo de las ideas o de lo verdadero.2 El primero es elmundo de los sentidos y de lo muta ble; el segundo es el mundo de lo no

sensi ble y de lo eterno, de lo que verdaderamente es. El mundo de lono sensi ble es el mundo de las ideas, en el que se en cuen tran las ideas delo bueno y de lo bello como ideas su premas ();3 queconstituyen el verdadero ser de las cosas que nuestros sentidos perci ben. No obstante, esta se paración hecha por Platón no im plica la distinción oescisión del ser y el valer como des pués inter pretarían algunos de los fi-lósofos de los valores;4 más bien, lo que distingue Platón son dos gradosdel ser , de manera que para su concepción dualista, las ideas son esen-

cias se paradas de los seres concretos, siendo las ideas su premas arqueti- pos eleva dos en el gra do mayor del ser res pecto de las cosas cor po ra lesque re presentan apariencias im perfectas. El mundo de las ideas se oponeal mundo sensi ble de los fenómenos; en tanto que se encuentra transidode eternidad, esencialidad, de perfección y es perci bido tan sólo por unaintelección intuitiva mientras que el segundo está afligido por la im perfección que lo inclina al caos, a un continuo devenir y a una pu ra acciden tali dad, a la cual se ac cede por la más ba ja per cep ción) perteneciente al cam po gnoseológico de la sim ple opinión(5 Sin em bargo, a pesar de las diferen cias que esta ble ce Pla tón en-

ORIGEN, CONFIGURACIÓN Y DESARROLLO DE LA FILOSOFÍA18

2 Li bro VII de La Re pública.3 Martín Heideg ger ha dicho que para Platón, en el inicio de la metafísica, el ser ad-

quie re un ca rác ter am biguo, pues por una par te es la pu ra presencia, pero al mismo tiem- po es la posi bilitación del ente. “El ser adquiere el rasgo esencial de lo po sibilitante. De- bido a su am bigüedad, la Idea se convierte en preceptum de la preceptio; en aque llo que

el re-pre sentar del hom bre lle va ante sí y lle va an te sí como lo que posi bili ta en su re pre-sentatividad aquello que ha de re-presentarse. El ser de la Idea se convierte en condiciónde la que aquel que re-presenta, el su je to, dis pone y tiene que dis poner si ha de po der en-frentársele ob jetos. El ser se convierte como sistema de condiciones necesarias con lasque el su jeto tiene que contar de antemano para conocer el ente, condiciones que un díase denominarán valores”. Véase Heidegger, Martín, Nietzsche, trad. de Juan Luis Ver-mal, Barcelona, Des ti no, 2000, vol. II, p. 187.

4 Esta influencia es más clara y de mayor peso en la filosofía de los valores desarro-llada por el neokantismo de las escuela de Baden y princi palmente en el pensamiento de

Nicolai Hartmann, con la gran diferencia de que —como veremos más adelante— Hart-

mann niega a la esfera de los valores un carácter su perior res pecto de la esfera del ser, in-cluso llega a afirmar que, dada la no individualidad y concreción de los valores, constitu-yen una instancia im perfecta res pecto al ser de la realidad (véase in fra, p. 129).

5 Jaeger, Werner, Paideia: los idea les de la cultura grie ga, trad. de Joaquín Xi rau yWenceslao Roces, México, FCE, 1983, pp. 558-602.



tre los dos mundos, acepta que el mundo del devenir partici pa del mundode las ideas, y de mane ra princi pal en la Idea del bien, a la que, incluso,

le reconoce la función de ordenar el caos del mundo de lo sensi ble en unorden teleológico; de manera que el bien adquiere un rango de fin último(), siendo la realidad trascendente que justifica y ex plica todos nues-tros esfuerzos.6

Aris tó teles, frente al que fuera su men tor y su maestro, niega la dua li -dad de los mundos del ser ,7 pues reduce la esencia universal de las ideasa la causa formal inmanente a toda realidad. De este modo, conci be laforma como “la esen cia misma de cada ser”, como el elemento que infor-

ma a la materia creando así la unidad inmanente a todo ser , unidad queex presa con el nom bre de sustancia,8 y por la que entiende todo aquelloque existe con su esencia y sus ac ci den tes. Aristóteles aborda este pro- ble ma al cuestio narse so bre si la materia o la for ma pueden exis tir en símismas, es decir, si tienen existencia pro pia y se parada, llegando a la

LOS PRECEDENTES HISTÓRICO-DOCTRINALES DE LA FILOSOFÍA 19

6 Partiendo de esta inter pretación de la Idea del bien y, apoya do en el mito de la ca -verna, Platón considera que el alma que pertenece al mundo de las ideas se encuentra

atra pada en nuestro cuer po, el que a su vez re presenta como una cárcel que la su jeta almundo de lo sen si ble y la ale ja del verda de ro mundo del ser y de las ideas. Así pues, ex- plica la necesidad que el hom bre ex perimenta res pecto de lo perfecto, un movimiento ha-cia lo bueno, lo jus to y lo bello, de lo que el hom bre par ti ci pa aquí en la Tie rra tan sólode manera im perfecta. Me parece que con este intento Platón logra dar una ex plicación,que aunque no del to do satisfac toria por la divi sión en tre al ma y cuer po, es al fin, una ex-

plicación de los movimientos de los hom bres hacia los valores, movimiento que está ba-sado en el amor. Esto último sin lugar a du das influye en Max Sche ler, pues como másadelante veremos se aseme ja a su ex plicación so bre la partici pación del hom bre en elmundo de los va lores, de có mo el amor es lo que ilumina nue vos valores y lle va al hom-

bre en un movimiento ascendente hacia los valores del rango jerárquico su perior. Ahora bien, la gran di ferencia en tre Pla tón y Sche ler es que pa ra el se gundo los va lores no tie-nen existencia, es decir, no hay un mundo de los valores con existen cia pro pia, és tos sonesencias, fundadas en la intencionalidad, que se presentan al hom bre a través de la ex pe-riencia externa que el hom bre tiene de la realidad (véase in fra, pp.111 y 112).

7 Aristóteles aporta cinco razones para negar la Teoría de las ideas de Platón: la pri-mera consiste en que considera que la du plicidad de mundos es innecesaria, siendo preci -so ba jar las ideas del to pos uranos a la realidad; la se gunda con siste en que nun ca que daclaro qué relación existe entre las ideas y la realidad; la tercera es que las ideas se multi-

plicarían infinitamente, primero porque tendría que ha ber ideas de las relaciones entre és-

tas y las cosas de la realidad, e incluso ideas del no ser de las cosas; la cuarta crítica esque Platón nunca lo gra real mente ex plicar el origen de las ideas ni de las co sas; y, por úl-timo, que no ve necesario que la esencia de las cosas se encuentre fuera de ellas.

8 Aristóteles, Meta fí sica, trad. de To más Calvo Martínez, Ma drid, Gredos, 1994, li - bro VII, cap. III, pp. 283 y 284.



conclusión de que la materia no puede existir en sí misma sin la forma, pues su esencial indeterminación im plica un no ser ; mientras que en lo

referente a la forma concluye que a pesar de que se le pue de iden ti ficar con la misma esencia de las cosas, la cual define como aquello “por loque una cosa es lo que es y no otra cosa”, y de la que afirma que se pue-de aprehender por medio de la abstracción o lo que él llama método deinducción, no se le puede conceder existencia pro pia, pues insiste en quees absurdo se parar el ser de su forma sustancial: conocer lo que es un ser —afirma Aristóteles— es cono cer su forma sustan cial.9 Por consiguien-te, si se recono ce exis ten cia pro pia a la esencia del bien, lo bueno diferi-

ría de su for ma sustan cial, como el ani mal en sí, de la forma sustancialde animal, por lo que es in dis pen sa ble que el ser y su forma esencial seanuna sola y misma cosa. Por lo tanto, Aristóteles niega a aquello que Pla -tón llamó ideas su exis ten cia pro pia y se parada del ser de las cosas, pa raafir mar que la forma esencial de las cosas no pue de existir de for ma in-de pendiente y se parada res pecto de su pro pio ser; en suma, la metafísicade Aristóteles niega la se paración entre esencia y existencia, entre valor y ser.

Traducido todo esto al cam po de la ética, significa que Aristótelescon side ra que la forma esencial es la que des do bla la bon dad del ser enmayor o menor grado y la que determina su finalidad (causa final) y susentido. Cada ser, en la rea li zación de su pro pia esencia, se inclina ha ciaun mayor grado de perfección. Una idea central en el pensamiento deAristóteles es que los hom bres mismos pueden desarrollar su pro pianaturaleza en un mayor grado de perfección mediante el desarrollo del

s, que les viene dado en su pro pia forma esencial. Pues él no entien-de el grado de perfección como lo hacía Platón, en el sentido de partici- pación de la idea pura del ser, sino en la realización del pro pio scon te ni do en la forma esencial. Es en su Ética a Nicómaco donde planteaex presamente el pro blema del bien, del que afirma que como sucede con


9 “Si se admite la existencia de las ideas, entonces el bien en sí difiere de la formasustancial del bien, el animal en sí de la forma sustancial de animal, el ser en sí de la for-

ma sustancial del ser; y en este caso de be ha ber sustancias, naturalezas, ideas, fuera delas formas en cuestión, y estas sustancias son anteriores a ellas, puesto que se refiere laforma a la sustancia. Si se se para de esta manera el ser de la forma, no ha brá ya cien cia

posi ble del ser, porque la ciencia de un ser es el conocimiento de la forma sustancial deeste ser”. Ibidem, pp. 294 y 295.



el del ser , el bien se em plea en muchos sentidos,10 por lo que estima quees absurdo pensar, como lo hace su maestro res pecto de la idea de bien,

que “el bien pre di cado en común de varias co sas sea real mente uno, o al-go se parado que existe por sí mismo; pues, de ser así, el hom bre no po-dría realizarlo ni adquirirlo”. Y es que para Aristóteles el bien no es másque aquello por lo que se hacen las cosas, o bien, aquello por lo que lascosas son, identificándolo así con el fin o causa final. Hay un pasa je muysignificati vo al res pecto; es aquel en el que na rra que “en la medi cina, lasalud; en la es trategia, la vic to ria; en la arquitectura, la ca sa; en otros ca -sos, otras co sas, y en toda acción y de ci sión, es el fin; pues, con vista al

fin es como todos hacen las demás cosas”.11 Sin em bargo, Aristótelesdistingue tam bién diversas clases de bienes o fines: los bienes que se buscan por sí mismos y los que se buscan para alcanzar otros; los prime-ros son más perfectos, siendo el más perfecto de todos aquel que siem prese busca por sí mismo y nunca por otra cosa; es decir, la felicidad.12 Estoquiere de cir que pa ra Aris tó teles el bien de las cosas está im plí ci to en sumisma forma esencial, en la realización de su pro pio s, lo cual, si se

nos permite hacer una inter pretación en términos de valor, im plica quecon Aristóteles los valores residen en las cosas mismas, son inse para blesde su ser con creto y se mani fiestan a través de su cau sa final y de su cau-sa for mal que, como tal, consti tuye su esen cia, y es sus cep ti ble de ser co -nocida por medio de la abstracción.

Antes de seguir convie ne señalar que si bien la identifi cación en tre elser y el valor en el pensamiento de Platón y Aristóteles derivaron en unasolución ob jetivista del pro blema del bien, no en todo el pensamiento an-

tiguo se mantuvo esta misma actitud ante dicho pro blema, pues tam biénhu bo algunas doctrinas relativistas o incluso negadoras de la dimensiónaxiológica. En esta pers pectiva se sitúa Demócrito (370 a. C), para el queel mundo aparecía como un con junto de átomos en movimiento determi-


10 Aristóteles, Ética a Nicómaco, trad. de María Rau jo, Madrid, Cen tro de Estu diosConstitucionales, 1981 (1096a), li bro I, p. 136.

11 Idem.12 “Las cosas valiosas y agrada bles son aquellas que le aparecen como tales al hom-

bre bueno. La actividad más preferi ble para cada hom bre será, entonces, la que está deacuer do con su pro pio modo de ser y para el hom bre bueno será la acti vidad de acuerdocon la vir tud... La vida fe liz, por otra parte, se con sidera que es la vida con forme a lavirtud, y esta vi da tie ne lugar en el esfuer zo, no en la división”. Ibidem (1177a.), pp. 395y 396.



nados por leyes y princi pio matemáticos y mecánicos, que no permitíanningún ám bito de li bertad, por lo que tam poco podía ha blarse de bondad

o maldad, negando con ello toda posi bilidad de bienes, es decir, de valo-res.13 Alrededor de un siglo des pués, Epicuro (270 a. C.), tam bién desdeuna pers pectiva materialista de la realidad, esta blecía el criterio de todolo bueno y lo malo en el placer, en el que incluso la razón tenía como ob- jetivo “economizar” al placer, siguiendo la regla de la moderación, por lo que parece relativizar el valor al criterio del mayor placer por elmínimo de dolor.

II. LA IDEA DE BIEN EN EL PEN SAMIENTO CRIS TIA NO

Para el cristianismo, el pro blema del bien co bra una relevancia funda-mental, de bido so bre todo a la afirmación paulina de que “todo lo creado por Dios es bueno — omnis creatura Dei bona est— ”.14 Unida esta doc-trina con la teoría platónica de las ideas se llega finalmente a identificar aDios como el Summum bonum. Fue en particu lar San Agustín quien en-señó que todos los seres se dirigen a Dios, que es la Bondad su prema dela que todos los seres partici pan en distintos grados, y a la cual todos losseres as piran,15 pues por el hecho de ha ber sido creados por Dios es Élquien ha refle jado su pro pio Ser en cada uno de ellos.16

Desarrollando estas premisas, San Agustín enseña que todo lo creadoes bueno (quid est, bonum est —omnis natura bona es se— bonae in-quantum sunt), es decir, que todo lo creado tiene un valor, y que a travésde todas esas manifestaciones im perfectas de lo bueno podemos conce bir

el Bien su premo. “Nosotros —afirma San Agustín— no podemos amar


13 Rintelen, Joaquim Fritz von, Values in Euro pean Thought , cit ., nota 1, p. 144.14 Epístola a Timoteo 4: 4-5. En este sen tido, Joachin von Rinte len afir ma que “en el

cristianismo los valores se entendían desde un punto de vista teocéntrico, siendo Diosel va lor más alto de todos los valores, el Summum bonum, del cual toda la naturaleza par-tici pa analógicamente”. Ibidem, p. 150.

15 San Agustín, “Tratado so bre la Santísima Trinidad”, en Obras Com pletas, Ma drid,BAC, 1961, vol. V, li bro VIII, cap. 3, núm. 4, p. 505.

16 Para Nicolai Hartamann, por ejem plo, con el cristianismo “la metafísica del mun-

do se convierte en metafísica de Dios. El reino de las ideas, del se introduce en elintelecto Divino como reino de las formas substanciales. El intelecto de Dios se llama nosólo intellectus divinus, si no tam bién intellectus in finitus, archety pus o intuitivus”. VéaseHartmann , Nicolai, Introducción a la filo so fía, trad. de Jo sé Gaos, Mé xico, UNAM,1969, p. 15.



nada más que lo bueno, lo bueno es la tierra, la altura de la montaña, lo bueno es el corazón de un amigo, la profundidad del pensamiento, pero

lo bueno en sí mismo es Dios”.17 De lo que tam bién se deriva que elmundo de las criaturas refle ja y mani fies ta a Dios, que el or den y la uni-dad de la naturaleza proclaman la unidad del Creador, lo mismo que la bondad de las criaturas revela la bondad de Dios, hasta tal punto que SanAgustín cree po der demostrar la existen cia de Dios a partir de aque lloque en las criaturas partici pa de lo divino,18 pues para él todas las cosasson refle jos de la esen cia de Dios, y la esencia de Dios es la summa per-fección, sa biduría, conocimiento, bondad y poder, que se manifiesta de

forma eterna, infinita e inmuta ble.Ahora bien, lo más singular de la doctrina agustiniana es que esta par-

ti ci pación de las criatu ras en la esencia de Dios la ex plica mediante lasdenominadas ideas divinas —en las que por otra par te se de ja ver lainfluencia de Platón, que llega a San Agustín a través del neo platónicoPlotino—. Esta doctrina define las ideas divinas como “ciertas formas ar-quetí picas o razones esta bles e inmuta bles de las cosas, que no fueron asu vez formadas, sino que están contenidas eternamente en la mente divi-na y son siem pre iguales. Nunca nacen ni perecen, sino que todo cuantonace o pe rece se for ma según aqué llas”.19 Esta doctri na de la par ti ci pa-ción manifiesta que para San Agustín las cosas co bran valor; verdad on-tológica, en cuanto encarnan y partici pan de esas ideas modelo que radi-can en la mente divina. Doctrina que Santo Tomás abordó y acomodó,aunque sin negarla del todo, pero sin aceptar el su puesto de que las ideasestuvieran se paradas de las cosas al modo platónico, ni que éstas se pu -

dieran inter pretar como accidentes divinos.Llevada esta doctrina al cam po de la ética, com pro bamos que al igualque en los antiguos filósofos griegos se encu bre un planteamiento eude-


17 San Agustín, Tratado sobre la Santí sima Trinidad, cit ., nota 15, li bro. VIII, cap. 3,núm. 4, p. 509.

18 San Agustín lle ga a demostrar la existen cia de Dios ar gumentando que las ver da-des inmuta bles y eternas que los hom bres podemos perci bir en la naturaleza requieren unfundamento tam bién inmuta ble y eterno; así, dice ex presamente: “el intelecto humano

puede aprehender esas ideas eternas e inmuta bles sólo gracias a una iluminación divina, pues si la mente es muta ble y mortal, cómo es posi ble que accediera a este ti po de ideassino es a tra vés de la iluminación divina”. Idem.

19 San Agustín, Tratado sobre la Santí sima Trinidad , cit., nota 15, li bro IV, cap. 1,núm. 3, p. 323.



monista, en tanto que sostiene que el fin de la conducta humana es la fe-licidad. No obstante, lo característico de San Agustín y del cristianismo

es que esa felicidad ha de encontrarse únicamente en Dios, pues el hom- bre, al ser muta ble e insuficiente, no puede encontrar la felicidad en élmismo, sino que la tiene que buscar en lo inmuta ble y eterno. Así se ex- plica el anhelo que todo hom bre tiene de Dios, pues si Dios es el Su pre-mo Bien del hom bre, se sigue claramente que buscar el bien su premo esvivir bien, y que el vivir bien no es otra cosa que amar a Dios con todo elcorazón, con toda el alma y con toda la mente. Incluso San Agustín llegaa ex plicar la li bertad del hom bre, en lo que podríamos denominar hoy

una inter pretación axiológica, en cuanto afirma que el hom bre puede ad-herirse a bienes muta bles o a bienes inmuta bles; es decir, la voluntad hu-mana es li bre de volver se a Dios o apar tar se de él. En suma, pro pone unaex plicación teocéntrica del bien, en la que Dios, como el Bien Su premo, partici pa y se manifiesta gradualmente en todos los seres, con lo que te-nemos que ca da ser de la realidad, por más ínfimo que sea, encuentra suvalor, su bondad, en su partici pación con el Summum Bonum.

La reflexión que hace Santo Tomás res pecto de las ideas ejem plaresde San Agustín que —como antes ha bíamos visto— son aceptadas por elaquinate siem pre y cuando no se consideren ontológicamente distintas aDios ni se les conceda una existen cia in de pen diente, lo lle van a plan tear-se el pro blema que ya ha bía formulado Aristóteles so bre la existencia in -de pen diente de la esencia, pro blema que en la mo derna filosofía de losvalores se identificó con el de la existencia inde pendiente de los valoresres pec to del ser. So bre es te asunto, Santo Tomás —que sigue el hilemor-

fismo aristotélico de la materia y la forma— afir ma que la forma esenciales el elemento universal que requiere ser individualizado para poder ser la forma de una sustan cia par ticular; es decir, para él es posi ble abstraer laesencia univer sal del ser, pe ro és ta sólo puede existir en tanto que infor-ma un ser concreto, pues entiende que la existencia es aquello por lo cualla esen cia es o tie ne ser.20 De manera que aquello por lo que una sustan-cia mate rial o una sustancia in mate rial es un ser real (ens), es la existen cia(es se), que se refiere a la esen cia co mo se refie re el ac to en relación con la

potencia. Así, la dis tin ción que hace San to Tomás entre esen cia y exis -tencia, es tan sólo metafí sica y paralela a la distin ción de ac to y po ten cia,


20 Aquino, Santo Tomás de, Suma Contra Gentiles, 2 q, a. 54, Madrid, BAC, 1968.



pues la po ten cia sería la esencia, y el acto, la existencia que actualiza yda el ser.21 De tal mane ra que para la concep ción de Santo Tomás no hay

esencia sin existencia, ni existencia sin esencia, pues los dos son prin-cipios creadores de los seres particulares.22 Por lo tanto, entiende lasideas divinas no como la esencia divina tal como es en sí misma, sino laesencia divina como la forma ejem plar de tal o cual ob jeto, como elejem plar de muchos ob jetos; es decir, cuando decimos que Dios es bue-no, lo que ese enunciado significa no es que Dios sea la causa de la bon-dad o que Dios no sea malo, sino que aquello que llamamos bondad enlas criaturas preexiste en Dios, secundum modum altiorem. Para San to

Tomás, no podemos en esta vida conocer la esencia divina tal como esen sí misma, sino solamente tal como está re presentada en las criaturas,de modo que los nom bres que aplicamos a Dios significan las perfeccio-nes que se mani fiestan en las cria tu ras. Los atri bu tos de Dios se predi cande forma analógica; por ejem plo, cuando predicamos el ser de Dios y delas cria tu ras, atri buimos el ser en primer y prin ci pal lugar a Dios, co moser que exis te en sí mismo y se cun da ria mente a las cria turas, co mo de- pendientes de Dios.

En el plano ético, Santo Tomás —que al igual que Aristóteles planteauna ética eudemonista— entiende que todos los hom bres actúan li bre-


21 Co pleston, Frederich, El pen samiento de Santo Tomás, México, FCE, 1976, pp.87-104.

22 En este sentido, tam bién el pro blema de los universales, que se de batió apasiona-damente a lo largo de toda la Edad Media, se vin cula al pro blema del va lor en tan toconstituye un precedente en el de bate so bre la existencia autónoma de las esencias y su

re lación con el ser. El pro ble ma de los universales surge de un co mentario que ha ce Boe -cio a la Ei sa go ge de Porfirio, en el que se mencio na ba el pro blema de si los géne ros y lases pecies eran entidades subsistentes o si consistían en meros conceptos. Boecio abordaeste pro blema llegando a la conclusión de que los géneros y las es pecies son ideas alcan-za das por medio de la abstracción, y que como tales tie nen su fundamento en los in di vi-duos, pero una vez pensadas son universales. La inter pretación que da Boecio suscitó unagran polémica entre los filósofos, teólogos y escolásticos de la Edad Media; Santo To-más es el que logra fi jar con más fuerza la naturaleza de los universales, adoptando unrealismo moderado de influencia aristotélica. Para Santo Tomás, los universales no soncosas subsistentes, sino que existen en las cosas singulares. El concepto es el resultado

de la abstrac ción y, por lo tan to, en cierto sentido, una con tri bución sub je tiva (Summateoló gica: I q. 85, a 2). Pero esto no im plica que el con cep to abstraí do se identifique ple-namente con el ob jeto singular, más bien —ex plica Santo Tomás— el fundamento ob je-tivo del concepto es pecífico universal es así la esencia ob jetiva e individual de la cosa, lacual es li berada por la actividad de la mente de factores individualizantes.



mente hacia un determinado fin “último en el orden de ejecución, más el primero en la intención del agente”;23 el fin último se identifica con el bien

en tanto que és te, a su vez, se iden tifica con aquello que perfeccio na alser mismo,24 por lo que el fin último de todo hom bre tan sólo puede ser el bien universal, y no los bienes particulares, lo que denomina SantoTomás como bienaventuranza ob jetiva,25 la cual, por otra par te, tan só lo puede consistir en la contem plación y amor de Dios.

De la ex po sición an te rior se pue de ex traer que en el pen samiento anti -guo y en el pensamiento medieval el trato que se le dio al pro blema delvalor a través de su identificación con el concepto del bien o de lo bueno

siem pre fue en es tric ta vincu la ción con el ser de las cosas. Es decir, co-mo ideas o como esencias formales, el concep to de lo bueno perte nece al ser , es inmanen te a la sus tan cia de las cosas co mo s que determinalo que las cosas son o de ben de ser.26 El hom bre perci be el bien (valor),miran do las cosas en sí mis mas; abstrayendo su esencia reconoce la bon-dad im plícita en el ser. Por otra parte, no conci ben la se paración entreesencia y exis ten cia, pues co mo veíamos en Santo Tomás, la exis ten cia

es lo que actualiza la esen cia, cons titu yen do así el ser de las cosas. Ensuma, en el pensamiento antiguo y medieval no hay una escisión del ser y el va lor; éste no tiene inde pendencia pro pia ni existe sin el ser, pues elvalor reside y se per ci be tan só lo en las co sas mismas.27


23 Aquino, Santo Tomás de, Suma Teoló gica, trad. de Francisco Bar bado Vie jo, 1-2,q.1, a.1, Madrid, BAC, 1953.

24 Ibidem, 1-2 q.1 a. 7. En es te sentido, afir ma Johan nes Hessen que “pa ra Santo To-más el va lor no es otra co sa que la per fec ción del ser. Como su princi pio es la for ma, elcarácter valioso de la cosa reside en su forma. Y como la forma significa actualidad (enoposición a la potencialidad de la materia) la cualidad valiosa de la cosa tiene su funda-mento en la actualitas. Así dice Santo Tomás: “Omne ens, in quantum est ens, est bo -num”. Ibidem, p. 50.

25 Aquino Santo Tomás de, Suma Teoló gica, cit ., no ta. 23, 1-2 q.2 a. 1- 7.26 “El origen histórico de la metafísica escolástica del valor se halla en el im portante

hecho de que Aristóteles introdu jera la idea en la cosa real, pues de ese modo tam bién sein cluía al valor en el ser, determinando al mismo tiem po al en te co mo algo valio so. Aho-

ra el valor significa la perfección del ser dada con la forma esencial, la plenitud ontológi-ca de la cosa”. Cfr . Hessen, Johan nes, Tratado de filo so fía, cit., nota. 9, p. 51.

27 Véase Rintelen, Joaquim, “Valor y existencia”, Sa pientia, núm. 4 (1949), pp.232-238; tam bién véa se Linares He rrera, Antonio, “Ser y valor”, Revista de la Univer si-dad de Bue nos Ai res, núm. 9 (1951), pp. 109-172.



III. EL GIRO DE LA FILOSOFÍA MODER NA ANTE EL PROBLEMA

DE LOS VA LO RES

Si antes observá bamos que lo que marca el punto de inicio de la filo-sofía de los valores es la distin ción que Lot ze hace res pecto del ser y elvalor, tendremos que preguntarnos, antes de continuar, por aquello quetuvo que suceder en la historia de la filosofía pa ra que pu die ra ser fac ti - ble una distinción de esa magnitud. En este punto estamos en presenciade un fenómeno muy similar al que hizo posi ble la distinción kantianaentre el ser y el deber ser ,28 pues am bas distinciones sólo fueron posi bles

como resultado del largo proceso que se llevó a ca bo con la irrupción dela filosofía moderna —con toda la radicalidad y profundidad que im pli-caron sus postulados— en la for ma de con ce bir y pen sar la rea lidad. Asíintervienen, a mi juicio, cuatro fenómenos fundamentales, que por ahoratan sólo tengo posi bilidad de señalar. En primer lugar, la ruptura de la vi-sión teocéntrica del universo, que está im plícita en la filosofía antigua ymedieval, y su sustitución por una concepción antro pocéntrica, fruto detodos los grandes cam bios que englo ba el Renacimiento como fenómeno

histórico y cultural. En segundo lugar, el giro de ciento ochenta gradosque im primió la filosofía cartesiana en el pensamiento filosófico, por el que, además de abandonarse la realidad como medida de verdad — ve-ritas est adequatio intellectus et rei— para adoptar el método lógi co-ra-cional como única medida de certeza, se situó, como fundamento de laexistencia, la sub jetividad del su jeto pensante, con lo que por princi piose pro blematizó la existencia de los ob jetos. En este sentido, apunta M.Heideg ger, “a partir de Descartes ya no se mira al ob jeto con total ino -

cen cia, si no que se le mi ra siem pre desde el su jeto”.29 El ter cer ele mento


28 Como es sa bido, la distinción kantiana de ser y deber ser , así como su parti cu lar concepto de deber , res ponde a las formulaciones que ha bía esta bleci do Hume res pecto dela im posi bilidad de derivar el deber del ser , denominada la falacia naturalista. Estos

postulados, a su vez, se de ben al em pi rismo del que Hume par te, y por el que niega la po-si bilidad de abstraer la esencia universal de las cosas, de la cual —como ha bía esta bleci-do Santo Tomás o el pro pio Aristóteles— se pudiera derivar el télos que el ob jeto deberealizar para alcanzar su pro pia perfección.

29 M. Hei degger afir ma que la con clu sión a la que nos lleva el pen samiento de Des-cartes es que aho ra el hom bre es el fun damento so bre el cual se po ne y tiene que ponersetoda re presentación y lo en ella re presentado si ha de tener un estar y una existencia con-sistente. Esto quie re decir que to do ente no humano se convierte en ob jeto para el hom-

bre que es el subiectum: “Pues con la pro posición co gito er go sum —afirma textualmen-



se refiere a la racionalización del mundo a través del desarrollo y apogeode la nueva ciencia, por la que el hom bre, abandonando su actitud con-

tem plativa frente a los fenómenos naturales, arro ja una mirada analíticaque le permite ex plicar el curso de los fenómenos por medio de la formu-la ción de leyes necesarias y ge nerales, lo que a la vez le permite dominary partici par en el curso de la naturaleza. El último elemento será el em pi-rismo , que como resultado del nominalismo lleva a resaltar exclusiva-mente la dimensión inmanente y sensitiva de la realidad, negando conello toda referencia a una dimensión trascendente y negando incluso toda posi bilidad de una metafísica del ser.30 La su ma de estos elementos llevó

a que poco a poco el hom bre de jara de enten der el universo como un to-do armónico pleno de sentido y de valor , rom piendo así con la unidad basada en la referencia (partici pación) de cada ser con el Ser Su premo: elSummum Bonum. El hom bre, al de jar de contem plar se a sí mismo comouna parte del orden intrínseco y predeterminado del universo, em pieza aex plicar el mundo a través de su pro pia lógica, iniciando así el procesode racionalización de la naturaleza con el fin de dominarla, de ordenarlasegún los fines que se pro pone a sí mismo.31 El hom bre, ca da vez más

consciente de ser dueño y res ponsa ble de su pro pio destino (autóno-mo),32 de jó de entenderse como parte de un todo; relegando su naturalezade criatura, se erigió en creador de su pro pio entorno, de sus leyes, de


te— se da una nueva determinación de la esencia de “ fundamento” y de princi pium.Fundamento y princi pium es ahora el subiectum en el sentido del re presentar que re pre-senta”. Heidegger, Martin, Nietzsche, cit ., nota 3, p. 139.

30 Rintelen, Joaquim, Values in Euro pean Thought , cit ., nota 1, es pecialmente elapartado dedicado al pensamiento axiológico en la época moderna, pp. 541 y ss.

31 Este fenómeno es al que Max We ber se refiere cuando descri be el de sencanta-miento del mundo como la creciente racionalización que hace el hom bre de él. We ber esconcien te que es te fe nómeno es pro pio de la mo dernidad, por ello no es coinci dencia quehaya perci bido una se paración radical entre los valores y el ser de la naturaleza, entre lasciencias y las cuestiones últimas so bre el quehacer humano (véase in fra, pp. 80-87).

32 En este sentido, Jaques Maritain afirma que uno de los rasgos característicos dela época moderna es que al contrario de la Edad Me dia, don de por li bertad se entendía lafacultad del hom bre de realizar o dirigirse hacia el Bien: “La li bertad es para el hom bremoderno —cualquiera que sea su sucedáneo a que se la reduzca es peculativamente— una rei vindi ca ción y un pri vile gio que él hace va ler por sí solo. Pues en tiende que a él

solo le com pete, en lo suce sivo, reali zar su destino, inter venir co mo un dios en la guía desu pro pia vi da y en el fun cio na miento de la gran máquina del Uni verso entregada a undeterminismo geométrico”. Maritain, Jaques, Humanismo inte gral. Problemas tem pora-les y es pirituales de una nueva cristiandad , trad. de Alfredo Mendizá bal, Madrid, Pala-

bra, 1999, p. 47.



sus instituciones, de sus costum bres, y, ¿por qué no?, de los valores queel mismo asigna a las cosas que le rodean y que pro pone como guía de su

conducta. Así, con el fenómeno mismo de la modernidad33 se ini cia pau-latinamente la se paración radical del ser y el valor, pues si por una parteel desarrollo de las ciencias naturales se encargó de desvincular la reali -dad de toda referencia a un sentido o valor trascendente, por otra parte elgran descu brimiento de la sub jetividad humana condu jo al hom bre mo-derno a concluir que la realidad, las cosas, el ser ya no son los de posita-rios de los valores, sino que los valores subsisten en su yo, en su pro piasub jetividad, que como de positaria o, más bien, creadora de valores es la

única ca paz de asig nar valor a la realidad.34

IV. U N EJEMPLO ELOCUENTE: D. HUME Y J. BENTHAM

Con el fin de mostrar un ejem plo concreto de algunos de los rasgosque el giro dado por la filosofía moderna im primió en la historia del pen-samiento y, en concreto, en la concepción de los valores, conviene anali-zar, aunque sea muy brevemente, las ideas fundamentales de la filosofíamoral de D. Hume y J. Bentham.

En su obra fundamental titulada A Treati se of Human Nature (1738-1740),35 David Hume (1711-1776) se pro puso introducir en el cam po dela moral la tesis em pirista desarrollada previamente por J. Locke, consis-tente en que todo el material de nuestro conocimiento se deriva, en últi-mo tér mino, de la sensación y de la re fle xión, es decir, de la ex perien-


33 Tam poco es coincidencia que algunos de los filósofos más im portantes de la filo-sofía de los va lo res, a su vez, fueran unos de los prin ci pales crí ti cos de la modernidad,

precisamente porque su pieron penetrar en su sentido más profundo. Tal es el caso de Nietzsche con todas sus singularidades, de Max We ber y de Max Scheler, cuya crí tica seencuentra refle jada es pecialmente en su obra titulada El re sentimiento en la moral , trad.de José Gaos, Ma drid, Ca pa rrós, 1999 (véa se in fra, p. 104).

34 En este sentido co bra es pecial significado la siguiente afirmación de Nietzsche:“El hom bre in genuo es aquel que no se da cuenta que él mismo es el que po ne los valoresa tra vés de su vo luntad de po der”. Cfr. La voluntad de poder , frag mento núm. 12. Cita do

por Heidegger, Martín , Nietzsche, cit ., no ta 3, p. 104.

35 “A Treati se of Human Natu re; An Attempt to Intro duce the Experimental Methodof Reasoning into Moral Sub jects”, en David Hume The Philo sophical Works, ed. Tho-mas Hill Grenn, vols. I y II, Lon dres, Scien tia Ver lag, 1964; hay tra ducción al es pañol acargo de Félix Duque, Tratado de la naturale za humana, Madrid, Editora Nacional,1977.



cia.36 De esta manera —como él mismo confiesa— pretendía esta blecer las ba ses de una cien cia moral y hacer de ella y de la política lo que Gali-

leo y Newton ha bían hecho de las cien cias na tu rales.37 La tesis cen tral dela tercera parte de su obra, dedicada exclusivamente al pro blema de lamoral y en concreto a descu brir los princi pios fundamentales que influ-yen en la vi da éti ca del hom bre, se puede re su mir en la afirmación deque la razón es com pletamente ajena a la con duc ta prác ti ca del hom bre.38

Esta tesis, que incluso Hume llega a ex presar dramáticamente afirmandoque la razón de be ser la es clava de las pasio nes, se refiere puntual mentea que el co no cimiento ra cio nal es en sí mismo iner te, es decir, no aportaningún motivo para la acción humana, pues —a su juicio— lo que enrealidad mo ti va al hom bre a la ac ción son las pa sio nes ads critas a la es fe-ra del sentimiento.39

El planteamiento al que Hume busca dar res puesta con su tesis aludeen último término a la necesidad de determinar el princi pio ca paz de es-ta blecer si un acto moral de be ser considerado como bueno o malo, comovirtuoso o vicioso, lo que traducido a un lengua je axiológico consistiríaen determinar el valor o el desvalor de una conducta. Así, lo que su tesis


36 Locke, John, An Essay Concerning Human Understanding , ed. Peter H. Nidditch,Oxford, Univer sity Press, 1975; hay traducción al es pañol a car go de Edmundo O’Gor-man, Ensa yo sobre el entendimiento humano, México, FCE, 1994. Hume no sólo siguelos princi pios gnoseológicos esta blecidos por Locke, sino que muchos de los postuladosde su filosofía moral se encuentran ya trazados en el pensamiento de éste. Así, por ejem-

plo, ya Locke definía el bien y el mal por referencia al placer y al dolor, res pectivamen-te, sólo que ade más enten día co mo cri terio moral de una conducta su ade cua ción con laley divina revelada.

37 A Treaties of Hu man Nature, cit ., nota. 35, vol. I, pp. 305-310.38 En su otra obra, en la que tra ta el pro blema de la moral, titula da An Enquiry Con-cer ning the Prin ci ples of Mo rals (1751) , Hume parece matizar su tesis al afirmar que larazón no puede ser la única fuente de la moral. Esto le lleva a reconocer que la razón par-tici pa en la for mación del jui cio moral en dos as pec tos: “exci tando una pasión al infor-marnos de la exis ten cia de algo que re sulta un ob je to para aquella, y descu brien do la co-nexión de cau sas y efec tos, de modo que nos pro porcione los medios para ejer cer una

pasión”; sin em bar go, sigue sostenien do que la ra zón no puede ser el prin ci pio de la mo-ral. “An Enquiy Coner ning the Prin ci ples of Morals”, en David Hume The Philo sophical Works, ed. Thomas Hill Grenn, vol. IV, Londres, Scien tia Ver lag, 1964, pp. 167-287;

hay traducción al es pañol a cargo de Gerardo Ló pez Sastre, Investi gación sobre los prin-ci pios de la mo ral , Madrid, Espasa-Cal pe, 1991.

39 En este sentido, afirma textualmente que “la razón es totalmente inactiva, por loque nunca pue de ser origen de un prin ci pio tan acti vo co mo lo es la con ciencia o sen ti-miento moral”. A Treati se of Human Nature, cit ., no ta 35, vol. II, p. 236.



sostiene en última instancia es que es im po si ble distinguir el bien y elmal moral a través del conocimiento racional.40 En cam bio, considera

que el princi pio moral sólo puede estar dado por alguna im presión o sen-timiento que se refiera directamente a la esfera emocional y a las pasio-nes naturales del hom bre, las cuales, a su vez, son las únicas que puedenmotivar la conducta moral. Este princi pio lo encuentra en los sentimien-tos de placer y do lor , en tanto define la virtud o el bien como “la accióno cualidad mental que da al es pectador el sentimiento placentero de laapro bación y al vicio o el mal, como el sentimiento de desagrado”.41 Conlo cual —pa ra Hu me— el princi pio para determinar lo bueno y malo, el

valor y el desvalor, se encuentra en los sentimientos de placer y do lor,los cuales, al estar ads critos a la es fera emocio nal del hom bre, son losúnicos realmente ca paces de determinar su conducta moral. Con el fin defortalecer sus pro pios argumentos y de rechazar algunas de las doctrinasanteriores, al final de su reflexión en torno al princi pio de la moral, escri- be las bases de lo que se ha lla mado con posterio ridad a él “fala cia na tu -ralista”, y que en resumen señala la im posi bilidad lógica de derivar pro- posiciones prescriptivas de una pro posición descriptiva, o lo que es lo

mismo, de inferir del ser un de ber ser.42

Siguiendo muy de cerca los pasos de D. Hume, Jeremy Bentham(1748-1832) tam bién reconoce como un hecho incuestiona ble que la fi-nalidad última de la conducta humana es la procuración del placer y ladisminución del do lor.43 Sin em bargo, no se contenta con la mera formu-


40 Del con junto de argumentos que aporta Hume para sostener sus tesis destaca aquel por el que sostiene que la conducta moral no es suscep ti ble de ser en juicia da ba jo las ca -tegorías de lo ver dadero y falso, de lo que de duce que no pue de ser aprehendida por la

razón. Para una visión crítica de los distintos argumentos que aporta Hume para sostener su tesis véase Mackie John Leslie, Hume’s Moral Theory, Nueva York, Routled ge andKe gan, 1980, pp. 51-64.

41 An Enquiy Co nerning the Prin ci ples of Morals, cit ., nota 38, vol. II, p. 261. En es-te mismo sentido, afirma textualmente que “las im presiones distintivas del bien o el malmora les no consisten si no en un par ticular dolor o pla cer, de lo que se sigue que, en todaslas investigaciones referentes a esas distinciones morales, bastará mostrar los princi piosque nos hacen sentir satisfacción o desagrado al contem plar un determinado carácter, pa-ra tener una razón convincente por la que considerar ese carácter como elogia ble o cen-sura ble”. A Treati se of Human Nature, cit ., no ta 35, vol. II, p. 247.

42 Ibidem, pp. 245-246.43 Así, al prin ci pio de su obra An Introduc tion to the Princi ples of Mo ral and Le gis-lation (1789), escri be que “la Naturaleza ha puesto a la es pecie humana ba jo el go biernode dos señores so be ranos, el do lor y el pla cer. Só lo a ellos corres ponde señalar qué de be-mos hacer, así como qué es lo que ha re mos. Tanto el criterio de lo bueno y malo, co mo



la ción de ese he cho, pues lo que en rea li dad bus ca es esta ble cer un crite-rio ob jetivo a través del cual se pueda juzgar la moralidad de la conducta

humana individual, así como un princi pio por el cual se pueda esta blecerla bondad o maldad de una ley o de cualquier decisión política en gene-ral. Desde esta pers pectiva, formula el princi pio de utilidad, como el cri-te rio “por el cual se aprue ba o desa prue ba una acción, en re la ción con latendencia o la ca pacidad que ésta tiene de procurar el máximo de felici -dad para la parte en cuestión”.44 En este mismo sentido, H. L. A. Hartcons tata que la in tención de Bentham es la de ele var el prin ci pio de utili -dad a criterio ob jetivo para juzgar la bondad o maldad de la conducta hu-

mana, en tanto que incluso llega a decir que el único significado que pueden tener los términos de bien y de ber es el de utilidad, es decir, la produc ción de la mayor cantidad de pla cer o fe licidad y, a la vez, la dis -minución del dolor o la infelicidad.45 Con ello podemos afirmar —aun-que con algunas reservas que más adelante ex pondré— que el con ceptode utilidad de Bentham, en tanto es entendido como criterio ob jetivo dela bondad y maldad de la conducta humana, guarda una cierta relacióncon el concepto de valor em pleado por la filosofía de los valores.46


la rela ción de causa y efec to, están atadas a su trono. Ellos nos go biernan en to do lo quehace mos, en todo lo que deci mos, en todo lo que pen sa mos: todo el es fuer zo que ha ga-mos por arro jarlos de nuestra sub jetividad servirá tan sólo para demostrar y confirmar su

poderío”. An Introduc tion to the Princi ples of Moral and Le gislation, ed. J. H. Burns yH. L. A. Hart, Lon dres, Met huen, 1982, p. 11.

44 Ibidem, p. 12. Como es sa bido, el con cep to de uti li dad ya ha bía sido plantea do porel pensamiento filosófico con anterioridad a Bentham; incluso Hume lo em plea para de-mostrar que ciertas virtudes, como la justicia, encuentran su verdadera razón de ser en la

utilidad que prestan a la comunidad. Sin em bargo, como señala F. Co pleston, aunqueBentham no inventó el princi pio de utilidad, “lo que hizo fue inter pretarlo y aplicarlo ex-

plícita y universalmente como princi pio básico de la moral y de la legislación”. Co ples-ton, Friederich, Historia de la filo so fía, trad. de Ana Doménech, Mé xi co, Ariel, 1991,vol. VIII, pp. 20-33.

45 “Res pecto de una acción con forme al princi pio de uti li dad, uno siem pre pue de de-cir que se debe llevar a ca bo, así como, que es correcto o esta bien que se haya lle vado aca bo. Sólo ba jo esta inter pretación los términos deber y bien co bran un significado con-creto, de otra manera, no tienen nin guno”. Cfr . An Introduction to the Princi ples of Mo-ral and Le gislation, cit ., nota 43, p. 12.

46 Llama la atención que en el ca pítulo IV de su obra, en el que analiza los diversoscriterios para medir la intensidad del placer y el do lor, Bentham em plea el concepto devalor. Sin em bargo, lo em plea tan sólo para referirse a la fuerza o intensidad del placer odolor, es decir, en una dimensión meramente cuantitativa y no cualitativa. Ibidem, pp.38-41.



De las anterio res ideas de Hu me y Bentham se derivan al menos tresconsecuencias im portantes, que de alguna manera se pre sentarán de for -

ma recurren te en el modo de tratar el pro ble ma de los valo res por el pen-samiento filosófico a partir de la época moderna. La prime ra de ellas serefiere a la tesis que sostiene que los valores no se encuentran en los ob- jetos mismos como cualidades del ser, sino que estarán determinados porla sub jetividad del hom bre, lo que im plica que sea el su jeto el que asigneel valor a las cosas, y no, como en ge neral se pensa ba en la an ti güe dad yen la Edad Media, que el su jeto tan sólo reconoce un valor intrínseco enlos ob jetos de la realidad. La segunda consecuencia se relaciona con el

argumento de que los valores, al constituirse en las motivaciones últimasde la conducta humana, re basan los límites del conocimiento racional,con lo cual quedan dentro del cam po exclusivo del sentimiento, e inclu-so, en el de las creencias.47 La úl ti ma consecuen cia se cen tra en la deno -minada “falacia naturalista”, la cual —inde pendientemente del pa pel quehaya desem peñado en la pro pia filosofía moral de Hume— 48 re percutióde forma im portante en la filosofía de los valores, pues, como veremosmás adelante, constituyó uno de los argumentos princi pales para que al-

gunos pensadores sostuvieran la se paración radical entre ser y el valor,ya que al identi fi car el valor con la ca te go ría del de ber reconocieron laim posi bilidad lógica de derivarlo del ser, por lo que tuvieron que situar-los en dos esferas o dimensiones se paradas: el mundo del ser y el mundode los valores.

Por otra parte, aunque con muy diversas consecuencias, la situacióncreada por la filosofía moderna en torno al pro blema de los valores tam- bién se refle ja nítidamente en la filosofía práctica de Kant, pues aunque

—como ya hemos referido— no se ocu pa directamente del pro blema delvalor, ya es perfectamente consciente de la esci sión producida entre elser y el valer. Así lo manifiesta cuando, al ini cio de su obra ti tu lada Fun-damentación de la meta fí sica de las costumbres, afirma que lo único deentre todo lo que existe en la realidad que puede considerarse absoluta-


47 Este, por ejem plo, es el argumento princi pal que se en cuentra en el fon do del re la-tivismo axiológico de Max We ber y Gustav Rad bruch (véase in fra, pp. 83 y 173).

48 En torno a la de terminación de los alcan ces que el argumento de Hume ha ten di doen su pro pio pen samiento, así co mo so bre el sen tido en que de be ser en tendido en el con -

junto de su obra, se ha susci tado un im portante de ba te. Véase Muguerza, Javier, “Es yde be; en torno a la lógica de la falacia naturalista”, Teoría y sociedad. Homena je al pro-

fe sor Aran guren, Bar ce lona, 1970, pp. 141-175.



mente o incondicionalmente bueno es la buena voluntad, con lo que des-carta cualquier otra inclinación, virtud o sentimiento humano como va-

liosos. Ahora bien, en el lengua je de su Crítica de la ra zón práctica la buena voluntad se identifica con la voluntad li bre, que para él es la úni camáxima que puede servir de ley universal de la voluntad, pues es la úni-ca que no pertenece al mundo de los fenómenos y que es com pletamenteinde pendiente de la ley de causalidad que rige a todo el mundo de los fe-nómenos.49 De lo que se infiere que lo único que goza de un valor abso-luto, porque en sí mismo es un valor, es la buena voluntad, la voluntadli bre, que pertenece a la esfera de la sub jetividad humana y se mueve en

un cam po formal a priori,50 lo que a su vez im plica, como ha apuntado J.Hessen, que Kant haga de pender el valor de las cosas de la sub jetividaddel su jeto moral y no de las cosas mismas.51


49 Kant, Immanuel, Crítica de la ra zón práctica, 3a. ed., trad. de Manuel García Mo-rente, Salamanca, Sígueme, 1997, pp. 42-49.

50 En es te sentido, Kant afirma que “el fundamento de la obli ga torie dad no de be bus-carse en la naturaleza humana o en las circunstancias del Universo que rodean al hom bre,

sino a priori, exclusivamente en conceptos de razón pura y que cualquier otro preceptoque se fundamente en princi pios de la mera ex periencia podrá considerarse en todo casouna regla práctica, pero nunca una ley moral”. Kant, Immanuel, Fundamentación de lameta fí sica de las costumbres, ed. Luis Martínez de Ve lasco, Madrid, Austral, 1999, p. 46.

51 J. Hes sen, Tratado de filo so fía, cit ., no ta 9, p. 13.

La recepción de los valores en la filosofía del derecho Cap 1

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