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LA ANTÍTESIS NOMOS/PHYSIS EN LOS SOFISTAS GRIEGOS: UNA LECTURA

COMPARADA CON HOBBES, LOCKE Y ROUSSEAU

JULIO ROBERTO RUIZ CENDALES

DIRECTOR DR. SERGIO ARIZA

UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

FACULTAD DE CIENCIAS SOCIALES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

BOGOTÁ D.C. 2011.

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A mamá por su amor y cálida sonrisa. A papá por su empeño

en hacerme valorar el trabajo y las cosas sencillas de la vida.

A mi hermano Leo por la compañía. A mi hermano Jorge

Eduardo por su vivo recuerdo. A mi sobrino JorgeAndrés por

nuestra infancia y la vida que nos espera como familia.

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TABLA DE CONTENIDOS

Introducción…………………...……………………………………………………………4

<<Naturaleza>> y <<Ley>> en las teorías contractualistas modernas: Hobbes, Locke

y Rousseau……………………………………...…………………………………………...7

<<Physis>> y <<Nomos>> en Trasímaco de Calcedonia y Antifonte de Atenas……...22

<<Physis>> y <<Nomos>> en las teorías del contrato social de Protágoras de Abdera y

Critias de Atenas……………………………………………………………………….…45

Conclusiones………………………………………………………………………………63

Bibliografía………………………………………………………………………………..66

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INTRODUCCIÓN

La antítesis nomos/physis tradicionalmente ha sido un lugar común en el estudio y

conocimiento del pensamiento político y moral de los sofistas griegos. A partir del ya

clásico trabajo de G. B. Kerferd, The Sophistic Movement, se ha renovado el interés en los

círculos especializados anglosajones por estudiar detalladamente a los sofistas. Sin

embargo, y pese a los grandes aportes teóricos de Kerferd y otros eruditos, por ejemplo,

Jacqueline De Romilly y W. K. C. Guthrie, aún hoy día, persiste la lectura superficial y

estereotipada de los sofistas como relativistas morales, subversores del orden político y

promotores del ateísmo en Grecia durante el siglo V a. C.

La antítesis nomos/physis surge a partir de la necesidad deresponder teóricamente a

los desafíos políticos y sociales de Grecia y, en especial, de Atenas durante el siglo V a.C.

Las difíciles relaciones políticas, económicas y sociales entre las ciudades griegas, entre

otros factores, fomentaron la necesidad de soluciones teóricas al incumplimiento

generalizado de las leyes, la injusticia y al declive moral y político de Grecia. De esta

manera, he decidido estudiar la antítesis a partir de cuatro sofistas que reflejan, a primera

vista, las dos posturas generales frente a la antítesis: Antifonte de Atenas, Trasímaco de

Calcedonia, Protágoras de Abdera y Critias de Atenas.

Antifonte de Atenas y Trasímaco de Calcedonia han sido considerados a lo largo de

la historia como dos de los más controversiales críticos de la ley (nomos). Antifonte, por

ejemplo, a partir de su defensa de la igualdad natural de los seres humanos, se opuso

tajantemente a la idea de la superioridad de los griegos frente a los bárbaros. Esto,

conjuntamente con una amplia serie de críticas al nomos, las cuales podemos encontrar en

Sobre la verdad, me permitirá sustentar que Antifonte, antes que ser un crítico de las leyes

o promotor de la desobediencia civil en Atenas, intentó promover una reforma radical de

las leyes en términos de la naturaleza (physis).

Trasímaco de Calcedonia, por su parte, a partir de la imagen que presenta Platón de

él en la República I, ha sido considerado como una suerte de némesis filosófico y político

de Sócrates al sostener que la justicia es el interés del más fuerte (to tou kreittonos […]

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sympheron, Rep. 338c). La interpretación que sugiero de Trasímaco, parte de la idea de que

el sofista de Calcedonia, al igual que Antifonte, es un filósofo profundamente afligido por

la degeneración política y social de Grecia. De tal modo, sostengo, y en esto me adhiero a

la interpretación de Kerferd, que Trasímacoexpone las definiciones vulgares de la justicia

con la finalidad de criticarlas y, proponer con ello, una reforma del sistema legal griego, no

tan radical como la de Antifonte, por supuesto, en términos del interés (sympheron) de

todos los ciudadanos.

Protágoras de Abdera en el Mito de Prometeo del Protágoras de Platón y Critias de

Atenas en el Sísifo satírico (DK 88B 25), plantearon, de acuerdo con Charles Kahn una

defensa certera del nomos a partir de la teoría del contrato social (Kahn 1985).Así, y pese a

las lecturas que equivocadamente generalizan la doctrina protagoreana del homo mensura a

los ámbitos moral y político, la interpretación que espero desarrollar en el tercer capítulo, es

que Protágoras elaboró una defensa política del nomos basándose en la capacidad (dynamis)

de los hombres de participar de las virtudes políticas de aidôs (sentido moral o vergüenza)y

dikê (justicia).

Por otra parte, en lo que respecta a Critias de Atenas, espero desarrollar la idea

según la cual el sofista ateniense planteó, en términos políticos, una defensa conservadora y

utilitarista del nomos (nomokratia). De esta manera, sugiero que la defensa que adelanta

Critias del nomos en el Sisifo satírico está guiada por intereses políticos aristocráticos que,

como veremos en el tercer capítulo, nos invita a pensar que los gobernantes deben reunir

una serie de virtudes intelectuales y morales que complejizan la propuesta política de fondo

del sofista ateniense.

Ahora bien, en lo que atañe a la comparación de los sofistas griegos con Hobbes,

Locke y Rousseau, el primer capítulo nos ofrece un insumo básico de los sentidos que

adquieren los conceptos de naturaleza y ley en las teorías del contrato social de éstos

filósofos. Este ejercicio, aunque no se atiene al rigor propio de las investigaciones

especializadas sobre los contractualistas modernos, nos permitirá enriquecer las

comparaciones existentes entre los sofistas y los contractualistas modernos.

A partir de las lecturas simplistas de los sofistas como relativistas morales, también

se ha dado un fenómeno intelectual paralelo que ha tendido a vincular a los sofistas con las

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ideas que desarrolla Thomas Hobbes en el Leviatán, principalmente,en torno a la noción de

estado de naturaleza del filósofo inglés. Así, se ha dicho que las propuestas filosóficas y

políticas de los sofistas tienen eco en la filosofía hobbesiana, en tanto que la preferencia por

la physis y el abierto reconocimiento de la relatividad de las leyes positivas, anulaban

cualquier posibilidad de que se establecieran ciudades moral, social y políticamente

estables. La presente tesis, nos invita a considerar nuevas relaciones, semejanzas y puntos

de encuentro entre los sofistas y las lecturas de los conceptos de naturaleza y ley en

Hobbes, Locke y Rousseau.

Sin más que decir, quiero manifestar mi más sincero agradecimiento y admiración a

la tarea que ha cumplido el profesor Sergio Ariza en el Departamento de Filosofía de la

Universidad de los Andes. Sin él y sus sabios consejos, la presente tesis no habría tenido

lugar. Además y, más importante para mí, la jovialidad, disciplina y entrega de Sergio, me

han enseñado algo que los libros nunca podrán enseñarme: a ser alegre y cálido con los

demás.

Julio Roberto Ruiz Cendales.

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<<NARURALEZA>> Y <<LEY>> EN LAS TEORÍAS CONTRACTUALISTAS

MODERNAS: HOBBES, LOCKE Y ROUSSEAU

“Los Estados son como los hombres, pues son

seres humanos los que los forman”.

Platón.

Escribir sobre las teorías contractuales de Thomas Hobbes, John Locke y Jean-

Jacques Rousseau no es para nada una tarea novedosa en nuestros días. Más aún, si

consideramos que las obras simbólicas de Hobbes, Locke y Rousseau sobre el contrato

social, esto es, el Leviatán (1651), el Segundo tratado sobre el gobierno civil (1690) y el

Contrato social (1762) correspondientemente, han dado pie al surgimiento de un sinnúmero

de trabajos y discusiones que han estudiado minuciosamente el tema. Aunque son muchas

las objeciones que se le han realizado a la teoría del contrato social, por ejemplo, se le ha

acusado renuentemente de ser irrealista e ingenua por su carácter a-histórico, no por ello

deja de ser vano el esfuerzo intelectual de preguntarnos por el origen de la sociedad, el

Estado y la justicia. Esto, lo entendió muy bien John Rawls, considerado por muchos como

el filósofo político más prominente del siglo pasado, para quien el contrato social era una

forma solida de explicar teóricamente el surgimiento de los principios de la justicia que

deberían regir a una sociedad bien ordenada. El papel de Rawls ha sido fundamental para

revitalizar las discusiones en torno al contrato social, sus componentes y alcances prácticos

y teóricos.

El presente capítulo tiene un propósito sumamente modesto en comparación a los

trabajos especializados que existen sobre el contrato social de los modernos. La

aproximación que espero desarrollar, más que proponer una nueva interpretación sobre la

teoría del contrato social, espera dar luces sobre el sentido que adquieren los conceptos de

naturaleza y ley en los contractualistas de los siglos XVII y XVIII. Estos conceptos son

fundamentales para comprender adecuadamente el origen de las preguntas por el Estado, el

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gobierno civil o la sociedad en Hobbes, Locke y Rousseau. Sin embargo, el propósito de

llevar a cabo tal empresa no es defender llanamente una interpretación en lo que respecta a

cada uno de los filósofos a considerar. Por el contrario, por medio de este modesto estudio

se espera establecer, por llamarlo de algún modo, puentes de comunicación entre los

sentidos de los conceptos de naturaleza y ley de los contractualistas modernos y los

sentidos de los conceptos de physis (naturaleza)y nomos (ley)de los sofistas griegos (i.e.

Trasímaco de Calcedonia, Antifonte de Atenas, Protágoras de Abdera y Critias de Atenas).

Comparar a los contractualistas modernos con los sofistas griegos es una tarea que

permanentemente correrá el riesgo de ser calificada como anacrónica. Sin embargo, la

utilidad de llevar a cabo tal esfuerzo se encuentra en que Hobbes, Locke y Rousseau son un

referente obligado al momento de hablar sobre el contrato social. De manera que si nos

proponemos estudiar los conceptos denomos y physis en la teoría del contrato social de los

sofistas griegos, resulta útil preguntarnos por las diferencias y similitudes de éstos con los

conceptos de naturaleza y ley presentes en las teorías contractualistas de los modernos.

De ahí, que una pequeña contribución de la presente tesis, es proponer

interpretaciones alternativas de la antítesis nomos/physis en los sofistas. Corrientemente, la

lectura predominante en los círculos no especializados, considera, a partir de la

representación de los sofistas en los diálogos de Platón, que éstos pensadores fueron, ante

todo, responsables del declive moral y político de Atenas en el siglo V a.C. De tal suerte,

que la antítesis nomos/physis, generalmente ha sido asociada con el relativismo moral. De

este modo, se ha fortalecido la lectura que considera que los sofistas griegos, como

relativistas morales y promotores de la anarquía y desobediencia civil en Grecia, son

teóricamente cercanos a la idea del estado de naturaleza que Thomas Hobbes expone

lucidamente en el Leviatán.

Por el contrario, lo que propongo es que las discusiones sobre la antítesis

nomos/physistienen fuertes connotaciones políticas y sociales que nos llevan a considerar,

por ejemplo, que sofistas como Antifonte y Trasímaco, antes que ser defensores del

relativismo moral o del despotismo, elaboraron, a partir de un contexto socio-político

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problemático,críticas certeras a la justicia, las leyes y la política imperantes en Grecia1. En

este orden ideas, me propongo tomar éste capítulo como una suerte de marco conceptual y

punto de partida, que nos permitirá considerar nuevas lecturas en cuanto a la relación de las

propuestas filosóficas, políticas y morales de los sofistas griegos con las de los

contractualistas modernos2.Habiendo dejado en claro los objetivos centrales de la tesis en

cuanto a la comparación de los contractualistas modernos y los sofistas griegos, propongo

entonces que pasemos ahora a clarificar lo que aquí en adelante se va entender por ley

(nomos) y naturaleza (physis).

I. <<Physis>>y<<Nomos>>en las teorías contractualistas modernas: sentido

básico de los conceptos y clasificación de las posturas frente a la antítesis

Uno de los elementos más conocidos sobre el clima intelectual griego de los siglos

V y VI a. C. es la oposición entre los conceptos de nomos y physis. De acuerdo con Bravo

la antítesis nomos/physis se genera y fortalece como resultado de la evolución del concepto

de physis y cierta involución en el concepto de nomos. En este sentido, Bravo sostendrá

que si nomos se degrada desde el sentido de orden vigente al de costumbre, uso y

convención, physis sigue un camino inverso, que lo elevará progresivamente al status de

criterio de verdad (Bravo 2001, 19). Para los propósitos del presente capítulo se emplearán

los sentidos degradado y tradicional del concepto nomos (i.e. los sentidos de nomos como

convención y ley) y el sentido científico-naturalista de physis (i.e. el sentido de physis como

el estado normal, innato y normativo de una cosa) (cf. Bravo 2001, 15-23). Esto, se hace

con el exclusivo propósito de estudiar los sentidos que adoptan los conceptos equivalentes a

1 Luis Javier Orjuela, profesor del Departamento de Ciencia Política de la Universidad de los Andes, sostiene

que cuando una sociedad se pregunta por el origen y fundamentación de justicia, las leyes o el Estado, es

porque hay algo que no está funcionando apropiadamente en ella. En este sentido, las propuestas filosófico-

políticas de los sofistas griegos, al igual, que las de los contractualistas modernos, responden a una serie de

fenómenos sociales, político y de otra índole que no trataremos detalladamente en ésta tesis. 2 Los debates que surgieron en Grecia durante el siglo V a. C. acerca de sí la justicia se fundamentaba en el

nomos (ley) o en la physis (naturaleza) no surgieron de la nada. El surgimiento de preguntas de este tipo, se da

en el marco de un contexto caracterizado por guerras continuas, el proyecto imperial ateniense y la puesta en

duda de la utilidad de las leyes para el ser humano, entre otros factores. Del mismo modo, las obras de

Hobbes, Locke y Rousseau están fuertemente influenciadas por el contexto social y político en el que escriben

los autores, por ejemplo, las controversiales discusiones sobre el derecho divino de los gobernantes y las

guerras civiles que devastaron Europa Occidental.

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nomos (convención o ley) y physis (naturaleza) en las teorías contractualistas de Hobbes,

Locke y Rousseau.

Guthrie propone una clasificación para las posibles posturas que los sofistas adoptan

frente a la antítesis nomos/physis3, la cual, sin embargo, limita conceptualmente el alcance

del presente trabajo, pues, en primer lugar, el documento busca estudiar el sentido que

adquieren los conceptos de naturaleza (physis) y ley (nomos) no sólo en los sofistas griegos

sino en los contractualistas modernos y, en segundo lugar, el ensayo propone que la

relación existente entre los conceptos de ley y naturaleza comprende, además de una

relación de prevalencia de un concepto sobre el otro (i.e. relaciones asimétricas), relaciones

de complementariedad que nos permiten pensar en grados o niveles de prevalencia, esto es,

que las preguntas de cómo y por qué prevalece un concepto sobre el otro son vitales para

comprender la propuesta de fondo de los autores.

Por consiguiente, las relaciones que podemos establecer entre los conceptos de ley y

naturaleza en las teorías contractualistas a tratar son de dos tipos: positivas y negativas. Las

relaciones positivas consideran que ley y naturaleza se complementan mutuamente. Sin

embargo, la complementariedad entre los conceptos de ley y naturaleza puede presentar

grados de asimetría que, en líneas generales, nos permiten, a su vez, contemplar dos

alternativas: 1. La naturaleza define el contenido y la propiedad de las leyes y 2. Las leyes

suplen las falencias de la naturaleza en lo que respecta a la vigilancia de las conductas

humanas, la parcialidad en los procesos de judicialización y/o la falta de proporcionalidad

entre penas y delitos. Por otra parte, las relaciones negativas consideran que los conceptos

de ley y naturaleza son contradictorios, esto es, que la ley permite la superación del estado

de naturaleza o, en caso contrario, que las leyes son la creación de determinados individuos

o grupos de individuos que buscan beneficiarse a sí mismos en detrimento del bienestar de

otros.

3 De acuerdo con W. K. O. Guthrie se pueden establecer tres posturas principales en lo que atañe a la antítesis

nomos/physis: prevalencia de nomos frente a la physis, prevalencia de la physis frente al nomos, y una actitud

de realismo práctico o pragmático que, sin pronunciarse en ningún sentido, declara que el más poderoso

siempre se aprovechará del más débil. Y dará el nombre de justicia a todo lo que establezca o dictamine en

favor de sus propios intereses, manteniéndole el nombre todo el tiempo que retenga el poder (Guthrie 1988,

69).

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La relación que existe entre ley y naturaleza no puede ser reducida sin más a la

relación que existe entre civilización y barbarie, pues como se espera dar cuenta a lo largo

del documento, los sentidos que éstos conceptos adquieren dependerán de los intereses que

tiene cada uno de los autores al momento de fundamentar el surgimiento de la sociedad, las

leyes y la justicia. En los contractualistas modernos el concepto de estado de naturaleza

(entendido éste como el estado previo a la formación o consolidación de una sociedad o

Estado), nos permitirá comprender el sentido que adquiere el concepto de naturaleza. En la

medida en que no hay leyes positivas que regulen la sociedad o, siguiendo la lógica del

contrato social, los individuos todavía no han convenido sobre cuáles serán las leyes,

normas o estatutos que regirán sus vidas en sociedad, podemos hacernos una idea de cuáles

eran las características de la condición natural del ser humano.

Aunque el concepto de estado de naturaleza puede ser entendido en principio como

un recurso teórico para ilustrar las condiciones de vida de los hombres ante la ausencia de

una sociedad o Estado, las razones por las cuales los hombres consienten crear un poder u

orden central para superar dicho estado, nos dan luces de los rasgos distintivos de la

naturaleza. De manera que aquellos autores que elaboraron una argumentación sobre el

origen de la sociedad a partir de la diatriba estado de naturaleza/civilización, como es

lógicamente el caso de los contractualistas modernos, nos permite hacernos una idea

medianamente clara de lo que ellos llegaron a entender por naturaleza y ley.

II. Hobbes, Locke y Rousseau en contexto: el Tratado de Westfalia

La aparición en la escena filosófica del Leviatán (1651), el Segundo tratado sobre el

gobierno civil (1690) y el Contrato social (1762) en los siglos XVII y XVIII tiene como

antesala un hecho de gran importancia para explicar el surgimiento del Estado-nación

europeo: el Tratado de Westfalia (1648). De acuerdo con Karen Mingst, el Tratado de

Westfalia es un evento fundamental que traza el origen del Estado-nación en Europa y del

concepto de soberanía nacional (Mingst 2006, 47-48).

El Tratado de Westfalia puso fin a la Guerra de los Treinta Años (1618-1648)

desencadenada en Europa entre los partidarios de la reforma protestante de Martín Lutero y

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los círculos católicos tradicionalistas. Con la firma del Tratado de Westfalia, como sostiene

Mingst, se marca la terminación del reinado único de la autoridad religiosa en Europa y el

nacimiento de las potestades seculares (Mingst 2006, 48). La fundación de la soberanía,

concepto fundamental en la comprensión de los Estados modernos, estuvo acompañada en

el período post-Westfalia de la creación de ejércitos nacionales regulares, los cuales, a

diferencia del gran caos desatado por los ejércitos mercenarios, fortalecieron políticamente

a los nacientes Estados europeos.

En un ambiente socio-político enrarecido por las guerras entre protestantes y

católicos en Europa Central y entre la Corona Española y los separatistas de las Provincias

Unidas, hoy conocidas como Países Bajos, es admisible considerar que cuando Hobbes,

Locke y Rousseau se preguntaron por el origen y la fundamentación del Estado o la

sociedad, lo estaban haciendo a partir de una realidad que podían constatar con sus propios

ojos (cf. Wolin 1974). Las guerras entre protestantes y católicos, nos permiten comprender

un fenómeno político sin precedentes en la época. El Tratado de Westfalia surgió de la

necesidad de poner fin a las guerras religiosas en Europa. Sin embargo, la necesidad

cardinal que llevó a la materialización del Tratado, fue la de contener los peligros

derivados de la incapacidad política y militar de los gobernantes europeos de controlar

eficazmente a sus ejércitos y, en definitiva, a sus reinos y poblaciones.

El Tratado de Westfalia, muestra justamente la actitud política compartida por los

modernos de la necesidad de secularizar el poder político. Además, como se comentaba en

párrafos anteriores, existe una amplia literatura en ciencia política y, en especial, en

relaciones internacionales, que considera al Tratado de Westfalia como el evento histórico

más importante que nos permitiría, anacrónicamente, por supuesto, hablar del nacimiento

de los Estados tal cual fueron concebidos teóricamente por Hobbes, Locke y Rousseau.

La argumentación presentada hasta éste momento nos da una idea general de un

período histórico social y políticamente complejo. En este sentido, me concentraré en

resaltar a continuación los hechos históricos que los interpretes han considerado

fundamentales en la formación del pensamiento de Hobbes, Locke y Rousseau. Con ello, se

espera comprender hasta qué punto cada uno de los contractualistas modernos se basó en su

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contexto para elaborar sus correspondientes teorías del surgimiento de la sociedad y el

Estado.

III. <<Naturaleza>>y <<Ley>>en Hobbes, Locke y Rousseau

La relación que plantea Hobbes entre los conceptos de ley y naturaleza es negativa.

Para el autor del Leviatán, la tarea que ha cumplido la naturaleza en cuanto a establecer un

equilibrio en las cualidades y deficiencias corporales y espirituales de los hombres, ha

conllevado a la creación de un clima de permanente desconfianza e inseguridad entre ellos

(bellum omnium contra omnes), donde la única ventaja que puede tener un hombre sobre

otro es la anticipación (Hobbes 1980, 100-101).

En el estado de naturalezahobbesiano el hombre es lobo para el hombre (homo

homini lupus), no existe oportunidad para la industria, no existe propiedad ni dominio y la

vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve (Hobbes 1980, 103-104).

En este sentido, Sheldon S. Wolin sostiene que el estado de naturaleza de Hobbes era algo

así como una versión política del Génesis, sin matices sacros ni pecado, aunque con una

caída desde el nivel más elevado del logro humano: la vida en una sociedad civilizada4

(Wolin 1974, 283). En conformidad con lo anterior, Karl Schmitt y Reinhart Koselleck

consideraron, al igual que Wolin, que la génesis hobbesiana del Estado se distanciaba de la

exposición tradicional medieval del derecho divino de los gobernantes, al explicar, en

términos estrictamente seculares, el surgimiento del Estado (Koselleck 2007, 37) (Schmitt

2004, 61).

El estado de naturaleza de Hobbes y, en concreto, el concepto de naturaleza que se

deriva de su argumentación, se opone al concepto de ley en su sentido normativo. En la

medida en que en el estado de naturaleza no existe un poder central que inspire miedo a

todos, la ley no existe y donde no hay ley, no hay justicia (Hobbes 1980, 104). No obstante,

Hobbes sostendrá que los deseos y otras pasiones del hombre no son pecados, en sí

mismos; tampoco lo son los actos que de las pasiones proceden hasta que consta que una

4 Hobbes, como observa Manuel Sánchez Sarto en el Prefacio a la traducción española del Leviatán, le

preocupa el dar una solución coherente y exhaustiva, rigurosa y necesaria a la cuestión de la rectitud en la

conducta humana y en el orden social (Hobbes 1980, xi).

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ley los prohíbe: que los hombres no pueden conocer las leyes antes de que sean hechas, ni

puede hacerse una ley hasta que los hombres se pongan de acuerdo con respecto a la

persona que debe promulgarla (Hobbes 1980, 103).

Si bien los hombres por naturaleza se ven inclinados a desconfiar unos de otros y,

por ende, a estar en un estado permanente de guerra de todos contra todos, no por ello

podemos afirmar que Hobbes postula una antropología radicalmente negativa. Los

calificativos de “bueno” y “malo”, como se pudo observar a partir del pasaje citado

anteriormente, solamente pueden ser empleados después de que las leyes hayan sido

creadas. Además por naturaleza los hombres también tienen pasiones que los llevan a

inclinarse a la paz: el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una

vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo (Hobbes 1980, 105).

De este modo, vemos que el concepto de ley en Hobbes expresa el fin de la

ambigüedad jurídica que reina en el estado de naturaleza, pues en éste cada quien es juez de

sí mismo y no tiene la fuerza necesaria para implantar su propio sistema de valores (i.e.

preferencias individuales) sobre los demás. La ley es el resultado del acuerdo al cual llegan

los hombres al ceder a un tercero (Leviatán) su derecho natural de emplear la fuerza. De ahí

que la ley marca el inicio de un código moral que, en perspectiva, nos permite decir que el

hombre, tal cual lo concibió Hobbes en sus orígenes, es “malo” por naturaleza en tanto que

la consideración exclusiva de sí mismo conjugada con la inseguridad propia del estado de

naturaleza, lo hace propenso a luchar contra todos los demás.

Para Hobbes, el hombre es un ser dotado con la capacidad de discernir costos y

beneficios y seleccionar, siguiendo la ley natural que lo obliga a atender a su propio y

exclusivo bienestar, la mejor de las opciones en todos los aspectos de su vida. De este

modo, la teoría del contrato social de Hobbes considera, desde una óptica racionalista, que

el hombre en el estado de naturaleza tiene tres opciones tangibles para mejorar su condición

de vida: (1) Libertad ilimitada con un derecho también ilimitado a todas las cosas, pero con

un alto grado de inseguridad; (2) Libertad limitada con un derecho también limitado a las

cosas con un alto grado de seguridad y (3) Libertad ilimitada con un derecho ilimitado a

todas las cosas, pero con la posibilidad de actuar de dos maneras: abstenerse de dominar a

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los otros y, por ende, ser dominado, o bien, anticiparse a los demás y someterlos bajo su

dominio.

Hobbes, quien tiene en mente la idea de individuos representativos con uso pleno de

sus capacidades racionales, considera que la opción que mayor beneficio genera a los

individuos en el estado de naturaleza es la segunda opción. Con la institucionalización del

miedo y la concesión del derecho de cada hombre de usar la fuerza al Leviatán, los

hombres no tienen que preocuparse ahora por ser violentados en la seguridad de sus

hogares5. De manera que pueden entregarse al disfrute pacífico de los beneficios derivados

de la propiedad, la industria, el comercio y, en general, de la vida civilizada.

Por otra parte, la relación que establece Locke entre los conceptos de ley y

naturaleza es positiva. Locke considera que el estado de naturaleza es un estado de perfecta

libertad para que cada uno ordene sus acciones y disponga de posesiones y personas como

juzgue oportuno, dentro de los límites de la ley de la naturaleza sin pedir permiso ni

depender de la voluntad de ningún otro hombre (Locke 2000, 36). La concepción que tiene

Locke de la naturaleza humana, a diferencia de la visión secular de Hobbes, es religiosa. El

filósofo inglés, considera que en el estado de naturaleza los hombres conviven

amigablemente orientados por la ley de la naturaleza (la razón), la cual obliga a cada uno de

ellos a no dañar a los otros en lo que respecta a su vida, salud, libertad o posesiones6

(Goldwin 1993, 453) (Locke 2000, 38-48).

La ley, entendida ésta como creación humana, busca solucionar las debilidades

procedimentales de la ley natural. En el estado de naturaleza de Locke cada hombre tiene el

derecho de castigar al que comete una ofensa, y de ser ejecutor de la ley de la naturaleza

(Locke 2000, 40). Sin embargo, no existen garantías suficientes de que los procesos de

judicialización sean parciales y las sanciones proporcionales a los delitos, pues el amor

propio hará que los hombres juzguen a favor de sí mismos y sus amigos y, por otra parte, la

5 Para Hobbes, como nota Schmitt, el Leviatán como magnus homo, como la persona soberana del Estado a

imagen y semejanza de Dios, es destruido en el siglo XVII desde dentro. La distinción de lo interno y lo

externo fue la enfermedad que llevó a Dios mortal a la muerte: la anarquía (i.e. guerras civiles) (Schmitt

2004, 59). 6 De este manera, Macpherson, sostiene que todo el mundo admite que la afirmación y la justificación por

Locke de un derecho natural individual a la propiedad es fundamental para su teoría de la sociedad civil y el

gobierno (Macpherson 2005, 196).

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pasión o deseo de venganza los conducirá a juzgar excesivamente a sus enemigos (cf.

Locke 2000, 43). Por consiguiente, Locke considera que Dios ha puesto en el mundo los

gobiernos, a fin de poner coto a la parcialidad y violencia entre los hombres (Locke 2000,

43).

Finalmente, Rousseau plantea una relación ambigua entre los conceptos de ley y

naturaleza. La ambigüedad se encuentra en dos posiciones del ginebrino que, a primera

vista, son opuestas: por una parte la defensa del republicanismo y, por la otra, la defensa a

ultranza de la naturaleza7. En lo que concierne a la lectura de Rousseau como un

republicano, es pertinente considerar, en principio, que para Rousseau el contrato social

tiene por fin la conservación de los contratantes, es decir, que el Estado tiene como

objetivo central garantizar la seguridad de las personas individuales que en el ejercicio

pleno de sus libertades naturales pactaron asociarse y conformar una sociedad. Sin

embargo, el proceso de formación y consolidación temprana del Estado en Rousseau es

algo más complejo que esto. Rousseau, cuando habla del Estado en el Contrato social tiene

en mente lo que él ha llamado “República”, esto es, todo Estado regido por leyes, bajo la

administración que sea; porque sólo entonces gobierna el interés público, y la cosa pública

es algo (Rousseau 1998a, 62). Además, añade enfáticamente que todo gobierno legítimo es

republicano (Rousseau 1998a, 62).

La interpretación según la cual Rousseau, en términos llanamente políticos, fue un

republicano, encuentra un fuerte apoyo en la propuesta de fondo del Contrato social. En

esta obra, el filósofo plantea, como observa Mondolfo, que a partir de la creación de un yo

común (el pueblo) se establece la voluntad general y la soberanía de ésta: del derecho

natural se pasa a la ley civil, la cual, para tener su valor imperativo, su autoridad sobre

todos los ciudadanos (sea cual fuere su interés particular), necesita que la colectividad

constituya “una persona moral”, con “un yo propio, una sensibilidad común a sus

7Con relación a éste punto, Bloom sostiene: “Puede decirse que del estado de naturaleza parten dos caminos y

que no se encuentran; uno de ellos conduce a la sociedad civil, el otro a la condición de hombres como

Rousseau. Uno de ellos da de cara al futuro y a una transformación del hombre. El otro anhela

apasionadamente un retorno a la naturaleza. No hay solución armoniosa al problema humano; hay opciones

insatisfactorias a la tensión mutua: el estadista contra el soñador o el poeta” (Bloom 1993, 547).

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miembros, una fuerza, una voluntad propia que tienda a su conservación (Mondolfo 1943,

77).

La voluntad general, entendida esta como el legislador por excelencia de los

Estados republicanos, es la manifestación tácita del “yo” común que es conformado por

todos los hombres. La sociedad civil, como observa Bloom, simplemente es el acuerdo

entre el grupo de hombres de que cada quien formará parte de la voluntad general y la

obedecerá (Bloom 1993, 538). Así, la propuesta política de Rousseau en cuanto a la

comprensión del origen de la sociedad, conduce a la idea de que la ley es producto de la

voluntad de cada quien, pensando en términos de todos y, en tal sentido, se ratifica la

función fundamental del contrato social que es constituir un régimen que pueda expresar la

voluntad general (Bloom 1993, 538).

Si aceptamos que Rousseau es un exponente del republicanismo del siglo XVIII,

tenemos que la relación entre los conceptos de naturaleza y ley es positiva. Esto es así,

siempre y cuando se parta de la idea de que las leyes no son más que la forma en la cual se

expresa la voluntad general en su búsqueda del bien público y no individual de los

contratantes. No obstante, si bien Rousseau considera que un Estado republicano, sin

importar el tipo de gobierno que adopte éste (i.e. democracia, aristocracia o

monarquía,)siempre y cuando se apegue a la ley, surge de la necesidad de armonizar

intereses individuales bajo la dirección de una gran institución (el Estado); por otra parte, él

consideró, como nota Bloom, que la sociedad surge de la necesidad de algunos pocos de

fundar la propiedad privada y legitimar, de ese modo, el goce de los beneficios que se

derivan de ésta (cf. Bloom 1993, 535).

El origen doble del Estado, esto es, como creación de un “yo” común que se expresa

por medio de la voluntad general y como una creación instrumental de hombres

corrompidos por los vicios de la sociedad moderna (i.e. avaricia, racionalidad, egoísmo,

etc.), hace de la propuesta filosófica de Rousseau ambigua8

. Es posible, entonces,

8 Para Rousseau, como observa Bloom, la sociedad dominada por las artes y las ciencias está llena de

desigualdad, porque los talentos necesarios para buscarlas se vuelven fundamentos de distinción entre

hombres y, a la vez, porque se necesitan grandes sumas de dinero para fomentarlas, así como trabajadores

que muevan los instrumentos inventados por esas artes y esas ciencias (Bloom 1993, 530).

18

considerar que la invitación del ginebrino a los hombres para que volviesen al estado

natural esté basada en la percepción política que él tiene de Europa. En otras palabras, si

para Rousseau los nacientes Estados europeos no respondían a las necesidades reales del

pueblo, el cual como vimos es la máxima autoridad civil dentro de la concepción

republicana, lo mejor entonces sería volver a la condición natural del hombre.

La idea que Rousseau tiene en mente al momento de sugerir la recuperación de las

condiciones naturales del hombre es la ya muy conocida imagen del buen salvaje, la cual

alude precisamente a la necesidad de volver nuestras miradas al pasado y buscar en él

nuestra felicidad. Un pasado que a diferencia de los estados de naturaleza planteados por

Hobbes y Locke, es para Rousseau el que más contribuye a la felicidad humana. El hombre

primitivo de Rousseau se diferencia del hombre calculador de Hobbes y el hombre

industrioso de Locke, en tanto que no le atormenta su futuro. El hombre por naturaleza es

un ser sin previsión que, en virtud de ser incapaz de calcular a largo plazo su condición de

vida, no le preocupa la muerte, pues no puede concebirla: simplemente se limita a evitar el

dolor (cf. Bloom 1993, 533).

De este modo, observamos que a diferencia de Locke, quien plantea una

positivización de la ley de la naturaleza, Rousseau hace un llamado a los hombres para que

vuelvan a la situación en la que se encontraban en el estado de naturaleza (Mondolfo 1943,

17-27) (Bloom 1993). Para el ginebrino, el hombre es por naturaleza libre y bueno, además

tiene un derecho ilimitado a todo cuanto le tienta y pueda alcanzar (Rousseau 1998a, 26-

44). No obstante, y éste es quizá uno de los puntos que aleja a Rousseau de Locke y lo

acerca un tanto al realismo de Hobbes, encontramos que él sostiene que el orden social es

un derecho sagrado que no viene de la naturaleza, esto es, que la sociedad es una creación

artificial de manufactura humana que busca, en principio, alcanzar el bien público por la

obediencia irrestricta a la voluntad general (Rousseau 1998, 26).

Las leyes, sostiene Rousseau, no son propiamente sino las condiciones de la

asociación civil (Rousseau 1998a, 62). Además todas las reglas del derecho natural se

derivan de la combinación que hace nuestro espíritu de dos principios anteriores a la razón:

el amor de sí mismo y la piedad (Rousseau 1998b, 224-225). De este modo, la exaltación

de la naturaleza en Rousseau no es una invitación cínica a caminar en cuatro patas, como lo

19

creyó Voltaire; sino, por el contrario, plantea que cada uno de nosotros no debe dejarse

llevar por las pasiones y opiniones de los demás, sino ser autónomos y fieles a nuestra

libertad natural (Mondolfo 1943, 20-23). Con las leyes y, en concreto, con el estado civil, el

hombre sustituye el instinto por la justicia y da a sus acciones la moralidad que les faltaba

cuando se encontraba en el estado de naturaleza (Rousseau 1998a, 43).

IV. Conclusiones

A partir de la clasificación de las posibles relaciones entre los conceptos de

naturaleza y ley, se llegó a la conclusión de que la relación que Hobbes plantea en el

Leviatán es negativa , la relación de Locke en el Segundo tratado sobre el gobierno civil es

positiva y, enigmáticamente, la relación entre los conceptos de naturaleza y ley de

Rousseau en el Contrato social es ambigua por dos razones fundamentales: el

republicanismo y la invitación a ser buenos salvajes o, como sostiene Bloom, por la tensión

entre el estadista o republicano y el soñador o poeta.

Locke y Rousseau difieren en cuanto a la comprensión y origen de las leyes. Para

Locke las leyes son producto de la positivización de los mandatos que se derivan del

estricto seguimiento de la ley natural, lo cual, hace que el hombre por naturaleza sea un ser

moral que, en virtud de serlo se ve inclinado, en la búsqueda de su bienestar y el de los

demás, a convenir en la creación de un gobierno civil. Por el contrario, el Rousseau

republicano plantea que las leyes son las condiciones y el asidero de la sociedad civil.

El legislador que tiene en mente el Rousseau republicano al plantear su teoría del

contrato social no es otro que la sociedad en su sentido más pleno, es decir, que en el

ejercicio de los derechos y libertades políticas los individuos participan activa, igualitaria y

eficazmente en la elaboración del código moral que dará sostén jurídico y político a la

sociedad de la que harán parte. En cambio, el legislador que tiene en cuenta Locke, e

inclusive Hobbes bajo la figura del Leviatán, asume la idea de que el poder político del

Estado o la sociedad puede ser delegado a una persona, institución o a un grupo cualificado

para la administración de los asuntos públicos. Esta idea, como observa Bloom, es

rechazada por Rousseau en principio porque la sociedad civil no puede fundarse en el

derecho natural; la naturaleza sólo dicta el propio interés y, en segundo lugar, porque el

20

gobierno representativo es una mala forma de gobierno en tanto que la soberanía,

detentada por la voluntad general, es inalienable (Bloom 1993, 537-539).

Rousseau rechaza la idea hobbesiana de que los hombres tienen pasiones naturales

que los llevan a conformar la sociedad o el Estado. En el Contrato social, él parece

proponer que la sociedad surge de la necesidad de solucionar los problemas derivados de la

eventual escasez de recursos naturales básicos, el aumento de la población y la necesidad

compartida de los hombres de armonizar intereses individuales a partir de un “yo” común

que, en calidad de ser común a cada uno de los contratantes, persigue exclusivamente el

bien público.

Ahora bien, Hobbes y Rousseau coinciden al aceptar la idea de que el hombre por

naturaleza no es, contrario a la idea providencialista de Locke, un ser moral. Sin embargo,

para Rousseau el hombre es bueno en un sentido no moral, esto es, fuera de las

convenciones humanas que surgen luego de la creación de la sociedad civil (cf. Rousseau

1998b, 261). El hombre es bueno en virtud de que carece de la ambición política y material

que caracterizan a los hombres primitivos de Hobbes y Locke, pues es un ser sin previsión

y cuyas necesidades materiales son fáciles de satisfacer (Rousseau 1998b). Esto, no

significa de ninguna manera que el estado de naturaleza concebido por Rousseau está

exento de problemas; pues puede presentarse el caso que ante la escasez de recursos, aquel

hombre ocioso y que vive cada instante como si fuese el último, compita con los demás por

la obtención de ellos. El hombre, según Rousseau y Hobbes, puede ser moral una vez que

existe la sociedad, y no antes.

Sin embargo, y he aquí los problemas que se derivan del carácter ambiguo de la

relación entre naturaleza y ley, el Rousseau naturalista o soñador considera que el Estado

puede llegar a ser, en definitiva, una institución oprobiosa para el ser humano en tanto que

legitima y asegura las desigualdades entre los hombres. Con relación a éste punto, se

encuentra una diferencia notable entre la propuesta liberal de Locke y la propuesta

naturalista de Rousseau en cuanto al carácter y la finalidad del Estado. Locke y Rousseau

podrían coincidir, por ejemplo, en que el Estado y, en definitiva, las leyes que son su

sustento, surgen con el propósito de asegurar el derecho individual a la propiedad privada.

21

La diferencia entre ambos contractualistas se encuentra en el carácter del Estado y

las consecuencias que trae consigo la defensa de parte de éste de la propiedad privada. El

derecho individual a la propiedad privada es fundamental para la doctrina política y

filosófica alentada por Locke, pues se considera que la propiedad es la base de los futuros

beneficios que se generarán para los hombres en su vida en sociedad . Por el contrario, el

Rousseau poeta o naturalista, manifestó expresamente su rechazo a la sociedad civil cuando

intrépidamente en el Discurso sobre el origen de las desigualdades sostuvo: El primero al

que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió decir esto es mío y encontró personas lo

bastante simples para creerle, fue el verdadero fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos

crímenes, guerras, asesinatos, miserias y horrores no habría ahorrado al género humano

quien, arrancando las estacas o rellenando la zanja hubiera gritado a sus semejantes!:

'¡Guardaos de escuchar a este impostor!; estáis perdidos si olvidáis que los frutos son de

todos y que la tierra no es de nadie(Rousseau 1998b, 276).

Naturaleza y ley, son sin duda conceptos fundamentales en la comprensión de la

pregunta por el origen de la sociedad y la justicia en los sofistas, contractualistas modernos

y teóricos políticos de la actualidad. De ahí que aun en plenos siglo XXI no haya acuerdo

sobre cuál es el modelo de sociedad que debemos seguir con la finalidad de alcanzar la

felicidad, ni mucho menos si es en realidad necesario el Estado para la consecución de tan

magnánima tarea. Pero lo que sí debemos tener en cuenta al momento de repasar la historia

de las ideas, es que las preguntas por la naturaleza del hombre y el origen de las leyes

estarán siempre a la espera de nuevas aproximaciones: nuevas miradas que, como

sostendría un gran líder indígena mexicano: “Que entre las sumas y las restas, gane siempre

el mañana”.

22

2

<<PHYSIS>> Y <<NOMOS>> EN TRASÍMACO DE CALCEDONIA Y

ANTIFONTE DE ATENAS

El primer impulso es la voz de la naturaleza, el

segundo, la voz de la sociedad.

Honoré de Balzac.

Los estudios clásicos y modernos sobre la antítesis nomos/physis en los sofistas

griegos, han encontrado elementos de peso que vinculan política y socialmente a los

sofistas con los debates sobre el origen, finalidad y conveniencia de la justicia en Grecia

durante el siglo V a.C. (Barnes 1982) (Bravo 2001) (Mondolfo 1959) (Kerferd 1981) (De

Romilly 2004; 2010). Cuando se estudia detenidamente los motivos que llevaron a los

sofistas a dedicarse al estudio, discusión y problematización de la relación entre los

conceptos de nomos y physis, los comentaristas generalmente han encontrado que las

discusiones sobre la antítesis tienen consecuencias prácticas de consideración que, en

términos generales, nos permiten comprender la importancia de la antítesis nomos/physis en

el desarrollo de la filosofía política griega.

El sentido despectivo que hoy día adquiere el término “sofista”, por ejemplo, nos

permite considerar en cierta medida las reacciones de los griegos del siglo V a.C. a las

consecuencias prácticas que se derivaron de las enseñanzas de los sofistas. Por lo general,

los sofistas causaron la animadversión y ataque de los círculos políticos e intelectuales

tradicionalistas griegos, quienes veían en sus enseñanzas y prácticas, graves amenazas a las

tradiciones morales, intelectuales y políticas de Grecia (cf. De Romilly 2004, 71-97; 2010).

Tanto así, que el término “sofista”, en griego sophistês, pasa de tener un sentido positivo a

uno negativo en el siglo V a. C.9. Quizá la mejor forma en la cual podemos comprender la

9 La palabra sofista (sophistes) se deriva del vocablo griego sophos, el cual puede ser traducido como sabio,

capacitado, hábil entre otras más acepciones. Sin embargo la mayoría de ellas se encuentran relacionadas con

un tipo de disposición o de aptitud especial hacia las artes (technai), en especial hacia el arte de la oratoria

(Barnes 1982, 448) (Dillon & Gergel 2004, x) (O´Grady 2008, 9). Por ejemplo, en el fragmento 316a–317a

del Protágoras de Platón, Protágoras afirma que el arte de la sofística es antiguo y que los varones de antaño,

entre ellos incluía a Homero, Hesíodo y Simónides, temerosos de las represalias de la muchedumbre

23

“transformación” semántica del término sophistês es haciendo la analogía con términos

equivalentes en el español. De este modo, el término sofista pasa de tener un sentido

positivo cercano a los calificativos modernos de “sabio” o “capacitado” a un sentido

negativo, en el cual se resalta la equivalencia semántica con los términos de “charlatán” y

“embustero”.

Ahora, y con el ánimo de no extendernos innecesariamente en discusiones que no

sirven directamente a los objetivos del presente capítulo, me propondré, al igual que en el

anterior capítulo, contextualizar social, política e intelectualmente el papel de los sofistas en

Grecia y, más exactamente, en Atenas durante el siglo V a. C. Esto, se hace con la finalidad

de comprender hasta qué punto las discusiones en torno a la antítesis nomos/physis se

alimentaron de unas condiciones sociales y políticas caracterizadas, entre otras cosas, por

la degeneración de las relaciones políticas y sociales entre las ciudades griegas, el

incremento de la movilidad social y demográfica en Grecia y, más importante aún, por los

atributos democráticos, cosmopolitas e ilustrados de Atenas. De este modo, y en aras de

facilitar una mayor comprensión de la temática a tratar, el capítulo se dividirá en cuatro

secciones: 1. Contexto social, político e intelectual de la antítesis nomos/physis en los

sofistas, 2. Estudio de la antítesis nomos/physis en Antifonte de Atenas, 3. Estudio de la

antítesis nomos/physis en Trasímaco de Calcedonia y, finalmente, 4. una sección dedicada a

las conclusiones del documento.

I. La antítesis sofística nomos/physis en contexto

Según la clasificación de Guthrie, dos de la tres posibles posiciones frente a la

antítesis, dan una clara prevalencia a uno de los conceptos (Vid. Nota 3)(cf. Guthrie 1988,

69). Así, tradicionalmente se ha aceptado, en términos generales, que los sofistas se

dividían en dos grandes grupos al momento de tratar la antítesis: por una parte, los

defensores de nomos y, por la otra, los defensores de la physis. Entre los defensores más

envidiosa ocultaron su arte en la poesía o en ritos religiosos. Sin embargo sophistes llegó a estar vinculado ya

no con sophia sino con to sophon (capacidad) y especialmente con to sophon ou sophia (habilidad para la

sabiduría). A partid de ahí, se ha considerado la posibilidad de que el término “sofista” sufre una

transformación enorme cuando suple su relación directa con sophos por sophon, es decir, cuando se pasa de la

posesión de sophia a la disposición hacia ella.

24

destacados del nomos se encuentran Protágoras de Abdera y Critias de Atenas. Ellos, a

diferencia de la idea generalizada e injusta, que tiende a leer a los sofistas como relativistas

morales e inclusive como los grandes responsables del declive moral ateniense, postularon

en un plano estrictamente teórico la conveniencia y utilidad para los seres humanos de

respetar las leyes. Así, a partir del contrato social, Protágoras de Abdera y Critias de

Atenas, al igual que Hobbes, Locke y el Rousseau republicano, destacan la importancia de

respetar las leyes por su utilidad práctica para los seres humanos.

Los conceptos de nomos y physis en las teorías del contrato de social de Protágoras

de Abdera y Critias de Atenas, serán estudiadas en detalle en el siguiente capítulo. Baste

entonces, simplemente considerar que la posición de Protágoras y Critias tradicionalmente

han sido diferenciadas por los comentaristas modernos con las posiciones de Trasímaco de

Calcedonia y Antifonte de Atenas, quienes, a su vez, han sido considerados como dos

polémicos defensores de physis. De este modo, uno de los objetivos del presente capítulo

será introducir al lector en el manejo de los términos, discusiones y posiciones que surgían

alrededor de la conveniencia de la justicia y su relación directa con los conceptos de nomos

y physis en la sofística griega. Lo anterior, nos ayudará en el tercer capítulo a comprender

la relevancia de la antítesis nomos/physis en las teorías del contrato social de Protágoras y

Critias y, además, a desarrollar una comparación con las teorías del contrato social de

Hobbes, Locke y Rousseau.

De acuerdo con Jaqueline De Romilly, los atenienses y, en especial, quienes

contaban con la posibilidad de ser escuchados públicamente, tenían una necesidad urgente

y apasionada de saber debatir problemas políticos, jurídicos y morales (De Romilly 2010,

40). De allí que el arte de la retórica (technê rethorikê) ofrecida por los sofistas a quienes

tuvieran el dinero suficiente para pagar sus honorarios, respondió, en gran parte, a una

necesidad social generada en el seno de una sociedad que sentía un gran aprecio por las

deliberaciones públicas. La educación retórica, como resalta De Romilly, fue quizá una de

las principales razones que llevaron a los círculos intelectuales tradicionales de Atenas a

hacerse una imagen negativa de los sofistas, pues éstos exponían públicamente discursos

(i.e. logoi) opuestos sobre un mismo tema. Esto, como podremos intuir, atenta contra la

25

fuerte pretensión de verdad que para filósofos como Sócrates y Platón, debe constituir la

verdadera tarea de la filosofía.

Antonio Melero Bellido, por su parte, considera que un punto central en la

educación sofística era la preparación para participar capazmente en los debates públicos

(Melero 1996, 27). El autor destaca que el marco social y político de la Atenas de los siglo

V y VI a. C. se caracterizaba, entre otras cosas, por la abundancia de procesos judiciales

(Melero 1996, 25) (cf. Decleva 1999, 311). Es viable pensar entonces, que los debates que

surgieron en torno al origen de la justicia y, por ende, de la antítesis nomos/physis, antes

que ser ejercicios con un interés netamente pedagógico, buscarán transmitir un mensaje

político que de otro modo no hubiera captado la atención de los antiguos.

En relación con lo anterior, De Romilly sugiere que Atenas planteaba todos los

problemas de la democracia (cf. De Romilly 2010). Inclusive planteaba también los

debates sobre las instituciones y los salarios, sobre la guerra y la estrategia; e igualmente

todos los problemas de la gestión de un imperio, las cuestiones del derecho y de la fuerza,

las de la validez de los tratados, del mando de uno solo, y del papel desempeñado por el

miedo y las esperanzas ingenuas (De Romilly 2010, 41). Los sofistas, concluye De

Romilly, eran tan necesarios como pueden serlo los grandes físicos en una época de guerra

atómica (De Romilly 2010, 41).

A partir del trabajo de la profesora De Romilly, no es descabellado pensar entonces

que las discusiones que tanta fama dieron a los sofistas y, en concreto, los temas sobre los

cuales éstas trataban, generaron una gran controversia en Atenas. Igualmente, tampoco es

ingenuo contemplar la posibilidad de que en un clima político, social y cultural rico como

lo fue el de Atenas en el siglo V a.C., los sofistas renovaran el interés de los griegos sobre

el origen de la sociedad, las leyes y la justicia. En lo que respecta al contexto político de

Atenas, De Romilly destaca que era una democracia directa, en la cual todos los ciudadanos

podían esperar, si sabían expresarse, hacerse un nombre y adquirir influencia (De Romilly

2010, 40). Tenemos, pues, que a partir de la idea progresista de que cualquier ciudadano

podría llegar a ser reconocido públicamente, la retórica, y en general, la enseñanza

intelectual de los sofistas, tenía una utilidad práctica que para la época era una novedad (cf.

De Romilly 2010, 65).

26

La pregunta por el origen de la justicia toma forma bajo la creciente preocupación

de los griegos de conocer hasta qué punto las costumbres (nomoi) pueden variar de un

pueblo a otro (cf. De Romilly 2004, 45). Además, como así lo demuestran los trabajos de

Bravo y De Romilly, especialmente la segunda, los sofistas no fueron los primeros en

preguntarse por el origen de nomos (Bravo 2001) (De Romilly 2004). Por el contrario, los

sofistas son, por llamarlo de algún modo, herederos intelectuales de las discusiones que

remontan a los poetas clásicos Homero y Hesíodo e, inclusive a las discusiones

presocráticas que se planteaban filosóficamente la diferencia entre ser y parecer10

(cf.

Bravo 2001, 25-30) (cf. De Romilly 2004, 55-57). Sin embargo, las dificultades con la ley

nacen, como observa De Romilly, en el momento en que el análisis filosófico tomó la

noción de ley para oponerla a la idea de naturaleza (De Romilly 2004, 55).

La oposición filosófica de las nociones de nomos y physis ganó visibilidad gracias a

las investigaciones etnográficas adelantadas por los eruditos griegos que buscaban, desde

una perspectiva psico-somática, los rasgos característicos, condiciones naturales, sociales,

políticas y culturales que los hacían diferentes de los bárbaros (cf. Bravo 2001, 23-25). De

este modo, anacrónicamente, podemos considerar que los estudiosos de las costumbres

bárbaras y griegas, son quizá los antecesores de los antropólogos y sociólogos modernos,

en tanto que por medio de la investigación empírica buscaban comprender cultural y

socialmente las diferencias entre los hombres.

Lo que el presente documento sugiere, entonces, es que los debates que florecieron

en Grecia alrededor de la pregunta por el origen de la justicia y, por ende, de la relación

entre los conceptos de nomos y physis, alcanzaron su formulación más acabada con la

confluencia de los sofistas en Atenas. En otras palabras, Atenas fue un bastión cultural de

Grecia en los siglos V y VI a. C. que, en virtud de ser un referente político central en la

época, permitió el fortalecimiento de un clima político e intelectual propicio para la

discusión de temas de interés público y privado como fueron los trabajados por los sofistas.

La necesidad de los ciudadanos atenienses de participar activa y capazmente en los

procesos judiciales, las asambleas y demás actividades deliberativas, conjuntamente con el

10 Con respecto a este punto, es útil considerar que en las discusiones políticas y morales de los sofistas existe,

por lo general, un uso simbólico con profundas implicaciones filosóficas de las diadas naturaleza/ley,

verdad/opinión y ser/no-ser o parecer.

27

enriquecimiento teórico de las discusiones filosóficas y políticas, el aumento de la

movilización social, pudieron desempeñar un importante papel en el planteamiento de una

pregunta la cual recoge problemas fundamentales para el presente trabajo: ¿Cuál es el

origen y fundamentación de la sociedad, las leyes y la justicia?

Las preguntas por el origen de la sociedad, las leyes y la justicia, ya encontraban

respuesta en los poetas griegos Homero y Hesíodo11

. No obstante, es en el clima intelectual

propiciado por la Atenas de Pericles que los debates sobre el origen de la justicia y la

antítesisnomos/physis despiertan una mayor polémica en los sectores ilustrados y

aristócratas de la polis (Cf. Bravo 2001, 30) (Cf. De Romilly 2010). En este orden de ideas,

la presente sección busca comprender el significado que adquieren los conceptos de nomos

y physis en la sofística griega. También, se espera observar las similitudes y diferencias

existentes entre las posiciones de los sofistas y las de los contractualistas modernos. Los

sofistas que nos proponemos estudiar en las siguientes secciones son Antifonte de Atenas y

Trasímaco de Calcedonia.

La razón principal para estudiar a Trasímaco y Antifonte, y no a otros sofistas, es

que éstos filósofos, si se aceptamos por supuesto que existieron, tradicionalmente han sido

considerados como críticos de las leyes. Tanto así, que Antifonte de Atenas ha sido

considerado por muchos como uno de los precursores del anarquismo, el igualitarismo e,

inclusive, el cosmopolitismo al favorecer la physis antes que el nomos (cf. Barnes 1982,

508-516). Por su parte, Trasímaco ha sido considerado comúnmente como un defensor de

la injusticia al sostener que lo más conveniente para los hombres es ser injustos, puesto que

la justicia coarta las inclinaciones naturales del hombre al placer y beneficio individual

(Algra 1996). De ahí, que Trasímaco sea asociado a la noción griega de pleonexia (i.e.

apetito insaciable por las cosas materiales).

II. Antifonte de Atenas

Antifonte es reconocido por los comentaristas modernos como aquel que mejor

penetró en la contradicción entre ley y naturaleza (Melero 1996, 38). Para Antifonte, los

11Cf. Gagarin (1973; 1974), Bravo (2001) y De Romilly (2004).

28

conceptos de ley y naturaleza son contradictorios, pues mientras la naturaleza (physis) se

identifica con la verdad (alêtheia), la ley (nomos) lo hace con la opinión (doxa) (Barnes

1982, 512) (Melero 1996, 357). De acuerdo con Barnes, los comentaristas modernos son

afectados por las opiniones fragmentarias de Antifonte: por una parte, ellos aplauden el

cosmopolitismo de 449 (Col. II [266-299 Hunt]) y, por la otra, son consternados por el

“anarquismo moral” en 448 (Frag. I Oxyrh. Pap. Col. I [1-33 H.]) y 450 (Frag. II Oxyrh.

Pap. XV 120, Col. I) (Barnes 1982, 512).

El cosmopolitismo que resaltan los comentaristas modernos, ve su máxima

expresión cuando Antifonte sostiene que los griegos se comportan como bárbaros cuando

consideran a otros hombres inferiores a ellos, pues por nacimiento –sostiene Antifonte-

somos todos naturalmente iguales en todo, tanto griegos como bárbaros (Col. II [266-299

H.]). Kerferd llama la atención sobre la incertidumbre que existe con relación al uso de los

términos griegos correspondientes a “bárbaros” y “griegos” en el pasaje citado, pues lo que

el sofista en definitiva está sosteniendo es que no existe una distinción final fija por

naturaleza entre griegos y bárbaros o entre quienes nacen en familias prestigiosas (well-

born) y quienes, por el contrario, proceden de familias bajas (low-born) (Kerferd 1981,

158).

El problema, según la interpretación de Kerferd, se encuentra en la ambigüedad de

la consecuencia del argumento a favor de la igualdad natural entre griegos y bárbaros, esto

es, que si en definitiva griegos y bárbaros son iguales por naturaleza, no es necesario que

Antifonte distinga entre griegos y bárbaros ni mucho menos, agregaríamos, emplee el

término “bárbaro” para calificar negativamente la actitud racista de aquellos hombres que

se llaman a sí mismos griegos (Kerferd 1981, 158). No obstante, la interpretación que hace

Guthrie del pasaje en cuestión, pese a que según Kerferd conduce a una consecuencia

lógica extraña, soluciona provisionalmente el problema que existe en torno al uso de las

palabras “bárbaros” y “griegos” (Cf. Kerferd 1981, 158). Si seguimos la interpretación de

Guthrie del pasaje como: “todos estamos igualmente preparados por naturaleza para ser

griegos y bárbaros”, se sigue que la naturaleza tiene un valor igualador conforme con el

cual las condiciones de nacimiento de un hombre no deben tener mayor importancia para

nosotros (Guthrie 1971, 153).

29

Ahora, y siguiendo la distinción de las relaciones entre los conceptos de naturaleza

y ley planteada en las primeras páginas del capítulo, tenemos que la relación que Antifonte

establece entre los conceptos de nomos y physis es negativa. Para él, los seres humanos

deben gobernarse por sus inclinaciones naturales y no por preceptos legales, porque las

exigencias de las leyes son accidentales (i.e. las leyes son fruto de la convención humana),

las de la naturaleza, en cambio, necesarias (anankaia)(Frag. 1, Col. 1 [1-33 H.]). Para

Antifonte, como lo mencionábamos en líneas anteriores, la “naturaleza” se identifica con

“verdad”, en el sentido de que lo verdadero es lo que no está contaminado por el arte

humano (Melero 1996, 359).

De acuerdo con lo anterior, podemos reconocer las deficiencias fundamentales de

las leyes que, siguiendo parcialmente las interpretaciones de Barnes y Kerferd al respecto,

nos permiten contemplar la posibilidad de que lejos de proponer una conducta “natural”,

Antifonte espera reformar la leyes en orden de incorporar un nuevo criterio de justicia,

según el cual lo correcto e incorrecto sean identificados con “beneficio” y “daño” (Barnes

1982, 515) (Kerferd 1981, 116). El interés de Antifonte es quizá el de llevar a cabo una

reforma legal radical del sistema ateniense que se caracterice por ser justa al servir al

beneficio de todos los hombres y no a pocos que se consideran superiores a los demás

(Barnes 1982, 515).

Las deficiencias fundamentales de las leyes que podemos extraer de los pasajes de

la obra de Antifonte de Sobre la verdad, preservados en el papiro de Oxyrhynchus son: 1.

Las exigencias de las leyes son accidentales (cf. Frag. I, Col. I [1-33 H.]), 2. Los preceptos

legales son fruto de la convención (cf. Frag. I, Col. 1 [1-33 H.]), 3. El daño resultante de

transgredir una ley lo determina la opinión (doxa)(cf. Frag. I, Col. II [34-36 H.]), 4. La ley

necesita de organismos de vigilancia para su cumplimiento (cf. Frag. I, Col. II [34-36 H.]),

5. Las leyes no son útiles y provechosas para los hombres (cf. Col. IV [100-131 H]), 6. La

ley no interviene para impedir que la víctima y el ofensor lo sean en realidad (cf. Col. VI

[165-197 H.]), 7. El ofensor tiene la posibilidad de negar y, por medio de la fuerza de la

persuasión, ser exonerado (cf. Col. VI [165-197 H.] y Col. I [232-266]) y, por último, 8.

Las leyes están en contravía del valor igualador de la naturaleza (cf. Col. II [266-299]) (cf.

Melero 1996, 362).

30

En oposición a Protágoras de Abdera, para quien la opinión de la comunidad (doxa

poleôs) determina lo que es justo e injusto, Antifonte ha sido identificado a lo largo del

tiempo como uno de los sofistas que despertó mayor polémica en las círculos intelectuales

y políticos griegos al sostener que la justicia consiste en no transgredir las normas legales

vigentes en la ciudad de la que se forma parte (Col. I [1-33 H.]) (cf. Bravo 2001, 33-37).

No obstante, Kerferd sostiene que el pasaje no es el punto de vista de Antifonte, sino el

planteamiento del problema que él se propone investigar (Kerferd 1981, 115). Esta será la

interpretación que seguiré en lo seguido del capítulo.

Además, Decleva sostiene que las líneas citadas con anterioridad fueron la

conclusión de un argumento precedente, el cual está perdido, al igual que la premisa de la

cual se sigue (Decleva 1999, 323). Por consiguiente, la interpretación según la cual

Antifonte buscaba reformar la ley, gana sustento en primer lugar, porque el propósito del

sofista posiblemente fue el de refutar una idea de justicia generalizada en la sociedad

ateniense y, en segundo lugar, porque los pasajes de Sobre la verdad no nos permiten

afirmar con certeza que él sostuvo que la justicia era relativa a la ciudad de la que se hacía

parte.

En lo concerniente a la relación que existe entre la defensa que hace Antifonte de la

naturaleza y las posiciones de los contractualistas modernos, observamos que no es posible

encontrar una posición que compagine a la perfección con la del sofista. Si bien es cierto

que Hobbes, Locke y Rousseau coinciden con Antifonte al pensar que la naturaleza tiene un

valor igualador, los argumentos que emplean cada uno de ellos para sustentar dicha tesis

son diferentes. Antifonte, por ejemplo, considera que los hombres son iguales por

naturaleza a partir de una argumentación física y biológica, según la cual las necesidades

naturales son igualmente necesarias a todos los hombres12

(Col. II [266-299 H.]) (Decleva

1999, 324) (Kerferd 1981, 159).

Un problema que es inevitable al momento de comparar la postura de Antifonte con

la de Hobbes, Locke y Rousseau, es que no conservamos textos en los que el sofista

12 Además enfatiza que ninguno de nosotros, ha sido distinguido, desde el comienzo, como griego ni como

bárbaro. Pues todos respiramos el aire por la boca y las narices y comemos “todos con las manos…” (Col. II

[266-299 H.]).

31

contemple un estado previo o anterior a la vida en comunidad o sociedad. La comparación

entre Antifonte y los modernos cuenta con el inconveniente de que los conceptos de ley y

naturaleza en Hobbes, Locke y Rousseau son comprendidos en el presente capítulo en el

marco de la teoría del contrato social. En otros términos, el hecho de que no tengamos

evidencia que nos confirme que Antifonte efectivamente pensó en un antes y un después al

surgimiento de la sociedad, nos llevaría eventualmente a poner en boca del sofista palabras

que él quizá nunca pronunció. Empero, podemos encontrar una similitud relevante entre los

sentidos que adquiere el concepto de naturaleza en Hobbes, Locke y Rousseau con el

sentido que le otorga Antifonte a éste mismo concepto. La semejanza entre el sofista y los

modernos parte de tres posibles interpretaciones de los pasajes de Sobre la verdad.

En primer lugar, los comentaristas han resaltado que ciertos apartes de la obra de

Antifonte permiten sostener que él postulaba una moral utilitarista (Decleva 1999) (Bravo

2001, 34). En este sentido, el pasaje Col. III (67-99 H.) es central al momento de extraer la

propuesta utilitarista de Antifonte, pues el sofista plantea que el vivir y el morir sí son

naturales y el vivir les viene a los hombres de aquello que les resulta útil; el morir, en

cambio, de lo que no lo es13

. Si aceptamos, entonces, la lectura de Antifonte como la de un

utilitarista quien propone una moral estrictamente individual y egoísta, notamos, entonces,

que existiría una gran similitud con Hobbes, en la medida en que éste último sostiene que el

hombre busca por naturaleza única y exclusivamente su propio bienestar.

Sin embargo, si tomamos por auténtico el pasaje que cita Jenofonte en su obra

Recuerdos de Sócrates (IV 4, 16 o 86 A 14) aludiendo posiblemente al discursoSobre la

concordia que Filóstrato (Vida de los sofistas I, 15) adjudica a Antifonte, notamos que la

interpretación que considera que el sofista propone una moral utilitarista pierde sustento, en

la medida en que Antifonte plantea que si los ciudadanos obedecen y son fieles a las leyes,

las ciudades acaban siendo muy fuertes y felices. El utilitarismo planteado por Antifonte

cuando considera que lo útil es bueno, puede comprender en lugar de los intereses

netamente individuales, los interesesde la sociedad, pues de acuerdo con el comentario de

Estobeo en el pasaje (II 33, 15) del Florilegio, Antifonte sostuvo, aunque en un tono

pesimista, que para el hombre era provechoso tener una esposa que responda a su deseo,

13Vid. Decleva (1999, 325) y Kerferd (1981, 116).

32

esto es, que los vínculos sociales, si entendemos que el tener una familia es un vínculo

social primario, son provechosos para el hombre en virtud de que generan placer.

En segundo lugar, si consideramos que Antifonte es un anarquista moral que se

opone a las leyes porque son provisionales y transitorias, como observa Bravo, entonces

podríamos encontrar una conexión entre el sofista y el Rousseau naturalista o poeta que

sostuvo, en el discurso Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los

hombres, que el contrato social (y por ende, las leyes que lo sustentan) son una

conspiración para privar a los pobres de su libertad natural y de institucionalizar la

desigualdad a favor del interés de los ricos y poderosos14

.

Sin embargo, la investigación de Bravo controvierte tal interpretación en la medida

en que él considera que Antifonte se opone a nomos por dos razones: (1) Sólo physis goza

de una legalidad inviolable, mientras que nomos es provisional y transitoria y (2) Sólo

physis es infaliblemente útil, mientras que nomos lo es cuando refleja y explicita las

tendencias naturales (Bravo 2001, 34). La segunda razón que Bravo sugiere para explicar el

sentido en que physis se opone a nomos revierte tajantemente las interpretaciones que ven

en Antifonte a un anarquista en tanto que el llamado de Antifonte, es a respetar las leyes

siempre y cuando éstas concuerden con los mandatos preceptivos de la naturaleza.

Además, como observan Kerferd y Guthrie con relación al pasaje Col. II (34-36 H.),

el hecho de que Antifonte sostuviera que la mayor parte de los derechos que emanan de la

ley están en oposición a la naturaleza, nos da licencia para pensar en que posiblemente

existen leyes que, conforme con la segunda razón de Bravo, sí reflejan y explicitan las

tendencias naturales (Kerferd 1981, 116) (Guthrie 1988, 117-118). Además si

consideramos veraz el comentario de Estobeo en el Florilegio II 31, 40 W; según el cual

ninguna cosa es peor para los hombres que la ausencia de autoridad, entonces la

interpretación de Antifonte como un subversor de la autoridad pierde por completo sus

bases.

Finalmente, si consideramos a Antifonte como un pensador que propuso una

reforma radical y profunda del sistema legislativo y judicial griego, encontraríamos una

14Vid. Kahn (1985, 108), Decleva (1999, 326) y Bravo (2001, 34).

33

similitud importante con la positivización de la naturaleza propuesta por Locke. Si

Antifonte pensó efectivamente que la mayor parte de los derechos que emanan de la ley

están en oposición a la naturaleza, existe la posibilidad que las pocas leyes que sí son

afines a la naturaleza lo sean precisamente porque la explicitan, esto es, porque positivizan

los decretos de la naturaleza.

Desde luego que sostener la interpretación, según la cual Antifonte antes que ser un

anarquista o relativista moral, es un filósofo que busca una reforma profunda del sistema de

valores griegos, es una interpretación que va en contravía de las interpretaciones

dominantes en los estudios clásicos sobre el sofista. Sin embargo, y leyendo los pasajes de

Antifonte en contexto, no es del todo inviable considerar, como lo hizo parcialmente

Kerferd, que el interés que conduce al sofista a interrogarse por la conveniencia de las leyes

y, en general de la justicia, está planteado en términos de la conveniencia o beneficio de los

sistemas de valores y el sistema legal griegos para el ser humano. La manera en que

diferenciamos lo bueno y lo malo, puede traducirse en Antifonte en la operación natural por

medio de la cual diferenciamos lo que es útil e inútil para nosotros. Por ende, la

interpretación según la cual Antifonte de Atenas se propuso, a partir de sus reflexiones

sobre la antítesis nomos/physis, promover una re-fundamentación del sistema legal griego a

partir de los criterios naturales de lo útil e inútil para el hombre, es plausible.

III. Trasímaco de Calcedonia

Trasímaco es famoso por ser uno de los personajes más controversiales de la

República de Platón al sostener en 338c-d que lo justo no es otra cosa que lo que le

conviene al más poderoso (tou kreittonos sympheron). En el Libro I de la República

Trasímaco es presentado por Platón como un hombre que no puede mantener la calma y

agazapándose como una fiera se echa encima de Sócrates y Polemarco como si fuese a

despedazarlos (336b-c). La caracterización de Trasímaco, como observan los comentaristas,

obedece a la animadversión propia de Platón frente a los sofistas (cf. Annas 1981, 35).

De acuerdo con Annas existen dos visiones que frente al tema de la justicia, Platón

podría haber visto la posición de Trasímaco como opuesta a la suya: 1. Convencionalismo

34

(que en el contexto de las leyes es llamado positivismo legal o legislativo) y 2. Inmoralismo

(Annas 1981, 36). Para la comentarista, el convencionalismo toma forma cuando en la

República Trasímaco sostiene que la justicia consiste en obedecer las leyes. Por otra parte,

el inmoralismo se encuentra en que el sofista considera que la justicia e injusticia tienen

una existencia real independiente de toda institución humana que, en última instancia, hace

que la injusticia sea preferible (Annas 1981, 36-37). Sin embargo, aunque Annas considera

que las cosas dichas por Trasímaco en el Libro I, reunidas, forman un conjunto

inconsistente, ella plantea que la posición del sofista en la República es inmoral en tanto

que no reconoce que la justicia sea una virtud (aretê)(Annas 1981, 35-37).

Los anteriores párrafos nos permiten considerar la revisión de la literatura hecha por

Demetrius Hadgopoulos, para quien en lo concerniente a la posición de Trasímaco en la

República I de Platón, los académicos están divididos en dos grupos: aquellos que creen

que la posición de Trasímaco es auto-consistentey aquellos que mantienen que no lo es

(Hadgopoulos 1973, 204)15

. Entre quienes consideran que la posición de Trasímaco es

consistente sobresalen Kerferd (1947; 1964) y Hourani (1962). Kerferd, por ejemplo,

considera que la verdadera posición de Trasímaco en lo que atañe a la definición de la

justicia es el bien de otro (Kerferd 1964, 12)(cf. Hadgopoulos 1973, 204). Hourani, por su

parte, plantea que la posición de Trasímaco es legalista, esto es, que la definición de justicia

acuñada por Trasímaco es la que sostiene que la justicia consiste en obedecer las leyes

(Hourani 1962, 110) (cf. Hadgopoulos 1973, 204).

Sin embargo, Maguire sostiene que la posición de Trasímaco en la República I es

inconsistente y, propone, por su parte, que Platón está anticipando de una forma

parcialmente confusa el análisis que Aristóteles realiza en la Ética a Nicómaco (1129a ss)

sobre los dos sentidos de dikaion (justicia): nominon (1129a ss) e ison (1130a ss.) (Maguire

1971, 145-153) (cf. Hadgopoulos 1973, 204). De acuerdo con Hadgopoulos (1973, 204),

Kerferd (1964, 12) y Maguire (1971, 143) existen tres declaraciones de Trasímaco en la

República I en lo relacionado a la definición de la justicia:

15 “Concerning Thrasymachus' position in Plato's Republic I scholars are divided into two groups: Those who

believe that Thrasymachus' position is self-consistent, and those who argue that it isn't” (Hadgopoulos 1973,

204).

35

(1) Justicia es el interés del más fuerte (to tou kreittonos […] sympheron ,338c),

(2) Justicia es la obediencia a las leyes (338b7) y, finalmente,

(3) Justicia es el bien de otro (allotrion agathon, 343c8)16

.

No obstante, Maguire critica la interpretación de Kerferd porque ésta propone una

lectura de Trasímaco como un proponente de la teoría del derecho natural (Maguire 1971,

143). Si Trasímaco propuso algo parecido a una teoría del derecho natural, entonces,

observa Maguire, Kerferd debe solucionar la inconsistencia con el Fr. 8 DK según el cual

Trasímaco llama a la justicia el más grande de los bienes humanos (Maguire 1971, 143).

Kerferd y Hourani coinciden en que la definición (1) no introduce un concepto

nuevo y, por tanto, no refleja en realidad la posición de Trasímaco sobre la justicia

(Hourani 1973, 204) (Kerferd 1964, 12). No obstante, Maguire sostiene que por una parte,

ninguna de las tres declaraciones de Trasímaco es compatible con las otras dos y, por la

otra, (1) y (2) pueden ser compatibles, pero no (1) y (2) con (3) (Maguire 1971, 145). La

posición reticente de Maguire al afincarse en la idea de que en la República I, las

declaraciones de Trasímaco son inconsistentes y las interpretaciones de Kerferd y Hourani

que privilegian las definiciones (2) y (3) de la justicia están equivocadas, plantea un desafío

importante al momento de dilucidar el sentido que adquieren los conceptos de nomos y

physis en el sofista calcedonio.

Para los propósitos del presente trabajo adoptaremos principal, pero no

exclusivamente, la definición (1) de justicia, pues ésta nos permite contar con una lectura

más comprensible de los sentidos que adoptarían los conceptos de nomos y physis en

Trasímaco. Además, si tomamos en cuenta que Guthrie clasifica a Trasímaco de Calcedonia

como un realista que declara que el más poderoso siempre se aprovechará del más débil y

llamará justicia a todo aquello que le beneficie, entonces, podemos considerar, por una

parte, que la naturaleza hace a unos hombres fuertes y a otros débiles y, por la otra, que las

16 Para Kerferd, la definición de justicia que adopta Trasímaco en la Rep. I es la tercera, pues la definición de

la justicia como el interés del más fuerte, no cubre todas las cosas en las que se busca el interés de otro;

además, las definiciones (2) y (3), son para Kerferd inconsistentes (cf. Kerferd 1964, 12-13).

36

leyes no son más que el medio que tienen los más fuertes para imponer sus propios

intereses sobre los débiles (cf. Guthrie 1988, 69).

Cabe resaltar, como observa Kerferd, que Trasímaco no emplea en realidad la

terminología de la antítesis nomos-physis. Pero él está correctamente ubicado entre

aquellos quienes la emplean, a partir del rechazo de la justicia vulgar a favor de la

injusticia vulgar, él está elevando la injusticia vulgar al estatus de lo que es correcto por

naturaleza; y lo que es correcto por naturaleza es, en el lenguaje de la antítesis nomos-

physis, la justicia natural17

(Kerferd 1981, 122). En este orden de ideas, el sentido que

adquiere el concepto de naturaleza en Trasímaco se asemejaría al de Antifonte, pues si bien

éste último sostiene que lo justo por naturaleza es lo útil, Trasímaco sostendrá, como

sugiere Kerferd, que la justicia vulgar consiste en perseguir el bien de otro y la injusticia

vulgar, por el contrario, consiste en perseguir el bien propio (Kerferd 1981, 121).

No obstante, la interpretación de Kerferd y, en especial, la semejanza entre los

sentidos del concepto de physis en Trasímaco y Antifonte que se planteaba anteriormente,

tienen problemas para conciliar con lo que Trasímaco dice al comienzo de su discusión con

Sócrates, se remite airadamente diciendo lo siguiente: Contesta, en cambio, tú mismo y

explica que es lo justo (dikaion). Pero no vayas a decirme que es lo necesario, ni lo útil, ni

lo ventajoso, ni lo provechoso, ni lo conveniente. Al contrario, dime clara y justamente qué

dirías, porque yo no aceptaré que plantees esas charlatanerías inconsistentes (Rep.336c-e).

Guthrie considera que el propósito de Trasímaco en la República I, a diferencia de

las interpretaciones de Kerferd y Hourani, es desenmascarar la hipocresía y poner de

relieve cómo estaba siendo desvirtuado el significado de justicia (Guthrie 1988, 100). De

ahí, que Guthrie considera, entre otras cosas, que el carácter mal humorado y apresurado

con el cual Trasímaco participa en el diálogo, sustenta la interpretación de que el sofista en

realidad es, según las alternativas expuestas por Kerferd, un nihilista ético (Guthrie 1988,

103) (cf. Kerferd 1947, 19).

17 “Thrasymachus does not actually use the terminology of the nomos–physis antithesis. But he is rightly to be

placed among those who employ it, since in rejecting vulgar justice in favour of vulgar injustice he is

elevating vulgar injustice to the status of what is right by nature, and what is right by nature is, in the language

of the nomos–physis antithesis, natural justice” (Kerferd 1981, 122).

37

Guthrie, siguiendo la interpretación de H.W.B. Joseph, sostiene que el nihilismo

ético de Trasímaco lo aproxima principalmente a Hobbes, porque el sofista, al igual que el

filósofo inglés, sostiene que todos los hombres actúan solamente con vistas a su propio

interés privado (Guthrie 1988, 103). Pero, siguiendo la lectura de A.E. Taylor, considera

que a diferencia de Hobbes, Trasímaco no tiene necesidad de justificar el absolutismo del

“soberano” apelando al “contrato social” por el que ha sido investido de sus poderes

soberanos (Guthrie 1988, 103).

La lectura de Trasímaco como un nihilista moral puede prestarse a una posición

sumamente indulgente del papel que cumple Trasímaco en la República I, pues si bien

Guthrie sostiene que la personalidad de Trasímaco refleja en parte su nihilismo, él parece

omitir el hecho de que Platón ridiculizaba el carácter de los sofistas en los diálogos en que

éstos participaban, de los cuales la República no sería la excepción. La interpretación de

Guthrie presenta la imagen de un Trasímaco profundamente consternado por la

degeneración política y moral de las ciudades griegas que, en definitiva, como sostiene

Annas, propiciarían el surgimiento de un pensador que ridiculiza los estándares morales

convencionales y pone en discusión definiciones que son asumidas sin mayor problema por

el vulgo (Annas 1981, 3).

Ahora, algo en lo que sí podríamos establecer algún grado de convergencia entre

quienes consideran que Trasímaco tiene una posición consistente en la República I (propia

según Kerferd y Hourani y ajena según Annas y Guthrie), es que existe una posición

medianamente clara con respecto a la relación entre los conceptos de nomos y physis. Las

leyes son establecidas conforme a la conveniencia de los gobiernos y los gobiernos son, a

su vez, dirigidos por los más fuertes; lo cual conlleva a la idea de que por naturaleza los

fuertes son quienes están llamados a gobernar (Rep. 339a-b).

Por consiguiente, la relación que establece Trasímaco de Calcedonia entre los

conceptos de nomos y physis es negativa. Nomos adopta un sentido negativo que, siguiendo

las interpretaciones de Kerferd y Decleva, no es compatible con el interés propio del agente

(Kerferd 1981) (Decleva 1999, 313). Además, el carácter negativo de las leyes descansa en

su carácter instrumental, esto es, que la ley es el instrumento por medio del cual los

gobernantes (i.e. los más fuertes) legitiman sus intereses sobre los gobernados.

38

A parte de todas estas interpretaciones, podemos encontrar la interesante lectura que

lleva a cabo Keimpe Algra del Trasímaco de la República, la cual a diferencia de las

interpretaciones que consideran que Trasímaco desempeña un papel filosófico

medianamente independiente de los intereses de Platón, considera que la intervención de

Trasímaco en la República I es una composición proléptica que, antes de reflejar una

concepción fija de justicia en Trasímaco, es el punto de partida de las reflexiones de Platón

en la República sobre la justicia (Algra 1996).

Para Algra, la intervención de Trasímaco es una composición proléptica que es

intencionalmente ambigua, por medio de la cual Platón busca reflejar la visión opuesta a la

de Sócrates y, con ello, captar la atención del lector u oyente de las reflexiones presentes en

la República (Algra 1996, 48-50). La sugerencia de Algra, es que Platón esperaba que

suprôminion (proemio) contuviera la exposición de la posición diametralmente opuesta

para sus dos versiones propias, esto es, que él quiso que Trasímaco definiera la justicia

tanto al nivel político (“la ventaja del más fuerte”) y al nivel individual (“lo que es bueno

para alguien más”)18

(Algra 1996, 51).

Algra considera que las definiciones (2) y (3) de la justicia descritas por Trasímaco

son dos definiciones coherentes de la justicia, y que aquello que en definitiva se demuestra

en la República I, es que Trasímaco simplemente es un pensador confundido que a partir de

las críticas de Sócrates, se ve en la necesidad de cambiar su posición (Algra 1996, 51). La

interpretación de Algra, considera que las definiciones (2) y (3)de Trasímaco están

vinculadas con lo que, según él, podríamos llamar una antropología implícita que está

gobernada por la noción de pleonexia, es decir, que el ser humano está naturalmente

inclinado a no respetar a los demás y sus posesiones, para entremeterse en las áreas de los

otros e implantarles reglas y desatenderse de todos los límites que puedan corregir tal

conducta19

(Algra 1996, 51-52).

18 “My suggestion is that Plato wanted his proominion to contain an exposition of the position diametrically

opposed to his own on both accounts, i.e. he wanted Thrasymachus to define justice both at the political level

(“the advantage of the stronger”) and at the level of the individual (“what is good for someone else”)” (Algra

1996, 51). 19“[…] Thrasymachus´s two definitions may be seen as linked by what we might call an implicit anthropology

wich is governed by the notion of pleonexia: people are naturally inclined not to respect other people and their

possesions, to intrude into the areas of others and to set the rules for them, an to disregard any lilmits that

39

Algra, al igual que Annas, le interesa conocer la forma en la cual Platón presenta la

personalidad de Trasímaco. Sin embargo, a diferencia de Annas, Algra no considera que la

presentación dramática de Trasímaco de pie a la interpretación de que Trasímaco en la

República I es un pensador consternado y profundamente afligido por el declive moral,

social y político de las ciudades griegas. Por el contrario, para Algra, el ejemplo ideal de la

desenfrenada pleonexia que se deriva de la propuesta de Trasímacoes la metáfora del

loboen el pasaje 565d-566a de la República (cf. Algra 1996, 54). Según esto, Algra

concluye que la presentación de Trasímaco como una persona desenfrenada, instintiva y

grosera se opone tajantemente a la moderación racional defendida por Sócrates en la

República (cf. Algra 1996, 54).

Acto seguido, Algra se dedicará a incorporar mayores elementos para apoyar en

cierto sentido la interpretación de Kerferd, pues considera, en términos generales, que la

interpretación conforme con la cual la definición (3) es completamente consistente con la

definición (1) está en lo correcto, pero necesita ser cualificada en algunos puntos (Algra

1996, 56). En primer lugar, no hay nada en el primer libro de la República que sugiera que

las definiciones (1) y (3) sean incompatibles y, por ende, que la posición de Trasímaco sea

internamente incoherente como sostuvo Maguire; en segundo lugar, y a alejándose de la

interpretación de Kerferd, Algra sostiene que los pasajes indican que las dos definiciones de

la justicia no son independientes, sino, en cambio, dos caras de la misma moneda (Algra

1996, 57). De ahí, que el comentarista sugiera que la justicia, aparentemente, es una

cuestión obligatoria de auto-restricción, una cuestión de limites y obligaciones, y que las

dos definiciones de la justicia expuestas por Trasímaco en la República I imponen limites a

la tendencia individual a la pleonexia20

(Algra 1996, 59).

Sin embargo, y pese a los problemas que surgen del estudio de la interpretación de

Kerferd realizada por Algra, la lectura según la cual Trasímaco tomó por suya un conjunto

might check such behaviour. I want to suggest that this general picture of Thrasymachus defending pleonexia

is skilfully supported by the way Plato has fleshed out the persona of Thrasymachus dramatically” (Algra

1996, 52). 20Cf. “Justice apparently, is a matter of compulsory self-restriction, a matter of limits and bonds. […] It

appears that Thrasymachus´ two definitions of justice belong together and are both connected with his general

anthropology: justice sets the limits to one´s tendency towards pleonexia, and one only lets this happen i fono

has to. Consequently for the really strong justice does not exist” (Algra 1996, 59).

40

de definiciones sobre la injusticia para criticar, en últimas, la degeneración moral y política

de Grecia, encuentra un importante sustento en lo que Trasímaco sostiene en uno de los

pasajes que aún se conservan de su obra De la constitución. Adicionalmente, y quizá más

importante aún, la interpretación que desarrolla Algra de Trasímaco se limita llanamente al

estudio del personaje “Trasímaco” en la República de Platón y, de este modo, desconoce

otros reportes antiguos del pensamiento filosófico del sofista.

En De la constitución, Trasímaco desde una visión claramente pesimista dice,

refiriéndose a los atenienses, que hubiese querido formar parte de aquella época remota

[…], en que bastaba a los jóvenes guardar silencio, porque el estado de los asuntos no los

obligaba a hablar y los mayores se encargaban de la recta marcha de la ciudad. Pero,

puesto que la divinidad (daimon) nos ha confiado a una época tan difícil que hay que

obedecer <a quienes gobiernan> la ciudad, pero <sufrir> en propias carnes las

desgracias, al no ser las más graves de éstas la obra de los dioses ni del destino, sino de

quienes están al cuidado del gobierno es forzoso tomar la palabra […] Pues bastante nos

ha acostumbrado ya el tiempo pasado a vivir en guerra, en lugar de en paz, y a llegar,

arrostrando peligros, hasta hoy, añorando el día pasado y temerosos del siguiente, y a

concertar no la concordia (homonoia), sino la enemistad y discordias mutuas. La

abundancia de bienes hace a los demás caer en la soberbia y la discordia civil […]

(Melero 1996, 284).

Del anterior pasaje, podemos encontrar, principalmente, que la presentación de

Trasímaco como una persona que anhela volver a aquella época remota, donde los mayores

se encargaban de gobernar rectamente la ciudad, es decir, en beneficio de todos los

hombres, controvierte la interpretación de Trasímaco como un defensor de la pleonexia,

como sostiene Algra.Así mismo, y como observa Melero Bellido, al defender la

constitución de los antepasados, Trasímaco hace el elogio del orden y deplora los errores

cometidos, responsables de la guerra y de la desarmonía civil (Melero 1996, 284).

No obstante, y habida cuenta de que la interpretación de Algra, como indicábamos

antes, se concentra exclusivamente en el estudio de Trasímaco en la República de Platón,

no es conveniente del todo controvertir totalmente su interpretación. Mas bien, lo correcto

sería dejar en claro que la interpretación de Algra, no puede ir más allá del caso concreto de

41

la República, esto es, que la interpretación según la cual Trasímaco es un promotor de la

pleonexia, a partir de lo que hasta ahora se ha dicho, no puede ser generalizada al

pensamiento del Trasímaco histórico y real, del cual nos dan cuenta los comentaristas

antiguos e, inclusive, el mismo Platón en sus diálogos.

Ahora bien, en lo que atañe a la relación de Trasímaco con los contractualistas

modernos, encontramos que el sofista se aproxima más a la crítica que emprende el

Rousseau poeta o naturalista a las leyes y, en general, a la sociedad en el Discurso sobre el

origen de las desigualdadessostuvo que la sociedad civil y, si desarrollamos la idea, las

leyes bajo las cuales ésta se sustenta, son un medio para que los propietarios legitimen su

condición, encontramos una leve semejanza con la crítica de Trasímaco a la definición (1)

de la justicia. Si partimos, entonces, de la idea de que los propietarios son, en la sociedad

que crítica el Rousseau naturalista, quienes gobiernan y, por el contrario, que los

gobernados son quienes carecen de medios materiales de subsistencia, entonces, las críticas

de Rousseau y Trasímaco a las sociedades en las que viven coinciden al considerar la

pertinencia de que las leyes beneficien a todos los miembros que integran una comunidad

política.

Por otra parte, si tomamos la visión del Rousseau estadista o republicano del

Contrato social, notamos que las leyes de un gobierno legítimo deben promover el interés

público y, no como las definiciones (1) y (3) de la República I sugieren, el beneficio

(sympheron) de personas o grupos determinados que conforman la polis. La sociedad civil,

como podremos recordar del primer capítulo, necesita, según la interpretación que

desarrolla Mondolfo, de la creación de un “yo” para el establecimiento de una voluntad

general, de manera tal que la ley sea un producto de la voluntad de cada quien, pensando en

términos de todos (Bloom 1993, 538).

IV. Conclusiones

El presente capítulo, a partir de una revisión detallada de las interpretaciones más

sobresalientes sobre Antifonte de Atenas y Trasímaco de Calcedonia, ha encontrado que las

posiciones más acordes con el contexto social y político de la Grecia del siglo V a.C., son

las de G. B. Kerferd. De esta manera, se sostuvo que Antifonte, antes que ser un anarquista

42

moral o responsable de la corrupción moral y política de Atenas, quiso, ante todo,

promover una reforma radical del sistema legal griego a partir de criterios naturales que se

traducían, en última instancia, en términos utilitarios. Por otra parte, en lo que concierne a

Trasímaco de Calcedonia, el documento siguió la interpretación según la cual Trasímaco en

la República I, expone las definiciones vulgares de la justicia con la finalidad de criticar el

declive moral, social y político de Grecia.

Ahora, en lo que respecta estrictamente al estudio de las relaciones entre los

conceptos de nomos y physis, el capítulo sostuvo que las relaciones planteadas por

Trasímaco y Antifonte son negativas. Para ambos filósofos, como hemos podido constatar a

lo largo del trabajo, el énfasis está en si la justicia es beneficiosa o no para los hombres. De

esta manera, Antifonte crítica la justicia al considerar que la gran mayoría de las leyes se

contraponen a la physis y, por ende, están en contravía del beneficio humano. Por otra

parte, Trasímaco crítica, si aceptamos por supuesto, que no fue un promotor de la pleonexia

como sugiere Algra, la concepción vulgar de la justicia según la cual “lo justo es el

bienestar de otro”, que según lo descrito en De la constitución, es el bienestar exclusivo de

los gobernantes griegos.

Antifonte y Trasímaco no se oponen radicalmente a las leyes. Por esto, clasificar las

relaciones de los conceptos de nomos y physis puede eventualmente presentar problemas de

comprensión de las interpretaciones defendidas en el documento e, inclusive, llevar a

malinterpretar las propuestas de fondo de los sofistas. Lo que aquí se ha dicho es que en un

contexto socio-político crítico, donde las guerras entre las diferentes ciudades griegas por el

control político de la región eran cuestión ya común para los años en que escriben nuestros

filósofos, ellos llegaron a hacerse una idea negativa de la justicia de aquel entonces.

Es importante tener en cuenta que al momento de sostener que las relaciones entre

los conceptos de nomos y physis en Trasímaco y Antifonte son negativas, se alude

expresamente a la impotencia de las leyes para corregir las conductas humanas y de la

justicia de beneficiar a los que obran conforme con las leyes (i.e. los justos). Trasímaco

crítica la justicia vulgar (i.e. la justicia y leyes promulgadas por los gobernantes) en la

medida en que ésta no beneficia a todos los hombres y, por su parte, Antifonte, crítica las

leyes en virtud de que éstas no son coherentes con la physis.

43

Las criticas de ambos sofistas a la justicia coinciden al considerar que el problema

con nomos es de un carácter netamente político, esto es, que las leyes (nomoi) se han

desviado de su fin fundamental (i.e. beneficiar a todos los hombres) al perseguir el

bienestar de ciertos hombres o comunidades (i.e. los griegos en el caso de Antifonte y los

gobernantes o poderosos en el caso de Trasímaco). En consecuencia, la crítica de Antifonte

y Trasímaco al nomos no se sitúa en un plano estrictamente filosófico donde se entiende un

sentido “esencial” o “ideal” de nomos, como quizá fue la percepción de Platón y Sócrates,

sino, por el contrario, a los sentidos políticos y positivistas de nomos que, aludiendo a la

lectura tradicional de los sofistas como relativistas morales, pueden variar de una ciudad a

otra dependiendo de sus trasfondos sociales, culturales y políticos.

Así, la pregunta fundamental que debemos hacernos es si en realidad Antifonte y

Trasímaco y, en general, los sofistas que trataron la antítesis nomos/physis, pensaron en un

nomos “esencial” o “ideal” (i.e. como un nomos no relativo y que no es susceptible de ser

manipulado instrumentalmente por el hombre en su propio beneficio) al momento de

criticar los distintos sentidos de los nomoi políticos o positivizados. Desde luego, este punto

es sumamente interesante considerando que los sofistas, a partir de la imagen presentada

primordialmente por Platón, fueron y son considerados, aún en nuestros días, como los

responsables intelectuales de la corrupción y declive moral y político de la Atenas de

Pericles. La interpretación que asume ésta capítulo es que el ataque filosófico al nomos es

un ataque de corte estrictamente político.

La anticipación de la distinción filosófica entre un nomos político y un nomos

“ideal” en los sofistas, nos permite comprender el aporte central de las discusiones sobre la

antítesis nomos/physis al pensamiento político griego. Además, si aceptamos que Antifonte

y Trasímaco, a partir de sus críticas a la justicia, sí distinguieron entre un nomos político y

un nomos “ideal”, entonces las relaciones de los conceptos de nomos y physis son positivas,

siempre y cuando se contemplen las propuestas de reformación radical de los nomoi

políticos de las ciudades griegas y su acercamiento a un nomos “ideal” que, como hemos

visto, de acuerdo con Antifonte y Trasímaco, debe, por una parte, ser coherente con la

physis y, por la otra, beneficiar a todos los hombres.

44

Esto, anticipa de cierta manera la idea manejada por las democracias modernas, del

estado de derecho, esto es, de la promoción de la igualdad legal y jurídica de todos los

ciudadanos al interior de la sociedad. Además, el anhelo de Trasímaco de volver a aquella

época donde las nomoi regían, bajo la dirección de los mayores, correctamente a la ciudad,

alude precisamente a una condición política ideal; donde los hombres y, en general, las

ciudades conviven pacíficamente gracias a la homonoia. Antifonte, por su parte, no se

queda atrás. Él, como promotor indiscutible de la igualdad natural de los seres humanos, es

política y filosóficamente innovador en un contexto socio-político donde las posiciones que

ocupaba una persona en la sociedad era inamovibles.

Los sofistas, son sin duda grandes innovadores en el campo político. Sus ideas,

propuestas y críticas sobre las sociedades griegas, nos ofrecen un interesante desafío

intelectual que ha sido escasamente trabajado por los estudiosos modernos. De este modo,

los trabajos de Kerferd y Guthrie han alentado el interés de la filosofía moderna por el

retorno a un pasado recóndito y despreciado por las tradiciones filosóficas platónicas y

aristotélicas. Ésta tesis, quizá, es una pequeña contribución en la dura tarea de reivindicar el

pensamiento, enseñanzas y prácticas de los sofistas en Grecia.

45

3

<<PHYSIS>> Y <<NOMOS>> EN LAS TEORÍAS DEL CONTRATO SOCIAL DE

PROTÁGORAS DE ABDERA Y CRITIAS DE ATENAS

Vive con los hombres como si Dios te mirase;

habla con Dios como si los hombres te oyesen.

Séneca.

La conexión del presente capítulo con los anteriores se encuentra, como sugiere

Mondolfo, en que la noción de contratosocial, desde sus primeras afirmaciones, se había

introducido para responder a dos problemas de naturaleza diversa: el uno histórico o de

hecho, el otro ideal o jurídico; a saber: el problema de los orígenes de la sociedad y del

fundamento de la validez de la ley (Mondolfo 1943, 79). Las preguntas sobre el origen de la

sociedad y del fundamento de la validez de la ley son, de este modo, dos caras de una

misma moneda que sintetizan de forma esplendida el problema fundamental del ser humano

por comprender los inicios de su vida política y social.

Así, el primer capítulo, el cual se ocupaba de estudiar el sentido de las nociones de

naturaleza y ley en las teorías contractualistas de Hobbes, Locke y Rousseau, nos permiten,

en el presente capítulo comprender, desde una perspectiva anacrónica, por supuesto, las

diferencias y similitudes con los sentidos que adoptan los conceptos de nomos y physis en

las teorías contractualistas de Protágoras de Abdera en el Mito de Prometeo del Protágoras

de Platón (320c-323a) y de Critias de Atenas en el Sísifo Satírico (DK 88 B 25). Por otra

parte, el segundo capítulo que, a su vez, profundizaba en las interpretaciones existentes

sobre los conceptos de nomos y physis en Antifonte de Atenas y Trasímaco de Calcedonia,

nos permiten transitar de las discusiones en torno a la antítesis nomos/physis en el marco de

la utilidad de la justicia a un campo más político y concreto como lo es el surgimiento de la

sociedad, las leyes y la justicia.

En este capítulo, seguiré la interpretación que en otro lugar plantee con relación a la

teoría del contrato social en Protágoras de Abdera y Critias de Atenas (Ruiz 2011). Espero,

en lo posible, cualificar aún más la interpretación según la cual, Protágoras, a diferencia de

46

los reportes que lo consideran un utilitarista, entabló a partir del Mito de Prometeo una

defensa sólida y consistente del nomos en términos de la pertenencia común de las virtudes

políticas de aidôs (respeto, vergüenza, sentido moral o moderación) y dikê (justicia). De

ahí, que espero apoyar mi interpretación con lo que Protágoras en el pasaje (318e5-319a2)

sostiene cuando dice:

Mi enseñanza (to mathêma) es la buena administración (euboulia) de los bienes

familiares (ta oikeia), de modo que él (i.e. quien acuda a Protágoras en calidad de

estudiante) pueda dirigir óptimamente su casa, y acerca de los asuntos políticos (ta

tês poleôs), para que pueda ser él el más capaz (dynatôtatos) de la ciudad, tanto en

el obrar como en el decir.

El anterior punto, entonces, nos permite considerar, como observó acertadamente

Guthrie, que la naturaleza humana en su estado original contiene la posibilidad (dynamis)

del progreso, pero que su realización es cuestión de experimentar y educación, puesto que

ni el nomos ni las virtudes políticas son <<por naturaleza>>, y una <<vuelta a la

naturaleza>> es lo último que se desea (Guthrie 1985, 76-77). Por consiguiente, la relación

que plantea Protágoras entre los conceptos de nomos y physis en el Mito de Prometeoes

negativa.

Por otra parte, me propongo demostrar que Critias es un defensor acérrimo del

imperio de la ley (nomokratia). Sin embargo, la fundamentación de la validez de las leyes

en Critias es, a diferencia de la fundamentación de Protágoras, estrictamente utilitarista.

Además, la teoría del contrato social expuesta en el Sísifo Satírico conduce a problemas

éticos y políticos de consideración. En primer lugar, la idea de que un hombre sabio, astuto

y benevolente creó para los hombres el miedo a los dioses (i.e. la religión) para que

respetaran y cumplieran las leyes, conlleva a un problema ético fundamental que se traduce

modernamente en términos de heteronomía y autonomía.

En otras palabras, cuando se lee detenidamente el Sísifo Satírico, uno tiene la

impresión de que Critias, de una forma muy pragmática, está sosteniendo que la justicia y,

en concreto, el carácter moral de las acciones de los hombres está determinado llanamente

por el cumplimiento de las leyes. El problema, entonces, radica en el hecho de que se

47

supondría que los hombres que son moralmente autónomos, es decir, que cumplen las leyes

no por temor a los dioses, sino porque al igual que el sophos de la condición original del

Sísifo, lo hacen por convicción propia, son moralmente superiores que los hombres que

cumplen decididamente las leyes por el temor a los dioses.

La superioridad moral y política de los hombres sabios, desarrollando la idea del

sophos de la condición original de Critias, nos lleva de este modo a un segundo problema:

la posibilidad de que se establezcan gobiernos aristocráticos que, como veremos más

adelante, requieren que en su dirección se encuentren única y exclusivamente hombres

sabios, astutos y benevolentes. Lo fundamental, entonces, es lo siguiente: si el hombre

sabio miente a los demás hombres (i.e. a los ignorantes) al crear un logos (argumento o

discurso) lo suficientemente convincente para hacerlos creer que existen los dioses y, que

éstos, pueden ver todo y, por tanto, reprender cualquier incumplimiento a las leyes, sea de

obra, palabra o pensamiento, entonces: ¿qué razones tienen los hombres para confiar en

quienes ya les han mentido? Ésta pregunta, al igual que la defensa política del nomos en

Protágoras, espero trabajarlas en detalle en las siguientes secciones.

I. Protágoras de Abdera: una defensa moral y política del nomos

El problema fundamental de reconstruir el pensamiento político y moral de

Protágoras de Abdera a partir del diálogo de Platón que lleva su nombre es, como observa

Bravo, en que no todos los exégetas consideran este locus platonicus como un testimonio

sobre el pensamiento del sofista de Abdera y, además, añade Bravo, en cuanto al mito, su

exposición parece ser, para Platón, un simple ejercicio de imitación estilística21

(Bravo

2001, 37). De este modo, Bravo rechaza la reconstrucción del pensamiento político de

Protágoras en términos de la antítesis nomos/physis, al considerar que no existen razones de

peso para considerar auténtica la imagen que presenta Platón del sofista en el Protágoras

(Bravo 2001, 39).

21 Para tener una visión más detallada de los problemas sobre la autenticidad del pensamiento del sofista de

Abdera en el Protágoras de Platón sugiero la interpretación de C. C. W. Taylor (1991) en su traducción del

diálogo al inglés.

48

El trabajo de Bravo, pese a que es una importante contribución en el estudio de la

evolución e involución de los conceptos de nomos y physis, simplifica de forma dramática

los efectos prácticos de la antítesis. Al considerar que la expresión más completa de la

antítesis se da en un campo lingüístico, Bravo descuida el estudio de las consecuencias

políticas y morales de la intervención del sofista en el pasaje (320c-323a) del Protágoras de

Platón.

La interpretación de Bravo del pensamiento político de Protágoras de Abdera se

inscribe en la distinción eleática entre ser (estin) y no-ser (ouk estin). Para el comentarista,

la única alternativa posible de reconstruir fidedignamente el pensamiento político del

sofista no parece ser otra que la negación protagoreana del error y de la contradicción,

que debe ser situada en el segundo Protágoras, a saber, en el polémico autor de la Verdad

(Alêtheia) y del Gran tratado (Megas Logos) (Bravo 2001, 37). Bravo concluirá más

adelante que todo dikaion es nominon, Y de allí se sigue la necesidad de las leyes del

estado, vigorosamente defendidas por Protágoras: éstas, y no la naturaleza, son las únicas

que pueden determinar, en cada caso, lo conforme y disconforme con la justicia, necesaria

para la existencia y el desarrollo de la vida comunitaria (Bravo 2001, 38).

Sin embargo, me adhiero a las interpretaciones de los comentaristas que sostienen

que el Mito de Prometeo puede reproducir perfectamente el pensamiento político de

Protágoras expuesto en su obra titulada Sobre la condición originaria22

. Además, considero

que la reconstrucción del pensamiento político del sofista a partir del pasaje (320c-323a)

del Protágoras encuentra apoyo en el pasaje (167c-d) del Teeteto, cuando Platón, aludiendo

al sofista de Abdera, sostiene que

[…] los oradores sabios y honestos procuran que a las ciudades les parezca justo

lo beneficioso en lugar de lo perjudicial. Pues lo que a cada ciudad le parece justo

y recto, lo es, en efecto, para ella, en tanto lo juzgue así. Pero la tarea del sabio es

22Cf. Guthrie (1988, 69-77), Kerferd (1981, 125), Decleva (1999, 316-322) y De Romilly (2004, 62-63; 2010).

Adicionalmente, sigo la interpretación de Kahn (1985), quien, como se indicó en las páginas anteriores,

considera que el mito de Prometeo es una argumentación temprana sobre el surgimiento de la sociedad.

49

hacer que lo beneficioso sea para ellos lo justo y les parezca así, en lugar de lo que

es perjudicial.

Éste pasaje del Teeteto puede recordarnos quizá la crítica de Antifonte de Atenas a

la justicia y a los nomoi políticos. No obstante, el que la justicia esté determinada, según

Protágoras, por la opinión o parecer de la ciudad (doxa poleôs) y, que éste parecer, además,

esté fundado en lo que resulta beneficioso para la ciudad (polis), nos permite considerar que

cuando Zeus en el pasaje (322c-d), temiendo que sucumbiera la raza humana, ordena a

Hermes repartir equitativamente las virtudes políticas de aidôs y dikê con el argumento de

que los hombres deben participar de las virtudes necesarias para la existencia de la ciudad,

estamos observando un nuevo tipo de supervivencia (sôtêría) (cf. Decleva 1999, 320-321;)

(cf. Segvic 2009, 11).

Este nuevo tipo de supervivencia, no se da, como sostienen las interpretaciones

utilitaristas de Protágoras que extrapolan la doctrina del homomensura, en términos

exclusivos del bienestar y daño individuales, sino en términos colectivos (i.e. raza o

especie) que tienen, al menos en potencia (dynamis), las virtudes políticas de aidôs y dikê23

(cf. Guthrie 1988, 73-77). Así, la posibilidad de reconstruir el pensamiento político de

Protágoras a partir del diálogo de Platón, contrario a la idea conservadora de Bravo, sí

puede ser una alternativa viable. Desde luego, que esto no pondrá fin a las discusiones

sobre la autenticidad de los planteamientos del sofista de Abdera en el Protágoras. Pero al

menos sí nos ayudará a comprender que existen razones de peso para considerar que

algunos elementos del pensamiento del sofista tienen eco en el Mito de Prometeo del

Protágoras.

Cuando Bravo sugiere que el Mito de Prometeo es un recurso estilístico de Platón,

considero que su lectura desestima el papel simbólico que cumple el mito (mythos) en la

respuesta de Protágoras a la pregunta socrática de si la virtud (aretê) es enseñable.

23 Con relación a la generalización de la doctrina del homo mensura (i.e. el hombre como medida de todas las

cosas), Decleva sostiene: “In short, what is valid for a person´s physical states (where to be healthy is

“according to nature”) cannot apply to values: once we enter the world of nomos, of convention, there is no

longer anything to guarantee the connection between justice, legality, and interest (individual and collective)

wich Protagoras deceives himself that he can safeguard” (Decleva 1999, 321).

50

Considero, y en esto sigo a otros comentaristas24

, que el papel, por ejemplo, que cumplen

los titanes Prometeo (pre-visión o pre-pensamiento) y Epimeteo (im-previsión o post-

pensamiento) cumplen un papel fundamental en la exposición que se propone desarrollar

Protágoras con su mito en lo que atañe a los principios que orientan la distribución de las

capacidades (dynameis).

Ahora, no deja de ser problemático comprender la razones que llevaron a Protágoras

en el pasaje (320c-d) a escoger un mito antes que un razonamiento (logos). En este sentido,

probablemente Bravo esté en lo cierto al considerar que el Mito de Prometeo sea en

principio un recurso estilístico de Platón. Esta lectura cobra fuerza si consideramos que

Edward Schiappa en Protagoras and Logos considera que el sofista de Abdera fue

revolucionario por su preferencia por un logos humanístico sobre los tradicionales mythoi25

(Schiappa 2003, 160). No obstante, Schiappa también considera que en un nuevo espíritu

humanístico de racionalismo, el mythos llega a ser para Protágoras un objeto de análisis –un

texto que podría ser analizado, criticado y alterado (Schiappa 2003, 161).

Por consiguiente, es viable pensar que Protágoras escoge un mito antes que un

razonamiento, en aras de llegarle a los más jóvenes y relatar de forma agradable un tema

que, expuesto en forma de razonamiento, podría resultar aburridor (cf. 320c-d). Además, si

Platón tenía conocimiento del agnosticismo de Protágoras, cuestión de por sí manifiesta en

el Teeteto y, aún más, contando los continuos procesos judiciales adelantados en Atenas

bajo los cargos de impiedad, es posible también que el mito, a parte de su función

pedagógica, tenga un contenido simbólico y, por qué no, de denuncia de parte de Platón (cf.

Segvic 2009, 8).

Por su parte, Schiappa considera que existen al menos tres tesis en las que el Gran

discurso (320c8-328d2) pueden considerarse auténticamente protagoreanas (Schiappa

2003, 181). La primera es que la virtud (aretê) es enseñable26

. Esta tesis, como observa

24Cf. Taylor (1991, 79-80), Dillon & Gergel (2003, 349), Segvic (2009, 8-11). 25Cf. “What made Protagoras revolutionary is his preference for a humanistic logos over traditional mythoi”

(Schiappa 2003, 160). 26 Schiappa llama la atención sobre lo inconveniente que resulta considerar al Gran discurso como la

representación de una teoría moral específica, puesto que en páginas anteriores él ha demostrado que el

concepto homérico de areté como “excelencia” en un sentido competitivo difiere del sentido de “virtud

moral” que Platón le otorga (Schiappa 2003, 181). De ahí, que las virtudes de dikaiosyne (justicia),

51

Schiappa, era más que fundamental para la tarea que desempeñaban los sofistas en Grecia

y, cómo no, para el desplazamiento de la figura tradicional del filósofo contemplativo de la

arena social griega (Schiappa 2003, 181) (cf. De Romilly 2010). Así, indicábamos en el

pasado capítulo que los sofistas, dentro de los cuales se destacaba Protágoras de Abdera por

su cercanía con Pericles, fueron innovadores al promover la idea de que un ciudadano

(politês) podría llegar a ser un agathos, ya no exclusivamente por nacimiento o herencia,

sino por aprendizaje y práctica como lo sostuvo el sofista de Abdera en el pasaje (318e5-

319a2) del Protágoras.

La segunda tesis auténticamente protagoreana en el Gran discurso es la teoría del

castigo (Schiappa 2003, 182). Para Protágoras el fin del castigo no es de vengar las

injusticias cometidas por un delincuente, como se creería bajo los principios de la

antiquísima ley del talión, sino, al contrario, el fin es educar al delincuente y prevenir en el

futuro crímenes en la polis. De tal manera, Protágoras, aludiendo también a la enseñanza de

la aretê, sostiene en el pasaje (324a6-c) lo siguiente:

Porque nadie castiga a los malhechores prestando atención a que hayan delinquido

o por el hecho de haber delinquido, a no ser quien se vengue irracionalmente como

un animal. Pero el que intenta castigar con razón no se venga a causa del crimen

cometido –pues no se lograría hacer que lo hecho no haya acaecido–, sino con

vistas al futuro, para que no obren mal de nuevo no éste mismo ni otro, al ver que

éste sufre su castigo. Y el que tiene ese pensamiento piensa que la virtud es

enseñable. Pues castiga, a efectos de disuasión.

La tercera tesis protagoreana en el Gran discurso es el rol del logos (i.e. discurso)

en la polis (Schiappa 2003, 184). Esta tesis es de gran importancia para reconstruir el

pensamiento político de Protágoras porque involucra, a diferencia de la lectura de Bravo,

elementos políticos y sociales propios de la época en la que el sofista se sitúa. Prueba de

sophrosyne (moderación)y hosiotes (piedad o santidad), observa Schiappa, fueron vistas probablemente como

virtudes cooperativas, pero es improbable que ellas hayan sido vistas de tal manera en la época de Protágoras.

Durante la época de Protágoras, añade Schiappa, areté denotaba y elogiaba las “excelencias que consideraban

que probablemente aseguran más el éxito, prosperidad y estabilidad del grupo (Schiappa 2003, 182). El autor

concluye diciendo: The excellences of justice, moderation, and holiness were not valued as intrinsically good

but as being benefical to the polis (Schiappa 2003, 182).

52

esto, sostiene Schiappa, es la orden que da Zeus a Hermes de repartir a todos las virtudes

políticas de aidôs y dikê. Sin embargo, lo más interesante de la aproximación del

comentarista, es que él considera que ésta parte del mito ratifica el hecho de que los

atenienses tienen una democracia participativa y, aún más, si tomamos en cuenta el pasaje

(322e2-323a3) cuando Protágoras una vez termina su diálogo dice:

Cuando el sujeto de su consejo27

(symboulê) sobre la excelencia política (politikê

aretê), que hay que tratar enteramente con justicia y moderación, naturalmente

aceptan a cualquier persona, como que es el deber de todo el mundo participar de

esta excelencia(aretê); de lo contrario, no existirían ciudades.

Dejando a un lado las críticas a la interpretación de Bravo, dispongámonos entonces

a estudiar los conceptos de nomos y physis en Protágoras de Abdera. De acuerdo con Heda

Segvic, el mito de Protágoras puede ser leído como una historia acerca de las

dynameishumanas–las capacidades, poderes o competencias que los seres humanos

poseen. Éstas capacidades encajan en tres categorías, cada una de las cuales, como sostuve

en otro momento, responden a las intervenciones de las divinidades griegas de Epimeteo,

Prometeo y Zeus, quienes en sus intervenciones en el mito otorgan un conjunto de dones a

los seres vivientes28

(Ruiz 2011).

El Mito de Prometeo ha sido considerado por muchos comentaristas como uno de

los textos que refleja una teoría del progreso de la humanidad (cf. Guthrie 1988, 69).

Además, como se indicaba en las páginas iniciales del capítulo, representa una defensa

fuerte del nomos en términos estrictamente políticos. De este modo, Protágoras en el Mito

de Prometeo contempla un estado de naturaleza similar al hobbesiano, donde el hombre, a

diferencia de los demás animales, estaba desnudo y descalzo y sin coberturas ni armas

27 En éste punto prefiero la traducción de Schiappa, por considerar que enfatiza más en el carácter

participativo propuesto por Protágoras. En la traducción de García Gual se pierde este elemento, porque el

traduce el principio del pasaje como: “Pero cuando se meten en una discusión sobre la excelencia política

[…]”. 28 “Protagoras´ myth can be read as a story about human δυνάμεις–the capacities, powers or competences that

human beings possess. These capacities fall into three different categories. The myth conjoins this difference

in kind between the capacities with their temporal accession: upon cratios by gods, human beings are first

given a bunch of capacities, then another bunch, and at the end yet another bunch” (Segvic 2009, 7-8).

53

(321 c-d). Lo difícil, creo, de comprender cómo es el estado de naturaleza protagoreano,

radica en la comprensión detallada de cada una de las intervenciones o estadios en los que

intervienen las divinidades: 1. Estadio de Epimeteo (320d-321b), 2. Estadio de Prometeo

(321c-322a) y, 3. Estadio de Zeus (322b-d) (cf. Ruiz 2011).

La dificultad de comprender la condición natural de los hombres, a partir del Mito

de Prometeo, puede ser solucionada fácilmente si tenemos en cuenta que el hombre en el

estadio de Epimeteo aún no ha visto la luz, esto es, que todavía no ha interactuado con otros

hombres ni con las bestias en un ambiente compartido que, a su vez, plantea importantes

desafíos para su supervivencia (i.e. vivienda, alimento, etc.). Recordemos, por ejemplo, que

el robo del titán Prometeo (previsión) de la sabiduría técnica (entechnos sophia) y el fuego

a Atenas y Hefesto se da con anterioridad a la aparición del hombre en el mundo, por ello,

el titán pudo prever, a diferencia de su hermano, la condición desventajosa que tendría el

hombre una vez viera la luz del día29

(cf. Segvic 2009, 9). Siendo así, la forma más

adecuada de comprender la condición natural del hombre es reuniendo las características y

los dones del hombre en los dos primeros estadios del mito.

El estado de naturaleza en el Mito de Prometeo, se caracteriza, entonces,

principalmente por ser un estado de permanente zozobra y temor ante los ataques de las

bestias, quienes a partir de la distribución descuidada e inequitativa de los dones hecha por

Epimeteo en 320d-321b, son físicamente más fuertes que los hombres. El hombre, a

diferencia del estado en el cual se encontraba con anterioridad a su aparición en el mundo,

cuenta en el estadio de Prometeo con la sabiduría técnica suficiente para mejorar sus

condiciones de vida.

La entechnos sophia, además, hizo posible que el hombre tuviera participación en el

dominio divino a causa de su parentesco con la divinidad (322a-b). De tal modo, es el único

entre los animales que cree en los dioses y tiene un lenguaje para expresarse (cf. 322a-b).

En lo que atañe a esto, Taylor considera que la particularidad de la distribución de

29 “Mientras estaba perplejo, se le acerca Prometeo que venía a inspeccionar el reparto, y que ve a los demás

animales que tenían cuidadosamente de todo, mientras el hombre estaba desnudo y descalzo y sin coberturas

ni armas. Precisamente era ya el día destinado, en el que debía también el hombre surgir de la tierra hacia la

luz. Así que Prometeo, apurado por la carencia de recursos, tratando de encontrar una protección para el

hombre, roba a Hefesto y a Atenea su sabiduría profesional (entechnos sophia) junto con el fuego […]”

(Protágoras, 321c-e).

54

Epimeteo de las capacidades y atributos físicos, de los cuales depende la supervivencia de

los animales, es que estos no necesitan, contrario a los dones que reúne la entechnos sophia,

de educación, aprendizaje y práctica (cf. Taylor 1991, 79).

De ahí, que resulte viable pensar que los hombres por naturaleza estén predispuestos

al perfeccionamiento de sus capacidades técnicas y tecnológicas por medio de la educación

y la práctica. Además, si tomamos en cuenta que la educación que dice impartir Protágoras

es práctica, en tanto que forma a sus discípulos para que sean oradores sabios, honestos y

capaces que procuren que a las ciudades les parezca justo lo beneficioso en lugar de lo

perjudicial, entonces también existe la posibilidad de que por naturaleza los hombres estén

predispuestos al perfeccionamiento de sus capacidades políticas (cf. Teeteto, 167c-d).

Los hombres, en su condición natural, pese a disponer de las ventajas de la

entechnos sophia, habitaban en un principio dispersos (sporadên) de tal suerte que no

existían las ciudades30

(cf. 322a-b). Así, y ante la ausencia de un orden social que alcanzará

al menos al cumplimiento de las funciones mínimas de una asociación de protección (i.e.

protección de la violencia de terceros), no tenían la seguridad suficiente para disfrutar

tranquilamente de los beneficios derivados de la práctica y perfeccionamiento de la

habilidad artesanal (dêmiourgikê technê) que, a su vez, se deriva de la sabiduría técnica.

Ante tal panorama tan desalentador, Protágoras no niega la posibilidad de que los hombres

“primitivos” hayan considerado, al menos en términos de su propia y exclusiva

conservación, reunirse con vistas a la creación de ciudades que contrarrestarán los ataques

de las bestias (cf. 322b-c).

30 Taylor y Kerferd, desvirtúan la interpretación según la cual en el estado pre-social los hombres viven

disgregados (sporadên) al considerar que el desarrollo de instituciones como la religión y el lenguaje

presuponen, al menos, en teoría, la existencia de una forma rudimentaria de comunidad (cf. Taylor 1991, 84)

(cf. Kerferd 1981, 140). Por mi parte, considero que la forma desigual en la cual fue distribuida la entechnos

sophia por Prometeo buscó, en cierto sentido, fortalecer las relaciones de los hombres primitivos, en la

medida en que a cada uno de ellos les fue conferido un conjunto de habilidades y no su totalidad para que se

especializarán en dichos artes y suplieran, con ello, las necesidades de los demás hombres por medio del

intercambio. Lo que propongo, entonces, es que la distribución desigual de la sabiduría técnica en el estadio

de Prometeo induce a la idea de algún principio de justicia distributiva, conforme con el cual se aumenta la

interdependencia entre los seres humanos en tanto que hay, como modernamente lo consideraríamos, una

suerte de división social del trabajo. El pasaje del Protágoras que soporta ésta interpretación es el (322c-d),

donde Hermes le pregunta a Zeus si debe repartir aidôs y dikêsimilarmente a como Prometeo distribuyó el

arte de la medicina, la cual fue otorgada a un solo hombre con el propósito de que éste sirviera a los demás

(cf. Ruiz 2011).

55

Los intentos de asociación de los hombres para encontrar seguridad bajo la

protección de una ciudad, resultaban infructuosos porque carecían del arte de la política

(technê politikê), la cual, a su vez, incluía al arte bélico necesario para defenderse y

contrarrestar de forma efectiva los ataques de las bestias (cf. 322b-c). De este modo,

podemos observar que el estado de naturaleza de Protágoras se identifica ante todo por la

carencia de las capacidades políticas necesarias para la creación y fortalecimiento de las

ciudades. Protágoras, siguiendo esta línea argumentativa, da un giro importante en su

narración al sostener que Zeus, preocupado de que sucumbiera la raza humana, envía a

Hermes a repartir equitativamente aidôs y dikê31

, para que hubiera orden en las ciudades y

ligaduras acordes con la amistad (desmoi philias) (322c3).

La repartición equitativa de aidôs y dikê, como notábamos anteriormente, introduce

un nuevo tipo de supervivencia (sôtêria) que, a diferencia de la que se plantea en los dos

primeros estadios del mito, deja a un lado, pero no en su totalidad, los criterios utilitaristas

que dan lugar a la formación de una polis. Esto sugiere que para Protágoras los

prerrequisitos para la formación de una sociedad van más allá de la mera necesidad, la cual

es sin duda importante. Pero, lo que él en realidad plantea con la repartición equitativa de

aidôs y dikê es la aceptación de éstas virtudes políticas en las relaciones humanas (cf.

Kerferd 1981, 142).

Ahora, es posible que se critique ésta interpretación, como lo hace en cierto sentido

Bravo, acudiendo a la doctrina protagoreana del homo mensura (cf. Bravo 2001, 34). Sin

embargo, considero que generalizar tal doctrina a un ámbito socio-político no es una

generalización válida y fiel con el pensamiento político de Protágoras. Si tenemos en cuenta

que la búsqueda exclusiva del interés personal, radicalizando la doctrina del homo mensura,

constituye lo que es, en definitiva, justo, bueno o correcto para cada ser humano, entonces

tenemos un problema importante a resolver en lo que atañe a los beneficios que, según

Protágoras, se derivan del aspecto normativo de la polis. Un relativismo moral de corte

31 De acuerdo con Taylor: “The choice of the words aidôs and dikê, rather than sôphrosunê and dikaiosunê, to

designate the gifts of Zeus is probably dictated more by stylistic considerations than by any distinction of

sense; the former pair, which have a more archaic sound, suggestive of poetic personification, are more

appropriate to the poetic style of the interrelation of the various constituents of excellence from 329c” (Taylor

1991, 85-86).

56

individualista, conlleva, en el marco de una sociedad que se hace cada día más compleja

como la ateniense, necesariamente a mayores desventajas que beneficios (p.e. en el

comercio)32

.

Protágoras plantea un relativismo moderado según el cual lo justo no es otra cosa

que lo que a cada ciudad le parezca (doxa poleôs) y, el parecer de una ciudad, está

determinado, a su vez, por las condiciones políticas, económicas y sociodemográficas de la

misma. De ahí, que en los pasajes (318e5-319a2) del Protágoras y (167c-d) del Teeteto se

aluda a que la educación que imparte el sofista de Abdera a sus discípulos es la buena

administración (eubolia)de los asuntos de la ciudad (ta tês poleôs), lo cual debe tener como

principio rector lo que resulte beneficioso y ventajoso para la polis33

(cf. Segvic 2009, 23-

24). De este modo, la doctrina del homo mensura no puede ser aplicada en su sentido

relativista más radical a las relaciones sociales de los seres humanos.

Quizá la lectura que podemos asumir para compatibilizar la doctrina del homo

mensura con la educación política de Protágoras, es entender que cuando el sofista alude al

hombre (anthrôpos) en la formula “pantôn chrêmatôn metron estin anthrôpos, tôs de men

ontôn hôs estin, tôn de ouk ontôn hôs ouk estin34

”, se refiere a la raza de los hombres, la

cual Zeus teme en el pasaje (322b-d) del Protágoras que desaparezca (cf. Decleva 1999,

320-321). En este sentido, Protágoras propone un relativismo atenuado que, no obstante,

considera a las leyes como la máxima expresión política de los seres humanos. Las leyes,

entonces, son para Protágoras fruto de la convención. Empero, y en esto Protágoras se

distancia de las lecturas superficiales de los sofistas como relativistas morales, las leyes son

32 En lo que atañe a éste punto, coincido con la interpretación de Decleva, en la medida en que ella sostiene

que la doctrina del homo mensura no puede ser generalizada a los valores sociales y políticos de los seres

humanos (Ver nota 23 de pie de página). 33 En éste punto, encuentro una semejanza interesantedel valor moral y político del nomos en Protágoras con

las críticas de Trasímaco en la República I al nomos político y, en concreto, a la justicia. En el entendido que

para Protágoras lo fundamental de las leyes es que beneficien a la polis y para Trasímaco, como se planteó en

el segundo capítulo, beneficien a todos los miembros de una ciudad; es posible, al menos, en teoría, en

encontrar una coincidencia relevante en cuanto a la aceptación de que las leyes deben beneficiar más que a los

individuos, a la sociedad en su conjunto. 34“El hombre es la medida de las cosas que son en tanto que son y de las que no son en tanto que no son”.

57

imprescindibles, al igual que las virtudes políticas de aidôs y dikê para una vida buena y

provechosa para el hombre35

.

Esto nos lleva a la interpretación de Decleva, para quien la importancia que tiene el

nomos, la doxa poleôs, y la prevalencia de los intereses colectivos sobre los individuales en

Protágoras, sugiere un sistema que ubica a todos los ciudadanos particulares en una

condición de “igualdad ante la ley” (isonomia) (Decleva 1999, 321). En tal orden de ideas,

Decleva, encuentra que en el contexto político de la Atenas de Pericles, donde se apreciaba

la libertad que gozaban sus ciudadanos y, además, del respeto colectivo de éstos a la vida

comunitaria, la igualdad ante ley confirma, en parte, la validez del Mito de Prometeo36

(Decleva 1999, 321-322).

Esto, conjugado con la tesis protagorena de que la aretê es enseñable y la educación

política es un ejemplo de ello, nos muestra justamente el papel educativo que debe cumplir

la polis ante el ciudadano (politês). Baste considerar, por ejemplo, que tras una larga

discusión sobre la forma en la cual se imparte la educación en Grecia en el pasaje (325c-

326c) del Protágoras, el sofista concluye diciendo que cuando los jóvenes se separan de

sus maestros, la ciudad a su vez les obliga a aprender las leyes ya vivir de acuerdo con

ellas, para que no obren cada uno a su antojo: de un modo sencillo, como los maestros de

gramática les trazan los rasgos de las letras con un estilete a los niños aún no capaces de

escribir y, luego, les entregan la tablilla escrita y les obligan a dibujar siguiendo los trazos

de las letras, así también la ciudad escribe los trazos de sus leyes, hallazgo de buenos y

antiguos legisladores, y obliga a gobernar y ser gobernados de acuerdo con ellas (326c-d).

La noción de physis en Protágoras, planteada en términos estrictamente políticos, es

más cercana a la noción que maneja Hobbes en el Leviatán. No obstante, y esto debemos

tenerlo claro, Protágoras no habla en ningún momento en el Mito de Prometeo sobre los

35 Debemos contar además con los reportes antiguos que asocian fuertemente a Protágoras con Pericles de

Atenas. La cercanía política entre éstos dos grandes personajes en la vida intelectual y política griega, alcanza

una de sus máximas expresiones en la tarea que le fue encomendada a Protágoras y, otros intelectuales

griegos, donde sobresale el historiador Heródoto, de elaborar una constitución para la ciudad pan-helénica de

Turios (cf. De Romilly 2010; Schiappa 2003, 179; Guthrie 1988, 258-259). 36 Segvic (2009, 19-24) y Kerferd (1981, 146-147) tienen lecturas similares a las de Decleva que le dan una

gran importancia al contexto político democrático alentado por Pericles en Atenas. Los comentaristas,

consideran, desde mi perspectiva, que Protágoras es una suerte de consejero de príncipes o ideólogo de los

cambios políticos y sociales adelantados por Pericles en el siglo V a. C. en Atenas.

58

problemas concretos entre los seres humanos en su condición pre-social, como sí lo haría

Hobbes con todo lo que connota su famosa frase de homo homini lupus. Esto no significa,

sin embargo, que el concepto que tiene Protágoras sea similar a la idea del buen salvaje del

Rousseau naturalista, ni mucho menos a la idea de amigable convivencia planteada por

Locke. Por el contrario, expresa sencillamente que en el mythos no se contempla aún la

posibilidad de conflictos interpersonales cuyas causas o motivos sean evidentes para

nosotros (i.e. envidia, gloria, honor, etc.). Lo que sí hace Protágoras al finalizar su

narración es que considera que aquellos que entre los hombres sean incapaces de participar

de las virtudes políticas de aidôs y dikê deben ser erradicados como una enfermedad

(nosos) de la ciudad (cf. Prt, 322d-e).

La analogía de los hombres que son incapaces de participar de las virtudes

necesarias para el establecimiento de la polis con una enfermedad, sugiere que aidôs y dikê

son imprescindibles y necesarios para la vida en comunidad. Además, la única parte en

donde se emplea directamente el término “nomos” en el mythos, es cuando Zeus ordena a

los hombres eliminar a quienes sean incapaces de participar de las virtudes políticas

distribuidas por Hermes. Esto plantea una similitud interesante con la lectura religiosa que

podemos llevar a cabo de la ley natural de Locke. Para Locke, como veíamos en el primer

capítulo, el componente religioso es importante. En este sentido, si leemos el mito desde

una óptica estrictamente religiosa, tenemos entonces que lo natural para el hombre y, por

ende, correcto, es seguir la gran ley divina que ordena hacer todo lo posible por participar

de aidôs y dikê. No obstante, esta interpretación va muy lejos en cuando a la función

simbólica que tiene el mythos en Protágoras y de los reportes clásicos que dan testimonio

de su agnosticismo.

II. Critias de Atenas: la superioridad moral y política del sophos

Critias de Atenas ha sido reconocido a lo largo de la historia por ser el tío de Platón

y uno de los más audaces de los treinta oligarcas que tomaron el poder en Atenas en 404;

pero también era un sofista, o por lo menos así le designaba la Antigüedad (De Romilly

2010, 109).La autoría del Sísifo satírico (DK 88B 25)ha dado lugar a interminables

59

discusiones entre los exégetas, quienes han llegado a la conclusión de que la autoria de tan

polémico trabajo se encuentra entre Critias o el poeta trágico Eurípides. Sin el ánimo de

entrar en las discusiones especializadas sobre la autoría del Sísifo, las cuales demandan un

conocimiento riguroso de todos los elementos de la lengua griega, no contribuyen en

mucho a lo que me propongo desarrollar en esta sección del capítulo, por lo cual, sigo las

visiones de Mondolfo (1942, 142), Barnes (1982, 451-458), Kahn (1985, 97-101) y Guthrie

(1988, 77), quienes en un sentido estrictamente práctico atribuyen el Sísifo a Critias de

Atenas.

El Sisifo de Critias, a diferencia del Mito de Prometeo de Protágoras, es más claro

en lo que respecta a la relación que existe entre los conceptos de physis y nomos. La

relación que se plantea en el Sisifo entre physis y nomos es a todas luces negativa. La

principal razón que lleva a Critias, como veremos más adelante, a considerar que la

naturaleza humana tiende a una vida bestial, similar al estado de guerra permanente de

Hobbes, es la ausencia de un sistema de penas y recompensas que juzgue, a partir de las

leyes que establecen los primeros hombres, imparcialmente a todos de manera tal que se

premie a los buenos y se castigue a los malhechores (Versos, 1-7).

En otro lugar, sostuve que Critias, a diferencia de Protágoras, plantea el surgimiento

de la sociedad en términos estrictamente utilitaristas (Ruiz 2011). Critias considera que la

condición natural del hombre se caracteriza por la ausencia de un orden (anarchia) y el

predominio de la fuerza esclava, con tal suerte que los seres humanos llevaban una vida

bestial (Vs., 1-4). En este sentido, los hombres en su condición natural, carecían de un

sistema punitivo lo suficientemente fuerte para castigar a quienes incumplían las leyes

punitivas que se establecieron en aras de que la justicia fuese un soberano imparcial para

todos y la insolencia su esclava (Vs., 5-7).

El problema fundamental de las primeras leyes punitivas que se establecieron en el

estado de naturaleza, no radica el hecho mismo de que sean fruto de la convención, sino,

por el contrario, en el conocimiento que tienen los hombres de que tales leyes punitivas

requieren, para su cumplimiento, de la vigilancia de los demás; esto es, que las leyes no son

débiles porque sean fruto de la convención, sino porque se sabe que dependen de la

vigilancia del hombre para su cumplimiento.

60

En este orden de ideas, no fue hasta que un hombre astuto y sabio de mente

(sophos) inventó, en bien de los hombres, el miedo a los dioses, para que los malvados

temieran, si cometían, a ocultas, alguna maldad, de obra, palabra o pensamiento, que la

vida en comunidad fue posible (Vs., 12-15). La introducción de la más dulce doctrina por

parte del sophos de Critias, oculta, como se observa en los versos 24-26, la verdad con un

falso argumento (i.e. la existencia de los dioses). El sophos, por medio de sus capacidades

retóricas, persuade a los hombres de que cumplan las leyes bajo la mentira piadosa de que

los dioses, con su excelsa capacidad de ver y oír todo en cualquier momento y ocasión, los

pueden reprender y castigar en tanto que obren en contravía de las leyes estatuidas por la

polis37

.

A partir de lo dicho hasta éste momento, encontramos, como se indicaba al

comienzo del capítulo, problemas de orden político y moral importantes. En lo que

concierne a los problemas morales, la cuestión fundamental que debemos esclarecer a partir

del Sísifo es bajo qué circunstancias un hombre es más justo que otro38

. De acuerdo con el

Sísifo, existen dos opciones para actuar justamente: 1. Por motivación propia (i.e. como

actúa el sophos) o 2. Por miedo a ser castigados por los dioses. Esto, justamente muestra la

oposición que, en términos modernos, se plantea entre seres autónomos y heterónomos.

La respuesta que podemos extraer del Sísifo, apunta precisamente a que un hombre

es más justo mientras seleccione la primera posibilidad que la segunda, esto es, siempre y

cuando sea un ser moralmente autónomo. Esto nos lleva, entonces, a considerar que los

hombres que reconocen, al igual que el sophos del Sisifo, que los dioses son una invención

humana, pero, sin embargo, actúan conforme a las leyes de la ciudad, son moralmente

superiores a los hombres que cumplidamente respetan las leyes por el temor a los dioses. La

37 El carácter persuasivo del sophos de Critias se asemeja a la estrategia que emprende el gran general

(stratêgos) Temístocles que hacia el 483 a.C. persuadió a los atenienses de construir una flota naval de 200

trirremes, bajo la falsa amenaza que representaba la vecina isla de Egina. El discurso persuasivo de

Temístocles, y con ello, la falsa amenaza de agresión de las fuerzas navales de Egina, tiene para el stratêgos

la finalidad de defender Atenas ante un inminente ataque de las fuerzas navales de los persas. El engaño

emprendido por Temístocles, como lo demuestran los reportes clásicos, beneficio bélicamente a Atenas. 38 Para Critias, el imperio de la ley (nomokratia) implica una concepción de la justicia según la cual, lo justo

es cumplir las leyes de la ciudad de la que se hace parte. En este sentido, es importante notar que la

definición de justicia que se puede derivar de lo descrito en el Sísifo satíricopor Critias es, en cierto sentido, el

blanco de las críticas de Antifonte de Atenas y, principalmente, de Trasímaco de Calcedonia, a la definición

positivista de justicia como el cumplimiento llano de las leyes.

61

pregunta, por ende, es si en realidad Critias se consideró a sí mismo como un humanista

secular39

.

El humanismo secular de Critias contrasta fuertemente con los reportes clásicos que

nos dan cuenta del carácter aristócrata del sofista ateniense (cf. Guthrie 1988, 290-295). En

el pasado capítulo, se aludía a que los sofistas causaron una gran conmoción en Atenas,

principalmente por la animadversión que despertaron en los círculos tradicionalistas y

aristócratas de la polis. Así, encontramos una contradicción o, al menos un problema de

consideración, entre el Critias histórico que fue uno de los más resueltos protagonistas de la

rebelión de los treinta tiranos en el 404 a.C. en Atenas con el Critias sofista y promotor de

la nomokratia.

Sin embargo, mi interpretación con respecto a éste punto es que si bien Critias

propone por un lado el imperio de la ley, por el otro, tiene claro que los hombres que están

llamados a gobernar la polis deben reunir, al menos, las características del sophos de la

condición original. Los hombres que en calidad de su superioridad moral (i.e. humanistas

seculares) tienen la capacidad oratoria suficiente para convencer a los demás, que por

oposición serían ignorantes y heterónomos, de dulces doctrinas como la del miedo a los

dioses ideada por el sophos, son quienes están llamados a gobernar y adaptar, si en

necesario, las leyes a la conveniencia de los buenos y en detrimento de los malos.

Ahora, y esto introduce el problema político del que hablábamos al inicio del

documento, ¿por qué razón deben los hombres ignorantes y heterónomos confiar en quienes

ya les han mentido? La respuesta, creo, es sencilla: porque son ignorantes. La superioridad

moral del sophos en la condición natural del Sísifo, nos invita a pensar en la superioridad

política de los hombres sabios y astutos de mente. Por ende, la propuesta que en realidad

está desarrollando Critias no es para nada revolucionaria. Por el contrario, propone,

similarmente a como lo haría Platón con la idea del rey filósofo o las monarquías absolutas

del siglo XVIIIcon el despotismo ilustrado, el establecimiento de gobiernos aristocráticos

que se distingan, ante todo, por el cumplimiento juicioso de las leyes por parte de todos los

hombres, sean sabios, ignorantes, autónomos o heterónomos.

39 Por “humanismo secular”, entiendo aquí la posición del hombre que actúa conforme a las leyes de la ciudad

sin tomar en cuenta en su acción razones de índole religiosa o divina.

62

Sin embargo, no deja de ser problemático el hecho de que las leyes y, en concreto,

la ciudad alcancen su máxima expresión a partir de un engaño (la existencia de los dioses o

la religión). De tal suerte, que con Critias se estaría anunciando una política de estado

paternalista que, en su caso extremo, puede conducir a la tiranía de los sabios de mente y

astutos. Los sabios (sophoi)bien pueden por medio de la palabra persuadir a los demás

hombres de lo que resulta conveniente para sí mismos y no para la ciudad en su conjunto.

Así, la crítica de Trasímaco a la definición de la justicia como el beneficio de los fuertes,

encuentra en la propuesta conservadora de Critias un blanco de ataque. Empero, y esto debo

reconocerlo, lo que aquí se ha presentado es tan sólo una de las posibles lecturas que se

pueden realizar de la propuesta de fondo que tiene el sofista ateniense en el Sísifo..

Ahora bien, si comparamos a Critias con los contractualistas modernos,

encontramos que el sofista ateniense se acerca más a la interpretación de Hobbes como un

defensor del absolutismo. Ambos filósofos coinciden parcialmente al considerar que la

condición natural de los seres humanos se caracteriza por ser un estado en el cual no existe

la justicia, en el sentido amplio de la palabra, por supuesto; de modo tal, que los hombres

viven similarmente a como lo hacen las bestias. Por otra parte, también hay una

coincidencia importante en lo que respecta al fundamento de la validez de la leyes y de la

sociedad. Para Hobbes, como se veía en el primer capítulo, el fundamento de la sociedad y

de las leyes descansa en el poder que detenta el Leviatán. Critias, por su parte, considera

que el fundamento de la sociedad se encuentra en el miedo que tienen los hombres a los

dioses (i.e. la religión).

Sin embargo, la semejanza entre Critias y Hobbes no es en ningún sentido perfecta.

La conformación o creación del gran dios mortal, como se refiere Schmitt al Leviatán, se

da para Hobbes a un nivel agregado donde cada individuo cede su derecho a ejercer la

violencia a un tercero. En comparación, la religión o, mejor, los dioses, son para Critias una

creación estrictamente individual, donde el sophos preocupado por el cumplimiento de las

leyes se aprovecha de forma descarada de la ignorancia de los demás hombres, he idea la

imagen de una instancia siempre vigilante y atenta, similar al prototipo de Estado de

vigilancia presentado por George Orwell en su novela 1984 con la figura del gran hermano.

63

CONCLUSIONES

La investigación que se desarrolló a lo largo del segundo y tercer capítulo han

controvertido las lecturas superficiales de los sofistas como relativistas morales y

subversores del orden político griego. La tesis, nos ha enseñado que las discusiones que

surgieron en torno a la antítesis nomos/physis son algo más complejas que la simple

oposición de los conceptos de nomos y physis. Se ha sugerido que las relaciones que se

mantienen entre éstos importantes conceptos, se alimentan de las percepciones de la

realidad política y social de Grecia por parte de los sofistas.

De este modo, concluí que la oposición de Antifonte de Atenas y Trasímaco de

Calcedonia al nomos y la justicia, correspondientemente, parten de la distinción entre un

nomos “político” o positivo, esto es, un nomos que eventualmente puede variar de una

ciudad a otra dependiendo de sus condiciones particulares, y un nomos ideal que, por el

contrario, que de acuerdo con los sofistas se nutre deben ser coherentes con la physis y

procurar perseguir el interés (sympheron) de todos los hombres que integran una polis.

Antifonte, de este modo, critica al nomos positivo principalmente porque éste no explícita

los preceptos normativos de la physis, la cual, como pudimos observar en el segundo

capítulo, se manifiestan en términos utilitaristas. Trasímaco de Calcedonia en la República

I, emprende una crítica al nomos adoptando las definiciones vulgares de la justicia. Su

propuesta, entonces, es la de una reforma de la justicia en términos del interés público de la

ciudad.

A partir de lo anterior, se encontró que Antifonte y Trasímaco coinciden al aceptar

la necesidad de una reforma profunda de la justicia y las leyes griegas. Sin embargo, la

propuesta de Antifonte es más radical que la de Trasímaco, en la medida en que él se negó

aceptar la superioridad de los griegos con respecto a los bárbaros, a partir de la idea de que

por naturaleza los hombres son iguales y lo que los lleva a considerarse superiores a otros

son leyes que han perdido el rumbo de la naturaleza.

De tal manera, se encontró que Antifonte tiene más similitudes con Locke, en la

medida en que ambos conciben, a su manera, por supuesto en que las leyes positivas deben

ser coherentes con la naturaleza. Sin embargo, y esto debemos tenerlo claro, la

64

positivización de la ley natural propuesta por Locke en el Segundo Tratado sobre el

Gobierno Civil, parte de una concepción moral del hombre en su condición natural. Por el

contrario, en Antifonte no tenemos herramientas de juicio suficientes para considerar que él

llegó hacerse, al menos parcialmente, una imagen moral del hombre en su estado natural.

Por otra parte, también notamos que Trasímaco tiene puntos en común con las

críticas a la sociedad y propiedad que desarrolla Rousseau en el discurso Sobre el origen y

los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Para el Rousseau poeta o naturalista,

como lo llamábamos en el primer capítulo, las leyes y, en general, la sociedad, surgen de la

necesidad de los primeros hombres que cercaron un terreno y convencieron a los demás que

éste les pertenecía, de legitimar los beneficios que se derivan del derecho individual a la

propiedad. Por su parte, Trasímaco, rechaza la idea de que la justicia consista en el interés

del más fuerte (to tou kreittonos […] sympheron , Rep. 338c), pues de acuerdo con lo que

dice en De la constitución, la concordia (homonoia) debe ser un principio rector en las

relaciones humanas, de tal suerte que se evite a toda costa los conflictos, guerras y

enfrentamientos por los intereses particulares de los gobernantes.

De Protágoras de Abdera y Critias de Atenas, sostuve, que fueron defensores del

nomos. Protágoras defendió las leyes a partir de la idea de que los seres humanos tienen la

capacidad de ser seres morales y políticos, en la medida en que acepten participar de las

virtudes políticas de aidôs y dikê. Esto, en comparación a la equivocada generalización de

la doctrina del homo mensura a los ámbitos moral y político, da indicios de que Protágoras

aceptó que el beneficio público de la ciudad debe primar sobre el interés individual de sus

gobernantes. Igualmente, se sugirió que la educación práctica o política de Protágoras,

muestra justamente que para el sofista de Abdera es imprescindible que los gobernantes o

los más capaces de la ciudad (dynatôtatos) administren correctamente (eubolia)los asuntos

de la ciudad (ta tês poleôs). Por otra parte, y no menos importante, se planteó que bajo la

lectura de Protágoras como un educador político o consejero de príncipes, la polis tiene,

ante todo, la misión de educar a la los ciudadanos en su edad adulta con leyes que redunden

en el beneficio e interés de todos sus ciudadanos.

Critias de Atenas en el Sísifo plantea una defensa del nomos que conlleva a dos

problemas fundamentales. El primero de ellos, que podemos considerarlo como un

65

problema de orden moral, se deriva de la superioridad moral del sophos en la condición

natural del hombre. Éste problema, nos da cuenta de que los hombres que son ateos o

agnósticos, pero, sin embargo, actúan conforme a las leyes de la polis por motivación

propia, son moralmente superiores que los hombres que cumplidamente acatan las leyes por

temor a los dioses (i.e. por motivos religiosos). Por otra parte, existe un problema político

que se deriva, a su vez, de la superioridad moral de los hombres sabios y astutos de mente,

el cual se plantea en términos de confianza y desconfianza de los gobernantes, legisladores

o cabezas prominente de la polis. La mentira que sirve a la fundamentación de la ciudad

(i.e. la religión), podría, desde una lectura que no podemos extraer directamente del Sísifo,

conducir al desmoronamiento de la confianza de los líderes políticos, morales y legales de

la ciudad. La defensa de la nomokratia, tal cual la plantea Critias en el Sisifo, debe estar a la

cabeza de los sophoi de la polis, que gracias a la ignorancia de los demás hombres, pueden

llevar correctamente las riendas de la ciudad.

Ahora, en lo que atañe a la relación de Protágoras y Critias con los contractualistas

modernos, notamos, a partir del último capítulo, que Protágoras y, especialmente, Critias,

se acercan, no sin problemas por supuesto, a la teoría del contrato social de Thomas

Hobbes. Ambos sofistas coinciden al aceptar la idea de un estado previo al surgimiento de

una sociedad estable, sin embargo, el carácter totalitario que eventualmente se encuentra en

Critias lo acerca a la lectura de Hobbes como un ideólogo del absolutismo.

Antifonte, Trasímaco, Protágoras y Critias, están de acuerdo en que las leyes son

necesarias para la estabilidad política, moral y social de las ciudades. La diferencia

fundamental entre las aproximaciones a la antítesis nomos/physis en ellos, es que Antifonte

y Trasímaco promueven reformas del sistema de valores griegos a partir de la crítica

exhaustiva de las leyes positivas que imperan para la época en Grecia y, en concreto, en

Atenas durante el siglo V a.C. Protágoras y Critias, en cambio, atacan directamente el

problema a partir de la teoría del contrato social, de tal manera, que son más propositivos

que Antifonte y Trasímaco en lo que respecta a este punto. Desde luego, que la presente

tesis no puede poner fin a más de un siglo de discusiones, pero lo que sí nos ofrece, es una

nueva lectura de los sofistas desde la teoría del contrato social de Hobbes, Locke y

Rousseau.

66

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