Intr Teo - Apuntes originales

INTRODUCCION A LA TEOLOGIA

LECCION PRIMERA

OBJETO DE LA ASIGNATURA.

1. LA TEOLOGIA Y EL PLAN DIVINO DE LA SALVACION.

Llamamos teologia a la actividad de los creyentes que tratan de comprender ms profundamente la Palabra de Dios y de exponerla de manera ordenada y sistemtica , en base a la Sagrada Escritura, la Tradicin de la Iglesia, y la razn humana iluminada por la fe. La teologia se hace mediante la razn apoyada en las enseanzas reveladas por Dios, que la Iglesia custodia.

En esta asignatura nos dedicamos a estudiar con detalle qu sea la teologia, qu hace y cmo acta en su trabajo intelectual y creyente. Es necesario, por lo tanto, hablar primero de la Fe, que es la respuesta humana a la Revelacin de Dios; hablar tambin de esta Revelacin,que es Palabra divina o autocomunicacin de Dios ocurrida en ciertos momentos de la historia de la humanidad; referirnos a la capacidad de la razn humana para acercarse a los misterios revelados con el fin de contemplarlos, exponerlos cientfica y rigurosamente, y defenderlos cuando es necesario; y tratar asimismo de las relaciones entre teologia y filosofa, que es un saber estrctamente racional.

Aunque estudiaremos el tema de la fe con mayor amplitud en lecciones posteriores, es preciso afirmar desde ahora que la fe es el acto interior por el que el hombre acepta la oferta de salvacin , santificacin y amistad que Dios le hace en Jesucristo, y se decide a vivir conforme a la vida nueva de la gracia.

La fe no es, por tanto, un mero sentimiento, sino una verdadera conviccin de que Dios llama y se le puede y se le debe responder. Todo creyente tiene razones para creer, aunque no siempre sepa decir cules son. La fe es siempre razonableLa fe es entonces un acto humano, libre y sobrenatural, correlativo a la Revelacin o manifestacin gratuita y amorosa que Dios hace de S mismo. A la Revelacin personal de Dios corresponde, no necesaria sino libremente, la fe o respuesta positiva del hombre, de modo que puede decirse que la fe se produce entre seres personales: la Persona de Dios y la persona finita del creyente.La fe supera la razn pero no la elimina.Entra en el mundo de los misterios sobrenaturales, que es un mundo invisible donde la razn, que por su propia naturaleza, busca evidencia, no puede penetrar por s sola. La razn del creyente sabe sin embargo que aceptar los misterios cristianos no es absurdo, y sabe tambin que puede investigarlos con respeto y descubrir en ellos horizontes y profundidades que no sospechaba.Cuando el hombre pretende juzgar los misterios de la fe con criterios y principios puramente racionales, y solo est dispuesto a aceptarlos si satisfacen todas y cada una de las posibles exigencias de la razn, acta entonces de modo racionalista y hace que la razn se convierta en usurpadora, porque busca el dominio en un campo sobrenatural que, de por s, no le pertenece.Los misterios cristianos no se pueden demostrar, pero a pesar de todo el creyente los acepta porque se fa de la Palabra divina,que no puede engaarle, y porque los considera coherentes con otros aspectos de la realidad de los que tiene certeza y experiencia. "La Teologa -afirma Pablo VI- tiene una metodologa propia, en parte diferente de la que rige las ciencias profanas, mas no por esto menos cientfica y racional. La razn de esta diferencia reside en el hecho de que el instrumento de que dispone no es solamente el entendimiento raciocinante, sino el entendimiento creyente" (Discurso al Congreso internacional de Teologia del Concilio Vaticano II, L' Osservatore Romano, 2 oct.l966,l).La teologa y la filosofa son ciencias y actividades diferentes, porque la teologa se ocupa de los misterios sobrenaturales, y la filosofa, en cambio, investiga el ser natural de las cosas en sus causas ltimas. La teologa se basa principalmente en la autoridad divina, es decir, en el hecho de que Dios ha hablado a los hombre a travs de los profetas y sobre todo de Jesucristo. La filosofa no se basa en la autoridad de Dios sino en la autoridad y evidencias de la razn, que debe hacer un anlisis riguroso de la realidad y demostrar el porqu de todas sus afirmaciones.Pero teologa y filosofa no pertenecen a dos mundos incomunicables separados por un abismo, aunque la primera sea religiosa y la segunda sea profana o secular. Existe un nexo entre ambas, porque, como se dijo ms arriba, la razn acta en los dos campos, si bien lo hace de modo distinto. Y tambin en ambas disciplinas se hallan presentes consideraciones de autoridad. Los filsofos han tratado siempre, en efecto , de fundamentar algunas de sus afirmaciones racionales bsicas en principios de sabidura que no tienen fcil demostracin o no la tienen en absoluto.Debe buscarse, por lo tanto, un equilibrio, armona y buen entendimiento entre teologa y filosofa, que permaneciendo independientes cada una en su propia esfera, pueden apoyarse mtuamente. La teologa abre horizontes y evita errores a la filosofa, mientras que sta ayuda a la teologa a proceder con rigor y sentido crtico en sus razonamientos y argumentaciones.Estas consideraciones explican que la teologa haya sido "concebida enteramente por los escritores cristianos antiguos como el principio de una nueva cultura y nunca como una forma de irracionalismo" (W.JAEGER, Humanismo y Teologa, Madrid l962,l29).Ocurre adems que en pocas pasadas, la filosofa no era una simple profesin intelectual o docente, sino un autntico "modo de vivir", segn el cual el filsofo trataba de regir su existencia y su conducta en base a los ms elevados principios ticos. Tambin en este aspecto, el telogo, como todo cristiano que reflexiona algo sobre su fe, busca en cuanto creyente la mxima coherencia entre lo que profesa y lo que hace. Por esta razn los paganos de la antiguedad griega y romana hablaban de una conversin a la vida filosfica."Me d cuenta que la vida que yo llevaba no era ya soportable", dice Alcibiades despus de conocer y oir Scrates (Platn, Simposion 2l5 E).Sneca descubre con entusiasmo a su amigo Lucilio su propia experiencia de "conversin": "siento -escribe- que no solamente mejoro, sino que una transformacin se opera en m. No garantizo ni afirmo con esto que mi reforma sea perfecta. Conservo an muchas tendencias que es necesario contener, reducir o fortificar. Pero he aqu ya una prueba del perfeccionamiento del alma: sta advierte sus defectos, que antes ignoraba. (Epstola VI, l).Los cristianos de los primeros siglos decan por su parte poseer y practicar la autntica filosofa. El mrtir y apologista San Justino (siglo II) escribe, por ejemplo, lo siguiente: "marchse el anciano, despus de exhortarme a seguir sus consejos, y yo no le volv a ver ms. Pero sent inmediatamente que se encenda un fuego en mi alma y se apoderaba de m el amor a los profetas y a aquellos hombres que son amigos de Cristo, y reflexionando conmigo mismo sobre los razonamientos del anciano, hall que esta sola es la filosofa segura y provechosa."De este modo, pues, y por estos motivos soy yo filsofo, y quisiera que todos los hombres, poniendo el mismo fervor que yo, siguieran las doctrinas del Salvador. Porque hay en ellas un no s que de temible,y son capaces de conmover a los que se apartan del recto camino, a la vez que, para quienes las meditan, se convierten en dulcsimo descanso"(Dilogo con Trifn, 8, l-2).La estrecha relacin que puede existir entre teologa y filosofa se manifiesta tambin en el hecho de que una afirmacin no puede ser verdadera en teologa y falsa en filosofa, o viceversa. Es decir, la llamada teora de la "doble verdad", sostenida por algunos pensadores medievales, como Averroes, no puede aceptarse. Por el contrario, es bien conocido que la admirable sntesis teolgica elaborada por Santo Toms de Aquino (l224-l274) armoniza perfectamente la razn y la fe,la filosofa y la teologa.

2. LA TEOLOGIA, DESARROLLO ESPONTANEO DE LA FE.La teologa cristiana no se origina en la simple curiosidad intelectual ni se dedica a satisfacerla.Igual que la Palabra de Dios ,reflejada en la Biblia y en la Tradi-cin de la Iglesia, no tiene como fin aumentar nuestros conocimientos profanos o cientficos, ni proporcionarnos saberes que puedan ser ad-quiridos con el estudio y el esfuerzo humanos, tampoco la teologa se ocupa de cuestiones o especulaciones puramente intelectuales y teri-cas, ni tiene como cometido ampliar el campo de nuestra informacin or-dinaria.La teologa es una ciencia de salvacin, que debe en ltimo trmi-no ayudar al hombre a conseguir su destino eterno. No es un lujo inte-lectual, sino una necesidad de la vida cristiana,que no puede ser satisfe-cha por ningn otro campo del saber. "En la fe cristiana estn intrnseca-mente ligadas el conocimiento y la vida, la verdad y la existencia" (Ins-truccin sobre la vocacin eclesial del telogo, l990, n.l). La realidad que se presenta en la teologa aparece efectivamente como un valor para la vida humana, como algo que hace a la vida digna de ser vivida.

La teologa existe porque es como un desarrollo natural y espon-tneo de la vida de fe. Es una manifestacin de vitalidad espiritual. Por eso la teologa bien entendida nunca es una mera tcnica de pensar ideas religiosas y de reflexionar neutralmente sobre ellas. La teologa es mucho ms, porque es un movimiento necesario de la misma razn y existencia creyentes, que buscan penetrar y asimilar mejor los miste-rios creidos.

Hay en efecto un acceso reflexivo y no puramente intuitivo a la fe,que es un momento intrnseco a la vida y desarrollo de la fe misma, tanto a nivel individual como a nivel comunitario. Es decir, la reflexin sobre la fe, que se incorpora a la fe y la enriquece, tiene lugar espont-neamente en todo individuo cristiano -que es de algn modo un telogo- y tiene asimismo unas manifestaciones sociales en la Iglesia, que hacen de la teologa una funcin eclesial bsica en la vida creyente de la comunidad cristiana. En cualquier caso, la teologa pertenece a la esencia e impulso ntimos de la fe, y forma un todo con ella.

"El trabajo del telogo responde de ese modo al dinamismo pre-sente en la fe misma: por su propia naturaleza la Verdad quiere comu-nicarse, porque el hombre ha sido creado para percibir la Verdad y desea en lo ms profundo de s mismo conocerla para encontrarse con ella y descubrir all su salvacin...La teologa contribuye a que la fe sea comunicable y a que la inteligencia de los que todava no conocen a Cris-to la pueda buscar y encontrar" (Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo, n.7).

La actividad teolgica procede por tanto de la fe. Es un saber de fe que supera la razn sin negarla. La existencia de la teologa se explica por las caractersticas propias de la fe, que de un lado posee ya su objeto y de otro lado est en continuo movimiento hacia l , con el fin de aprehenderlo mejor y amarlo ms.

Suele decirse que por su carcter ntimo de adhesin a un miste-rio, el acto de fe incluye simultneamente un aspecto de tranquilidad o quietud y un aspecto de sana inquietud o bsqueda. Tanto San Agustn como Santo Toms de Aquino lo tienen en cuenta cuando hablan de la fe que busca entender (fides quaerens intellectum), y de que creer es pen-sar con asentimiento (cum assensione cogitare: Suma de Teologa,2-2,2, l).

La aceptacin del misterio revelado que lleva a cabo el creyente en el acto de fe no contiene nada de inestable, sino que es firme por na-turaleza y excluye toda duda o vacilacin acerca de lo que se cree. La ra-zn, impulsada por la voluntad, admite la verdad revelada, a pesar de no ser evidente, y consiente en ella.

Pero dado que la razn est hecha para la evidencia, la adhesin de la fe va acompaada necesariamente de una bsqueda respetuosa, y por eso adhesin o inclinacin a ver son dos aspectos esenciales del acto humano de fe.

Aunque esa inclinacin a la reflexin puede ser dbil en muchos creyentes, habr siempre un comienzo de bsqueda intelectual ence-rrado en el acto de fe. La fe es en todo momento una "fides quaerens in-tellectum". De modo que virtual o incoativamente, el creer supone ya teologa. La teologa es entonces -considerada bajo este aspecto subjeti-vo- la reaccin total, y no solo intelectual, de la persona en presencia del misterio.

Pero la teologa es adems posible y necesaria porque el objeto de la fe se presta en s mismo a una reflexin. Si el creyente acepta los misterios de la Revelacin es porque considera que no estn desprovis-tos de sentido y afectan a los asuntos fundamentales de su existencia. Aunque sea transcendente, el misterio de la salvacin tiene que ser pe-netrable de algn modo por el espritu humano. Es decir, el contenido de la fe implica cierta inteligibilidad y coherencia de la fe misma, y puede por lo tanto, convertirse en objeto de reflexin y estudio ms profundo.

La reflexin propia de la fe puede revestir dos formas principales. Una es la manera espontnea de pensar sobre lo que creemos, tal como puede encontrarse ocasionalmente en todos los fieles cristianos. Hay adems una reflexin deliberada, rigurosa y metdica, que es lo que propiamente llamamos teologa.

Sin fe no es posible la teologa. Dado que la teologa es ciencia de lo real y de lo verdadero, y no de puras ideas, solo puede basarse en el carcter sobrenatural del conocimiento revelado. Fuera de la fe se puede desde luego estudiar el Cristianismo, pero en tal caso estamos en pre-sencia de una simple ciencia del espritu, no de la teologa. Por eso se dice que "la fe es como el hbito de la teologa" (Sto.Toms de Aquino, In Boethii de Trinitate, 5,4,8). La teologa no es entonces una actividad intelectual profana. Es una ciencia religiosa, o la fe en estado de ciencia. 3. ESTRUCTURA DE ESTA DISCIPLIN Esta asignatura se divide en cuatro partes, a saber:

I) Dos lecciones introductorias que estudian algunos presupuestos del concepto de teologa, el origen histrico de la actividad teolgica cris-tiana, y su relacin con la filosofa.

II) Naturaleza de la teologa. Este apartado considera con detalle la nocin de teologa en el marco de la Revelacin y de la fe. Se estudia la idea de teologa en cuanto ciencia; su objeto principal, que es Dios; la Fe,como principio o raz de la teologa; y la razn, que hace de ella una actividad intelectual cientfica y rigurosa.

III) Metodologa teolgica. Se trata aqu del modo de proceder de la teologa, o en qu consiste la actividad del telogo. Es un trabajo de anlisis y sistematizacin, basado en la fe subjetiva del telogo y en la Fe entendida como depsito revelado y confiado a la Iglesia.

Este trabajo teolgico contiene dos "momentos" o fases. En primer lugar deben conocerse lo mejor posible los datos o materia prima con la que el telogo elabora su estudio y exposicin de la doctrina. Esta es la tarea de lo que se llama momento positivo de la teologa. El telogo entra aqu en posesin de los datos y elementos que necesita, y que encuentra en la Sagrada Escritura, la Tradicin de la Iglesia (Santos Padres, Litur-gia, sentido popular de la fe, etc.), y los documentos del Magisterio ecle-sistico, especialmente los Concilios ecumnicos y las enseanzas de los Romanos Pontfices.

El momento positivo de la teologa viene seguido del momento es-peculativo, en el que el telogo construye una exposicin razonada de los datos que ha encontrado en las fuentes anteriores. Lo hace con ayuda de la inteligencia, y puede emplear como instrumentos las ciencias huma-nas que se ocupen del mismo asunto, aunque lo hagan como es lgico desde otro punto de vista. Un tratado teolgico sobre el hombre, por ejemplo, puede tener en cuenta provechosamente informaciones, anli-sis y puntos de vista suministrados por la antropologa filosfica.

IV) La teologa como ciencia. Se consideran en este ltimo apartado los aspectos que permiten hablar de la teologa como una actividad intelectual rigurosa, que puede y debe entrar en relacin de igualdad con las dems disciplinas profanas.

Se incluye asimismo una breve historia de la teologa cristiana, en la que se exponen las lneas fuerza, los temas centrales y los autores ms destacados y influyentes del pensamiento teolgico.

Aunque la teologa es una, existen sin embargo diferentes disci-plinas teolgicas que se han ido configurando a lo largo del tiempo. La ms caracterstica e importante es la teologa dogmtica, que da forma y vertebra a todo el cuerpo de enseanzas teolgicas, al ocuparse de los misterios revelados que confieren su identidad al Cristianismo y a la Iglesia.

La teologa moral se ocupa de las bases y criterios que permiten al hombre elegir libre y responsablemente entre el bien y el mal, con vistas a la consecucin de su fin ltimo.

La teologa espiritual examina cmo debe relacionarse el cristiano con Dios, con los dems y con el mundo en el que vive, para descubrir y seguir su vocacin, de modo que pueda alcanzar la santidad que le pide y a la vez le hace posible la gracia de Jesucristo. La teologa pastoral considera las verdades cristianas en cuanto deben hacerse operativas en la vida de los cristianos y de la Iglesia, es decir, pone de manifiesto la capacidad santificadora de los misterios y dogmas, y su innato poder prctico para realizar en el mundo la misin evanglica. La teologa fundamental examina la credibilidad de las verdades cristianas, que se deriva del hecho de que la fe es siempre razonable y de que el creyente tiene razones para creer, aunque el acto de fe sea sobrenatural y proceda de la gracia divina.

Este apartado estudia tambin lo que se llama pluralismo teolgi-co, es decir, la existencia de diversos modos y caminos intelectuales de hacer teologa de manera ortodoxa. No existe un modo nico de llevar a cabo el trabajo teolgico. La teologa viene determinada siempre en alguna medida por circunstancias de mentalidad, tradiciones, cultura, in-fluencia de unos u otros sistemas filosficos, etc.

En la Iglesia ha existido y existe an una teologa de carcter oriental y otra de tipo occidental. Ha habido telogos platnicos, aristo-tlicos, tomistas, escotistas, y otros ms preocupados por integrar en la teologa aspectos vlidos del pensamiento existencial o de la fenome-nologa.

LECCION SEGUNDA

Teologa y Filosofa1. Sentidos del trmino Teologa.

La voz teologa se ha usado a lo largo de la historia con sentidos distintos, aunque todos guardan entre s una cierta relacin.

Los griegos y los paganos del mundo clsico en general entienden en un primer momento por teologa las narraciones y las consideraciones acerca de los dioses, tanto en s mismos como en relacin con el mundo (Hesiodo, Homero). El pensamiento pagano ms depurado piensa ms tarde que, al ocuparse casi exclusivamente de mitos, esta teologa ha de ser superada por la filosofa, que supone una aproximacin crtica a la realidad.

Para algunos autores griegos posteriores, teologa comienza a significar filosofa de la religin, equivalente a lo que hoy se entiende por teodicea. Otros filsofos usan el trmino teologa como sinnimo de metafsica (Proclo, siglo VI).

En los escritores cristianos antiguos y los Padres clsicos de la Iglesia, teologa significa, segn su sentido literal, la consideracin de Dios Uno y Trino, como algo distinto a la cristologa o economa de la salvacin. Se usa tambin para designar cualquier comentario de la Sagrada Escritura, y es entonces sinnimo de divina pagina o sacra pagina.

Con autores medievales como Pedro Abelardo (+1142) y San Anselmo de Cantorbery (+1109), la teologa significa ya ciencia de Dios o de la fe, que conlleva un estudio y conocimiento ordenado de la Revelacin divina. Adquiere rango de disciplina acadmica en las recin creadas Universidades (la Sorbona de Pars se funda en el siglo XII) y se diferencia claramente de la filosofa y del derecho cannico, sin perder por eso en ningn momento su contenido nocional.

Desde entonces se entiende por teologa en la Iglesia la reflexin sobre la Fe que conduce a una sistematizacin orgnica de las verdades reveladas, segn unos principios y un mtodo propios.

2. Afinidad entre teologa y filosofa.

Hemos observado ya que la teologa guarda relacin con la filosofa, aunque sean actividades o ciencias distintas. Ambas se ocupan de Dios, del mundo y del hombre, cada una desde su punto de vista y segn sus propias fuentes; y ambas proceden de manera ordenada, sistemtica y precisa en su investigacin.

En su aparicin histrica, puede afirmarse que la teologa cristiana como construccin intelectual presupone la filosofa griega y se apoya en ella. Suele decirse por este motivo que el primer telogo - similar a lo que sern luego los telogos cristianos - es el judo Filn de Alejandra. Este filsofo platnico, que vivi en las primeras dcadas del siglo I se impuso el cometido de exponer el pensamiento religioso de la Biblia en relacin con las ideas filosficas y culturales de los griegos que le parecan vlidas. Emple as gran parte de su vida en componer un extenso comentario al Pentateuco, con una orientacin filosfica. Filn es entonces, por su intento de armonizacin de la razn y la fe, un claro anticipador del mtodo y los fines de la teologa cristiana. Su obra no encontrara, sin embargo, seguidores dentro del judasmo.

Aunque la teologa se mueva a un nivel sobrenatural por derivar de la fe, y conoce cosas que la filosofa no es capaz de descubrir, existe entre ambas una gran afinidad

Hacer filosofa supone observar la realidad del mundo y reflexionar sobre la totalidad de lo que vemos, con el fin de descubrir su razn ltima y su significado. Qu es el mundo, qu es el hombre, qu son la vida y el destino humanos son cuestiones que la filosofa considera fundamentales y trata de investigar y responder.

La actividad filosfica nace por tanto en el hombre a partir de una sana y laudable curiosidad acerca del origen, ser y sentido de las cosas. Es una actitud humana pensativa ante el mundo, que lleva a hacerse preguntas bsicas.

3. Naturaleza de la filosofa.

Aunque la filosofa sirve para la vida, no es sin embargo una actividad simplemente pragmtica o utilitarista, como es, por ejemplo, la ciencia (Si bien hay que decir que puede llegar un momento de su trabajo en el que el cientfico no puede evitar ni dejar de lado preguntas fundamentales acerca del mundo y la existencia humana).

El acto filosfico tiene mucho en comn con el acto potico y el acto religioso. No se aprende a filosofar como se aprende o asimila una tcnica o una mera habilidad prctica. La filosofa es una actividad desinteresada. El hombre suele verse impelido hacia ella cuando una experiencia singular o llamativa provoca en l una cierta sacudida existencial.

Entre esas experiencias se encuentran la de la muerte y la caducidad, las aporas y tensiones que envuelven a la existencia humana, la experiencia del amor, la del mal, las que llevan a preguntarse por qu es el ser ms que la nada, etc.

Filosofa es entonces contemplacin inquisitiva de la realidad, y sabidura ltima, que no debe confundirse con el simple conocimiento y mucho menos con la informacin.

Esta actividad hace bien al hombre y le enriquece en un sentido hondo, que no es material. En la visin platnica del gran banquete, que ocurre en el "lugar supraceleste", se dice del alma que "se nutre a la vez que mira all gozosamente lo que verdaderamente existe" (Fedro 247 D).

La filosofa no progresa como lo hace la ciencia. Esta avanza mediante la adicin de nuevos conocimientos, mientras que cada filsofo toma de nuevo en sus manos la reflexin. No es que no exista continuidad en la historia de la filosofa perenne, pero cada filsofo comienza una etapa original que refleja su personalidad propia y se hace las preguntas fundamentales.

Quien aspira a la filosofa total se apoya antes que nada en su razn, pero echa mano tambin de todo lo que le pueda servir y venir bien en su bsqueda de la verdad, como el que tiene hambre no es indebidamente selectivo en los alimentos que acepta. El filsofo usa saber humano y conocimientos procedentes de la tradicin, del mito, de la religin y en general de fuentes suprarracionales. El Scrates platnico, al hablar de las verdades ltimas que determinan la existencia humana, no tiene reparo en confesar que no las sabe por s mismo, sino "por haberlas odo" (Fedn 61 d; Fedro 235 c; Timeo 20 d).

Estas informaciones no estrictamente racionales se ven sometidas, como es lgico, a un suficiente control por parte de la razn filosfica.

4. Los grandes temas del pensamiento griego.

Es evidente que los grandes temas abordados por los filsofos griegos ms importantes tenan que interesar a los cristianos, que podan ponerlos en relacin ms o menos estrecha con sus propias creencias.

Basta pensar, por ejemplo, en lo que significan Scrates (+399 a.C.) y Platn (428-347) en la historia del pensamiento de la humanidad.

Scrates es en cierto modo el creador o al menos el impulsor inicial decisivo de la filosofa occidental. Con su nocin de persona como ser espiritual y moral dotado de una conciencia y un destino ltimo, Scrates ha contribuido eficazmente a superar el relativismo tico. La tica tiene para l su fundamento en un permanente modo de ser de la realidad.

Acusado de corromper a la juventud por no respetar diversas costumbres e ideas tradicionales, Scrates fue condenado a muerte y dej este mundo con la tranquilidad de espritu propia de quien haba regido su vida por valores transcendentes y supo ser coherente hasta el fin.

Al ensear una moral y una filosofa no sujetas a la arbitrariedad subjetiva, el oportunismo y la mera conveniencia, Scrates tuvo a los sofistas - muy confiados en su saber lleno de relativismo - como grandes opositores intelectuales. La necesidad de abrir la propia existencia a los valores objetivos, y de que la conciencia aprenda, con la luz de la verdad, a elegir entre el bien y el mal son aspectos fundamentales de la enseanza socrtica. Al igual que los sofistas, tambin Scrates critica la religin tradicional. Se interesa por la unin de religin y moralidad. No es la religin tradicional la que decide lo que es moralmente bueno, sino que el bien moral es el criterio para la credibilidad de la religin. Ningn mal puede sucederle al que obra siguiendo su recto conocimiento, porque los dioses le guian. Es peor hacer la injusticia que sufrirla.

El autntico dilogo con un maestro que realmente merezca tal nombre hace que el hombre descubra - extraiga de s mismo - la verdad, y pueda conocerse cada vez mejor.

La perfeccin del hombre consiste para Scrates en el conocimiento de la verdad. En una concepcin dominada por el optimismo, Scrates piensa que el saber basta para que el hombre sea bueno. Las contradicciones y el drama que el pecado y el mal introducen en la existencia humana apenas pesan en su pensamiento, que no repara suficientemente en el hecho de que una cosa es conocer la verdad y otra diferente es encarnarla en la propia vida.

La filosofa y la vida de Scrates se caracterizan en cualquier caso por una inequvoca grandeza y prepararon el pensamiento de Platn, que fue su mejor discpulo.

Platn tena 29 aos cuando muri Scrates y puede decirse que la dramtica desaparicin de ste afianz al discpulo en su vocacin filosfica. Hay por lo menos cinco temas en el pensamiento platnico que encierran gran inters para la teologa y que explican en parte el gran influjo del platonismo en el pensamiento cristiano. Son los siguientes: 1) la diferenciacin entre mundo inteligible y mundo sensible; 2) la teora de las ideas; 3) la doctrina acerca de Dios; 4) la nocin de creacin; y 5) la nocin de hombre.

a) Platn habla de la existencia de un mundo intensamente verdadero, real e invisible, que escapa por tanto a nuestra percepcin sensorial, y del que nuestro mundo visible y fenomnico sera slo un reflejo plido. Solo el conocimiento del mundo invisible o inteligible, que es tambin inmutable, produce en el hombre autntica ciencia. El mundo visible - cambiante y pasajero - solo puede engendrar opinin.

Es obvio que en el pensamiento de Platn, el mundo sensible resulta notablemente devaluado, pero al mismo tiempo ese pensamiento encierra una gran capacidad de ensear lo relativo de la escena mundana y de sus valores meramente intraterrenos, y de despertar en el hombre una inquietud asctica que ayude a la contemplacin del mundo invisible.

b) La teora de las ideas ocupa un lugar central en el sistema platnico, aunque no es fcil de interpretar en todos sus aspectos. Las ideas forman el mundo invisible, es decir, la verdadera realidad. Son los arquetipos y causas ejemplares de las cosas visibles. Estas cosas participan de algn modo en la realidad de los arquetipos y valores inteligibles, y los reflejan de manera limitada y imperfecta. El filsofo se esfuerza por lograr una visin intelectual lo ms completa posible del mundo de las ideas. Lo ideal no se opone en Platn a lo real: se opone a lo sensible y mudable. Lo ideal y lo real coinciden para el platonismo.

c) Lo que la revelacin judeo-cristiana entiende por Dios, que es el Ser realsimo, equivale bsicamente en Platn a la idea del Bien, realidad invisible y suprema que preside el mundo de las ideas. El Bien es una "realidad carente de color y de forma, impalpable y visible solo al piloto del alma, que es el entendimiento; esa realidad es de un modo real, y constituye el objeto del verdadero conocimiento" (Fedro 247, C-E).

d) Platn habla en el dilogo Timeo de una creacin del mundo, en la que, movido por su bondad, acta un demiurgo o artesano divino que, usando como modelos o ejemplares las ideas, origina el mundo a partir de una materia informe. Aunque esta concepcin dista bastante de la enseanza revelada sobre la creacin del mundo por Dios a partir de la nada, los escritores cristianos la tuvieron en cuenta como teln de fondo conceptual sobre el que fueron precisando la manera correcta de expresar la doctrina de la Iglesia.

e) La doctrina platnica acerca del hombre considera que el ser humano es un alma cada o encerrada en un cuerpo, del que tiene que liberarse. Entre alma y cuerpo existe por tanto una unin accidental. Platn considera que estn unidos como el jinete y el caballo.

Este planteamiento antropolgico no era compatible con la perspectiva cristiana que, sin renunciar a la afirmacin de dos aspectos - cuerpo y espritu - en el ser humano, acenta su unidad, tal como hace la Biblia. El hombre no es un alma encerrada en un cuerpo como en una prisin, sino ms bien un espritu encarnado o un cuerpo animado. El Cristianismo subraya la unidad del hombre y habla de un destino nico para su entero ser.

Pero Platn habla tambin del esfuerzo asctico de renuncia y de la ascensin gradual que debe hacer el alma para conseguir la contemplacin del Bien. Y esta concepcin de la vida humana como un camino del espritu en busca de la unin con Dios atrajo a los cristianos, que la tuvieron en cuenta a la hora de formular las altas metas de la vida sobrenatural y el modo de conseguirlas.

La influencia del platonismo en el pensamiento cristiano antiguo fue extraordinaria. A pesar de que los escritores y telogos de la Iglesia hubieron de ser cuidadosos para evitar que algunas nociones platnicas deformaran las doctrinas cristianas, puede decirse que los autores ms importantes de cada poca manifiestan influjo de determinados filsofos herederos de Platn. As, los apologistas de los siglos II y III (Justino, Clemente, Orgenes) reciben influjo del llamado Platonismo medio. San Atanasio, San Basilio y San Gregorio de Nisa lo reciben de Plotino. San Agustn se apoya frecuentemente en Porfirio, discpulo de aqul. Y Dionisio Aeropagita usa masivamente la obra de Proclo, que es el ltimo director de la Academia platnica de Atenas, cerrada en el siglo VI por orden del emperador Justiniano.

5. Conducta del Cristianiamo respecto a la filosofa.

Existen por lo tanto unas caractersticas del pensamiento cristiano que acercan la teologa a la filosofa. Entre ellas se deben mencionar las siguientes:

a) Tendencia de los intelectuales cristianos a presentarse a s mismos ante la sociedad y cultura paganas como seguidores de la "verdadera filosofa". Expresaban as la relativa continuidad que haba entre el ideal cristiano de una vida buena en base al Evangelio y el ideal pagano de una vida virtuosa y digna en base a los altos valores transcendentes.

Trataban as de domiciliar el Cristianismo en el ambiente cultural de la poca y de explicar a los extraos de un modo inteligible para estos la naturaleza de la nueva doctrina.

Esta presentacin de la Iglesia y de la vida cristiana como realizacin de un ideal filosfico era adems un modo de conseguir del Estado Romano un cierto reconocimiento pblico y el mismo trato favorable y tolerante que se conceda a cualquier filosofa. Esta actitud se encuentra ya presente de manera palpable en el libro de los Hechos de los Apstoles.

b) Conviccin de una armona de fondo entre la razn y la fe. La razn y la fe son en efecto dos elementos de la realidad que estn llamados a entenderse, aunque algunas veces la fe se muestre recelosa hacia la razn, y sta pueda adoptar en ocasiones una actitud agresiva e hipercrtica respecto a la fe.

En ltimo trmino ambas se ocupan de la suprema realidad bajo diferentes puntos de vista: Dios o el Ser profundo de las cosas, y sobre todo ambas vienen de Dios, que es sobrenatural y a la vez es racional en grado sumo. De hecho la teologa es, como sabemos ya, una reflexin racional sobre la fe guiada por la fe misma.

Los primeros intelectuales y telogos cristianos vivieron estos principios de modo espontneo, porque fueron creyentes y discpulos de Jess sin dejar en ningn momento de ser filsofos.

A diferencia del judasmo, que no desarroll nunca - excepto con Filn de Alejandra - una teologa propiamente dicha, los cristianos pusieron siempre en relacin la razn y la fe. Lo que Sto. Toms de Aquino llev a cabo sistemticamente en el siglo XIII, lo comenzaron a hacer mucho antes de modo natural los Apologistas de los siglos II y III, y ha sido en todo momento una constante del Cristianismo, que siempre se ha mostrado acogedor respecto a la razn.

Los Apologistas consideran, como todos los cristianos, que la fe no es evidente, pero que tampoco es absurda, y que la aceptacin de los misterios sobrenaturales no repugna a la razn, aunque de alguna manera la desborde.

Apoyados en estos presupuestos, usan su inteligencia y su bagaje cultural para defender la fe contra las herejas y contra las crticas de los paganos, y tambin para exponerla de modo ordenado en la catequesis y en la elaboracin sistemtica de las verdades cristianas.

Aunque los intelectuales paganos tratan inicialmente a los cristianos con cierto desprecio por juzgarles gente supersticiosa e ignorante, y porque los cristianos tienen en poco la sabidura de este mundo, se dan cuenta pronto de que los filsofos seguidores del Evangelio saben defender su fe con sentido comn y coherencia intelectual. El cientfico Galeno (siglo III) se refiere, por ejemplo, a los cristianos cultos como gente intelectualmente digna de todo respeto.

c) Denuncia de la religin popular pagana como falsa y supersticiosa. Los escritores cristianos aceptan el dilogo con la filosofa pagana, pero se pronuncian muy severamente en contra de la religin y el culto del paganismo, a los que consideran diablicos. Tertuliano (+215/20), por ejemplo, denuncia expresamente el culto mistrico y sus analogas cristianas como obra del demonio. ''Quin interpreta - escribe - el sentido de los pasajes que favorecen la hereja? El demonio. Su papel es en efecto pervertir la verdad. Acaso no imita en los misterios de los dolos el contenido de los sacramentos divinos? Tambin l bautiza a algunos, evidentemente creyentes y fieles suyos; promete la expiacin de los pecados mediante el lavado, y, si recuerdo bien, Mitra marca en la frente a sus soldados. Celebra tambin la oblacin del pan y representa una imagen de la resurreccin y cie una corona" (De praescriptione XL, 1 s.).

Esta postura cristiana de repudio se explica por el deseo de conservar intactos la fe y los ritos de la Iglesia y por la conviccin de que solo en el Cristianismo se encuentra la plenitud de la verdad religiosa y los medios seguros de salvacin. Pero a lo largo de la historia, la teologa catlica adoptar hacia las religiones no cristianas una actitud ms positiva y ver en ellas caminos espirituales que pueden orientar a los hombres hacia el ms all y ayudarles a encontrar a Dios y obedecer a sus conciencias.

No contienen desde luego toda la Verdad religiosa que es posible alcanzar en este mundo, y necesitan que la Revelacin cristiana las eleve y las purifique de sus errores e insuficiencias.

d) Crtica de lo mitolgico. La Palabra revelada denuncia las concepciones fantsticas de la divinidad y el modo atemporal y annimo de referirse a la accin de Dios en el mundo de los hombres. No se trata sin ms de una condenacin del mito. La idea de mito como sinnimo de producto de la imaginacin sin relacin alguna con la realidad se encuentra superada y la teologa reconoce la validez de este tipo de lenguaje (cfr. Juan Pablo II, Alocucin en la Audiencia general de 19.IX.1979). Es un modo de hablar que puede encerrar un hondo significado religioso y antropolgico, porque expresa la comprensin que el hombre tiene de s mismo y de su dependencia del Absoluto (cfr. G. Aranda, Corporeidad y sexualidad humanas en los relatos bblicos de la creacin, Pamplona 1991, 25).

La crtica bblica de lo mitolgico, en cuanto falso y no-histrico, se hace desde la Palabra divina (Dabar) y la autoridad que la acompaa. Es una desmitificacin que tiene tres cometidos centrales, a saber, i) historificar, es decir, eliminar una concepcin puramente cclica y atemporal de los hechos salvadores, en la que se habla de una salvacin meramente intelectual, de reencarnaciones, y del eterno retorno de una cadena de sucesos que no tiene principio ni fin; ii) conceptualizar, es decir, eliminar lo que hay en la religin de puramente irracional, as como ideas fantsticas y extravagantes acerca de Dios y lo divino; iii) personalizar, es decir, superar la visin de un mundo dominado por fuerzas annimas, energas csmicas o divinidades que son meros smbolos o representaciones mentales de cualidades humanas.

El primer versculo del Gnesis nos proporciona un excelente ejemplo de la desmitologizacin que lleva a cabo la Biblia. Se dice all: "en el principio Dios cre el cielo y la tierra". La expresin en el principio se refiere a un comienzo absoluto del mundo, que tiene por tanto su inicio en el tiempo o con el tiempo. Se rechaza expresamente cualquier concepcin cclica o atemporal de la creacin.

El sujeto activo de la creacin es Dios, es decir, se trata de una accin divina y soberana del Dios nico. El mundo no existe sin ms ni se explica a s mismo ni es el producto de fuerzas annimas e impersonales.

La accin divina produce finalmente cosas concretas, que son por tanto obra de Dios, y distintas de l. El mundo no emana de Dios ni deriva de partes de un supuesto cuerpo divino, como se lee en algunos relatos mitolgicos de Babilonia.

6. Palabra bblica y Logos griego.

Decimos entonces que al criticar y eliminar lo absurdamente irracional y legendario, la Biblia lleva a cabo en religin, a partir de la Palabra divina, algo muy parecido a lo que hace el logos filosfico con respecto a las explicaciones ingnuas y falsas de la realidad. En tal sentido Palabra bblica (Dabar) y logos griego poseen elementos afines, puntos de convergencia, y una aptitud de fondo para entenderse mtuamente.

Naturalmente, entre el Dabar y el logos existen notables diferencias. El Dabar vincula por su autoridad, que es la autoridad de Dios. El creyente escucha la Palabra, la acepta devotamente y no pide de momento razones, ni examina el contenido de la Palabra misma, es decir, no la somete a comprobaciones por parte de la razn.

El logos vincula en cambio por su lgica interna, que es captada inmediatamente por el intelecto del que escucha y le mueve a la aceptacin. Importa aqu sobre todo el anlisis del contenido de lo que se dice, no la autoridad del que habla. Si un animal o un objeto inanimado hablaran con sentido, veran aceptado su mensaje.

A pesar de esta gran diferencia entre Dabar bblico y logos filosfico, existe una afinidad que hace posible la actividad teolgica.

7. Pronunciamientos de la Iglesia sobre las relaciones entre fe y razn.

La Iglesia se ha pronunciado con frecuencia acerca de las relaciones entre la razn y la fe. Sus intervenciones en este campo aceptan el uso de la razn y de la filosofa para comprender mejor y exponer la doctrina cristiana, a la vez que advierten del peligro de racionalismo, cuando la razn sobrepasa sus lmites y se atribuye cometidos que no tiene en relacin con la fe.

a) El Primer Concilio de Nicea, celebrado en el ao 325 para combatir la hereja de Arrio, representa un importante captulo en la historia de las relaciones entre doctrina cristiana y filosofa.

Guiado por la idea de acomodar el Cristianismo a las concepciones cultas y filosficas imperantes, Arrio propona una interpretacin del dogma de la Trinidad que supona un compromiso con la nocin platnica de divinidad. As como el neoplatonismo hablaba de una divinidad jerarquizada en tres hipstasis (Uno - Inteligencia - Alma), de modo que las hipstasis inferiores mantenan con la superior una relacin atemporal de dependencia, el arrianismo conceba al Verbo como un ser divino de rango inferior y creado por el Padre.

El Concilio niceno adopt una frmula de fe en la que se declaraba explcitamente que el Hijo o Segunda Persona de la Trinidad era en todo igual al Padre y que haba sido engendrado pero no creado por la Primera Persona divina. Para expresar la igualdad numrica o identidad de la naturaleza del Padre y del Hijo, se us el trmino filosfico omoousios, que significa consustancial. Se introdujo as por vez primera una palabra tomada de la filosofa en una frmula de fe. Era un hecho sin precedentes, porque hasta entonces los Credos de la Iglesia haban usado nicamente expresiones y trminos procedentes de la Sagrada Escritura.

Esta novedad no significaba, sin embargo, una cesin indebida a la filosofa en perjuicio de la fe. Era, por el contrario, una intervencin eclesial que meda distancias con el pensamiento jerarquizante de los platnicos, a la vez que usaba la filosofa para una tarea clarificadora del dogma cristiano. El concilio quera "dar a entender de forma inequvoca que la Biblia debe ser tomada literalmente y que no se la puede diluir en acomodaciones filosficas y en una especie de racionalidad capaz de explicarlo todo. Las reclamaciones que la filosofa haca a la fe tomaron una direccin opuesta a la intentada por Arrio: mientras que ste meda el cristianismo con la vara de la razn ilustrada y lo remodelaba de acuerdo con ella, los padres conciliares utilizaron la filosofa para poner en claro, de forma inconfundible, el factor diferenciador del Cristianismo" (J. Ratzinger, Teora de los principios teolgicos, Barcelona 1985, 134).

b) La segunda recepcin de las doctrinas aristotlicas en Occidente, que tiene lugar durante los siglos XII y XIII, y en la que toman parte activa telogos cristianos, ocasiona algunas intervenciones del Magisterio de la Iglesia. Una de las ms destacadas es la Bula Ab Egyptiis, enviada por el Papa Gregorio IX a los profesores de la Universidad de Pars en julio de 1228. El documento papal parece dar por supuesta la conveniencia y utilidad de usar la filosofa en asuntos teolgicos, pero previene de hacerlo indiscriminadamente. Preocupa al Papa que un uso inadecuado de Aristteles, al que muchos imputaban un cierto naturalismo e incluso interpretaciones materialistas de la realidad, pudiera contaminar o adulterar la doctrina cristiana.

El mismo Papa envi en abril de 1231 una nueva Bula, titulada Parens Scientiarum, dirigida ahora al abad de San Victor y al Prior del convento dominicano de Pars. Se mitigan en ellas las prohibiciones contra Aristteles emanadas del Concilio provincial de Pars de 1210, y se impiden las lecciones sobre los libri naturales slo hasta que hubieran sido examinados. Como era previsible, se haban conocido mejor el carcter y alcance de los escritos aristotlicos y se comenzaba a distinguir entre su sustancia y sus defectos, entre el uso y el abuso.

c) El Concilio V de Letrn eman tambin en diciembre de 1513 un documento que censuraba excesos de carcter materialista en la interpretacin de doctrinas filosficas que se aplican a la fe cristiana. "Pedimos - dice - a todos y cada uno de los filsofos que ensean pblicamente en las universidades o en otros lugares, que cuando expliquen a sus oyentes los principios o conclusiones de otros filsofos que son conocidos como discordantes de la fe en algunos puntos - como la mortalidad del alma, o la eternidad del mundo - , se sientan obligados a dedicar todo esfuerzo a clarificar para quienes les escuchan la verdad de la religin cristiana".

d) A lo largo del siglo XIX, la Iglesia ha defendido la razn y su uso en asuntos teolgicos contra el fidesmo de Luis Bautain (1796-1867) en 1835 y 1840; y contra el tradicionalismo de Agustn Bonnetty (1798-1879) en 1855. Un documento de la Congregacin del Indice afirma en junio de este ao que "aun cuando la fe est por encima de la razn, sin embargo, no puede darse jams entre ellas ninguna disensin o conflicto real, puesto que ambas proceden de la misma y nica fuente de verdad eterna e inmutable, que es Dios. Ms bien se prestan mutua ayuda". Dice asimismo que "el uso de la razn precede a la fe y con ayuda de la revelacin y de la gracia conduce hasta ella" (J. Collantes, La Fe de la Iglesia catlica, Madrid 1983, 33-34).

La Iglesia ha impugnado a la vez los abusos de la razn en teologa al censurar el semirracionalismo de Jorge Hermes (1775-1831) en 1835, y de Anton Gnther (1783-1863) en 1857. Ambos telogos pretendan prcticamente demostrar los misterios cristianos con ayuda de la razn filosfica.

Diversas ideas sobre la armona entre fe y razn, contenidas en la Encclica "Qui Pluribus" (1846), de Po IX, y en la alocucin "Singulari quadam" (1854), del mismo Papa, son precedente de lo enseado por el Concilio Vaticano I (1869-1870) en la Constitucin Dogmtica sobre la Fe catlica. Dentro del captulo IV, titulado Fe y Razn, leemos lo siguiente:

"cuando la razn iluminada por la fe busca diligentemente, con piedad y prudencia, entonces llega a conseguir, con la ayuda de Dios, una cierta inteligencia muy fructuosa de los misterios, bien sea por analoga con lo que conoce por va natural, bien sea por la conexin de unos misterios con otros y con el fin ltimo del hombre. Sin embargo, nunca podr llegar a ser capaz de penetrarlos como verdades que constituyen su objeto propio.

"Mas aun cuando la fe est por encima de la razn, jams puede haber un verdadero conflicto entre ellas: puesto que el mismo Dios que revela los misterios y comunica la fe es el que comunic al espritu humano la luz de la razn, Dios no puede negarse a s mismo, ni la verdad puede jams contradecir a la verdad. Esta apariencia imaginaria de contradiccin se origina las ms de las veces, bien porque los dogmas de fe no han sido entendidos y expuestos segn la mente de la Iglesia, o porque se toman como conclusiones de la razn lo que slo son falsas opiniones.

"Y no slo no pueden jams estar en desacuerdo la fe y la razn (cf. n.11,15), sino que adems se prestan mutua ayuda; puesto que la recta razn demuestra los fundamentos de la fe e iluminada con la luz de la fe se dedica a la ciencia de las cosas divinas. Por su parte, la fe libera y protege de errores a la razn y le suministra mltiples conocimientos" (D 1795-1799).

e) A prposito de la gigante obra teolgica de Sto. Toms de Aquino, Pablo VI haca notar en diciembre de 1974 cmo el santo supo evitar "los escollos opuestos del naturalismo, que desaloja por completo a Dios del mundo y especialmente de la cultura, y el de un falso sobrenaturalismo o fidesmo que, para evitar aquel error cultural y espiritual, pretende frenar las legtimas aspiraciones de la razn".

Aade el Papa: "como filsofo y telogo cristiano, Santo Toms descubre en todos y cada uno de los seres una participacin del Ser absoluto, que crea, sostiene y con su dinamismo mueve ex alto todo el universo creado, toda vida, cada pensamiento y cada acto de fe.

"Partiendo de estos principios, el Aquinate, mientras exalta al mximo la dignidad de la razn humana, ofrece un instrumento valiossimo para la reflexin teolgica y al mismo tiempo permite desarrollar y penetrar ms a fondo en muchos temas doctrinales sobre los que l tuvo intuiciones fulgurantes. As, los que se refieren a los valores transcendentales y la analoga del ser; la estructura del ser limitado compuesto de esencia y existencia; la relacin entre los seres creados y el Ser divino; la dignidad de la causalidad en las creaturas con dependencia dinmica de la causalidad divina, etc." (Ecclesia 18-1-1975, 77-84).

LECCION TERCERA

LA REVELACION EN JESUCRISTO. IGLESIA Y REVELACION.

1. Cristianismo e Historia.

Puede decirse que el Cristianismo se apoya en cuatro hechos singulares, que son el hecho de la Creacin, el de la Revelacin, el de la Encarnacin y el de la Iglesia. No son hechos exactamente en el mismo sentido de la palabra. La Creacin es un hecho primordial que escapa a todo esfuerzo de nuestra imaginacin, mientras que los dems son acontecimientos de los que podemos tener y en verdad tenemos una determinada experiencia histrica, aunque conserven en todo momento su carcter misterioso.

Pero estas cuatro realidades tienen que ver con el tiempo, lo cual nos dice que el Cristianismo no es una mera religin de salvacin por el conocimiento ni se centra nicamente en ideales de contemplacin mental de los misterios divinos.

La Creacin del mundo y del hombre por Dios en un acto libre de su amor es fundamental en la cosmovisin cristiana, porque es el punto de partida de la economa divina de salvacin, es decir, constituye como el primer acto del drama del pecado y de la redencin humana.

El hecho de la Creacin, que confesamos en el Credo como una verdad de fe, establece adems la relacin correcta entre Dios y todo lo que ha salido de sus manos. Quien confiesa esta verdad cristiana declara que el mundo no es algo ltimo o definitivo, y que no se explica a s mismo ni por s mismo.

El Cristianismo es entonces no slo una religin de redencin sino tambin una religin de Creacin. La Creacin es en efecto el presupuesto de la Revelacin, que se inicia precisamente con un relato sobre la creacin del mundo por Dios.

2. La Religin Revelada.

La religin cristiana se entiende a s misma como una religin revelada. Debe por lo tanto su existencia a una actuacin libre de Dios, que va ms all de la Creacin. Es decir, no ha nacido a partir de iniciativas terrenas realizadas por hombres ms o menos excelentes. "La fe cristiana existe nicamente porque existe la Revelacin de Dios en la historia de Israel y en Jess el Cristo. El contenido de esa fe no puede el hombre llegar a conocerlo por s mismo, ni es capaz tampoco de deducirlo de los datos relativos al mundo o a la sociedad" (J SCHMITZ. La Revelacin, Barcelona 1990, 11-12).

La Revelacin es la autocomunicacin plena, definitiva e irrepetible de Dios, comenzada en los tiempos del Antiguo Testamento y finalizada por medio de Jesucristo. Dios autor de la Revelacin es al mismo tiempo su contenido, dado que la Revelacin comunica misterios y doctrina, reglas de vida y vida divina.

El Concilio Vaticano II (1962-1965) ensea lo siguiente: "Dispuso Dios en su sabidura revelarse a S mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad...

"Por esta revelacin, Dios invisible habla a los hombres como amigos, movido por su gran amor, y mora con ellos para invitarlos a la comunicacin consigo y recibirlos en su compaa.

"Este designio de la revelacin se realiza con palabras y gestos. Ambos se hallan intrnsicamente conexos entre s, de forma que las obras o gestos realizados por Dios en la historia de la salvacin manifiestan y confirman la doctrina y los hechos significados por las palabras, y las palabras proclaman de su parte las obras y esclarecen el misterio contenido en ellas" (Constitucin Dogmtica Dei Verbum, sobre la divina Revelacin" n. 2).

Es afortunado que la palabra revelacin posea un sentido en la conversacin corriente entre los hombres y se use generalmente para referirse a situaciones nuevas y ms o menos inesperadas, que provocan un cambio mayor o menor en la vida. Aunque la Revelacin de la que hablamos aqu es un acontecimiento sobrenatural y nico, no es necesario para aproximarse a l prescindir completamente de lo que queremos decir en la vida ordinaria cuando hablamos de revelacin. Porque estas revelaciones de carcter profano no se producen por nuestra voluntad sino que sobrevienen a nuestra vida sin haberlas buscado, nos descubren nuevos aspectos de nosotros mismos o de los dems, y nos ayudan por lo general a comprender mejor el mundo.

Fiel a su mtodo expositivo, el Concilio Vaticano II no define la Revelacin, sino que la describe en trminos sencillos y con apoyo en expresiones y palabras tomadas directamente de la Sagrada Escritura. Esta descripcin destaca cinco aspectos en la Revelacin:

a) es automanifestacin de Diosb) es Palabrac) se lleva a cabo en la historiad) es salvadorae) posee naturaleza de don.

a) La Revelacin es ante todo automanifestacin de Dios. No es la simple comunicacin de un mensaje. Dios se revela a S mismo de modo libre y gratuito. Nada compele a Dios a revelarse, y nadie puede conjurar a Dios para que se revele.

La Revelacin es por lo tanto misteriosa porque descubre y vela al mismo tiempo los misterios divinos. Hace que el hombre conozca los misterios pero estos continan siendo incomprensibles para l. Conocemos que Dios es Trino, pero no comprendemos cmo puede serlo. La finitud de la razn humana no puede captar la infinitud del Ser divino.

b) La Revelacin recibe en el Nuevo Testamento el nombre de Palabra de Dios (cfr. Juan 1,1-14), y en el Antiguo Testamento se alude directamente a esa denominacin cuando se narran los orculos de los profetas que previamente han escuchado la voz divina.

El sentido externo del hombre a travs del que se recibe preferentemente la Revelacin es en la Biblia el odo, ms bien que la vista. Sueos y visiones ocupan un lugar secundario en la manifestacin de Dios, aunque tambin son a veces cauces de Revelacin (cfr. Isai 1,1; Daniel 2-10). La fe viene ex auditu (Rom 10,17), es decir, mediante la audicin de la Palabra divina.

La Palabra de Dios viene al hombre sin que ste haya hecho nada para encontrarse con ella o para recibirla. "No es buscada ni solicitada - como cuando se la recaba de los sacerdotes paganos que prestaban su servicio en los orculos -, sino que se impone de repente, se apodera del receptor y transforma su vida. La misma revelacin en la palabra se basa en diferentes experiencias fundamentales que se reflejan en los gneros literarios; por ejemplo, se basa sobre todo en los dichos de los profetas de Israel, con su idea de que la Palabra de Dios est en y detrs de las palabras de ellos; o en los textos narrativos, que interpretan la accin y pasin del hombre como formas que manifiestan la actuacin de Dios; o en los dichos que transmiten preceptos y normas, segn los cuales los mandamientos son expresin de la voluntad de Dios; o en los pasajes apocalpticos, que se entienden a s mismos como palabras en las que Yahv Dios desvela su plan, hasta entonces oculto, para la historia" (J. SCHMITZ, La Revelacin 1990, 40).

La Revelacin, Palabra o locucin de Dios, transmite nociones e ideas precisas, pues Dios es sumamente coherente y si habla es porque desea decir algo y busca hacerse extender por aquellos a quienes dirige su mensaje salvador. Este hecho no supone, sin embargo, que las palabras divinas sean siempre claras de inmediato. A veces pueden ser oscuras y poseen ms de un sentido, de modo que necesitan interpretacin.

La Palabra implica un Ser personal infinito que habla a otro ser personal finito. Dios habla al hombre. La Palabra engendra por tanto una libre relacin entre ambos, que adquiere forma de pacto o Alianza. La idea de Alianza es fundamental en la Biblia. Indica entre otras cosas que Dios se compromete en la Revelacin a ser Dios del pueblo elegido, a protegerle, santificarle, y hacer de Israel un pueblo mesinico, porque debe anunciar al mundo el mensaje de salvacin, y porque de l saldr el Mesas, segn la carne.

El pueblo de Israel se compromete a su vez a renunciar a la idolatra y a no dar culto a falsos dioses, a amar y servir al Dios vivo "con todo el corazn, con toda el alma y con todas las fuerzas" (Dt 6,5; Luc 10,27), y a mantenerse como pueblo santo que sea luz de todas las naciones.

c) La Revelacin es histrica. Es decir ocurre en el seno de la historia humana, aunque no coincide sin ms con esa historia. La historia no tiene por s misma carcter revelatorio. Pero Dios acta en la historia, cuando lo desea, con el fin de manifestarse en sucesos que son vehculo de su Revelacin. Por eso se dice en la Constitucin Dei Verbum que Dios se revela no slo con la Palabra, sino tambin con acciones, obras y gestos que tienen lugar en la historia humana. Este es el motivo de que la Biblia sea un libro histrico, aunque hay en ella mucho ms que una historia comn.

El Dios Altsimo y del todo superior al mundo se muestra en objetos, acontecimientos y personas de nuestro mundo, y se representa en ellos. La divinidad se manifiesta en lo que llamamos teofanas o acciones, que indican el poder divino ejercido a favor del pueblo de Israel. Claros ejemplos son la aparicin de Dios a Moiss en la zarza ardiente (Ex 3), las plagas enviadas a Egipto para quebrantar la resistencia del Faran (Ex 7-11), el paso del mar Rojo por los hebreos (Ex 14), la entrega del Declogo a Moiss en el Sina (Ex 19-20), la Nube que cubra el arca de la Alianza y guaba a los israelitas por el desierto hacia la tierra prometida (Ex 40, 34-38), etc.

Por ser histrica, la Revelacin se despliega gradualmente hasta culminar en la predicacin y la obra de Jess. "En diversos momentos y de muchos modos habl Dios en el pasado a nuestros Padres por medio de los Profetas. En estos ltimos tiempos nos ha hablado por medio del Hijo a quien instituy heredero de todo" (Heb 1, 1-2). La Revelacin se va completando, por tanto, a lo largo de la historia de Israel. El pueblo elegido y sus representantes tienen viva conciencia de que las nuevas revelaciones que se suceden derivan del mismo Dios Unico, que comenz manifestndose a Abraham (cfr. Gen 12). Siempre que Yahv se revela a los sucesivos destinatarios de su Palabra se identifica, por as decirlo, como el Dios activo desde antes en la historia de los hebreos: "Yo soy el Dios de tu padre, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob" (Ex 3,6).

La Revelacin no debe entenderse nunca como un saber oculto que solamente poseen unos pocos privilegiados, ni como una ciencia misteriosa y arcana que divide a la humanidad en sabios e ignorantes, y mucho menos como una creencia que autorice el fanatismo y la incomprensin hacia el resto de los hombres por parte de aquellos que han recibido el mensaje divino. Los profetas son servidores de la revelacin y saben que, en ltimo trmino, sta se dirige al pueblo de Israel como cauce hacia todos los hombres. La Revelacin es patrimonio de la humanidad entera a travs de los creyentes, que tienen la grave responsabilidad de darla a conocer.

La religin revelada puede denominarse una religin proftica, porque los profetas de Israel son los mediadores ordinarios de la Palabra divina hasta la llegada de Jesucristo, que es el Profeta por excelencia. Los profetas han sido elegidos por Dios para escuchar la Palabra, hacerla propia con una vida segn el querer divino, y traducirla, por as decirlo, al lenguaje humano, para poderla comunicar a todos.

El profeta autntico es en la Biblia un hombre que habla en nombre de Dios, se pronuncia con gran autoridad, mantiene una conducta coherente y se muestra capaz de desterrar la mentira y el error. Es un verdadero reformador religioso, que tiene que sufrir a causa del mensaje divino que predica. El profeta interpreta el presente a la luz de la Palabra, y anuncia las promesas divinas que tendrn lugar ms tarde en la historia o en el ms all escatolgico. La experiencia religiosa que implica la Revelacin tiene lugar primero en los profetas, y a travs del testimonio de estos se extiende a quienes lo aceptan no como palabra humana sino como venida de Dios.

La Revelacin es siempre por tanto un acontecimiento sobrenatural externo al hombre. No es una simple autocompresin del sujeto humano como pecador y luego como redimido. Afirmar esto supondra decir que la Revelacin no viene de Dios sino del espritu del hombre.

d) La Revelacin es salvadora, es decir, apunta primariamente a rescatar al hombre del pecado y a comunicarle la vida nueva de la gracia. Todas las acciones divinas que liberan a los hebreos de sus enemigos temporales simbolizan adems la intencin profunda y ltima de la manifestacin de Dios, que es vencer el mal moral, conceder una participacin en la santidad divina, y hacer posible un destino eterno de gozo y amor.

La Palabra revelada no busca entonces aumentar la ciencia humana y los conocimientos profanos de la humanidad. Entrega a los hombres lo que no pueden conseguir por sus propias fuerzas: la conversin del corazn, el triunfo sobre el pecado, la adquisicin de todas las virtudes,y la unin con Dios en esta vida y sobre todo en la futura.

e) La Revelacin es finalmente un don divino inestimable, al que se refiere Jess como algo precioso y nico en algunas parbolas. "El Reino de los cielos es semejante a un tesoro escondido en un campo que, al encontrarlo un hombre, lo vuelve a esconder y, por la alegra que le da, va, vende todo lo que tiene y compra aquel campo.

"Tambin es semejante el Reino de los cielos a un mercader que busca perlas finas, y que al encontrar una de gran valor, va, vende todo lo que tiene y la compra" (Mt 13, 44-46).

Ninguna ciencia ni riqueza humanas son comparables a la Revelacin y a lo que sta supone para la vida del hombre. Dice San Pablo: "Lo que era para m ganancia, lo he considerado una prdida a causa de Cristo. Ms an: juzgo que todo es prdida ante la sublimidad del conocimiento de Cristo Jess, mi Seor, por quien perd todas las cosas, y las tengo por basura para ganar a Cristo" (Fil 3, 7-8).

La conciencia de haber recibido un don tan alto sin merecimiento alguno por su parte, ha de mover al creyente al agradecimiento y a la alegra.

3. La Revelacin en las Cosas Creadas.

Dios ha preparado esta revelacin sobrenatural en primer lugar con el "testimonio perenne de S que da a los hombres en las cosas creadas" (Constitucin Dei Verbum, n. 3). Es lo que suele llamarse revelacin natural, porque Dios se revela a travs del mundo y la naturaleza, y porque esa presencia divina es captada por la razn natural. "Lo invisible de Dios, desde la creacin del mundo, se deja ver a la inteligencia a travs de sus obras: su poder eterno y su divinidad" (Rom 1,20). Puede decirse que la revelacin natural se ordena a la sobrenatural y de algn modo la prepara.

4. Signos de Revelacin.

En el despliegue divino de la Revelacin sobrenatural tienen importancia los milagros o signos sensibles, vinculados estrechamente a las Palabras y obras de Dios. El milagro bblico posee un origen transcendente y encierra el poder de suscitar en el hombre que lo contempla la experiencia de lo santo. No ha de entenderse como una violacin de las leyes naturales sino como una anticipacin de los futuros nuevos cielos y nueva tierra. No son una simple seal demostrativa que acompaa extrnsicamente a la Revelacin, y no obligan al hombre a creer, es decir, no le privan de ejercer libremente su capacidad de respuesta. Ante los milagros se convencen los hombres y mujeres con disposicin creyente y se endurecen los incrdulos. "Jess apoy y confirm su predicacin con milagros para excitar y robustecer la fe de los creyentes, pero no para ejercer coaccin sobre ellos" (Declaracin Dignitatis Human sobre la libertad religiosa, n. 11).

Los milagros del Nuevo Testamento son como epifanas de la gloria divina que se esconde en Jess y una manifestacin de que l es ms poderoso que Satans y que la muerte.

"Lo caracterstico de los milagros de Jess es su carcter de seales. Son, lo mismo que su predicacin, manifestaciones del reino de Dios que comienza. La llegada del reino de Dios significa al mismo tiempo el trmino del reino del demonio. Por eso los milagros de Jess, como se ve sobre todo en sus expulsiones de espritus inmundos, forman parte de su lucha contra Satn y del destronamiento de ste" (J. SCHMID, El Evangelio segn San Mateo, Barcelona 1967, 81).

"Cristo - dice el Decreto Ad Gentes - recorri las ciudades y aldeas curando todos los males y enfermedades, como prueba de la llegada del Reino de Dios" (n. 12; cfr. Constitucin Lumen Gentium, n. 5).

5. La Luz Interior.

Aunque hemos afirmado que la Revelacin es un acontecimiento externo, que adviene al hombre desde fuera, es decir, desde una instancia divina transcendente, es al mismo tiempo algo que debe ser recibido por un sujeto y por tanto ocurre tambin dentro de ste. La Revelacin va acompaada de una gracia iluminativa en la persona que la recibe y la acepta. El Espritu Santo produce en la mente y el corazn del hombre la capacidad de comprender y asimilar la Palabra divina, de modo que pueda convertirse a Dios y reconocer luego las sucesivas llamadas que se le dirijan. "El Parclito, el Espritu Santo, a quien el Padre enviar en mi nombre, os ensear todas las cosas, y os recordar todo lo que os he dicho" (Juan 14, 26).

Hay por tanto una cierta correspondencia o correlacin entre Revelacin externa y revelacin interna o accin de Dios en el corazn de quien escucha la Palabra. "Yo te alabo, Padre, Seor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a los sabios y prudentes, y las has revelado a los pequeos" (Mt 11, 25). Despus de la confesin de Cesarea, Jess dice a Pablo: "Bienaventurado t, Simn Bar Jona, porque no es la carne ni la sangre quienes te lo han revelado, sino mi Padre, que est en los cielos" (Mt 16, 17).

La Revelacin de la que habla Jess es sin duda una accin interior del Padre, que permite a Pedro abrirse a la predicacin exterior del Seor y confesarle como el Cristo. Lo mismo se dice en el Evangelio de San Juan: "Nadie puede venir a m si el Padre, que me ha enviado, no le trae " (6, 44).

Estos pasajes y otros semejantes hablan de una atraccin de la gracia, de una iluminacin ntima y de un testimonio recibido en el corazn y la mente. "La Palabra no nos llega sola, sino con el soplo del Espritu, que fija la palabra y hace que permanezca en el alma" (R. Latourelle, Teologa de la Revelacin, 6 ed., Salamanca 1985, 475).

La objetividad de la Revelacin ha de repercutir en la subjetividad y en la vida de quien la acepta con sinceridad, de modo que se traduzca en un conocimiento con imitacin de Jess, en una fuente de justificacin del pecado con cambio interior del pecador, en una doctrina de salvacin por la gracia con penitencia y arrepentimiento, en una adoracin de la Majestad divina con celo personal por su gloria.

6. La Plena Revelacin en Jesucristo.

"Con su entera presencia y manifestacin personal, con palabras y obras, seales y milagros, sobre todo con su resurreccin gloriosa de entre los muertos, y finalmente con el envo del Espritu de verdad, Jesucristo completa la revelacin y confirma con el testimonio divino que Dios vive con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna" (Constitucin Dei Verbum, n. 4).

En el Cristianismo, el cauce fundamental de Revelacin no es una doctrina, una escritura, un cdigo de leyes o un culto litrgico, sino una persona concreta, Jess de Nazareth, Hijo de Dios. Y el contenido ms importante es la creacin de una nueva comunin de vida con Dios, una comunin que produce santidad y triunfo sobre la muerte.

Jesucristo es la Segunda Persona de la Trinidad y es adems un acontecimiento histrico. "Llegada la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la Ley, para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiramos la filiacin adoptiva" (Gal 4, 4).

La Revelacin de Dios en Jesucristo tiene carcter nico y definitivo. En Jess, Dios ha dicho todo lo que quera decir a los hombres, y no tiene ms cosas que aadir. Este hecho incomparable ha movido a muchos a hablar del carcter absoluto del Cristianismo, no como invencin ltima de la inteligencia y de los recursos religiosos humanos, sino como mxima expresin de la verdad y de la misericordia y amor divinos.

La conviccin sobre el carcter insuperable de la revelacin de Dios en Jess se recoge con gran frecuencia en el Nuevo Testamento. El Padre "se lo ha entregado todo a Jess" (Heb 1, 2). Jess es "la imagen de Dios invisible" (Col 1,15). En l quiso Dios "habitar con toda su plenitud" (Col 1, 19). l es la Palabra encarnada, que estaba con Dios desde el principio, es decir, desde toda la eternidad (cfr. Juan 1, 1-18).

Estas afirmaciones significan adems que Jesucristo es el Mediador insustituible entre Dios y los hombres. "Hay un solo Dios y un nico mediador entre Dios y los hombres: un hombre, que es Jesucristo" (1 Tim 2, 5). Por su condicin a la vez divina y humana, Jess es el nico ser capaz de reconciliar a los hombres y al mundo con Dios.

En l se manifiesta plenamente el amor del Padre, y Jess anticipa en su Resurreccin gloriosa la salvacin y el destino eternos de los elegidos. "l es a un tiempo mediador y plenitud de toda la revelacin" (Constitucin Dei Verbum, n. 2). Sabemos que la palabra no puede separarse de la persona que habla. Es dilogo e implica una manera de estar presente la persona misma. Como la palabra de Cristo es una palabra de testimonio, nos pone en presencia del mismo Cristo en cuanto testigo, y constituye por tanto de modo intrnseco una invitacin a la fe.

7. Revelacin e Iglesia.

La plenitud de la Revelacin en Jesucristo se nos hace presente en la Iglesia y a travs de ella. El conocimiento de Jess, su mensaje salvador y sus obras son imposibles sin la Iglesia. La mediacin de sta no es una pantalla que limite el acceso a Jess sino que es, por el contrario, la nica va posible para comunicar con l.

La existencia de la Iglesia supone la Revelacin, y la Revelacin misma no nos llega sino a travs de la Iglesia. "La Iglesia no es una sociedad que exista primero en s misma, y a la que posteriormente, para su constitucin, se le conceda la revelacin divina. Sino que la revelacin es absolutamente constitutiva para que exista la Iglesia. sta, segn San Pablo, no tiene otra razn de su existencia que el fundamento que Dios ha establecido en Jesucristo por medio de su revelacin... La revelacin divina constituye a la Iglesia como su forma de expresin. En consonancia con este hecho, la teologa design ya desde antiguo a la Iglesia como creatura Evangelii, creacin del Evangelio, o como creatura Verbi, creacin de la Palabra" (J. SCHMITZ, La Revelacin, 178-179).

La existencia de la Iglesia depende por tanto enteramente de la accin reveladora de Dios en la historia, pero al mismo tiempo es indispensable para que los hombres conozcan esa revelacin. "La Revelacin que Dios ha hecho de S mismo al hombre en Cristo Jess est custodiada en la memoria profunda de la Iglesia y en las Sagradas Escrituras, y es constantemente comunicada mediante una traditio viva y activa, de una generacin a otra" (Catechesi Tradend, n. 22).

Jesucristo es el misterio central que la Iglesia anuncia. La presencia de Jess en la Iglesia lo llena todo.

Le encontramos en el Culto como Seor que lo preside y lo recibe. Le encontramos en los sacramentos, especialmente en la Sagrada Eucarista. Se halla presente en la Escritura, en la predicacin cristiana y en la catequesis .Se le encuentra asimismo en los Pastores, que le representan, y en todos los hermanos en la fe.

La Iglesia es por todo signo de la llegada de la salvacin en Jesucristo. Lo es porque, por la fe en el Evangelio y los Sacramentos, realiza de hecho la salvacin, como lugar donde actan Cristo y el Espritu de Dios; porque representa en el mundo la unin de los hombres con Dios y la unin de los hombres entre s; y porque se convierte para toda la humanidad, creyente o no creyente, en seal visible de la llegada del Reino de Dios al mundo (cfr. R. Latourelle, Cristo y la Iglesia, signos de la salvacin, Salamanca 1971, 129-130).

La Iglesia es ella misma un signo de su propio origen divino. Dice el Concilio Vaticano I: "A causa de su admirable propagacin, de su eminente santidad, de su inagotable fecundidad en toda clase de bienes, a causa de su unidad catlica y de su solidez inquebrantable, la Iglesia es por s misma un grande y perpetuo motivo de credibilidad y un testimonio irrefutable de su misin divina" (DS 3013-3014).

La Iglesia como signo o motivo de credibilidad posee una realidad objetiva y visible, que la hacen perceptible en su valor religioso por los creyentes y tambin por todos los no creyentes de buena voluntad. En este sentido es capaz de fortificar la fe de los fieles y de atraer a los que todava no creen. La fe se apoya por tanto en los signos que acompaaron la revelacin histrica de Cristo, y en el signo siempre presente y actual que es la Iglesia.

El Concilio Vaticano II ensea que "la Iglesia es en Cristo como un sacramento o seal e instrumento de la ntima unin con Dios y de la unidad de todo el gnero humano" (Constitucin Lumen Gentium, n. 10).

La Iglesia tiene confiado por Dios el depsito de la Revelacin:"el oficio de interpretar autnticamente la Palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado nicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, que ejerce su autoridad en nombre de Jesucristo" (Constitucin Dei Verbum, n. 10).

Son, por tanto, funciones de la Iglesia a) guardar el depsito de la fe, y b) definir con autoridad y sin error su sentido correcto: "fideliter custodire et infallibiliter declarare" (Concilio Vaticano I, DS 3020).

a) El Espritu santo asiste permanentemente a la Iglesia, no para revelarle nuevas doctrinas, sino para que conserve intacta la fe apostlica hasta el fin de los tiempos. La Iglesia no est por encima de la Palabra divina, sino que es su ms fiel servidora y la primera oyente de esa Palabra.

La Iglesia ensea la revelacin pblica, que est completa despus de la muerte del ltimo apstol. El contenido de otras revelaciones posteriores de carcter privado, como las ocurridas en apariciones de la Virgen, no forma parte, estrictamente hablando, de lo que debe aceptar y creer un cristiano en cuanto tal. "La aprobacin que puede concederles la Jerarqua no tiene otro valor que el de nihil obstat", aunque los fieles cristianos mostrarn generalmente hacia esos hechos una actitud de piedad y de respeto (cfr. Y. Congar, La Fe y la Teologa, Barcelona 1970, 40).

b) La Iglesia ha sido dotada por Dios de un carisma o poder de discernimiento que le permite formular la fe revelada sin equivocarse. Tiene por tanto la funcin de definir la doctrina de la fe siempre que sea necesario, es decir, cuando se deben proponer a todos los fieles formulaciones ms completas y precisas de los dogmas, cuando es conveniente proponer solemnemente una verdad que se encontraba implcita en la Sagrada Escritura y la Tradicin de la Iglesia, o cuando hace falta explicar el recto sentido de las doctrinas cristianas, para prevenir errores o interpretaciones incorrectas.

La infalibilidad de la Iglesia se extiende a todo lo que se halla contenido en la revelacin divina, y tambin a las dems verdades necesariamente requeridas para mantener ntegro el depsito revelado (cfr. Constitucin Lumen Gentium, n. 25). Es decir, se extiende a lo formalmente revelado y a lo que est conexo con lo revelado. Abarca, por ejemplo, doctrinas como la de colegialidad episcopal o la sacramentalidad del Episcopado, y actuaciones prcticas como la canonizacin de los santos o la aprobacin solemne de las reglas religiosas. La Iglesia tambin puede y debe calificar moralmente hechos histricos como la guerra, la esclavitud, el racismo y otras situaciones de injusticia.

La Revelacin no deriva del pensamiento del hombre, pero hace que el hombre piense y reflexione sobre Dios, sobre el mundo y sobre s mismo. La Iglesia crea las condiciones espirituales adecuadas para que la labor teolgica nunca falte entre los cristianos y contribuya al bien de todos sus hijos.

LECCION CUARTA

La Fe

1. Los Dos Sentidos del Vocablo.

Con la palabra Fe nos referimos al depsito de la Revelacin o conjunto de verdades comunicadas por Dios para nuestra salvacin, que la Iglesia custodia e interpreta. Es la Fe en sentido objetivo. Hablamos en este caso de los dogmas o de los artculos de la Fe, que estn recogidos y profesamos en el Credo.

Ms frecuentemente, sin embargo, usamos la palabra fe para designar el acto de fe, es decir, el acto del hombre y de la mujer creyentes que han aceptado la Revelacin de Dios y tratan de vivir segn la voluntad divina. La fe es aqu la respuesta personal de la criatura humana a Dios que se revela y la llama. En esta leccin nos ocupamos de la fe bajo este aspecto subjetivo.

El acto de fe es ante todo la reaccin positiva y acogedora "que Dios espera del hombre a la revelacin que l le hace de su misterio. Aqu vemos adnde lleva - adnde tiene que llevar, una vez que Dios se revela gratuitamente - esa apertura del hombre a Dios que es constitutiva de su ser creatural. A ese Dios que se nos da en Jesucristo, hay que responderle, una vez que uno percibe la palabra de su Amor, con la entrega libre y total de la propia persona" (P. Rodrguez, Fe y Vida de Fe, Pamplona 1974, 2 ed., 43).

Creer es un suceso personal, es decir, algo que ocurre entre dos seres personales. Dios se autocomunica, se hace el encontradizo y llama, y el creyente responde a la llamada. Antes que creer algo, el fiel cristiano cree en alguien, a quien de alguna manera transfiere aspectos fundamentales de su existencia, porque sabe bien que ese Alguien no puede engaarse ni engaarle. El creyente percibe en grado suficiente que el Dios vivo y personal que le llama no es simplemente para l otro, sino que es como la vida de su vida y tiene que ver absolutamente con su destino ltimo.

2 .El Acto de Fe.

El Concilio Vaticano II ensea que "cuando Dios se revela hay que prestarle la obediencia de la fe (Rom 16, 26), por la que el hombre se confa libre y totalmente a Dios (se totum libere Deo committit), prestando a Dios liberador el homenaje del entendimiento y de la voluntad (Concilio Vaticano I; D 1789), y asintiendo voluntariamente a la revelacin hecha por l" (Constitucin Dogmtica Dei Verbum, n. 5).

Podemos decir entonces que la fe es la actitud radical de apertura a la invitacin o mandato de Dios, que llama al hombre para confiarle una misin, y en ltimo trmino para que consiga la santidad y la vida eterna.

El mejor modo de captar lo que significa la fe no es la descripcin abstracta o meramente conceptual, sino fijarnos en el ejemplo de los grandes creyentes. Abraham es denominado nuestro padre en la fe (cfr. Rom 4) y la Carta a los Hebreos dice: "Por la fe, Abraham obedeci cuando se le llam para ir a un lugar que iba a recibir en herencia, y sali sin saber adnde iba" (11, 8).

Estas consideraciones de la Carta se basan en el relato contenido en Gnesis 12, 1-9, donde leemos: "Yahv dijo a Abram: Vete de tu tierra y de tu patria a la tierra que yo te mostrar. Har de ti una nacin grande y te bendecir... March Abram tal como se lo haba dicho Yahv".

El anlisis de este breve texto nos permite desglosar los siguientes aspectos: a) Abraham oye la Palabra de Dios;b) percibe la autoridad del que habla;c) hace la opcin de obedecer;d) se pone en camino y arrastra la incertidumbre humana.

a) Tpicamente la fe se inicia en el sujeto a partir de una audicin. Abraham no ve ninguna visin sino que oye la voz divina.

b) Abraham se da cuenta de que Dios le habla y se dispone a escuchar. La autoridad de Dios, as como su bondad, santidad, poder y misericordia son el factor esencial. Dios no da razones para la eleccin y llamada del patriarca, ni ste las pide.

c) Abraham decide obedecer. Aunque es todo cuestin de un instante, poda no haber obedecido, de modo que el mrito de Abraham no es ver u or a Dios sino obedecerle y hacer su Voluntad en medio de una cierta oscuridad.

d) Marcha hacia un lugar todava desconocido, porque una caracterstica y un poder de la fe es que hace al hombre ponerse en camino hacia Dios, sin que conozca an las etapas que deber recorrer para llegar al final de su meta. Podemos aadir que Abraham espera la herencia prometida, de ser padre de un gran pueblo, a pesar de ser anciano y de que su mujer Sara era estril; y se muestra dispuesto finalmente a sacrificar a su nico hijo Isaac, sobre quien descansa la promesa de descendencia (cfr. Gen 12, 22).

Vemos claramente en Abraham que la fe no es solamente un acto del intelecto o de la voluntad o un mero sentimiento, sino que es un acto del todo el hombre, una reaccin de la persona entera, que supone seguridad en Dios, conviccin interior y riesgo. La fe se hace operativa o prctica en acciones y comportamientos concretos. Es decir, va siempre acompaada de obras.

Lo vemos asimismo en la fe de los profetas de Israel, hombres que poseen una viva conciencia de la majestad y santidad de Dios y un hondo sentido de haber sido llamados a cumplir una misin, a pesar de considerarse incapaces de realizarla.

3. La Fe segn los Evangelios Sinpticos.

En el Nuevo Testamento, la fe es la respuesta al llamamiento de Jess. La predicacin del Seor contiene siempre para los oyentes una llamada a la conversin interior, a la reforma de la vida y al seguimiento como discpulos. Esta llamada aparece a veces en forma de interpelacin general: "Venid a m todos los que estis fatigados y agobiados" (Mt 11, 28); pero de modo ms frecuente la llamada es formulada individualmente: "Venid conmigo y har de vosotros pescadores de hombres" (Mc 1,17); "Vo a Lev... y le dice: Sgueme" (Mc 2, 14); "Slo una cosa te falta: Vete, vende lo que tienes y dselo a los pobres; luego, ven y sgueme" (Mc 10, 21).

La acogida de estas llamadas es la fe (pistis), vocablo fundamental en el Nuevo Testamento. La fe consiste, en un primer momento del encuentro con Jess, en la certeza que unos hombres y mujeres tienen de que Jess puede ayudarles, porque piensan con motivo que dispone de un poder sobre los demonios, las enfermedades e incluso las fuerzas naturales. La liberacin de desgracias humanas y temporales es siempre signo de una liberacin ms profunda. "Tu fe te ha salvado" (Mc 5, 34; 10, 52). "Que te suceda como has credo" (Mt 8,13). "Grande es tu fe: que te suceda como deseas" (Mt 15, 28). "Viendo Jess la fe de ellos..." (Mc 2, 5).

Son siempre palabras de Jess, gran parte de las cuales aparecen en relatos de milagros. Las acciones de Jess presuponen en los beneficiarios al menos una disposicin favorable a la fe, que el Seor convierte en fe robusta. Esta fe es mucho ms que una simple creencia en milagros, porque supone una actitud positiva ante la persona y la misin de Jess, que es para los discpulos el Rabb (Mc 10, 51), el hijo de David (Mc 10, 47) y sobre todo el Seor (Mt 14, 30).

La fe es aqu un acto interior de confianza plena en el poder de Jess, que hace apto al creyente para recibir un beneficio, y que llegar normalmente al seguimiento. El discpulo apuesta por Jess y pone su vida en manos del Maestro. Es la nica decisin coherente y sensata de quien ha descubierto que l es el Cristo. "Respondi Simn Pedro: "Seor, a quin iremos? T tienes palabras de vida eterna, y nosotros creemos y sabemos que t eres el Santo de Dios" (Juan 6, 68-69). Con la fe se entra en la comunidad de Jess y se acepta el Reino que llega con l.

4. La Fe en las Epstolas Paulinas y en el Cuarto Evangelio.

San Pablo destaca el hecho de que por la fe en Dios se acepta un mensaje de vida acerca de Jesucristo, muerto y resucitado por nosotros. "Nosotros creemos en Aqul que resucit de entre los muertos a Jess Seor nuestro, que fue entregado por nuestros pecados, y resucitado para nuestra justificacin" (Rom 4, 25).

La fe no es evidente y puede a veces parecer necedad a los ojos de los hombres mundanos. Dice el Apstol: "Mientras los judos piden seales y los griegos buscan sabidura, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escndalo para los judos, y locura para los gentiles" (1 Cor1, 22).

La fe interior - se nos dice tambin - tiende a expresarse en la confesin o profesin externa. La fe del corazn toma normalmente la forma de una confesin oral, es decir, la fe por la que se cree (fides qua) se refleja materialmente en la fe que se cree (fides quae) o Credo. "Si confiesas con tu boca que Jess es el Seor - afirma Pablo - y crees en tu corazn que Dios le resucit de entre los muertos, sers salvo" (Rom 9, 10).

San Juan se refiere a la fe como impulso interior que lleva a reconocer libremente el carcter divino de Jess. No tiene causa externa alguna, porque es gracia directa de Dios. Supone una respuesta positiva de la persona ante los signos con los que Jess manifiesta su gloria mesinica. "Do Jess comienzo a sus milagros, y dej ver su gloria, y creyeron en l sus discpulos" (2,11). "Tu hijo vive... Crey l y toda su casa" (4, 46-54). "Creo, Seor, y se postr ante l" (9,38).

La fe hace ya presente de modo incoativo la vida eterna dentro del creyente. "El que cree en m no es juzgado" (3,18); "El que cree en m tiene vida eterna" (3,36); "El que cree en el Hijo ha pasado de la muerte a la vida" (5,24). San Juan se apoya con frecuencia en una oposicin muy acentuada de fe e infidelidad, vida y muerte, luz y tinieblas, vida eterna y juicio. La fe o la ausencia de ella juegan un papel decisivo en la determinacin y generacin de estas contraposiciones.

San Juan vincula creer a or (4,42) y a ver (20,8), pero especialmente a conocer. Creer y conocer tienen aqu el mismo objeto, de modo que un mismo hecho o misterio es credo y conocido. "Creemos y sabemos que T eres el Santo de Dios" (6,67). Creer y conocer son intercambiables (cfr. 1 Juan 4,16). Este hecho no excluye que exista a la vez un dinamismo que lleva del creer al conocer. "Creed las obras para que lleguis a conocer" (10,38). La fe es como una participacin en el conocimiento que el Hijo tiene del Padre.

Puede decirse que San Juan insiste especialmente en los aspectos intelectuales de la fe, para situarla ms bien en la esfera cognoscitiva. Pero no la convierte por eso en una mera iluminacin de la mente o slo en un enriquecimiento nocional. La fe es siempre el principio y la raz de la vida nueva en Jesucristo.

Todas estas consideraciones escritursticas nos abren una amplia perspectiva que nos permite percibir las mltiples facetas que encierra la honda, rica y misteriosa realidad sobrenatural denominada fe. A partir de este anlisis podemos ahora entender mejor el sentido de la doctrina teolgica acerca de ella.

5. Caractersticas del Acto de Fe.

La fe contiene las siguientes caractersticas:

a) implica un acto de asentimientob) es libre e incondicionadac) es razonabled) es un don sobrenaturale) lleva consigo un modo de vivir.

a) El creyente acepta verdades y misterios que no son evidentes para la razn. "Por la fe creemos ser verdadero lo que nos ha sido revelado por Dios, y lo creemos no por la intrnseca verdad de las cosas, percibida por la luz natural de la razn, sino por la autoridad del mismo Dios que se revela, que no puede engaarse ni engaarnos" (Concilio Vaticano I, Constitucin Dogmtica sobre la fe catlica, cap. 3).

Dado que el objeto natural de la razn es lo evidente, el creyente necesita hacer un obsequio intelectual para creer y aceptar como verdadero y real lo que no ve con absoluta claridad ni puede fundamentar racionalmente con una demostracin. Pero este modo de proceder no es arbitrario ni irresponsable, porque el creyente se fa de Dios, que sabe siempre lo que dice y porqu lo dice.

"La demostracin cientfica hace que el espritu se adhiera a una verdad al trmino de una investigacin. En la fe sobrenatural, el espritu tambin se adhiere y lo hace incluso con ms fuerza que por un razonamiento cientfico, pero no por una evidencia objetiva o intelectual, inmediata o mediata, sino bajo una mocin de la voluntad, es decir, del hombre que encuentra su bien en esa adhesin porque ha percibido un vnculo entre su eleccin y determinados valores fundamentales para su existencia. El asentimiento proviene todo de la voluntad. Pero esta palabra no debe inducir a error, pues no se trata de una facultad que acte sobre el intelecto mecnicamente y como desde fuera: es el mismo hombre en su capacidad de tender hac