EL TITULO DEL LIBRO ESLa inconstancia del alma sal-vaje y fue publicado en 2002por la editorial paulista Cosac &Naify. El autor es Eduardo Viveirosde Castro. Tal vez el nombre no di-ga gran cosa a aquellos que no parti-cipan de la comunidad de los etnlo-gos. Es que Eduardo Viveiros deCastro es un etnlogo brasileo. Vi-veiros de Castro es el autor de un li-bro esplndido, que apareci en por-tugus en 1986 y en ingls algunosaos ms tarde, con el ttulo de Des-de el punto de vista del enemigo. Setrata de una etnologa de los aware-t, una comunidad de la Amazonia, yuna especulacin sobre el canibalis-mo que se concibe como una inter-vencin filosfica. Como casi todo,de hecho, de lo que Viveiros de Cas-tro ha escrito: trabajos de un etnlo-go que espera que puedan servir pa-ra realizar una intervencin filosfi-ca. De qu manera? Describiendootras posibilidades de imaginar lasrelaciones entre las personas y suscosas, las personas entre s, las cosasy los animales El mundo humanoy el mundo natural, digamos, en susrelaciones con la sobrenaturaleza.

Imaginar otras maneras de rela-cin es importante, por varias ra-

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Una rpidaperspectiva sobreLa inconstancia del alma salvaje

REINALDO LADDAGA

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zones. La primera de ellas es que elpresente es un momento de desbor-de de los marcos modernos. No di-go esto en el mismo sentido en quelo decan, desde hace dos dcadas,Jean-Franois Lyotard o Fredric Ja-meson: no lo digo en el sentido enque ellos hablaban de posmodernis-mo. Lo que digo es una cosa que elpropio Viveiros de Castro dice: elmodernismo es ese momento en quese intenta la desanimizacin inte-gral del mundo, que tiende a conce-birse como la escena en que se des-pliegan dos clases de entidades, ob-jetos extensos e inactivos y sujetosactivos y puntuales. Y que es difcilsostener esta visin en el presente.Es difcil sostenerla para personas deeducacin filosfica y cientfica, pe-ro no slo para tales personas: cual-quiera puede dudar de la pertinenciade tal visin a causa, por ejemplo, dela multiplicacin, en los entornos enque vivimos, de una cierta clase deobjetos. Objetos epistmicos, losllama Karin Knorr Cetina, objetos alos que se les atribuyen caractersti-cas de las cosas vivas: reflexividad,animacin, capacidad de sentir. Losobjetos digitales son as, los juegosde computadora, especialmente losinteractivos. Pero tambin son asesas cosas que aparecen en el entor-no de informaciones en que las per-sonas viven: los mercados financieros,digamos, que, para cualquiera que seenfrente a ellos por un momento, sonentidades en cierto modo vivas (co-mo un poco vivas son esas zapatillas,adidas o nikes, que las tiendas expo-nen rodeadas de un halo luminoso).Y es difcil no tener una concienciaagudizada de la cosicidad de loshumanos, cuando estos dependen ca-da vez ms, se articulan cada vez

ms, con esas prtesis que son suscomputadoras o sus telfonos celu-lares, pero adems hablan de s mis-mos cada vez ms como artefactoscaracterizados por estados fsicos yqumicos: subjetividad de la poca delgimnasio y de las variedades de pro-zacs, paxils y zolofts.Debiera sorprender el retorno de

la religin como factor central en laestructuracin de la vida pblica?Evidentemente, no. Sobre todo cuan-do se ve cunto de las formas de re-ligiosidad que se despliegan en elmundo del presente se encuentranen continuidad con ese universo deprtesis, objetos epistmicos y drogas.Pero, en cualquier caso, no veo cmose podra iniciar alguna reflexin se-ria sobre el mundo del presente sinrevisar nuestras ideas sobre la reli-gin. De ah, otra vez, la importan-cia de Viveiros de Castro, que en losltimos aos ha propuesto una lectu-ra de la cuestin del animismo. Estees el caso del ensayo ms significati-vo, yo dira, de La inconstancia delalma salvaje: Perspectivismo y mul-tinaturalismo en la Amrica indgenaEl punto de partida, la causa de

inquietud de Viveiros de Castro esla constatacin de esa suerte de evo-lucionismo invertido que es caracte-rstico de los pueblos amerindios, queconsiste en que sus relatos mitolgi-cos obsesivamente afirman que lasespecies animales solan ser huma-nas. O, ms bien, que las especiesanimales son humanas, de cierta ma-nera. De qu manera? As como no-sotros, humanos, vemos a los anima-les de presa como animales de presa,a los espritus como espritus, y nosvemos a nosotros mismos como hu-manos, los animales de presa se vena s mismos como humanos y nos

ven a nosotros como animales depresa o espritus. La humanidad esel fondo de todos los mundos; sicultura es lo que los humanos ge-neran, esto equivale un poco a de-cir que la cultura es el fondo de to-das las naturalezas. En eso, la pers-pectiva amerindia es una inversinde esa perspectiva comn entre eu-ropeos o europeo-americanos segnla cual el universo se compone deuna naturaleza una y una multitudde culturas: el universo amerindioconsta de una cultura y una multi-tud de naturalezas.Todo animal se ve como huma-

no, deca. Pero, qu quiere decirverse como humano? La referen-cia a la visin es quizs algo apresu-rada y lleva a equvocos. Porque,qu quiere decir humanidad? Enlos pueblos amerindios a los que Vi-veiros de Castro se refiere, el trmi-no no designa a individuos caracte-rizados por atributos especficos: nose trata de una expresin clasificato-ria. Humanidad es gente, comoen el portugus a gente, noso-tros. La expresin es menos nomi-nal que pronominal: ella indica lapresencia de una perspectiva, quees perspectiva de percepcin, perotambin de afecto y de accin. De-cir que hay humanidad en todaspartes equivale a decir que en cadapunto hay perspectiva. Pero, mstodava, que estas perspectivas tie-nen la forma de las perspectivas hu-manas. Por eso, el nombre que Vi-veiros de Castro da a esta manera decomponer una realidad es menosanimismo que perspectivismo.Aunque ambas cosas estn vincula-das: llamamos animismo a aque-lla manera de abordar los fenmenosque, al tomar todos los sucesos co-

mo el efecto de una accin y supo-ner que detrs de cada objeto hay unsujeto, lee las relaciones entre co-sas, humanos, animales y fenme-nos como relaciones sociales. De ah,un modelo de conocimiento: cono-cer no es objetivizar, sino subjetivi-zar, no separar los fenmenos de lasproyecciones, sino saber de quinson proyecciones los fenmenos (yqu es lo que este quin quiere). Pe-ro esto no puede hacerse sin reali-zar cambios de perspectivas: de ahel chamanismo, que se funda en laidea de que todo incremento de co-nocimiento presupone un viaje.La humanidad, en este sentido,

es el fondo comn de todos losmundos. Todas las perspectivas sonformalmente iguales. Claro que esono significa que no haya diferencias.Pero las diferencias derivan de loscuerpos. Los cuerpos no son, sinembargo, meras disposiciones anat-micas: son modos de ser, conjuntosde afectos, de intensidades, de de-seos. Esto quiere decir que las pers-pectivas se refieren todas a un mis-mo mundo? No. Aunque este pun-to es difcil de mostrar. El argumen-to de Viveiros de Castro es el si-guiente. Hay en la lengua trminosrelacionales. Los designadores de fa-milia son, en este sentido, arquet-picos: no se es padre sin ser padrede algn hijo, del mismo modo queno se es cuado sino de otro cua-do. Ahora bien, todos los trminosamerindios funcionan de este mo-do: no hay sangre en general, haysangre para alguien; no hay cervezaen general, hay cerveza para alguien.Si veo a un felino bebiendo la san-gre de un muerto, me digo que esasangre es la cerveza del felino, delmismo modo que es la sangre de ese

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Historia naturalis brasiliae, 1648Historia naturalis brasiliae, 1648

muerto. No es que est usando lapalabra cerveza metafricamente:la sangre es efectivamente la cerve-za del felino. Que el felino no pue-da verla como sangre no implica unalimitacin o un error, del mismomodo que no es una limitacin o unerror mo que no pueda verla comocerveza. Nuestras perspectivas sonidnticas, pero nuestros mundos sondiferentes. De manera que no haymodo de suponer que hay un mun-do, all afuera, que sera en algnsentido indiferente a la totalidad delas perspectivas: cada parte del mun-do es el sitio de una intencin.Quien haya ledo hasta ac y co-

nozca la obra de Gilles Deleuze, oincluso aquellos que solamente co-nozcan, de Deleuze, el libro que sellama El pliegue, se habr dado cuen-ta de que este perspectivismo es-t emparentado con el perspectivis-mo que Deleuze le atribuye a Leib-

niz. De hecho, lo est. El perspec-tivismo, segn Viveiros de Castro, esun hiperleibnizianismo. Por eso, sutrabajo tiene un inters particularpara aquellos lectores argentinos queestn interesados en ese otro indivi-duo que, en Brasil, ensay una an-tropologa que registrara el impactode Deleuze: Nstor Perlongher. Vi-veiros de Castro comparte con Per-longher otro inters: el inters por laespeculacin sobre los efectos ps-quicos de las transformaciones cor-porales. Por eso es que el Perspec-tivismo y multinaturalismo se-ala que el tatuaje no es un adornode los individuos, sino una manerade singularizar un cuerpo demasia-do genrico, y que las mscaras noson disfraces, sino instrumentos:prtesis que permiten desencadenary gobernar las metamorfosis (queson necesarias, por lo dems, parasaber).

Pero el proyecto intelectual deViveiros de Castro est an ms pr-ximo al de un intelectual y escritorcuyos trabajos cita permanentemen-te: Bruno Latour. Yo dira que sihay un libro que es til leer juntocon el de Viveiros de Castro (quees una de las piezas ms intensas,intrigantes y en ltima instancia im-portantes de la produccin intelec-tual latinoamericana reciente) es Po-lticas de la naturaleza, de Latour,donde se trata, precisamente, de rea-lizar una crtica de la perspectiva se-gn la cual el universo humano es-tara compuesto por una multiplici-dad de culturas que se despliega so-bre el fondo de una naturaleza una.Uso crtica y me doy cuenta deque un texto reciente de Latour su-giere que si algo es urgentementepreciso concebir es un programa derenovacin de la mentalidad crti-ca1. Esta renovacin implica, a su

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juicio, una reorientacin del trabajointelectual. Una reorientacin res-pecto a lo que el piensa que es el re-flejo crtico, por el cual el gesto (laoperacin central) del trabajo intelec-tual es un apartarse de lo que lla-mar estados de hecho para dirigirla propia atencin hacia las condi-ciones que los hicieron posibles.Esta es la forma kantiana de la cr-tica, pero tambin una forma que escomn en lo moderno: la creenciaen que explicar (y de ah un ciertodramatismo de la explicacin) im-plica mostrar de qu manera lo quesuponemos que se encuentra en elmundo por s mismo es el resultadode procesos que tienen lugar en otradimensin. Por eso, las dos grandesvariedades de la crtica son la crti-ca del fetiche (en que se muestraque el poder de un objeto dependede las proyecciones que recibe) y lacrtica de la autonoma del indivi-duo (en que se muestra que aquelloque el individuo cree realizar motuproprio es, en verdad, provocado).Claro que la crtica en su forma

clsica es el producto de esa mismacultura que tiende a construir elmundo como un dominio donde seponen en relacin, en contacto, su-jetos constituidos y objetos separa-dos, construccin que, a juicio deLatour (como de Viveiros de Cas-tro) es imperfecta, en el sentido deno ser suficientemente fiel al hechode que humanos y no humanos nose despliegan como dimensiones se-paradas, sino que los humanos serenen en torno a cosas que lespreocupan, que son inseparables deesta preocupacin, y cuya distribu-cin hace posible tal o cual forma deasociacin. No hay un mundo all,en la distancia, al que los humanos

accederan: hay una constitucinconstante de mundanidad, subjetivi-dad y colectividad.Pero si no crtica, qu? Cul es

el destino de la reflexin terica, fi-losfica? La deconstruccin (o susantecedentes heideggerianos)? Pro-bablemente, no: ellos conservan laforma general de la crtica, sin laclase de confianza que haba movi-lizado el proyecto crtico en el co-mienzo. Entonces? No puedo daruna respuesta aqu, pero s puedodecir que, si se quisiera describircul es la prctica en la que Vivei-ros de Castro parece moverse, yodira que es la empresa de expan-sin de nuestro imaginario social:de las formas prcticas de relacinentre individuos, entre los indivi-duos y los objetos tcnicos, entre losindividuos, los objetos tcnicos y lascosas increadas por los humanos (loque tal vez convenga dejar de lla-mar naturaleza). De las formas enque podemos imaginar las relacio-nes entre estos trminos. Esta acti-vidad es parcialmente ficcional:pero en esto mismo la especulacinsera fiel a las demandas de una po-ca del saber en que los procedimien-tos constructivos son particularmen-te centrales (pienso aqu en la cons-truccin de formas de vida artifi-cial, en laboratorio, como procedi-miento de conocimiento).Es evidente que esta orientacin

es compatible con una cierta parte dela obra de Deleuze, pero tambinimplica recomponer nuestras bibliote-cas. Implica concederle, por ejemplo,un lugar particularmente central alos libros recientes de Ulrich Beck,del propio Latour, de Scott Lash, detericos de la prctica cientfica comoKarin Knorr Cetina o Joseph Rouse.

Implica concederle un lugar parti-cularmente central a cierta antropolo-ga en la que Viveiros de Castro estpensando (Marilyn Strathern, porejemplo). Implica, de hecho, pensarde una manera particularmente flui-da los lmites entre aquello que sola-mos llamar filosofa, sociologa,antropologa, e incluso literatura.Es preciso realizar estas recomposi-ciones si queremos volvernos capacesde pensar esa desestructuracin ma-yor de los horizontes ideolgicos einstitucionales de lo moderno quesolemos llamar globalizacin. Osegunda modernidad, como diraUlrich Beck. Cmo vivir juntos? Larespuesta a esta pregunta se ha vuel-to curiosamente incierta, en un mo-mento de subjetividades neuro-qu-micas (como dice Nikolas Rose2) yobjetos epistmicos, en condicionesde desintegracin de los marcos deaccin y pensamiento en que sola-mos formularla a la vez que de incre-mento de las posibilidades de circula-cin y de contacto: en una poca enque es difcil decir si se radicaliza eldesencantamiento del mundo o seesbozan las formas de otro encanta-miento. Para aquel a quien estascuestiones conciernan, el libro deViveiros de Castro es utilsimo, sino imprescindible.

1 El texto tiene el ttulo de Why hascritique run out of steam? From mattersof fact to matters of concern y fue pu-blicado en el nmero de invierno de 2004de Critical Inquiry.2 En Neuro-chemical selves, en el n-mero de noviembre/diciembre de 2003de Society.

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