LA NOCION DE MITO1.

Prof. Jaime Moreno Garrido.II Semestre 2005.

I.- CUESTIONES GENERALES.

1.- Josef Pieper escribió allá por los años ’80:

(Cuando se entra a debatir el tema del mito) “es tan necesario como útil una doble tarea: <declarar>, como se hace al cruzar una frontera, con la mayor precisión posible las posiciones actuales propias, y, además, lograr la legitimación evidente desde el texto respectivo”(Sobre los mitos platónicos, Herder, Barcelona 1984. Pág. 53).

Quisiera, entonces, comenzar por “declarar” las opciones de método que condicionan mi enfrentamiento del tema.

Y nótese que distingo "método" de "técnicas" de trabajo.

Entiendo por "método" el modo de enfrentar un problema que resolver: Cuáles son los condicionamientos, cuáles las perspectivas que permiten formular preguntas y proponer soluciones.

"Técnicas", complementariamente, son, - a mi entender -, los modos concretos de proceder, las maneras y procedimientos que permiten ir avanzando ordenadamente en la construcción de la solución del problema.

Mi opción de método se ha ido decantando a lo largo del tiempo tanto de lo heredado de varios de mis maestros como de la lectura de distintos autores. De entre estas últimos, destaco aquí solo dos: Rudolf Bultmann (Ver André Malet, Mythos et Logos. La pensée de Rudolf Bultmann, Labor et Fides, Genève, 1962) y Ernst Cassirer, Antropología Filosófica, FCE, México, 1971.

1.1.- Rudolf Bultmann

Quiere conocer el mito no por un mero interés "arqueológico" ni mucho menos por preocupaciones apologéticas: Lo hace intentando comprender. ¿Qué significa “comprender”?

Siguiendo la estela del existencialismo alemán, Bultmann distingue por lo menos dos formas de representarse el conocimiento.

a) Conocimiento objetivo.

1 Ver mi ensayo “Conocimiento mítico y conocimiento científico”, Rev. Chilena de Humanidades 11(1990)23-34-

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En este modo de conocer, el sujeto conocedor trata al objeto de conocimiento exactamente como tal, es decir, como objeto objetualizado. El sujeto es quien formula las preguntas acerca del objeto, se informa acerca de él para escudriñar sus intimidades y, en definitiva, dominarlo.

Al conocedor se le exige distancia y asepsia: No involucrarse afectivamente, no dejarse llevar ni por los prejuicios ni por los puntos de vista establecidos. Su conocimiento debe ser frío y dirigido por la razón.

Prototipo del conocimiento objetivo es, supuestamente, el conocimiento científico.

b) Conocimiento existencial.

Aquí, el objeto de conocimiento no es propiamente un objeto. Más bien, emerge en el horizonte de la existencia del sujeto como una invitación, como una provocación o un desafío (un Appell, dicen los alemanes) para que el sujeto se interrogue sobre sí mismo y así descubra sus propias posibilidades y los recovecos de su ser. Ya no se pretende manejar o dominar al objeto sino aceptarlo como agente revelador de ser porque, en última instancia, quien está sometido a escrutinio no es ahora propiamente un “objeto” sino que sujeto y objeto a la vez.

El sujeto “ex - sistit”, se pone fuera de sí, sale de sí mismo para reencontrarse a sí mismo en el otro con el que se involucra profundamente y, al conocer al otro, se conoce a sí mismo.

Dos palabras pueden ser clave en esta forma de conocer: Libertad y Obediencia. Libertad del sujeto para permitir que el otro entre en el horizonte del propio existir, lo que en último término es un acto libre de amor; obediencia para aceptar las nuevas posibilidades de existencia distinta descubiertas a partir del otro.

Voy a citar un párrafo de Rudolf Bultmann sobre la tarea del historiador que me parece perfectamente aplicable a nuestro asunto:

“Su tarea es interpretar los fenómenos de la historia pasada a partir de las posibilidades de comprensión de la existencia humana. Así, estos fenómenos se ofrecen a la conciencia como posibilidades de interpretación también de la existencia presente,Cuando el historiador hace revivir la historia pasada, debe interpelar continuamente a la conciencia. RES TUA AGITUR, aquí estamos hablando de ti mismo”.(Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen, Rowhlts Deutsche Enzyklopädie, Artemis Verlag, Zürich/Stuttgart, 1965. Pág. 8).

En esquema:

SUJETO

conocimiento “objetivo”

- racional- trae el objeto hacia sí- busca explicaciones causales

conocimiento “existencial”

- libertad- sale hacia las posibilidades de ser- busca sentido para la existencia

OBJETO

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Notemos que no se trata de escoger entre uno u otro de estos modos de conocer: Se da entre ellos una circularidad que los integra por el camino de la complementariedad2.

El concepto de “complementariedad” fue elaborado por Niels Bohr en sus reflexiones acerca de las relaciones entre física mecánica y física cuántica.

Estableció que, cuando los conocimientos parten de bases experimentales diferentes, incluso mutuamente excluyentes, los resultados son igualmente excluyentes los unos de los otros. Y sin embargo, estas series de conocimientos excluyentes e irreductibles expresan rasgos igualmente importantes de la realidad. Por lo tanto, solo la consideración de la totalidad de los resultados puede agotar la información posible acerca de la realidad. La información posible, excluyente e irreductible, debe ser organizada dentro de un conjunto de complementariedad3.

Este modelo, elaborado a partir de la física, parece sugerente para el tratamiento del tema que nos preocupa y que, por lo demás, responde a una intuición muy obvia: No se puede aceptar como válida una opción por el conocimiento racional que deseche el existencial. Es que no se puede aceptar una disyuntiva excluyente entre las causas y el sentido, entre la razón y el amor: Ambas dimensiones actúan en complementariedad: Comprender significa la opción por esta complementariedad.

Habrá que tener claro, entonces, que cuanto digamos acerca del Mito, de la Historia o lo que sea, será al mismo tiempo una palabra sobre nosotros mismos. En palabras de San Agustín: Ipse mihi eram magna quaestio, es decir, “Soy yo mismo quien está en cuestión”.

2.2.- Ernst Cassirer.

Como es bien sabido, él propone concebir el hombre como un "animal capaz de símbolos": El hombre construye símbolos que lo envuelven, símbolos que son "categorías" mediadoras en su contacto con la realidad: El hombre, sostiene Cassirer, nunca se enfrenta directamente con la realidad; en cierta manera, más que dialogar con la realidad exterior, dialoga siempre consigo mismo, envuelto como está en sus propias redes simbólicas.

Lenguaje, Religión y Mito, Ciencia, Arte son, entre otras, algunas de las redes simbólicas en las que el hombre se halla envuelto. Con ellas y por ellas traba contacto con la realidad exterior.

Probablemente, el Prof. Humberto Maturana matizaría esta postura inicial. Creemos que diría que no es "el hombre" quien desde una posición suya se enfrenta con el mundo, categorías mediante. El sostendría que se forma un sistema recursivo Hombre-Mundo, donde ambos términos interactúan recursivamente. (En otro lugar hemos tratado el tema de la recursividad).

Alguna vez propuse llamar al sistema cassireano “modelo alfombra”: En una alfombra, cada hilo, cada hebra cada nudo cumple una función en el conjunto texturado, dando forma al todo y recibiendo forma

2 Incluso se puede sostener con muy buenos argumentos que toda “explicación” lleva implícito un “sentido” y que, recíprocamente, toda “interpretación” supone una “explicación”.

3 Niels Bohr, Physique atomique et connaissance humaine, Ed. Gonthier, Paris, 1961. Ver «III. Le problème de la connaissance en physique et les cultures humaines» en Págs. 40-54 y «V. Unité de la connaissance» en Págs. 109-133.«Des informations obtenues sur le comportement d’un seul et même objet atomique dans des conditions d’expérience chaque fois bien définies, mais s’excluant mutuellement, peuvent, néanmoins, suivant une terminologie courante en physique atomique, être dites complémentaires: bien qu’il soit impossible de les rassembler en une image unique décrite à l’aide des concepts de la vie journalière, elles représentent chacune des aspects également essentiels de tout ce que l’on peut apprendre en ce domaine sur l’objet en question»(Pág. 45).

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de él. En otras palabras, las creaciones míticas, artísticas, etc. se integran en un conjunto superior que les confiere determinado sentido y función, como las hebras en la alfombra. Ese todo superior es la cultura.

El presupuesto de Cassirer es que el proceso de humanización va de la mano con la realización del lenguaje. Aparentemente, - y aquí Cassirer se encuentra con la Antropología más reciente -, el lenguaje es signo e instrumento de humanidad. Se es hombre por el lenguaje; por el lenguaje se construye humanidad.

En cierto sentido, todo lo humano se da en el lenguaje, todas las creaciones culturales pueden ser realizadas por o reducidas al lenguaje. Habrá que tener muy en cuenta este elemento del modelo de método que adoptamos.

La reflexión acerca de las creaciones humanas debe, entonces, partir por la reflexión sobre el lenguaje.

2.- Hoy en día ya no se plantea el tema del origen del lenguaje como problema histórico: Cuándo, cómo, donde y cuál fue el proceso que dio origen al habla humana.

Voy a comentar breve y esquemáticamente el tema del lenguaje desde el punto de vista de sus funciones, particularmente, la función expresiva, la comunicativa y la pragmática.

2.1.- Aparentemente, el desarrollo del lenguaje y la complejización del cerebro humano fueron de la mano; operaron recursivamente: Si aceptamos los datos de los neurofisiólogos contemporáneos, - por lo menos, lo que de ellos ha llegado a mi conocimiento, - el proceso de especialización de zonas cerebrales, la lateralización de las funciones fueron gatilladas por el desarrollo de los centros del habla.

Los medios de expresión y comunicación de los sentimientos que experimentaba el ser humano en algún momento pasaron de meras reacciones a estímulos (gritos de desagrado, de dolor, ruidos debidos a los estímulos del hambre, del temor, de deseos y de repulsiones) a formas más conscientes y deliberadas, a formas más simbólicamente abstractas.

La complejización del lenguaje resultó de la acumulación de experiencias exitosas de expresión y de comunicación.

Y de este modo, el lenguaje no sólo posibilitó la expresión subjetiva; creó además una comunidad de comunicación (excúsese la redundancia) participativa.

2.2.- El lenguaje asume también otra función: La creación de mundos.

a) De hecho, lo que llamamos espontáneamente "realidad exterior al hombre" comienza a existir humanamente (insisto en el adverbio) cuando es humanizada. Dicho de otra manera, la realidad, el mundo, el universo existe para el hombre sólo en la medida en que es humanizada. Y el lenguaje es la red privilegiada que el hombre arroja sobre el universo para apropiárselo y hacérselo a su imagen y semejanza. En el lenguaje, la realidad es segmentada, ordenada y jerarquizada; en el lenguaje recibe significado y sentido. Tal es una de las funciones del nombrar.

Suma total: El mundo humano, la realidad humana, el sistema mundo-hombre existe en y por el lenguaje.

b) El lenguaje es, además el instrumento para crear, para objetivar “el mundo interior del hombre”: Se pueden nombrar los sentimientos, las vivencias subjetivas. El lenguaje, entonces, no se agota en su

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función de red arrojada sobre lo externo, según acabo de decir: El lenguaje es el instrumento de autocomprensión, de autocreación y de expresión y comunicación de la "objetivación de la subjetividad".

c) El lenguaje ha llegado a ser, pues, una especie de instrumento demiúrgico, una posibilidad de creación. La explotación de sus posibilidades permite la creación de otros mundos humanos, los mundos imaginados, los mundos soñados, los mundos de las creaciones artísticas y de las creaciones científicas.

3.- El proceso creativo que vengo señalando parte con la experiencia, es decir, con el encuentro. Las vivencias que se experimentan son el encuentro consigo mismo, con los otros, con los sucesos. Necesariamente estas vivencias, por serlo, son objetivadas en el lenguaje.

Se suelen distinguir dos tipos de objetivación: una de primero y otra de segundo grado.

Llámase objetivación de primer grado a la que se realiza en cercanía psicológica (no necesariamente temporal) con la experiencia vivida.

El lenguaje de este tipo de objetivación es altamente emotivo dada la dependencia psicológica recién señalada. Se manifiesta en exclamaciones, en figuras, comparaciones, metáforas. Es el reino de la poesía, del símbolo polisémico.

La llamada objetivación de segundo grado tiene lugar en lejanía psicológica (no necesariamente temporal) de la experiencia. Consecuentemente, la dependencia emotiva es menor y el lenguaje se hace ahora reflexivo, conceptual, frío. Produce definiciones, emite juicios de valor ponderados y fundamentados. Es el reino de la razón y del concepto: La ciencia, la ética, por ejemplo, son fruto de estas conceptualizaciones de segundo grado.

Por aquí voy acercándome a un punto importante de nuestro tema: El lenguaje del mito y sus acompañamientos de ritos, canto y poesía pertenece, a mi juicio, a las objetivaciones de primer grado; en cambio el de la teología, la filosofía, la(s) ciencia(s) son objetivaciones de segundo grado.

“Reencontrado en su contexto vivido, el mito se manifiesta, pues, como la forma espontánea de ser en el mundo. No ya como teoría o doctrina, sino como aprehensión de las cosas, de los seres y de sí, conductas y actitudes, como inserción del hombre en la realidad”.(Georges Gusdorf, Mito y Metafísica, Ed. Nova, Buenos Aires, 1960. Pág. 19).

II.- ACERCA DEL MITO.

1.- Definición nominal (¿Qué significa la palabra “mito”?).

El mito, como todas las creaciones de lenguaje, es una creación social. El significado primero de mythos es "discurso", "narración". En otras palabras, el mito vive en el lenguaje; es lenguaje.

De acuerdo a lo anteriormente expresado, vamos a considerar el mito como una objetivación de primer grado de la experiencia de la existencia humana.

Comencemos por el nombre “mito”.

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“El uso lingüístico, tanto de los griegos en general como de Platón en concreto y también nuestro lenguaje moderno, presenta una tal multitud de aspectos, que casi podría hablarse de confusión babélica, que a primera vista parece hacer posible y dejar campo libre para cualquier definición imaginable.Según los datos de los diccionarios, la palabra mythos puede designar en el lenguaje griego común una desconcertante multitud de cosas: palabra, discurso, conversación, proverbio; puede incluso significar la palabra meramente pensada y no pronunciada, en el sentido de plan o proyecto. Existe un significado más restringido de historia, relato, saga, fábula; posiblemente incluso se da preferencia al sentido de historia inventada, <no verdadera>4. A la pluralidad de significados del nombre responde la de los verbos denominativos mytheomai y mythologeo: hablo, digo, cuento o invento una historia”.(Josef Pieper, Sobre los mitos platónicos, Herder, Barcelona. 1984. Págs. 15 s.).

Tengamos, pues, desde el inicio clara conciencia de la polisemia de la palabra, polisemia que puede ser causa de malos entendidos. Los intentos siguientes quieren aclarar, por lo menos, cuál es el contenido que yo pongo en la palabra “mito”.

2.- Definición ostensiva (¿Qué criterios permiten discernir lo mítico?)

Lo más obvio es que los mitos aparecen como narraciones, como historias contadas y que reúnen algunas características especiales.

“Las historias míticas en sentido propio se desarrollan, como ya se ha indicado, entre el <aquí> y el <allí>, entre la esfera humana y la esfera divina. Tratan de la acción de los dioses en la medida en que tal acción afecta al hombre, y de la acción de los hombres en tanto que se refiere a los dioses.Esta significación, la refrenda el uso lingüístico habitual en la historia de las religiones, la etnología y la historia de la espiritualidad en general. <Mito es una historia divina. Ésa es la definición verbal que no se puede dejar de lado>, dice, por ejemplo, Paul Tillich; y agrega que se trata, por lo mismo, <no de una categoría literaria sino religiosa>”5.(Josef Pieper, op, cit. Págs. 19 s.)

Sin embargo, acota Georges Gusdorf, hay que tener mucho cuidado para no caer en una trampa que, a trechos, ha resultado tan inevitable como dañina.

A su juicio, el error fundamental de la interpretación tradicional del mito es considerarlo

“como una especie de leyenda, relato de acontecimientos fabulosos, que oculta en sí una doctrina más o menos rudimentaria….El mito se presentaba necesariamente como un pensamiento cuya

4 Es llamativo que en los escritos del Nuevo Testamento la palabra, en las pocas veces que ocurre, tiene este significado

devaluatorio:“Al partir yo para Macedonia, te rogué que permanecieras en Éfeso para que mandaras a algunos que no enseñasen doctrinas extrañas (heterodidaskalein), ni dedicasen su atención a fábulas (mythois) y genealogías interminables….”(1 Tim. 1:3-4, Trad. de la BJ).“Rechaza, en cambio, las fábulas profanas y los cuentos de viejas (bebelous kai grôdeis mythois, lit. <vacíos y viejos mitos>)”.(1 Tim. 4:7, Trad. de la BJ)“Vendrá un tiempo en que los hombres no soportarán la doctrina sana, sino que…..apartarán sus oídos de la verdad y se volverán a las fábulas (mythois)”.(2 Tim. 4:3-4, Trad. de la BJ).“Por tanto repréndeles severamente, a fin de que conserven sana la fe y no den oído a fábulas judaicas (Ioudaikois mythois), ni a mandamientos de hombres que se apartan de la verdad”(Tito 1:14, Trad. de la BJ).“Os hemos dado a conocer el poder y la Venida de nuestro Señor Jesucristo, no siguiendo fábulas ingeniosas (sesophismenois mythois), sino después de haber visto con nuestros propios ojos su majestad”(2 Pedro 1:16, Trad. de la BJ)¿Por qué los traductores de la BJ usaron “fábula” para traducir “mythos”? Sería curioso e instructivo, -creo-, seguir las opciones de diversas traducciones….5 Debo confesar que, sobre todo después de Wittgenstein, no me queda para nada clara la oposición entre lo literario y lo religioso como si fueran mutuamente excluyentes…

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intención parecía estar ligada a la vida de tal o cual grupo humano. La función misma de este pensamiento equivalía, en grosero estado, a una teología o a una filosofía. Se buscaba entonces el origen de este tipo de explicación según diversas perspectivas de inteligibilidad, que permitían reducir los mitos a la unidad, descifrando su secreto”(Mito y metafísica, Ed. Nova, Buenos Aires, 1960, Págs. 15 s.).

Más adelante pronuncia una afirmación que me parece determinante en el tratamiento del mito:

“El progreso [en el estudio del mito] ha consistido en pasar de la concepción del mito como contenido, como narración y teoría, a la concepción del mito como forma, como estructura de existencia”.(Pág.18. Destacados míos).

La tarea, entonces, no consiste en tomar las narraciones míticas y tratar de descifrar doctrinas subyacentes; se trata de ir a las formas, a las estructuras de existencia que ahí se expresan (Ver supra, conocimiento existencial). Por eso Gusdorf habla preferentemente de “conciencia mítica” y la entiende

“como una afirmación de totalidad. Si el mito corresponde a una categoría, la única que le conviene es la de totalidad concreta, más aún, la de identidad radical, la de unidad ontológica. Toda la realidad se inscribe en un solo orden, se desarrolla según un dinamismo común que se inscribe en ella como una circulación de vida e inteligibilidad”.(Pág. 21).

Por aquí se va insinuando la función de la conciencia mítica: El mito quiere dar fundamento a la existencia y sentido al acto de vivir.

“El mito tiene por función hacer posible la vida. Ofrece un lugar a las sociedades humanas y les permite durar”.(Gusdorf, Pág. 21).

“…la característica esencial de la experiencia mítica es dar lugar a una realidad indisociable”.(Gusdorf, Pág. 23).

“…el carácter existencial de la conciencia mítica es, indivisiblemente, presencia de sí y presencia en el mundo, unidad originaria de la conciencia y del mundo, previa a la divorcio de la re-flexión, que es desdoblamiento antes de ser enriquecimiento”.(Gusdorf, Pág. 25).

Y, por supuesto, hacer también de cocoon o capullo protector:

“se trata de arraigar al hombre en la naturaleza, garantizar su existencia constantemente expuesta a la inseguridad, el sufrimiento y la muerte”.(Gusdorf, Pág. 14).

“La conciencia mítica permite constituir una envoltura protectora, en cuyo interior el hombre encuentra su lugar en el universo.Esta significación vital del mito, seguridad sobre la vida, conjuración de la angustia y de la muerte, explica su viva coloración afectiva” (Ver supra, objetivación de primer grado).(Gusdorf, Pág. 15).

Ernst Cassirer lo expresó con toda la claridad posible: La percepción del mundo expresada en el mito es fisiognómica: En el mundo se ven rostros prometedores, protectores o amenazantes y enemigos. El discurso mítico es producto de estas experiencias acumuladas y contiene simbólicamente una concepción experiencial de la existencia.

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3.- Sugerencias para elaborar un modelo operativo.

No voy a proponer aquí un modelo operativo para el tratamiento del mito. Me restringiré a enunciar algunos tópicos que, - a mi juicio -, deben tenerse en cuenta para elaborarlo.

3.1. Negativamente:

No debe esperarse resolver el mito en un sistema conceptual, reflexivo, de doctrinas.

Por cierto, nos acercamos al mito condicionados por nuestra carga reflexiva, positivista, racionalista que nos condiciona sin que nos demos cuenta. No es ése el acercamiento que puede hacer justicia ni a la forma ni a la función del mito.

Dicho en forma: El mito no pertenece al área del conocimiento objetivo, racional. Y si alguna vez pretende ser explicativo, causal hay que desenmascarar el intento y rechazarlo. Tal es la primera fase del proyecto “desmitologizador” (¡nunca propuso una “desmitización”!) bultmaniano: No hay que permitir que el mythos se convierta en lógos y suplante su función. (Obviamente, es válida también la inversa: Hay que rechazar cualquier intento del lógos por desempeñar funciones míticas).

3.2. Positivamente:

a) Hay que tratar el tema del mito desde el punto de vista de la existencia, de la comprensión y de la autocomprensión. Como decíamos más arriba, el mito es una forma de existir y de dar sentido a la existencia.

b) En el mito se hallan expresadas “verdades” que discurren por otros cauces que los del conocimiento lógicamente racional. Por eso no es reductible a conceptos, así como un poema no es traducible en doctrina abstracta

c) Propongo establecer un juego de lenguaje entre mito y símbolo, entendiendo símbolo como lo hace Paul Ricoeur, es decir, como un apuntar hacia otra cosa, develándola y ocultándola al mismo tiempo. El mito es un capullo lleno de símbolos, dijo en alguna parte…

d) Me parece que el camino del mito parte del misterio y a él retorna. Y, como dijera Rudolf Otto, el misterio no se explica; se celebra.

Me parece, además, que la vinculación mito - misterio da razón de la índole ritual del mito que busca el misterio, lo encuentra y lo vivencia justamente en la celebración ritual: El ritual anula las distancias temporales y espaciales; mito y misterio se encuentra y se hermanan en una realidad más real que lo meramente transitorio.

¿Un ejemplo? El mito cristiano anula la distancia entre el Calvario de Cristo y el sufrimiento de Fernando, por ejemplo. El Jesús histórico se hace contemporáneo y coextensivo con la muerte y la vida del “aquí” y del “ahora” del creyente.

d) En este sentido, decimos que el mito tiene la intención de ser fundante en el sentido fuerte de la palabra: otorgar fundamento a la existencia humana. La búsqueda y la propuesta de fundamentos realmente fundantes es siempre una búsqueda y una propuesta mítica6.

6 Probablemente, este sería el momento de tratar las relaciones entre mito e ideología. No puedo hacerlo. Vale la pena releer a Kart Mannheim, Ideología y Utopía, FCE, México 1841 y, últimamente, el ilustrativo artículo de José Andrés Bonetti, “Doce notas introductorias al concepto de ideología”, Revista de Filosofía 46 (2004-1) Págs. 7-34.

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Por eso la conciencia mítica instala una solidaridad indestructible en la corriente de la vida. En el mundo del mito, la “simpatía” (sympatheia) hombre-naturaleza es indiscutible. De ahí creaciones tan típicas suyas como las del totem, como la posibilidad de transmutación recíproca de plantas, animales y seres humanos.

Nuevamente habrá que afirmar que tales símbolos de lenguaje o de culto muestran y robustecen la continuidad de la vida en el mundo cósmico. Tras la variedad de contenidos, está la forma de considerar el Universo, la expresión de la estructura que le otorga sentido.

e) Si tratara de ilustrar en concreto cuanto he dejado dicho tan genéricamente, debería decir que la conciencia mítica está en las antípodas del pensamiento histórico. La historia, creo, no explica ni comprende lo que sucede mediante el recurso a lo transempírico creído; la historia no quiere ser la prolongación de un drama cósmico. La historia es fruto de la responsabilidad de la (relativa) libertad humana.

Paul Hanson propuso llamar a la mentalidad mítica, "el impulso visionario" y a la histórica, "el impulso realista". Puede que la terminología no sea la más satisfactoria, pero tiene el mérito de graficar la disparidad de intenciones.

Al momento de pretender entender el fenómeno cósmico-humano, el hombre mítico necesita "ver" en el mundo divino el drama que otorga sentido; el hombre histórico, en cambio, se inclina sobre los hechos de la cotidianeidad y no se sale de ellos.

f) Si es cierto, como vengo de proponer, que mito e historia se oponen, ello no significa que ambos se anulen recíprocamente. La propuesta es que los opuestos se hallan en una relación de complementariedad, noción que ya dejé descrita más arriba al analizar las relaciones entre conocimiento mítico y conocimiento científico. Opuestos y complementarios; en conjunto, ambos tipos de formas aportan a la comprensión global del fenómeno humano.

“La historia, que es conocimiento del devenir, nos presenta un horizonte abierto, es decir, inquietante. Pero el hombre, por instinto, busca estructuras cerradas, que sean garantía contra los acontecimientos y sus amenazas. Gracias al mito lo insólito se convierte en habitual: ocurre siempre la misma cosa, es decir, no ocurre nada. En todo el sentido de la palabra, el mito es un principio de conservación para el grupo humano, que reduce toda la experiencia posible a un gigantesco fenómeno ya visto. Podría decirse que se trata del principio de identidad aplicado al tiempo y que asegura en todos los casos la preponderancia de lo Mismo ontológico sobre lo Otro histórico”.(Gusdorf, Pág. 33)).

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