Los Cuadernos del Pensamiento

SCHOPENHAUER, VERDUGO DE «LA RAZON»

Juan Ignacio Fernández Bayo

«Adiós, tú te vas a lo irracional; yo me quedo en lo irreal».

Andre Malraux a José Bergamín. París, mayo de 1968.

e onfundir lo real con lo racional ha sido el principal mecanismo utilizado para desprestigiar lo irracional, intuitiva y consecuentemente identificado con lo

irreal. Numerosos filósofos, a lo largo de la histo­ria, han señalado el límite de la realidad justa­mente en el límite de la capacidad de comprensión humana, subjetivando la metafísica antropomórli­camente. Tal pretensión no tiene mayores funda­mentos que el orgullo, la vanidad y la superioridad con que el hombre se ha mostrado tradicional­mente en sus relaciones con el resto de la reali­dad. Ello ha permitido que una superficial mirada sobre nuestro mundo pueda producirnos la impre­sión de que se halla sometido al dominio despótico del racionalismo, en su acepción mas peyorativa: material y positivista, patente en las más diversas manifestaciones de la sociedad desarrollada. Bajo esta apariencia parecería gratuito y divorciado de la cotidianidad dedicar nuestro tiempo a reflexio­nar sobre el irracionalismo, considerando el tema como parcela apenas visitada por decadentes his­toriadores de la filosofía, amantes de lo esotérico y sin mayor significación en el contexto de la cultura actual. La opinión así formada se halla tan extendida y solidificada que vale la pena recordar que el irracionalismo se halla en la base de expre­siones culturales tan íntimamente implicadas en la vida de nuestro siglo como el existencialismo, las «ciencias ocultas», el psicoanálisis o las diversas corrientes artísticas desarrolladas desde el impre­sionismo. Ello sin olvidar la carga irracionalista de las teorías científicas que contribuyeron al desmo­ronamiento de la concepción euclidiana del mundo físico y sin adentn1rnos en una metodología cientí­fica de nuestros días con netas implicaciones irra­cionalistas como es la elaborada por Feyerabend.

Para comprender el porqué de la vigencia del irracionalismo en este mundo aparentemente ra­cionalizado es necesario deslindar el concepto y aclarar que el excesivo culto al poder de la mente humana para descifrar la realidad nos ha llevado al desprecio intuitivo de todas aquellas manifesta­ciones naturales que no se ajustan a los paráme­tros de la lógica actual y, cuando estas manifesta-

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ciones no son eludibles, a la complaciente con­fianza en que la ciencia conseguirá, antes o des­pués, encajarlas en sus esquemas. Si el plantea­miento se limitase a señalar como campo propio del irracionalismo aquellas parcelas de la natura­leza cuyos mecanismos no han sido aún aprehen­didos por el conocimiento humano la solución al problema sería tangible en un determinado espacio de tiempo, pero el irracionalismo va más allá y pretende evidenciar la imposibilidad de llegar a racionalizar la realidad en su conjunto, su origen y sus principios más elementales, señalando el ca­rácter indeterminado de éstos. Este carácter ha sido avalado y afianzado en este siglo por el prin­cipio de Heisehberg. La cuestión no tendría ma­yor trascendencia en el plano teórico, aunque exi­giría un planteamiento agnóstico de dogmas y axiomas, convertidos en hipótesis por Rieman, posibilitando el desarrollo práctico del raciona­lismo tal como hiciera Kant. Sin embargo, el ele­mento irracional aflora en el ser humano de forma constante y evidente y es precisamente por ello por lo que el irracionalismo cobra importancia, más allá de sus funciones de relativismo metodo­lógico-filosófico.

La filosofía tradicional nos enseña que las facul­tades del alma (la psique o como se prefiera) son fundamentalmente dos: la inteligencia y la volun­tad. Entre ambas se ha tendido, habitualmente, un nexo que condiciona ésta a aquélla. El irraciona­lismo ha venido a minusvalorar este nexo y confe­rir entidad propia a la voluntad independizándola del conocimiento. Mucho más allá del carácter racional que tendemos a conferir a nuestros actos volitivos, la voluntad aquí expresada se refiere al hecho mismo del deseo, a la tendencia, instinto o apetencia que el individuo muestra desde que ini­cia su existencia y que le acompaña durante toda ella. La inteligencia, capacidad cognoscitiva, per­mite nuestra relación con el mundo, pero dado el carácter socio-cultural que la conforma y desarro­lla se convierte en elemento inhibidor, que no anulador, de nuestra voluntad irracional. La liber­tad del individuo, cuya consecución se ha conver­tido en meta de nuestra civilización, encuentra en el enfrentamiento de la voluntad con la inteligen­cia un obstáculo de difícil superación, ya que si bien el conocimiento posibilita nuestra capacidad de decisión anula o disminuye nuestra capacidad de deseo y por tanto de actuación. Absolutizando ambas tendencias encontraríamos por una parte una voluntad insaciable, irracional y omniapetente y, por otra, una inteligencia total, racional y de­terminista pero, por ello precisamente, pasiva, lasa y decadente. La lucha por la libertad exige la rebaja del elemento coactivo que la sociedad im- · pone a nuestra personalidad. El conocimiento, como expresión del inconsciente colectivo, el su­peryo freudiano o como quiera llamarse el poso moral y cultural que la civilización nos propor­ciona, se convierte en un impedimento de nuestra

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libertad. Nos llega a través de la educación o del mero contacto empírico con el mundo y se con­vierte en determinante de nuestra conducta, aun­que no de forma suficiente ni necesaria porque el individuo conserva, quien más y quien menos, resquicios por los que aflora la voluntad y que entran en conflicto con nuestra racionalidad. Este mecanismo es, desde Freud, campo fructífero de especulaciones y teorías que remiten a la consta­tación de los dos principios constitutivos de nues­tra personalidad que se hallan en constante ten­sión: la voluntad (el subconsciente, el instinto, el deseo ... ) y el conocimiento (la cultura, la raciona­lidad, el superyo ... ). Conceder la prioridad esen­cial, tanto del individuo como del mundo, a uno u otro principio constituye la linde entre el pensa­miento racionalista y el irracionalista. El raciona­lismo nos conducirá a un mundo ordenado por la razón, con una visión teleológica del mismo y cuyo principio es, necesariamente, posterior a la normativa que lo rige. El irracionalismo permite, simplemente, la descripción del universo como consecuencia de un azar o como fruto de una voluntad absolutamente libre, negando por ello que nos encontremos en el mejor de los mundos

· posibles. Su concepción no es teleológica ya quela voluntad como deseo no tiene objeto; la que­rencia concretada, con una meta determinada,procede de un proceso racional. Ambas concep­ciones permiten la recurrencia o la no recurrenciaa un absoluto fundamental (Dios) pero la diferen­cia estriba en que mientras el racionalismo tras­cendental pretenderá demostrar la existencia deese absoluto a través de la realidad conocida, losirracionalistas consideran el problema como me­ramente dependiente de la fe.

Las raíces modernas del irracionalismo se en­cuentran en estado embrionario en la teoría volun­tarista de Ockham. Afirma este pensador del siglo XIV que el mundo no tiene razón de ser, ni onto­lógica ni estructuralmente más que en la voluntad de Dios. Dicho de otra manera, es tarea inútil buscar un fundamento racional del mundo porque meramente de la voluntad divina depende que el mundo exista, que sea como es y que le rijan unas determinadas reglas; reglas que Dios habría po­dido sustituir por otras, insospechadas para nues­tros estrechos límites racionales. Ockham funda­menta su posición en el hecho, dogmáticamente admitido por la teología, del infinito poder de Dios, no coartado ni por reglas lógicas ni morales, sino expresión de su ilimitada libertad de decisión. Admitir esta concepción conlleva la negación de una moral natural positiva y de un fundamento racionalmente asequible de la constitución del universo. Al margen de la recurrencia a un abso­luto fundamental, ineludible en la filosofía de su época, su original concepción, apenas asimilada por sus contemporáneos, es, posiblemente, más revolucionaria que la cartesiana, considerada por la histori� como el punto de partida del pensa-

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miento moderno. Su influencia se muestj:a plena­mente en el irracionalismo decimonónicó aunque mediatizada, inevitablemente, por los filósofos que los separan a lo largo de cinco siglos. La posición de Ockham es un oasis en el desierto escolástico, pero no el único y así lo subrayan diversas manifestaciones socio-culturales de la in­definida transición medieval-moderna. Así, Ar­nold Hauser intuye presupuestos irracionalistas en la reforma protestante y en la corriente artística manierista. La nueva concepción religiosa contra­pone la fe a toda lógica y a toda moral positiva anulando el concepto del pecado merced a una fe paradójica, insondable para la razón, una fe ví­vida, sentida, no comprendida. El aserto de Lu­tero «La fe tiene que aprender a estar sobre la nada» es una antesala evidente de la concepción religiosa de Kierkegaard. El manierismo, por su parte, es considerado por Hauser como· una reac­ción contra la racionalidad renacentista basada en la lógica y la proporción, en el orden y la compo­sición, resaltando el voluntario alejamiento de los manieristas del realismo formal. En sus obras se resalta la pasión, la tensión y la vida contrastando con el quietismo del Cuatroccento. En otro orden de cosas, la época medieval-moderna conoce el florecimiento de brujos y alquimistas, cuya activi­dad presupone la aceptación de la existencia de un determinado tipo de vida o voluntad en los seres inanimados, en el mundo inorgánico, constitu­yendo un precedente de las modernas «ciencias ocultas» y reconociendo una cierta irracionalidad del universo.

Pero no encontramos un sistema que recoja en pureza el irracionalismo hasta que es asumido plenamente en los inicios de la edad contemporá­nea iniciándose una poderosa reacción contra la creciente pujanza del racionalismo de la Ilustra­ción. El hombre que posibilita este proceso es Arthur Schopenhauer.

Marcado por la huella de la epistemología kan­tiana, consciente de la fuerza que la ciencia va adquiriendo, asombrado por las religiones filosófi­cas orientales y por las primitivas telúrico-animis­tas, Schopenhauer surge como el primer síntoma de que la civilización occidental, a medida que avanza en el conocimiento y consiguiente dominio de la naturaleza, retrocede en el campo del cono­cimiento del hombre mismo y de su destino, si es que éste existe. Las concepciones teológicas de la realidad apenas pueden engancharse al tren de los descubrimientl'ls científicos que las contradicen y, consecuentemente, la filosofía (sólo una teología disfrazada, al decir de Schopenhauer) se encuentra evidentemente desbordada por los avances cientí­ficos. El optimismo que la razón y la investigación provocan en el hombre de la época es fácilmente convertible en pesimismo cuando se percata de la imposibilidad de conocer el origen y destino de la naturaleza. La ciencia elimina los argumentos más

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inmediatos demostrativos de la existencia de un ser superior, avalista de nuestro deseo de inmorta­lidad y el agnosticismo impregna las más moder­nas teorías del pensamiento dejando un angustioso vacío, fruto de la indecisión que conlleva. ¿Para qué entonces esforzarnos en desvelar los misterios de la naturaleza? ¿ Qué recompensa podemos es­perar de nuestra actuación? No será Schopen­hauer quien pretenda endulzarnos la cuestión bus­cando elementos que afiancen la posibilidad de un más allá esperanzador, sino que, convencido de su inexistencia, subrayará con fuerza la contingencia y efimeridad de la existencia, de tal suerte que uno de los elementos que configurarán su pensa­miento será, precisamente, el pesimismo de su filosofía. George Simmel, en un acercamiento a su pensamiento en relación con el de Nietzsche, ex­plica el carácter optimista de éste frente a Scho­penhauer, pese a la común negación de una finali­dad teleológica, por el ideal de la continua supera­ción del hombre en busca del futuro «superhom­bre» que justifique el esfuerzo humano por el pro­greso; no deja de ser éste un ideal contingente, obscuro y finito, pero es la tendencia que la vida, en su evolución, muestra y, dada la importancia que la fuerza vital tiene para estos dos pensado­res, debe constituir la excusa de nuestra perviven­cia. Pero Schopenhauer refuerza su pesimismo apuntando la continua evidencia cotidiana del do­ior y su preeminencia a lo largo de la existencia del individuo. Los raros momentos de felicidad no alcanzan a compensar los de angustia y sufri­miento, pero, pese a todo, el hombre procura ig­norarlos y prosigue tenazmente su peregrinaje. ¿Qué le mueve? Schopenhauer contesta: la volun­tad. Voluntad de vivir expresada por toda la natu­raleza más allá de las motivaciones razonadas. Ni siquiera la existencia del suicidio niega la fuerza del instinto de supervivencia que es consustancial a toda vida ya que el suicida manifiesta la más punzante de las protestas pero con respecto a la vida que le ha tocado vivir, no con respecto a la vida en sí, aunque habitualmente justifique su acto en sentido contrario mediatizado por una especu­lación razonada, inteligente y desafiante acerca de la vida. De la importancia de esta reflexión cons­ciente nos habla el hecho de que el hombre sea el único ser viviente capaz de suicidarse. En esta ocasión la inteligencia se vuelve contra la vida, rebelándose contra su instinto que, libre de la coacción racional, lucharía por sobrevivir.

La problemática expuesta se halla íntimamente ligada a la angustia característica de nuestro tiempo y será recogida por vitalistas y existencia­listas, encontrando expresión emocionada en pen­sadores como Unamuno que, por encima de su razón, abraza sin condiciones la voluntad de in­mortalidad fijando en ella su horizonte vital. Así nos lo resume Luis Martínez Gómez hablando del filósofo español: «El conflicto de fe y razón, cien­cia y vida, intelecto y voluntad o sentimiento,' es

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el tema que repitió monótonamente». Conflicto éste que se produce en cada individuo de nuestro tiempo sin exigir una respuesta unánime sino, más bien, tolerando una respuesta individualizada, fruto de una libertad teórica de elección. El hecho mismo de elegir, de decidirse, es el camino que los existencialistas señalan para salir de la angustia y en ello consiste, probablemente, la tan manoseada «realización personal». Pero para Schopenhauer, muy anterior al existencialismo, la elección no satisface al individuo, puesto que el sentimiento. de insatisfacción se halla inevitable e íntimamente unido a su condición. Después de su obra, pocos pensadores han podido obviar esta problemática ni desligarse de la posición vital adoptada, pese a lo cual, el mismo Schopenhauer, asustado tal vez por la responsabilidad contraída, evita dar solu­ción a la cuestión y la utiliza más bien como punto de partida de una visión más metafísica que vita­lista de la voluntad, reminiscencias del concepto de filosofía que heredó. Este concepto sería trans­formado durante el siglo XIX en busca de un mayor acercamiento de la filosofía al individuo. Ello implica la metamorfosis del pensamiento teó­rico en busca del pragmatismo. Por ello no· puede entenderse el pensamiento de Kierkegaard, de Marx, de los existencialistas o de Nietzsche sino como un estímulo a la acción, como una invitación a la resolución práctica. Esta acción permite com­prender el optimismo nietzscheano, pues el obrar del hombre posibilitará su progreso, pero ¿qué le resta al individuo en la visión de Schopenhauer? la resignación, la pasividad y la lasitud inercial, dada la inutilidad del esfuerzo humano. Las consecuen­cias político-sociales del planteamiento permiten observar con José Francisco Ivars que « ... el pe­simismo aparece de este modo formulado en su crudeza: es la cortina de humo, la justificación filosófica de la carencia de sentido de toda acción política» ¿Estamos pues ante una filosofía del in­movilismo? ¿ante un representante de la burguesía que intenta perpetuar su privilegiada posición? Así lo han de ver numerosos pensadores. Lukács, ha­bituado a designar a todo irracionalismo como fascismo más o menos encubierto, suscribe la res­puesta afirmativa a las dos interrogantes desde su particular posición, en la cual no caben ideologías o pensamientos inocentes y donde cada sistemafilosófico supone una toma de postura en relacióncon la lucha de clases· y las relaciones de produc­ción. Es netamente esclarecedor respecto a su opi­nión de los irracionalistas del pasado siglo el si­guiente párrafo: «Es verdad (y ello distingue a losSchopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche de los fi­lósofos realmente grandes) que aquella corrientede la vida de que se nutrían sus especulaciones y acuya fuerza arrolladora se adelantaban con supensamiento era el ascenso de la re.acción bur­guesa». Ello no le impide ensalzar las capacidadesde abstracción, elaboración y síntesis de los trespensadores pero degradando su posición comoalevines de la reacción. Contempla el pesimismo

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de Schopenhauer como la justificación de los erro­res y contradiciones del ser humano inherentes a su naturaleza y por tanto inalterables. Considera apologías indirectas las diatribas del filósofo con­tra el cristianismo y el egoísmo, basándose en citas breves que más bien parecen recursos estilís­ticos o malinterpretaciones por separación del contexto. Solidifica su crítica Lukács acudiendo a fórmulas ajenas al sentido de refutación abstracta como subrayar el carácter de rentista del filósofo decimonónico, haciendo irónicas referencias a su aburguesado acomodo. Más objetivo nos parece Thomas Mann, el genial novelista alemán, que resalta el carácter conservador de Schopenhauer y cita su reaccionaria postura evidenciada en oca­siones como la revolución de 1848, pero señala que la auténtica raíz del fascismo y del totalita­rismo se encuentra en la concepción hegeliana del estado, doctrina denostada por Schopenhauer.

Pero no es el campo de la política el que justi­fica el interés de su pensamiento, sino el atrevi­miento de acometer contra la «razón», amplia­mente mitificada durante la Ilustración. Destronar a la razón significa entronizar a la voluntad como fuente, origen y principio de todo. Al preguntar­nos por el origen de la naturaleza estamos plan­teando el conflicto fundamental puesto de relieve por Schopenhauer, ya que nos indica, en su opi­nión, la preeminencia de la voluntad sobre el cono­cimiento. La voluntad se nos muestra intuitiva, que no temporalmente, como anterior al conoci­miento, ya que es su presupuesto necesario aun­que no suficiente. Sin una curiosidad inicial, una voluntad, un deseo, que lo empujara, el proceso intelectivo no sería concebible. Pero no sólo en este arranque se descubre la labor que la voluntad ejerce, ya que, sin la permanente presencia de la curiosidad, el intelecto se paralizaría. La 'inteli­gencia se hace por ello incomprensible sin el con­curso continuo de la voluntad, pero esta depen­dencia no es recíproca pues el impulso voiitivo se presenta de forma independiente y en ausencia de presupuestos intelectuales. La naturaleza muestra de continuo ejemplos de tal aserto en lo·s reinos animal y vegetal y asimismo, según Schopen­hauer, en el reino mineral, pues se trata de mani­festaciones individualizadas de una única voluntad que constituye el «ser en sí» del universo y que podría traducirse en términos de «energía». Vol­viendo pues a la disyuntiva planteada en torno al origen del mundo nos indica Schopenhauer que sólo una concepción mítica (léase religiosa) puede admitir la existencia de una inteligencia rectora creadora del mundo de acuerdo con un código lógico.

De toda la exposición no se deduce, evidente­mente, la negación del papel desempeñado por la inteligencia sino que se circunscribe su parcela operativa. Esta parcela viene delimitada por la relación sujeto-objeto. El fenómeno cognoscitivo

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surge de la relación fenoménica y conforma el llamado «mundo de la representación». El sujeto no conoce sino la representación del mundo exte­rior y los procesos que reconoce en la naturaleza se encuentran conformados apriorísticamente por su especial situación en relación con el espa­cio, el tiempo y la causalidad. Esta formulación metafísica se apoya evidentemente en Kant aun­que, ignorando la labor profundamente ecléctica de éste, remonta la historia filosófica hasta en­troncar con el platonismo en su más depurada configuración. El idealismo de Schopenhauer se configura con propiedad como un subjetivismo gnoseológico psicologista en cuanto atañe al mundo de la representación, pero reconoce en la realidad un «ser en sí» marginado de la relación sujeto-objeto (conocimiento-ser conocido) y por tanto desprovisto de la cualidad lógica inherente a esta relación. Evidentemente este «ser en sí» se corresponde con la voluntad que, lejos de ser un producto de la inteligencia, es motor que permite

1 el desarrollo de ésta. La inteligencia se nos apa­rece de hecho como propia de los estadios supe­riores de la naturaleza, secundarios cronológica­mente, mientras que la voluntad se nos muestra inmediatamente al observar cualquier objeto, cualquier fenómeno, suponiendo una provocación para el entendimiento, tanto de la voluntad en el objeto por mostrarse como en el sujeto por aprehender. Si la inteligencia es posterior a la voluntad, ésta se nos aparece como carente de «razones» y por tanto de fines, operando de una forma ciega e impetuosa. Se niega con ello el papel del conocimiento como presupuesto de la libertad. No es la motivación (querencia razonada) el motor de la acción, sino la voluntad la que exige satisfacción a su insaciable voracidad. El hombre decora esta instintiva tendencia con el ropaje de la motivación, racionalmente fundamentada, pero quien obra, de forma inconscie�te para el indivi­duo, es la omnipotente voluntad.

Aunque esta fundamentación metafísica de la preeminencia de la voluntad ha sido objeto de refutaciones, mutaciones y olvidos y la figura de Schopenhauer ha sido criticada, desprestigiada y relegada al común apartado de los filósofos tradi­cionales, no cabe duda que su sello ha marcado las posiciones vitalistas posteriores y ha permitido su · desarrollo. La esperanza de solución para la crisis vital del hombre de nuestro tiempo es pro­bable que se apoye en el desarrollo de las filoso­fías de la vida y la existencia y con ello la figura del pensador alemán, pese al pesimismo que im­pregnó su filosofía, nos habrá proporcionado una valiosa ayuda. En cualquier caso, la figura del misógino burgués que fue, constituirá, para cual­quiera que se acerque a su obra,. un excelente acicate para plantearse, siquiera_ sea, cu-eriosa o metodológicamente, una alterna-tiva a J}uestro racionalizado universo.