Introducción a La Teología

tJl.tf.rMVSB PalLll l iJ Serie de Manuales de Teologa

Introduccin a la teologa Jos M. - Rovira Belloso

PLAN GENERAL DE LA SERIE

I. Teologa fundamental X. Introduccin a la Teologa, por J. M.a Rovira Belloso. (Publi-

' cado.) ^ . Dios, horizonte del hombre, por J. de Sahagn Lucas. (Publi-

cado.) 3. Fenomenologa de la religin, por J. Martn Velasco. 4. Teologa de la revelacin y de la fe, por A. Gonzlez Montes. 5.' Historia de la Teologa, por J. L. Illanes e I. Saranyana. (Pu-

blicado.) 6. Patrologa, por R. Trevijano. (Publicado.)

II. Teologa sistemtica 7. El misterio del Dios trinitario, por S. del Cura. 8. Cristologia fundamental y sistemtica, por O. Gonzlez de

Cardedal. 9. Antropologa teolgica fundamental, por A. Matabosch.

J.0' Teologa del pecado original y de la gracia, por L. F. Ladaria. (Publicado.)

11. Escatologia, por J. L. Ruiz de la Pea. 12. Eclesiologia fundamental y sistemtica, por J. M.a Lera. 13. Mariologa, por J. C. R. Garca Paredes. (Publicado.)

III. Teologa sacramental Tratado general de los sacramentos, por R. Arnau. (Publicado.) Bautismo y Confirmacin, por I. Oatibia. La Eucarista, por M. Gesteira.

J?T Orden y Ministerios, por R. Arnau. (Publicado.) Penitencia y Uncin de enfermos, por G. Flrez. (Publicado.) Matrimonio, por G. Flrez. (Publicado.) La liturgia de la Iglesia, por Mons. J. Lpez. (Publicado.)

15, 16

'20

IV. Teologa moral / 2 . Moral fundamental, por J. R. Flecha. (Publicado.)

22. Moral de la persona, I, por J. R. Flecha. 23. Moral de la persona, II, por J. Gafo. 24. Moral socioeconmica, por A. Galindo. 25. Moral sociopolitica, por A. M.a Oriol.

V. Teologa pastoral y espiritual 26. Pastoral catequtica, por A. Caizares.

,27. Teologa espiritual, por S. Gamarra. (Publicado.) 28. Teologa pastoral, por J. Ramos. (Publicado.)

INTRODUCCIN A LA TEOLOGA

POR

JOS M.a ROVIRA BELLOSO

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID 1996

Con licencia eclesistica del Arzobispado de Madrid (7-III-1996) Biblioteca de Autores Cristianos. Don Ramn de la Cruz. 57.

Madrid 1996 Depsito legal: M. 11.421-1196 ISBN: 84-7914-222-7 Impreso en Espaa. Printed in Spain

NDICE GENERAL

Pgs.

INTRODUCCIN GENERAL XVII BIBLIOGRAFA XXI

CAPTULO I. Revelacin, fe y teologa 3 I. Qu es revelacin de Dios 4

1. Hay que tomar de la manera ms seria posible el principio de que a Dios nadie le ha visto 5

2. El misterio se revela permaneciendo escondido . . . 5 3. Dios y el hombre 6 4. La ms sencilla estructura de revelacin imagina-

ble: la palabra de Dios dirigida a los profetas 7 5. Una objecin atendible: Dios, ms que comunicar

palabras a los hombres, se comunica a s mismo: su Voluntad, su Palabra, su Amor 8

6. Se revela un Dios personal, inteligente, libre y amante 11

7. La Creacin y la Historia son el doble mbito en el que Dios se manifiesta 11

8. El peso del Amor divino en la criatura conscien-te, base de la revelacin personal de Dios 12

9. Una pausa: el providencial camino de las religiones monotestas 14

10. Dios y el hombre en la revelacin trinitaria de la Palabra y del Amor 17

11. De la Creacin a la Trinidad 19 12. Acontecimiento y Palabra anticipan en el tiempo y

en el espacio humano los dones de Dios que se re-vela: Escatologa incoada 19

II. La Historia concreta de la Revelacin de Dios en Cristo. 21 1. La teologa cristiana, ciencia de la Revelacin de

Dios en Cristo 21 2. La revelacin, centrada en la Muerte y Resurreccin

de Jess, el Cristo, el Hijo de Dios 23 3. El concepto de la Resurreccin desde la historia de

Israel: Apocalptica y escatologa 25 4. La resurreccin o el futuro de Dios anticipado en lo

humano 27 5. La unidad de la vida de Jess a la luz de la Resu-

rreccin 30

X ndice general

Pgs.

6. El motivo para creer en la Resurreccin de Jess y la fe apostlica 30

7. Cmo conocieron y vivieron los Apstoles el hecho de la Resurreccin 32

8. La experiencia que el Pueblo de Dios puede tener hoy del Resucitado 36

EXCURSUS: La Resurreccin de Jess como aconteci-miento y palabra de revelacin 43

CAPTULO II. Teologa y teologas 47 I. Aproximacin al concepto de teologa 48

1. Por qu hay teologa en el cristianismo 48 2. Creer y saber 49 3. Hacia un concepto estricto de Teologa 52 4. El trmino teologa en los Padres de la Iglesia . . 54

II. Una fe, varias teologas 55 A) Diversas teologas en la historia 58

1. Teologa patrstica (S.II-VIII) 58 2. Teologa monstica 60 3. Teologa escolstica 62 4. Teologia controversstica (s.xvi) 63 5. Teologa postridentina. La segunda escolstica . 64 6. Teologas del siglo xix 65 7. Teologa neoescolstica 66 8. Teologas del siglo xx 67

B) Teologas diversas por su finalidad 70 1. Teologa Fundamental 70 2. Teologa positiva 71 3. Teologa sistemtica 73

CAPTULO III. La teologa como ciencia 79 I. Hacia un concepto vlido de ciencia 79

II. Ciencia en los comienzos de la teologa patrstica? .. 81 III. Un intermedio necesario: la ciencia aristotlica 84

1. El conocimiento del ser 84 2. Las categoras aristotlicas: la substancia 85 3. La ciencia como conocimiento esencial de una

substancia 85 4. La definicin 86 5. Deduccin e induccin en el concepto de ciencia

segn Aristteles 87 6. Investigacin metdica, exposicin sistemtica . . . 89

IV. La Teologia como ciencia deductiva e Inductiva 90 V. La Teologa es o no es ciencia? 92

ndice general XI

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VI. La edad de oro de la teologa como ciencia: la Univer-sidad en los siglos XII-XHI 92

VIL La teologia como ciencia segn Santo Toms 94 1." Es necesario que haya una doctrina distinta de las

ciencias filosficas 95 2." La teologa (sacra doctrina) es ciencia, pero sus

principios no son evidentes al telogo sino a Dios y a los bienaventurados. Por eso se trata de una cien-cia subordinada a la de Dios y los bienaventurados . 96

3. La teologa tiene unidad (a.3) 96 4. La teologa es tambin ciencia prctica (a.4) 96 5. La teologa es superior a las dems ciencias (a.5) . 97 6. La teologa es sabidura (a.6) 98 7." El sujeto de la teologa es Dios (a.7) 98 8. La teologa es argumentativa (a.8) 98 9. La teologa emplea metforas (a.9) 99

10. La teologa conoce los diversos sentidos de la Escri-tura (a.10) 99

VIII. La teologia como ciencia segn Enrique de Gante . . . . 100 1. Ciencia y evidencia 100 2. Ciencia en sentido amplio 100 3. La teologa como ciencia en sentido estricto 101 4. La teologa como sabidura 104 5. La deduccin teolgica 106 6. La teologa ciencia inductiva? 107

IX. Crisis sobre el estatuto cientfico de la teologa. Es cientfica la teologia? 111

X. El paradigma cientfico segn T. S. Kuhn 115 XI. Excursus: La teologia como ciencia en el pensamiento

de Wolfliart Pannenberg 117 CAPTULO IV. Las fuentes de la teologa 123

I. Los lugares teolgicos 123 II. Nmero y clasificacin de los loci 125

II I . El matiz de Domingo Bez 127 IV. Explanacin del contenido de los loci segn Melchor

Cano 128 1. Sobre la Escritura, la Tradicin y el Magisterio . . . 128 2. Sobre la autoridad de los Padres (n.6) 134 3. Sobre el testimonio de los telogos (n.7) 135 4. Sobre la razn humana y los filsofos (n.8-9) . . . . 136 5. Sobre el lugar de la historia (n. 10) 137

V. Nuevos lugares teolgicos en la actualidad? 139 VI. La Liturgia como lugar teolgico 141

Vil. Valoracin y crtica de los loci theologlci de Cano . 145 1." Valoracin positiva 145

XII ndice general

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2 Valoracin negativa 147 EXCURSUS: De la certeza en Teologa 149

CAPTULO V. Las mediaciones de la teologa 151 I. La mediacin histrica 153

II. La mediacin histrico-hermenutica 154 1. Hermenutica bblica 157 2. La hermenutica en la exgesis protestante y el in-

flujo de la filosofa de Heidegger 158 3. Influjo de la filosofa hermenutica moderna en la

teologa 160 4. Hermenutica conciliar 162

III. La mediacin racional o filosfica 166 1. El ideal del solo dato bbiico: entre la fidelidad al

kerygma y el purismo 166 2. Necesidad de una razn mediadora que sirva para

entender a fondo el mensaje 167 3. La filosofa que brota del mismo texto bblico . . . . 168 4. Conclusin a la luz del Vaticano I 170

IV. La mediacin socio-analtica 172 1. Necesidad de una teologa no puramente deductiva. 176 2. El hecho brutal del contraste entre riqueza y pobre-

za 176 3. La necesidad de una mediacin socio-analtica . . . . 177 4. La mediacin socio-analtica marxista 177 5. La advertencia vaticana sobre la lucha de clases y

su precedente en la Carta del P. Arrupe de 1981 . . 179 6. Hacia una filosofa/teologa de la accin segn el

Evangelio 182 7. El marxismo como sistema poltico se adapta a La-

tinoamrica? Qu puede esperarse? 183 8. La direccin de la fe y la mediacin de las ciencias

profanas 186 V. La mediacin psicoanaltica 188

VI. Posibilidad de otras mediaciones. El arte, y en concreto la msica 193

CAPTULO VI. La Escritura, alma de la teologa 195 Introduccin 196

I. La Escritura, libro de la Comunidad de la Fe. La inter-pretacin de la Biblia en la Iglesia 196 1. Palabra de Dios? 196 2. La Palabra de Dios expresa la vida de Jesucristo.

Expresa asimismo nuestra propia vida en el Espritu . 199 3. La Palabra de Dios es expresin de una historia que

proclama la accin de Dios en ella 200 4. La lectura de la Biblia en la Iglesia 201

ndice general XIII

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II. Exgesis y teologa. La lectura teolgica supone el tra-bajo exegtico 202 1. Historia y fe cristiana. El mtodo histrico-crtico . 202 2. La historia y la inteleccin de la historia conducen

a la exgesis y a la teologa 204 3. Exgesis, Teologa bblica y Teologa dogmtica.

Delimitacin 207 III. La Palabra de Dios, alma de la Teologa sistemtica. 212

1. El alma de la Teologa 212 2. Cul es, en concreto, la aportacin de los estudios

escritursticos a la Teologa sistemtica 216 EXCURSUS: Tratamiento dogmtico de un texto bblico. De la exgesis a la teologa 221

CAPTULO VIL La Tradicin 229 I. El principio de la tradicin y las tradiciones apostlicas . 230

1. Nuestra poca y las tradiciones socialmente confi-guradoras 230

2. La tradicin en el Antiguo Testamento 231 3. Cristo entregado a la Iglesia, origen de la tradicin

cristiana 232 4. La predicacin apostlica, cauce visible de la Tradi-

cin 235 5. Un teorizador de la Tradicin: Vicente de Lrins . . 236 6. El hereje cercena, aumenta o muta esencialmente la

Tradicin: Marcin 237 7. Tradiciones apostlicas y tradiciones particulares en

Trento 239 8. La Tradicin como interpretacin cierta y autntica. 240 9. La Tradicin y la conciencia viva de la Iglesia . . . . 241

10. Las mediaciones de la Tradicin 243 II. Cuestiones teolgicas 243

1. Escritura y Tradicin 243 2. Contiene la Tradicin verdades no contenidas

en la Escritura? 245 3. La aportacin del Concilio Vaticano II 249 4. El valor de los siete primeros concilios en la Orto-

doxia 250 5. Los Smbolos de la fe: el Credo romano y el cons-

tantinopolitano 252

CAPTULO VIII. El Magisterio 255 Introduccin 255

I. Datos relativos al Magisterio 257 1. El Magisterio surge en la Iglesia porque existe la

Tradicin 257

XIV ndice general

Pgs.

2. Magisterio extraordinario del Concilio Ecumnico y del Papa 258

3. Magisterio ordinario 261 4. Magisterio ordinario infalible 263 5. Magisterio ordinario no infalible del Papa, de un

Obispo o de todos los Obispos 264 6. Una gradacin entre la fe concomitante al magiste-

rio infalible y la religiosa sumisin ante el no infa-lible 265

7. Magisterio definitivo y no definitivo. La Instruc-cin de la Congregacin de la Fe de 1990 266

8. Consensus theologorum y sensus fidelium 268 II. Qu es un dogma en la Iglesia 269

1. La definicin de un dogma de fe 269 2. Calificaciones teolgicas 271

III. El telogo en la Iglesia y ante el Magisterio 274 1. El punto de partida 274 2. El telogo ante el Magisterio. Planteamiento terico . 274 3. El estado prctico de la cuestin 278 4. Caminos de normalizacin 281 Excursus: La constitucin del sujeto teolgico 287 1. El sujeto humano en el mundo. El sujeto tico. Su

libertad y condicionamientos 287 2. El sujeto creyente: su lucidez y su libertad. El sujeto

teolgico 289

CAPTULO IX. El lenguaje de la teologa 293 I. Estado de la cuestin. Pequea historia de la filosofa

del lenguaje 294 1. El proyecto desmitologizador 295 2. La lgica analtica o positivismo lgico 296

II. La narracin 300 1. Hay muchas cosas reales que no vemos con los sen-

tidos 301 2. Tambin la teologa debe partir de las mediaciones

sensibles 301 3. La voluntad de Dios solamente puede ser conocida

a travs de signos, no en ella misma (voluntas in signo) 302

4. El lenguaje narrativo de los Evangelios 303 5. Hay que ir de la narracin a la doctrina, no vicever-

sa 303 6. Los principios de correlacin, participacin y analo-

ga 303 7. Las narraciones implican al oyente y se pueden ce-

lebrar 305

ndice general XV

Pgs.

III. El smbolo 305 1. Qu se entiende por smbolo 306 2. Su diferencia con los signos 306 3. Aplicacin a los sacramentos cristianos. Su situa-

cin en el tiempo, como signos del presente que evocan el principio y anticipan el esjaton . . . . 306

4. Analoga, smbolo, mito 307 5. Caractersticas del lenguaje simblico 309 EXCURSUS: La dimensin veritativa del smbolo 309

IV. La estructura de la fe es tambin simblica 315 CAPTULO X. Inculturacin 319

1. Hacia una definicin operativa de cultura 322 2. Dos caractersticas negativas, pero importantes, de la

cultura 323 3. Hacia una descripcin de inculturacin 325 4. El principio de Encarnacin 326 5. Funcin de la Teologa en el proceso de inculturacin . 327 6. El comportamiento de la fe ante la cultura 328 7. Qu es la Modernidad, como mbito de inculturacin

de la fe 331 8. Las aportaciones de la Modernidad. El discernimiento

de la Constitucin Gaudium et spes 331 9. La ambigedad de la Modernidad y posibilidades de

una nueva inculturacin del cristianismo 335 10. El discernimiento teolgico de la Modernidad ve posi-

ble la inculturacin del cristianismo en ella? 340 11. Algunas cuestiones de hecho 343

NDICE ONOMSTICO 351

INTRODUCCIN GENERAL

Escribir una Introduccin a la Teologa es un ejercicio interesan-te, apasionante a veces, por dos motivos. He aqu el subjetivo: est bien que en la proximidad de la jubilacin acadmica se emprenda la tarea de pensar reflejamente lo que ha sido la larga tarea de pensar, ensear y escribir teologa, empeo demasiado vasto para la breve-dad de la vida. Quizs no sera bueno escribir una Introduccin a la Teologa en los aos mozos. Ahora, al final de la enseanza, se sa-borean de verdad los contenidos de la teologa.

Aqu entramos en el motivo ms objetivo: el inters apasionante de la materia en s misma. La tarea de componer una Introduccin teolgica supone no slo pintar un cuadro sino describir, analizar y valorar todos los elementos que lo integran. Aqu juegan la revela-cin y la fe (cap. 1.); la unidad de la fe y las distintas teologas (cap. 2.); el problema simple y complejo de comparar la sabidura propia de la teologa con las ciencias de nuestro mundo y de nuestras uni-versidades: el problema de la teologa como ciencia (cap. 3.); viene luego el problema de las fuentes del saber teolgico, que tiene en Melchor Cano, en el siglo xvi, su mayeuta indiscutible (cap. 4.). Un quinto captulo, sobre las mediaciones de la teologa, da cuenta de las ciencias humanas que pueden ser asumidas por el telogo, las cuales casi se corresponden con los tres ltimos lugares teolgicos de Cano: la razn humana, la historia, y otras ciencias, como la so-ciologa y la psicologa. En seguida vienen los tres grandes lugares tradicionales del saber teolgico: la Sagrada Escritura (cap. 6.), la Tradicin (cap. 7.) y el Magisterio (cap. 8.). El libro camina hacia su conclusin, con un estudio sobrio pero no superficial sobre el lenguaje (cap. 9.). Finalmente, se cierra con la consideracin de la teologa como factor de inculturacin de la fe (cap. 10).

Este es el libro, en su organicidad esquemtica, y ste es el pro-psito del autor: fomentar en los lectores el amor a un mtodo rigu-roso y consecuente, que tiene como fuente perenne el manantial de la Biblia y de la Tradicin y como receptculo las categoras de la razn humana. Mediante el despliegue de estas categoras raciona-les, la inteligencia humana fecundada por el dato bblico y tradi-cional e iluminada por la luz de la fe puede delimitar no slo lo que el cristiano cree, sino que puede llegar a tener una cierta inteli-gencia de lo que cree. Saber cul es nuestra fe y vislumbrar, en ca-

XVIII Introduccin general

roscuro, lo que creemos son los objetivos primarios de la Teologa sistemtica.

Mi sentido de la tradicin seria muy pobre si no refiriera este libro mo al de un ilustre predecesor, cuya bondad reconocida apare-ce en nuestro tiempo aureolada por la santidad. Me refiero al padre Bartomeu M. Xiberta, O. C , cuya lntroductio in Sacram Theolo-giam (Madrid 1949) he estudiado con afecto, sintindome, a la vez, con la responsabilidad de continuar su obra, aunque con conciencia clara de pertenecer a dos generaciones teolgicas distintas: anterior y posterior al Concilio Vaticano II. Con l coincido al menos en dos cosas: ser cataln y publicar en Madrid la Introduccin a la Teolo-ga.

Aqu se podra terminar esta Introduccin a la Introduccin. Pero no puedo omitir algo muy verdadero: se necesita una cierta dosis de humildad y de humor para emprender en estos aos de gracia la tarea de escribir una Introduccin a la Teologa, cuando el merca-do est saturado de ttulos con este argumento. Para caer en la cuenta de este fenmeno basta leer la Bibliografa reciente publicada al final de esta Introduccin general.

Cules son los motivos de una tal floracin de Introducciones a la Teologa? Se pueden enumerar dos de ellos: La segunda mitad del siglo xx ha sido un tiempo difcil para las certezas en general y para la seguridad y certeza de la teologa en particular. Y, en tiempos de incertidumbre, y dicho metafricamente, el chfer quiere compro-bar cmo funciona el motor. Se estudian los condicionamientos y dependencia de la teologa, sus etapas, su historia, su lenguaje, sus principios, su mtodo, sus objetivos, su meta-teologa en suma. Des-de este punto de vista, la atencin prestada por los telogos a la Introduccin a la Teologa forma parte de la renovacin profunda que ofrecen los estudios sobre Teologa Fundamental. Por eso, algu-nos temas enumerados al describir mi introduccin el lenguaje y la inculturacin, sin ir ms lejos han dado origen a una vastsima literatura.

Si adems anotamos como un segundo motivo que la Intro-duccin a la Teologa, o la Epistemologa teolgica, han adquirido en las Facultades el rango de asignaturas o cursos importantes, vere-mos la razn de que, aqu y all, hayan brotado textos orientativos.

Se necesita, por tanto, cierta humildad para atreverse a salir con un texto ms, a sabiendas de que no tendr la genialidad de los Loci theologici de Melchor Cano (una genialidad polmica, pero, en defi-nitiva, genialidad). Se necesita, adems, humor y tambin espe-ranza para pensar que, en este poblado panorama, el texto que ahora se presenta no aportar confusin, sino aquella pizca de luz que el Seor no niega a los pequeos y sencillos.

Introduccin general XIX

Hablando acadmicamente, el presente texto tiene a su favor los ms de quince aos de gestacin. En el curso 1979-80 empec las clases de Introduccin. Vinieron luego los apuntes parciales y los artculos previos que han conducido en definitiva al volumen actual. Dios quiera bendecirlo, para utilidad de las generaciones actuales del pueblo de Dios: ojal acierten a ver la teologa como una ejercita-cin para adquirir sabidura cristiana.

El prrafo de agradecimientos que habra de ser sustancial-mente idntico al mostrado en el Tratado de Dios Uno y Trino se debera centrar, con fuertes tonos afectivos, en los alumnos que han escuchado mis clases desde 1979. En esta lnea, quisiera ampliar mi accin de gracias a toda la Facultad de Teologa de Catalunya, ahora que estoy a punto de apearme de ella como profesor ordinario, iubi-lationis causa. A la Facultat dirijo la mirada llena de lo que san Agustn llam el largo afecto. Largo, porque desde su fundacin, en 1967, ella ha sido el lugar de mi afn y de mi trabajo. Vasto, adems, porque quisiera que nadie de quienes la forman autoridades, pro-fesores, alumnos, personal no docente quedara fuera de este prra-fo de gracias.

Barcelona, enero de 1996.

BIBLIOGRAFA GENERAL Entre los clsicos y los anteriores a 1965 se cuentan:

AMOR RUIBAL, A., Los problemas fundamentales de fosofia y del dogma (Friburgo de Br. 1933).

BEUMER, J., Theologie ais Glaubens verstandnis (Wurzburg 1953). BILZ, J., Einfrung in die Theologie, Theologische Enzyklopedie (Friburgo

de Br. 1935). BONOMI, G. C., Synopsis de locis theologicis (Roma 21829). CAVIGIOLI, G., Awiamento alio studio delle scienze teologiche (Turn 1920). CONGAR, Y., Lafoi et la Theologie (Tournai 1962). FENTON, J. C , The concept ofsacred Theology (Milwaukee 1941). GORCE, D., Pour comprendre la theologie (Pars 1948). JOURNET, CH., Introduction a la theologie (Pars 1947). KOLPING, A., Einfrung in die katholische Theologie (Mnster 1963). PEGUES, TH. , Propaedeutica thomistica ad sacram Theologiam (Turn

1931). RABEAU, G., Introduction a l'tude de la theologie (Pars 1926). REGUANT, S., Introduccin a la Teologa (Barcelona 1963) (intento de apro-

ximacin a la Teologa desde las Ciencias naturales). ROSCHINI, G. M., Introductio in Sacram Theologiam (Roma 1947). XIBERTA, B. DE, Introductio in Sacram Theologiam (Madrid 1949). ZIGLIARA, T. M. Card., Propaedeutica ad sacram Theologiam. In usum

scholarum, seu Tractatus de ordine supernaturali (Roma 1884; editio altera ab Auctore revisa et emmendata, Roma 1885).

Entre los posteriores a 1965 podemos enumerar:

BAUDIER, G., Einfhrung in symbolisch-erzahlende Theologie. Der Messias Jess ais Zentrum der christlichen Glaubenssymbole (Paderborn 1982).

BEINERT, W., Wen Gott zu Wort kommt, Einfhrung in die Theologie (Fri-burgo de Br. 1978; ed. esp., Introduccin a la teologa, Barcelona 1981) (excelente ensayo, agudo y lcido, que acredita a su autor).

BERNARD, CH., Theologie symbolique (Pars 1978) (excelente ensayo que inaugura el giro hacia una simblica bien entendida, que ha emprendido recientemente la teologa occidental).

BERTSCH, L., Theologie zwischen Theorie und Praxis (Frankfbrt del M. 1975). BOE, G., STASI, A., La Teologa come scienza della fede (Bolonia 1982) (un

buen manual que responde a las preguntas de los estudiosos de la teologa). BOUYER, L., Le mtier de thologien, Entretiens avec Georges Daix (Pars

1979). CHANTRAINE, G., Cos' la Teologa (Csale Monferrato 1989). CHENU, B., NEUSCH, M., Au pays de la Theologie. A la dcouverte des hom-

mes et des courantis (Pars 1986).

XXII Bibliografa general

COLLINS, R. F., Models of Theological Reflection (Lauham 1984). DIXLEY, J. V., BASTAN, J. P., Praxis cristiana y produccin teolgica. Ma-

teriales del Encuentro de Teologa celebrado en la Comunidad teolgi-ca de Mxico (del 8 al 10 de octubre de 1977) (Salamanca 1979).

EICHER, P., Theologie. Eine Einfhrung in des Studium (Munich 1980). GUZMN, L. DE, La teologa, ciencia de la fe. Introduccin a las ciencias

sagradas (Bilbao 1967). HEMPELMANN, H., Kritischer Rationalismus und Theologie ais Wissen-

schaft. Zur Frage nach dem Wirklichkeits bezug des christlichen glau-bens (Wuppertal 1980).

KASPER, W., Die Methoden der Dogmatik (Munich 1967); ed. esp.: Unidad y pluralidad en teologa. Los mtodos dogmticos (Salamanca 1969); Glaube und Geschichte (Maguncia 1970); ed. esp.: Fe e historia (Sala-manca 1974); Einfhrung in den Glauben (Maguncia 1972); ed. esp.: Introduccin a la fe (Salamanca 1976); Zukunft aus dem Glauben (Ma-guncia 1978); ed. esp.: El futuro desde la fe (Salamanca 1980); Theolo-gie und Kirche (Maguncia 1987); ed. esp.: Teologa e Iglesia (Barcelo-na 1989); (el conjunto de la obra de W. Kasper que se refiere a la introduccin a la teologa ofrece un criterio fundado y certero sobre las cuestiones principales).

KERN, W., NIEMANN, F. J., Theologische Erkenntnislehre (Dusseldorf 1981); ed. esp.: El conocimiento teolgico (Barcelona 1986) (excelente manual con informacin precisa y tratamiento suficiente de casi todas las cuestiones).

LATOURELLE, R., Theologie, science de salut (Brujas 1968) (casi un clsico). MONDIN, B., Introduzione alia Teologa (Miln 1983). MONSF.RRAT, J., Existencia, mundanidad, cristianismo. Introduccin antro-

polgica a la Teologa fundamental (Madrid 1974). NICOLAU, M., Iniciacin a la Teologa (Toledo 1984). PETIT, J. C , La theologie: sa nature, ses mthodes, son histoire, ses probl-

mes. Rpertoire bibliographique International francais, allemand, un-gais (Montreal 1979).

PICHT, G., Theologie. Was ist das? (Stuttgart 1977). RATZINGER, J., Cardenal, Les principes de la Theologie catholique. Esquisse

et matriaux (Pars 1982) (estudio en profundidad de los principios for-males del cristianismo en relacin con los contenidos y las estructuras de la fe, del debate ecumnico y de la teologa).

RITSCHL, D., Zur Logik der Theologie (Munich 1984). ROCCHETTA, C , FISICHELLA, R., POZZO, G., La Teologa tra rivelazione e

storia. Introduzione alia Teologa Sistemtica (Bolonia 1985) (excelen-te manual que comprende la historia de la teologa, su estatuto episte-molgico y su mtodo).

THORNTON, M., Thefunction ofTheology (Nueva York 1968). TOULLEUX, P., Introduction a une theologie critique (Pars 1967). TRESMONTANT, C , Introduction a la Theologie chrtienne (Pars 1974); ed.

esp.: Introduccin a la Teologa cristiana (Barcelona 1978). VIVES, J., Creure el Credo (Barcelona 1986) (un brillante ensayo). WILES, M., What is Theology (Londres 1976).

INTRODUCCIN A LA TEOLOGA

CAPTULO I REVELACIN, FE Y TEOLOGA

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4 C. 1. Revelacin, fe y teologa

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El motivo principal de empezar un libro de Introduccin a la Teologa por el tema de la Revelacin divina es que la Teologa no puede ser otra cosa que ciencia de la Revelacin '. O, en todo caso, la ciencia de la fe que es la recepcin subjetiva de la Revelacin de Dios. Por eso he de mostrar claramente qu se entiende por Revela-cin de Dios, ya que ste es el concepto sobre el que debe estructu-rarse la teologa.

El primer apartado (I) tiene un doble punto de vista: desde la perspectiva de la teologa sistemtica, se intentar responder a la pregunta esencial, qu es la revelacin de Dios. Pero tambin desde el punto de vista de la teologa fundamental, se intentar mostrar cmo puede darse la revelacin (por qu hay revelacin), lo que conlleva la mostracin de su credibilidad. Un segundo apartado (II) mostrar el drama de la revelacin del Infinito Amor en la historia concreta de Jess de Nazaret, Palabra del Padre. No slo contempla-remos este acontecimiento como escndalo, sino como llamada e interpelacin al hombre situado en la historia pero abierto a la Tras-cendencia. Por fin, no parece necesario contemplar aqu la serie de formulaciones sobre la revelacin que jalonan el perodo del Vatica-no I al Vaticano II, porque el tema ha sido ya desarrollado a satisfac-cin, desde la perspectiva de una teologa histrica 2.

1 BEINERT, W., Diccionario de Teologa Dogmtica (Barcelona 1990), p.616-622;

EICHER, P., Diccionario de Conceptos Teolgicos (Barcelona 1990); FISICHELLA, R., Dinmica dell 'Amore e credibilit del cristianesimo (Roma 1981); Introduzione alia Teologa Fondamentale (Csale Monferrato 1992); PI, S., Tratado de Teologa Fun-damental (Salamanca 1989).

2 BOUILLARD, H., Le concept de Rvlation de Vatican I a Vatican II, en AUDINET,

J., Rvlation de Dieu et langage des hommes (Pars 1972); PI, S., Tratado de Teolo-ga Fundamental (Salamanca 1990). Segunda Parte: La revelacin y sus signos, p. 143-196, especialmente Del Vaticano I al Vaticano II, p.145-151; tambin 182-196.

I. Qu es Revelacin de Dios 5

I. QUE ES REVELACIN DE DIOS Ante todo, unas reflexiones previas.

1. Hay que tomar de la manera ms seria posible el principio de que a Dios nadie le ha visto 3

Ni puede llegar a verle cara a cara en esta vida, segn san Pablo (1 Tim 6,16). No podemos ver la esencia misma de Dios con los ojos del rostro o de la mente. Olvidar este principio, puede dar lugar a formas antropomrficas de concebir la revelacin. Puede dar lugar a confundir a Dios con sus mediaciones, de suerte que se confunda a Dios que se revela en lo otro, mantenindose escondido en s mismo con la traduccin humana de lo divino; se confunde lo reflejado en la pantalla con la ltima realidad escondida; se tiende a rasgar del todo el velo que manifiesta a Dios, pero que a la vez lo vela, y entonces perdemos la percepcin del velo simblico y el vislumbre de Dios en claroscuro. Lo ms sublime de este mundo todava dista infinitamente de la infini-ta perfeccin de Dios. El acto de caridad heroico del P. Maximilian M. Kolbe no es la esencia divina que en ese acto aparece en cifra y en smbolo, velada al mismo tiempo que manifestada. Otro ejemplo see-ro: las palabras de Dios que son las Escrituras no son todava la Pala-bra nica de Dios, su Verbo eterno, que esas palabras a la vez des-ve-lan y velan. Con todo, la afirmacin del principio de la invisibilidad de Dios no eclipsa el gran misterio de comunicacin de Dios, que se da a conocer en Palabra y en Espritu, ya que si nuestra mente tan slo llega hasta Dios a travs de los peldaos de las mediaciones, El se llega hasta nosotros en la inmediatez de su amor espiritual.

2. El misterio se revela permaneciendo escondido

Por una parte, si Dios es Luz y Amor expansivos, hay que enten-der que est siempre a punto de revelacin 4: de un gnero u otro de revelacin, natural o sobrenatural5, si bien hay que afirmar con fuer-

1 Jn 1,18; 1 Tim 6,16.

4 TORRES QUEIRUGA, A., La revelacin de Dios en la realizacin del hombre (Ma-

drid 1987), Eplogo, p.461-464. 5 De ah mi rechazo a pensar en un conocimiento de Dios al margen de toda

revelacin creacional o personal de Dios; as como mis reparos a pensar la religin natural como una religin al margen de toda revelacin creatural. Ver KRAUS, G., Gotteserkenntnis ohne Offenbarung und Glaube? (Paderborn 1987); tambin JANS-SENS, B., Metaphysisches Denken und Heilsgeschichtliche Offenbarung (Frankfurt del M. 1980); BRUNER, E., Rvlation andReason (Filadelfia 1946).


za que cualquier tipo de manifestacin o de revelacin de Dios es gratuito, no necesario. Imaginar que el estado o situacin de Dios habra de ser el de definitivo o absoluto escondimiento no es un pensamiento recto sobre la divinidad. Dios es apertura y comunica-cin, dilogo, si as se quiere decir. Si Dios es accin de conoci-miento y de amor (en el interior de s mismo y hacia lo otro-que-no-es-Dios), quiere decir que eso otro est relacionado con l y puede reconocer las huellas del Amor cuando ese Amor da testimonio de s mismo. Actualmente, tambin E. Tras describe el misterio como lo escondido a punto de revelarse6. Capaz de revelarse en el espacio y en el tiempo, en signo y escritura, en encuentro y en mstica unin. El misterio es lo escondido que de uno u otro modo se comuni-ca graciosamente: porque as lo quiere, sin necesidad ninguna.

De otra parte, la revelacin no es la mostracin de un objeto patente, que nada de s mismo deja escondido. Desde Platn a Hei-degger, el misterio es lo que, aun re-velado como verdad, permanece intangible, inefable, incomprensible, y oculto (Is 45,15). Esta mane-ra de concebir las cosas es muy distinta de la concepcin hegeliana de revelacin, entendida como plena luz solar de medioda. Actual-mente, Bruno Forte se opone tambin a la manera hegeliana de inter-pretar la Revelacin (Ojfenbarung) como manifestacin total de lo que estaba escondido y ahora est patente del todo (Ojfenbarung como gestacin y apertura de lo abierto). Esta concepcin ilustrada evaporaba el misterio, que debe entenderse, mejor, como lo que se abre pero desde el seno que al mismo tiempo lo esconde. La revela-cin del Hijo Jess sera as, segn Forte, Offen-baren: manifesta-cin del misterio desde el regazo paterno que lo mantiene escondido en el silencio eterno. Algo se abre o pone de manifiesto, sin dejar de permanecer radicalmente escondido: absconditus in revelatione-revelatus in absconditate ''. Dios es el tesoro que, gratuitamente, anuncia su presencia siempre escondida.

6 TRAS, E., La edad del Espritu (Barcelona 1994). Esa prontitud para revelarse

propia del Deus absconditus late en el fondo de la afirmacin de TORRES QUEIRUGA, A., La revelacin de Dios en la realizacin del hombre (Cristiandad, Madrid 1987), p. 179-198, especialmente 461 -462: Se trata de la evidencia-conviccin de que Dios, como puro amor siempre en acto, est siempre revelndose al hombre en la mxima medida que le es "posible"; de modo que los lmites de la revelacin divina no se deben a una reserva divina sino a una incapacidad humana: la incapacidad constitutiva del hombre que, como ser finito, tan slo oscura, ambigua y lentamente puede ir cayendo en la cuenta de la palabra viva que Dios le est constantemente dirigiendo.

7 FORTE, B., Creer y pensar la Trinidad a partir de la estructura trinitaria de la

re-velatio (Secretariado Trinitario, Salamanca, en prensa); In ascolto dell'Altro. Filosofa e Rivelazione (Brescia 1995).

/. Qu es Revelacin de Dios 7

3. Dios y el hombre

En la revelacin aparecen siempre los dos polos: Dios trascen-dente, a quien el hombre no ve ni puede ver directamente con sus ojos o con su inteligencia, y el hombre religioso, cuyo deseo ms hondo de religacin con Dios lo podemos seguir llamando, como los medievales, deseo natural de ver a Dios 8.

Pero Dios y el hombre pueden comunicarse por una revelacin de Dios mismo? Es verdad que el Ser espiritual, inteligente y amante de Dios es, en s mismo, la mxima comunicabilidad. Dios es comunica-ble si cuenta, como interlocutor suyo, con un ser cuya dimensin sea anlogamente espiritual, inteligente y amante: de ah la importancia de considerar al hombre como imago Dei capaz de recibir esa comunica-cin de Dios. Por eso, san Agustn intenta probar en De Trinitate que el hombre es tambin, como analoga e imagen de Dios, una trada espiritual: la mente que tiene presente en ella una imagen o idea de s misma, mientras el amor une mutuamente a la imagen con la mente. Con ello Agustn no intenta probar que Dios sea Trinidad, ni siquiera desea poder entender de este modo la Trinidad de Dios a partir de la trinidad que hay en el hombre. He mostrado recientemente que la in-tencin de Agustn con su analoga psicolgica de la Trinidad es pre-sentar al hombre como imagen de Dios, es decir, como espejo capaz de reflejar a Dios Padre, a su Imagen y a su Amor unitivo. Gracias a la asonancia entre la Trinidad divina y la trada humana, la Revelacin de Dios, Padre, Hijo y Espritu, puede ser acogida en el espejo huma-no, hecho por Dios a imagen suya9. Esta reflexin previa nos lleva a entender por qu es posible la revelacin, entendida como comunica-cin del infinito Amor a su imagen creada, humana.

4. La ms sencilla estructura de revelacin imaginable: la palabra de Dios dirigida a los profetas

Aparentemente, parece fcil mostrar la estructura de la revela-cin apoyados en la Sagrada Escritura. Dios es Palabra y Amor co-

8 Ver, por decir una sola palabra acerca de un tema tan complejo, el famoso libro

de Dt LUBAC, H., Surnaturel (Pars 1947). Hay que notar que el deseo natural de ver a Dios no slo es un deseo de tener ideas sobre Dios, sino el deseo primordial de entrar en la verdad y en la vida de Dios. Un deseo que Dios mismo ha puesto en el corazn del hombre, en virtud de su divina iniciativa, como si inaugurara la base que prepara la revelacin y la religin cristiana. Ms an: el deseo natural de ver a Dios es un caso preliminar de escatologiaanticipada, porque la santidad y eternidad de Dios se antici-pan en este deseo surgido en el tiempo y en el espacio humanos.

9 Ver mi monografa sobre este punto en La Teologa se hace refleja en San

Agustn (Secretariado Trinitario, Salamanca, en prensa), p.8.


municativos. El hombre es imagen de Dios, por la mente dotada de entendimiento para or la Palabra y de capacidad de amar para reci-bir el Amor de Dios.

Esta estructura de comunicacin y recepcin aparece clara en el caso de los profetas. Ezequiel, con toda naturalidad, confiesa una y otra vez haber recibido la palabra del Seor. De hecho, innumerables prrafos comienzan con la frmula: Me fue dirigida la palabra de Yahveh... I0.

Por eso, el Nuevo Testamento afirma que la palabra proftica es ms firme que todas las interpretaciones subjetivas de la verdad, ya que esa palabra proftica ha sido recibida por los hombres movidos por el Espritu Santo (2 Pe 1,19), los cuales hablaron as como hombres de Dios. Dos testimonios del Nuevo Testamento, aparentemente distantes, dicen al unsono que Dios habl [...] por medio de los profetas (Heb 1,1) y que Dios habl por boca de sus santos profetas (Hech 3,21). As, el tema de la revelacin presenta una de las correlaciones tpicas de la tradicin judeo-cristiana. La correlacin entre el elemento trascen-dente y divino y una mediacin humana el profeta que traduce en trminos humanos el fondo divino que por ella se comunica.

5. Una objecin atendible: Dios, ms que comunicar palabras a los hombres, se comunica a s mismo: su Voluntad, su Palabra, su Amor

Ciertos autores neoescolsticos, despus de probar la posibilidad de la revelacin por parte de Dios y del hombre, entendan que Dios en la Revelacin manifestaba al hombre las verdades que ste nece-sitaba para salvarse " y se las enseaba autorizadamente. Esta pers-

10 Desde el captulo segundo, en que Ezequiel oye una voz que le hablaba y le deca

Hijo de hombre... (2,1) pasamos a 11,1 (El Espritu me elev y me condujo al prtico oriental...) y a la serie de prrafos que comienzan con la frmula Me fue dirigida la palabra de Yahveh en estos trminos (11,14; 12,1.17.21.26; 13,1; 14,9; 15,1; 16,1; 17,1.11; 18,1; 20,2; 21,1.23; 22,1.17.23; 23,1; 24,15; 25,1; 26,1; 27,1; 28,1.11.30; 29,1; 30,1.20; 31,1; 32,1; 33,1.23; 34,1; 35,1; 36,16; 37,15; 38,1). Junto a esta frmula repetitiva, se encuentra la paralela As dice el Seor Yahveh (13,8.20...); y la exhortativa: Y t, hijo de hombre, profetiza y di (21,33...).

11 Ver TROMP, S., De Revelatione Christiana (Roma 1950), en el que se encuentra

la famosa definicin de Revelacin: Revelatio, cui in homine correspondet fides, est locutio Dei auctoritative docentis, p.70; quia a Deo communicatur veritas aliqua (p.72). Ninguna objecin, naturalmente, al inciso: en el hombre, la fe corresponde a la Revelacin. Otro autor de la poca, R. Garrigou-Lagrange, tiene seguramente un concepto ms rico de la Revelacin, puesto que la relaciona con la vida ntima de Dios: Seule la rvlation peut nous faire connaitre la vie intime de la Dit [...]. Seule la Rvlation divine peut nous faire connaitre positivement ce qui constitue en propre la Dit (GARRIGOU-LAGRANGE, R., Dieu [Pars "1950], p.499).


pectiva, que puede entenderse rectamente, podra dar lugar a imagi-nar que Dios comunica a los hombres una serie de verdades... como un maestro de escuela a sus alumnos. Alguien podra imaginar que las mediaciones las palabras de los profetas y de las Escrituras son toda la revelacin de Dios. Pero la revelacin tiene una estruc-tura sacramental que muestra as su riqueza: la Palabra resuena en las palabras; la Gracia (y la Gloria) del Espritu Santo vivifica los sacramentos de la Iglesia y traspasa los corazones humanos; la fe es la bisagra entre lo divino y lo humano.

La crisis modernista cay en el error opuesto a la escolstica, al concebir la revelacin como el sentimiento religioso que aflora en la conciencia subjetiva en la que Dios est latente. Con ello evita el peli-gro de imaginar a Dios dictando directa y literalmente unas palabras o unos conceptos (como creyeron algunos protestantes y catlicos del siglo xvn), pero reduce lo divino a la inmanencia y, en la prctica, se asoma al abismo de negar la realidad de Dios 12. El Modernismo err profundamente en cuanto a la estructura de la revelacin, que supone ante todo la realidad misma de la Verdad y del Bien.

Se puede decir: lo que Dios revela no es algo aparte y fuera de si mismo. Si hemos de hablar de Revelacin de Dios, hay un momento o un mbito de revelacin en el que Dios mismo se da como un don a la contemplacin, a la voluntad, al afecto, a la accin del hombre capaz de recibir esta comunicacin divina. La revelacin de Dios es el acto por el que se manifiesta a s mismo como Palabra viva y como Amor trascendente e infinito. De esta manera manifiesta su voluntad, pero esta voluntad (lo mismo que su amor y su luminosidad infinita) slo podr ser recibida por el hombre a travs de las mediaciones objetivas y de las actitudes humanas que Dios mismo elige y prepara. Ello ocu-rrir de modo eminente cuando Dios, amigo de la vida (cf. Sab 11,26), juega a favor de la vida plena del hombre, lo cual tiene lugar en la vida, en la muerte y en la resurreccin de Cristo Jess.

En otras palabras: entendemos que el Logos divino, impregnado de Amor sustancial, se comunica como Gracia y Vida y se revela como Luz: El Seor ha revelado su salvacin, dicen los responso-rios de Laudes del tiempo de Navidad. Se ha revelado el amor de Dios, proclama Tit 2,11. Pero la Salvacin y el Amor de Dios no son otra cosa sino Dios mismo.

El peligro de concebir la revelacin de Dios como locucin de Dios que da su testimonio autorizado (locutio Dei auctoritative at-testans), consiste en poner el acento en la locucin en vez de ponerlo en el testimonio autorizado que Dios da de s mismo. Lo que es incuestionable es que Dios condesciende (su famosa synkatbasis)

12 Encclica Pascendi Dominicigregis, 8.IX. 1907: DS 3478-3481.

10 C. I. Revelacin, fe y teologa

en ser acogido por el lenguaje humano. Dios, mediante su autodona-cin, forma parte de este lenguaje, como forma parte de la interrela-cin humana (habit entre nosotros). Cmo podra Dios, de otra suerte, manifestar palabras y verdades al hombre, si no es a travs de mediaciones hechas a la medida del hombre, como son la del lenguaje (la de la palabra humana) y la de la preparacin del espritu del hombre, gracias a la autodonacin del Espritu de Dios? '3. Por eso, en la revelacin de Dios juegan Dios mismo y, en segundo lu-gar, las palabras y las proposiciones con las que los hombres suelen comunicarse. Evidentemente, la primaca la tiene la Palabra sobre las palabras y las proposiciones; la tiene la Voluntad de Amor sobre los signos que la acogen para entender su sentido. San Juan de la Cruz ha dicho con gran rigor y belleza que Dios, el Padre, tan slo tiene una Palabra, su Verbo igual a s mismo, y sa es la Palabra que ha dicho, ya que, en dicindola, nos ha comunicado todo cuanto ha-ba de decirnos y, despus de decir esa Palabra, se ha quedado como mudo: como si nada ms tuviera que hablarnos l4.

El nexo entre la Palabra y las palabras, entre el Verbo y las Es-crituras, siempre ser misterioso para el hombre de fe, y tan slo la fe podr contemplar esta condescendencia amorosa por la que Dios habla al hombre, expresndose a s mismo en los acontecimientos de una historia y en unas palabras que desvelan el sentido trascen-dente (y humano) de esta historia; expresndose a s mismo en la interioridad del hombre que es imago Dei. Los enunciados e impera-tivos contenidos en las Escrituras aparecen as como algo salido del propio Logos divino que sella y autentifica con su presencia estas formulaciones. Las palabras de la Sagrada Escritura son mediacin testimonial entre la Palabra y nuestros corazones iluminados con la fe por el Espritu Santo. Las palabras son mltiples. La Palabra, he-cha carne, tan slo una: Jesucristo que es tambin Hijo e Imagen de Dios. Cuanto l realiza en su carne es Palabra y Accin de Dios: Encarnacin, Vida escondida y pblica y, sobre todo, Cruz y Resu-rreccin. La Palabra y la Vida de Cristo es el centro y la cumbre de la Revelacin: manifestacin de Dios en sentido estricto.

13 Lo admirable de la revelacin es que Dios entra en la mediacin del lenguaje

humano: ver NOACK, H., Sprachen und Offenbarung (Gtersloh 1960). 14

JUAN DE LA CRUZ, Subida al Monte Carmelo, II, cap.22,3-5. Para que Dios se manifieste a s mismo, o manifieste su voluntad (y as pueda recogerse esta manifesta-cin por medio de formulaciones doctrinales verdaderas), necesita tener algo as como una Palabra manifestativa de la verdad de s mismo y de la verdad del hombre. Necesita un Espritu de Inteligencia y de Amor capaz de interiorizar en la conciencia del hombre los contenidos de la revelacin as realizada. Ese Espritu es la luz que permite leer y entender en sentido espiritual la voluntad de Dios manifestada en Cristo y formularla en proposiciones verdaderas.


6. Se revela un Dios personal, inteligente, libre y amante

Las religiones monotestas presentan a Dios con rasgos persona-les, como son la sabidura, la fuerza del amor, la absoluta incondi-cionalidad o libertad, etc. Es verdad que algunas veces estos rasgos aparecen antropomorfizados, ya que nuestra base de comparacin es el conocimiento que tenemos de la persona humana. Pero esto es ms un riesgo que una objecin. Es arriesgado atribuir la cualidad del ser personal a Dios, pero el no hacerlo sera simplemente err-neo. Personal no quiere decir que Dios sea limitado y finito como las personas humanas. Personal, aplicado a Dios, quiere decir que Dios se comunica, entiende y ama, con Palabra de Verdad y con Aliento de Amor. Personal, en definitiva, es un ser que entiende y ama, y que adems es distinto de cualquier otro que entiende y ama. A-personal o sub-personal querra decir que Dios se reducira a na-turaleza: Deus sive natura, como deca Spinoza. Sera errneo in-cluso absurdo no atribuir a Dios rasgos personales, puesto que nada puede ser pensado mayor que l, y la persona es el ms alto nivel del ser. Por eso, aun en una poca de gran crisis, que quizs podra calificarse de neomodemista, John A. T. Robinson se defen-da de la acusacin concreta segn la cual l habra negado a Dios el carcter personal. Robinson entenda que Dios no se encontraba en un nivel a-personal o sub-personall5. En todo caso, el Obispo angli-cano hubiera deseado hablar de una dimensin supra-personal en Dios. Slo as puede revelarse. El Deus sive natura, ms que reve-larse, se patentiza necesariamente en un mundo divinizado (pantes-mo).

7. La Creacin y la Historia son el doble mbito en el que Dios se manifiesta

Los dos mbitos posibles de la revelacin de Dios, segn las coordenadas del espacio y del tiempo, son el escenario de la Crea-cin y el drama de la Historia: el templo del cosmos y el acontecer en el que el hombre es el sujeto de la accin y Dios es el peso suave del amor providente. En este tema son fciles los movimientos pen-dulares que obstaculizan entender la revelacin como Presencia de Dios que se da. Por eso, hay que evitar aqu el escollo de la unidi-mensionalidad. Hoy da suele decirse que la sola revelacin de Dios es Cristo. Muy bien, si esta afirmacin comprende todo lo que sub-siste en Cristo en el cielo y en la tierra, segn Col 1,15-16. Pero se

15 ROBINSON. J. A. T., Exploration into God (Londres 1967), p. 13-28.


cae en la unidimensionalidad excluyente si se hace sin conceder a la realidad del cosmos y, sobre todo, a los santos y a los profetas la capacidad de ser, al menos en sentido anlogo, testigos de la Reve-lacin de Dios. Dios, de cara al hombre, est presente y acta en el espacio y en el tiempo, siquiera sea de diversas maneras, como dice la Carta a los Hebreos. Esto, sin entrar en el tema de los testimonios divinos (parciales, si se quiere) que del Dios escondido ofrecen las otras religiones, segn la serie de peldaos ofrecida por el Concilio Vaticano II, en Lumen gentium n. 16.

Karl Barth insista en el carcter soberano, descendente y absolu-to de la revelacin de Dios en Cristo. Pareca no haber lugar para que las cosas de este mundo fueran testimonios de la presencia es-condida del Creador. Pero el mismo Barth al redescubrir la analo-ga fidei que ilumina la analoga entis dulcificaba, en La humani-dad de Dios de 1956, las posiciones mantenidas treinta aos antes en RmerbriefXb.

Hay que contemplar la revelacin de Dios en el tiempo de la Cruz y de la Gloria de Jess. Pero podemos contemplar asimismo el testimonio que Dios deja de s mismo en el espacio de la Creacin, como un prembulo del amor de Dios que se expresa a travs de las criaturas 17, constituidas como casa y templo para los humanos. Po-demos, en sntesis, contemplar ese cosmos a la luz divina que irradia de la Cruz gloriosa, donde se manifiesta todo el amor del Padre. Tambin la casa del cosmos es, de algn modo, regalo gratuito de Dios y no slo espacio de la tarea del hombre que debe humanizarla, al hacer cultura de la naturaleza. Espacio y tiempo, creacin e histo-ria son, de este modo, el lugar de la Presencia de Dios que se da y se comunica a su imagen creada que es la persona humana.

8. El peso del Amor divino en la criatura consciente, base de la revelacin personal de Dios

Volvemos al punto de partida. Si Dios es Dios si Dios real-mente existe, la cualidad de su amor personal se har notar como un peso de amor sobre la historia y sobre el hombre. Este me parece uno de los puntos ms finos de la teologa de san Buenaven-tura. Esto, por lo dems, est implcito desde el Antiguo Testamento. Entindase: un peso de amor gratuito, que interviene libre y gratui-tamente, precisamente porque es personal. Pero un dulce pondus

" La versin castellana de La humanidad de Dios, Conferencia a los Prrocos Reformados Suizos, tenida en Aarau el 25.IX. 1956, se encuentra en BARTH, K., Ensa-yos teolgicos (Barcelona 1978), p.9-34.

17 CONCILIO VATICANO 11, Dei Verbum, n.3.


(dulce peso) porque es el ser divino el que, al fin y al cabo, gravita sobre la criatura intelectual. Tomo la palabra gravita de acuerdo con la segunda acepcin del Diccionario de la Real Academia Espa-ola: gravitar = descansar o hacer fuerza un cuerpo sobre otro.

Efectivamente, en mi Tratado de Dios Uno y Trino me he esfor-zado por mostrar, a propsito del pensamiento de san Anselmo, san Buenaventura, Descartes y Pascal, que seguramente existia entre ellos una intuicin comn, a saber: que Dios infinito gravitaba sobre la mente humana de tal forma que se haca notar, no como una percepcin clara y distinta eso sera ontologismo sino en con-traste con el mundo imperfecto y contingente, que de alguna manera pona en relieve que Dios es Dios l8.

La creacin del ser intelectual y amante, imagen de Dios, esta-blece la posibilidad de la revelacin divina. De esta suerte la Crea-cin y, sobre todo, la existencia de la criatura intelectual es ci-fra y smbolo que nos remite ms all de ella misma, puesto que el smbolo siempre nos lanza al encuentro de lo que est ms all de l pero anticipado en l. As contemplan san Buenaventura y quizs el mismo san Anselmo al Ser perfectsimo, de quien nada mayor puede pensarse. Lo contemplan in speculo ments et in speculo mundi. Dios se hara notar, no como idea clara y distinta, sino en su efecto prime-ro que es la idea de Dios introducida por El mismo en nuestra mente (Descartes); se hace notar como la gravitacin del infinito real sobre la inteligencia y la capacidad de amar del hombre (Pascal y el mis-mo Buenaventura). Esto todava no es la revelacin cristiana por los profetas o por Cristo, pero constituye la dimensin antropolgica b-sica, procedente del hecho de la creacin y, en concreto, de la crea-cin del ser intelectual. Esta dimensin antropolgica capacidad o apertura humana a lo divino que quiere drsele constituye la posi-bilidad real de la revelacin de Dios al hombre.

La imagen y semejanza de Dios que es la criatura humana, crea-da por Dios mismo, al estar dotada de inteligencia y de capacidad de amar y, como consecuencia, al estar dotada de capacidad moral, est sometida ya a una gravitacin o latencia de Dios sobre la mente del hombre, previa a toda revelacin categorial. Hay un vis-a-vis previo entre el Otro el Infinito, el Amor trascendente y la cria-tura intelectual, abierta a Dios y capaz de Dios. Quiere decir que esa criatura humana est recibiendo ya una cierta presencia y llamada de Dios por el hecho mismo de la pura existencia de ambos: de Dios y del ser humano. Es algo previo al razonamiento y a la creencia. Es una presencia y una llamada de Dios en la mediacin de la misma

18 ROVIRA BELLOSO, J. M., Tratado de Dios Uno y Trino (Salamanca 1993), Intro-

duccin.


mente humana y en la mediacin de las criaturas, lo cual permite que el hombre pueda llegar a una cierta y oscura percepcin de la reali-dad de Dios. Por eso, Toms de Aquino sealaba el desiderium na-turale videndi Deum como el estrato ms profundo de la conciencia humana, al paso que san Buenaventura y Pascal quedaban admirados contemplativamente por la gravitacin del ser perfectsimo e infini-to, que se perfilaba en contraste con el envs contingente de Dios que son las criaturas. Y quin sabe si el mismo san Anselmo de Canterbury no reconocera, en esa discreta formulacin, su famoso argumento ontolgico, como gravitacin del infinito en la mente, descubierto en la piedra de contraste de la creacin. Por fin los Con-cilios Vaticano I y Vaticano II afirmarn el conocimiento natural de Dios a travs del testimonio que El deja de s mismo en las cria-turas. Es verdad, pues, que el misterio escondido de Dios, en el mo-mento de la creacin del hombre imagen de Dios y abierto a Dios, es un misterio umbralmente manifestado, ya a punto de ser mani-festado de un modo del todo gratuito, a travs de la comunicacin personal.

De todo ello se deriva que la accin de Dios desborda toda me-diacin religiosa: es ms grande que cualquier rea confesional. Esto es perfectamente compatible con las siguientes afirmaciones: 1.a La mediacin cristiana es mediacin verdadera de Dios. El Verbo de Dios ha asumido como carne suya la mediacin de Cristo, y Cristo ha asumido y amado a la Iglesia hasta presentrsela a s mismo sin mancha ni arruga (Ef 5,27). 2.a Es necesaria para recibir todo lo que Dios quiere en plenitud para los hombres l9. Por tanto, lo que se ha dicho no pone la ms mnima reserva a la religin cristiana como si su verdad no fuera eminente y plena o como si me complaciera in-troducir en el mbito de las religiones un elemento de relativismo. No. Lo que ocurre es simplemente que tambin respecto al rea ecle-sial se da el fenmeno del Deus semper maior. Dios es mayor inclu-so que las mediaciones visibles por El mismo elegidas.

9. Una pausa: el providencial camino de las religiones monotestas

Como en un remanso, y antes de entrar de lleno en el tema de la Revelacin por Cristo, hay que dar cuenta del milagro de las religio-nes monotestas, de modo especial del Antiguo y del Nuevo Testa-

10 En el citado Tratado de Dios Uno y Trino, p.414, intent mostrar que la voluntad

de Dios lo que Dios quiere es Cristo. Por ello, Cristo es el mediador entre Dios y los hombres que se ajusta a la voluntad de amor de Dios.


ment, que, seguramente, reflejan su luz en el Islam. Las religiones monotestas se presentan a s mismas como reas de revelacin. Di-chas reas aparecen a los ojos del estudioso con la pretensin de que en ellas se verifica el concepto de revelacin de Dios. La Teologa Fundamental intenta discernir precisamente la credibilidad de estas pretensiones.

Las Iglesias cristianas, sobreponindose a la tentacin marcionita a menudo actualizada, otorgan a la tradicin judeo-cristiana una le-gitimidad que, en definitiva, est fundamentada en que a lo largo de la historia, que, por eso, es historia de salvacin se aprecia la presencia irreductible de un factor trascendente que con Erich Fromm podemos llamar factor X, y que religiosamente llamamos Dios, al lado y por encima de todos los factores humanos enjuego.

Al lado de la revelacin judeo-cristiana, el cristianismo reserva una consideracin especial para el Islam, como en definitiva sugiere Lumen gentium n.16. Podemos entender el Islam, desde el punto de vista histrico y desde la condescendencia divina (synkatcibasis), co-mo aquella dispensacin (divina) que permitir que lleguen a los pueblos rabes los destellos del Antiguo y del Nuevo Testamento 20.

La pretensin de las tres religiones del libro Israel, Cristia-nismo e Islam es que Dios se autocomunica se revela me-diante su Palabra y su Espritu. El Islam se considera a s mismo religin revelada 2I. Pero considera tambin a cristianos y judos co-mo adoradores de un Dios que se revela, y les concede la categora de gente del libro a quienes se poda tolerar su culto 22. Por eso, en

20 Quizs estos destellos tienen como puerta de entrada la continua interaccin

entre filosofa griega, Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento y pensamiento y vivencia de los telogos y msticos rabes: ver ANAWATI, G. C , La Mtaphysique dn Shifa' (Livres I V d'Avicenne) (Vrin, Pars 1978), as como el valioso estudio de HADDAD, R., La Trinit divine chez les thologiens rabes (750-1050) (Beauchesne, Pars 1985), donde se muestra que los telogos rabes (cristianos) tradujeron a Platn, Aristteles y Porfirio para defender frente a los escritores cornicos la legitimidad racional de la Trinidad. Tanto la filosofa de Avicena como la situacin de estos telogos arbigo-cristianos muestra la permeabilidad de esas tres magnitudes: Escritu-ra, filosofa griega, Corn.

21 El monotesmo presenta a Dios como vivo y dotado de palabra, tal como una

persona es un ser vivo dotado de inteligencia y de amor y, por tanto, de palabra. Esto es claro para el mundo bblico. Tambin el Al-Corn se presenta como un proceso de revelacin a lo largo de un perodo de 23 aos que comienza el 610 d.C. El Santo Corn, tal como lo encontramos hoy, es exactamente el mismo que fue entregado por el santo Profeta Mohammad, la paz sea con l, a sus compaeros, como revelacin de Dios (El Sagrado Corn, con texto en rabe y traduccin al espaol. Islam Interna-tional Publications LTD, 1988) (Prefacio de los Editores). Ver Al-Corn cap.7,149, donde se narra el episodio del becerro de oro que tiene como protagonista a Moiss. La nota adjunta de la mencionada edicin del Al-Corn dice as: Slo puede demostrarse que Dios es un ser vivo si habla a sus siervos (nota 1053, p.386).

22 Sobre la tolerancia en el monotesmo en las tres religiones monotestas ver


la Edad Media ibrica hubo lugar para los mozrabes (del rabe musa' rib = arabizados), es decir, los hispanogodos que conserva-ron su religin cristiana bajo la dominacin musulmana de la penn-sula ibrica 23. Hago esta afirmacin, en primer lugar, para mostrar cmo ha sido y cmo debe ser posible la comprensin y la tolerancia entre las tres religiones. Una tolerancia basada no tan slo en moti-vos estratgicos de convivencia humana, sino basada en el Amor del Dios nico que ama cuanto ha creado. Por eso, el Concilio Vatica-no II reconoce que

el designio de salvacin abarca tambin a aquellos que reconocen al Creador, entre los cuales estn en primer lugar los musulmanes, que, confesando profesar la fe de Abraham, adoran con nosotros a un solo Dios, misericordioso, que ha de juzgar a los hombres en el lti-mo da 24.

Hay, sin embargo, dos diferencias entre el Islam y el Antiguo y Nuevo Testamentos. La primera se refiere a las Escrituras: el Islam considera El Corn como la misma revelacin objetiva de Dios 25, all donde la tradicin judeo-cristiana considera la Escritura como expresin o testimonio de la revelacin de Dios a su mediador/pro-feta. Para nosotros, la Escritura es en verdad testimonio y expresin del Logos divino. Por todo ello, en ltimo anlisis, la atribuimos al Verbo de Dios y la llamamos palabra de Dios.

El otro matiz se refiere a la menor importancia que el Islam otor-ga al dinamismo interior a Dios. Dios es accin espiritual en la que

el ponderado realismo de LLUS FONT, P., Monoteisme: Dialctica entre Jerusalem i Atenes, en DUBY, G. (dir.), Els ideis de la Mediterrnia dins la cultura europea (ICEM, Barcelona 1995).

23 Mahoma cierra la era de la profeca, pero sin abrogar las revelaciones anterio-

res. Al contrario, las confirma y completa (2,41.89.91; 35,31; 46,12.30), como Jess confirm la Torah (3,50). Por eso, a los hijos de Israel y a los cristianos se les llama "gente del libro" (ah al-kitab), herederos por la Biblia como los musulmanes lo son por El Corn de la revelacin abramica (Diccionario Enciclopdico de la Biblia, p.782). BRAMN, D., Els mossrabs valencians: un estat de la qesti, en Sao, Monogrfics, n.21 (Valencia, diciembre 1994).

24 CONCILIO VATICANO II, Constitucin dogmtica Lumen gentium, n. 16.

25 De tal suerte que a cada uno de los shuras (o captulos) ver, de modo especial,

el primer shura Al-Fatihah, revelado en la Meca se les considera revelaciones de Dios. La revelacin de Dios, al caer en los diversos pueblos como la lluvia en tierra seca, produce frutos diversos y de diversos colores (El Sagrado Corn, Shura 35,28; ver nota 2418). Es cierto que la teora de la inspiracin literal, que profes la Reforma en sus comienzos, y autores catlicos como C. R. Billuart, se acercaba al objetivismo o positivismo de la revelacin musulmana, para el cual Mahoma es el "sello de los profetas" (33,40) y tambin el primer "musulmn", es decir el primer "sometido" (muslim) sin reserva alguna a Dios. Registrando pasivamente el dictado sobrenatural de la "recitacin" (al qur 'an, es decir, El Corn) que obliga a dicha total sumisin ('islam) (Diccionario Enciclopdico de la Biblia, p.782).


juegan el conocimiento y el amor. A Dios puede atribuirse, en el sentido ms pleno, la categora de la accin, como reconoce san Agustn cuando habla con realismo de las procesiones divinas 26. En cambio, el Islam atribuye menor importancia al hecho de que Dios sea Origen fonal, Palabra viva y Espriu vivificante 21.

10. Dios y el hombre en la revelacin trinitaria de la Palabra y del Amor

En el Cristianismo, el hombre tiene un modo de recibir a Dios correlativo al modo divino de comunicarse. Esta recepcin incluye la escucha de la Palabra y la conversin del corazn al Espritu de la Verdad y del Amor. Sin renunciar para nada al monotesmo, la reli-gin cristiana cree que Dios, el abismo divino in-engendrado, nos ha hablado por medio de una Palabra suya. Es Palabra que dice, comu-nica a los sujetos entre s, impera y es fuerza viva, porque es com-prensin y comunicacin, aunque no sea como nuestras palabras. A fin de que esta Palabra pueda realmente entenderse, nos ha regalado el Don de su Espritu capaz de hacernos entrar en su Verdad y Amor. Esta es la Trinidad manifestada o econmica, que ha mo-vido a la fe cristiana a creer y a expresar con un lenguaje siempre deficiente que en Dios mismo, Amor infinito y Accin por excelen-cia 28, se pronuncia la Palabra eterna y se expresa el Espritu de

26 AGUSTN, De Trinitate, V, 13, 14; V, 14, 15. El Padre engendra. El Padre y el Hijo

dan el Espritu. He aqu una accin interior a Dios mismo. Pero donde aparece ms claro que Dios es accin es en De Trinitate V, 8, 9: Hablando de la accin, quiz slo de Dios pueda decirse que es accin (quodautem adfaciendum attinet.fortassi de solo Deo verissime dicatur) pues slo El hace sin ser hecho, ni aun se concibe en El potencia pasiva en cuanto es sustancia, en virtud de la cual es Dios.

27 El hecho de que en el interior mismo de Dios existan la Palabra y el Espritu, el

hecho de que cara a nosotros esa Palabra y ese Espritu aparezcan como mediaciones principales y divinas en el descenso o comunicacin de Dios al hombre, nos hace humildes y libres. Somos libres y humildes porque un mismo Espritu el de Jess nos otorga el regalo de la filiacin divina. La fe, en esta situacin, es una obediencia, pero el cristianismo, por lo que se refiere al hombre, es una elevacin, y por eso ha sido llamado liberacin/divinizacin (CAPDEVII.A Y MONTANER, V. M., Liberacin v divini-zacin del hombre, vol.I-II, Salamanca 1984-1994). En el Islam el hombre tiende a encontrarse sin mediaciones frente a la divinidad solar, absoluta. No quiero decir con ello que el Islam sea, precisamente por eso, proclive a los fundamentalismos, porque eso queda desmentido por la larga tradicin de tolerancia a la que me he referido. Pero es cierto que el fundamentalismo actual puede encontrar su raz en una concepcin del hombre enfrentado sin mediacin alguna al Dios absoluto. Someterse absolutamente a Dios podra ser un espej ismo que indujera a caer en la tentacin de someter a los dems.

2K TOMS DE AQUINO, Summa Theo, I q.27 a. 1 co: Toda procesin se realiza a

travs de una accin.


Amor que une al Padre con la Palabra, como una Gloria que se de-rrama gratuitamente sobre nosotros:

La confesin del cristianismo es como la de Israel una confesin del Dios nico, pero esta confesin se concreta ahora en el encuentro con el Dios hecho hombre y con el Espritu Santo que l ha enviado 29.

As, la fe de la Iglesia asciende de la trinidad manifestada a la Trinidad inmanente. La Unidad de Dios es trina 30. Hay un solo Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo. Esta es la trascendencia y la cer-cana de Dios: su modo de darse es su cercana y este modo de darse es su modo de ser trascendente 3I.

Por eso, la Biblia como he indicado en el apartado n.4 de este captulo da por supuesto desde el principio que Dios habla. Y cuando Dios habla, su Palabra es un dicho, una comunicacin, un imperativo y una fuerza.

Complementariamente, Dios comunica al hombre un aliento de vida; le comunica su propio Espritu de Sabidura o de Profeca. Le hace partcipe de la filiacin divina mediante el Espritu del Hijo Jess. Dios comunica al hombre la filiacin y la herencia. Este es uno de los temas principales de Rom 8, donde se presenta al Espritu del Padre y del Hijo otorgando a los hombres la filiacin divina y hacindoles participar de su herencia, preparada desde el principio.

29 RATZINGER, J., Les principes de la Thologie catholique. Esquisse el matriaux

(Pars 1982), p.19. 311

Catecismo de la Iglesia Catlica, n.254. 3' El modo de darse Dios como Padre, Hijo y Espritu indica su cercana (trinidad

econmica) y su trascendencia (trinidad inmanente). Esta es la clave de un inquietan-te texto de Rahner. Lo entiendo as: la palabra Trinidad no rompe en absoluto la unidad trascendente de Dios, pero cabe reconocer que Trinidad es un lenguaje segundo ms abstracto respecto del lenguaje primero que afirma un solo Dios. Padre, Hijo y Espritu Santo: Pur nel pieno rispetto delle regle linguistiche della dottrina trinitaria classica, si potrebbe dir che il discorso delle "tre persone" e adiritura della stessa "Trinit" (non reperibile nel NT) non incondizionatamente necessario per esprimere quel che il cristianesimo intende propiamente dir con tale dottrina trinita-ria. Hasta aqu, este lenguaje me deja en suspenso. A partir de aqu, estoy plenamente de acuerdo: Nel linguaggio religioso si potrebbe parlare tranquillamente del Padre, che nel suo Logos indicibilmente vicino a noi in se stesso: si potrebbe dir che questo Logos e questo Spirito per quanto vadano distinti da lui e tra di loro e non possano cadere in una inerte identit son Dio stesso e non essere intermedi, che andrebbero pensati o come creature o introdurrebbero in Dio un processo evoluzionistico subordi-naziano (RAHNtR, K., Unicit e Trinit di Dio nel dialogo con l'Islam, en Dio e Rivelazione: N uovi Saggi VII [Roma 1980], p. 176). Sea dicho para aquellos a quienes les cueste imaginar tres personas y piensen, con razn, que la Trinidad se parece ms a la multiplicacin I x l x l que a la suma 1 + 1 + 1.


El Espritu Santo puede iluminar e impulsar a la criatura intelec-tual porque sta no desarrolla tan slo una vida indiferenciada, sino una accin marcada por la libertad, el amor y la comunicacin, es decir, una accin en pro o en contra del hombre (accin tica y co-municativa) que al Espritu Santo le interesa orientar y mover en la direccin de los hijos de Dios, no en la direccin de la oscuridad, la destruccin, el nihilismo o la muerte. Aqu se puede actualizar hoy la doctrina de los dos caminos el de vida y el de muerte propios de Dt 30, de toda la 1 Jn, y de Jn 3,16-21.35.

11. De la Creacin a la Trinidad

Ahora se ve claro que el hecho de considerar la creacin como base y dintel de la revelacin y, sobre todo, el hecho de considerar la mente humana, espiritual, inteligente, amante y, por tanto, cons-ciente, libre y tica, como capaz de recibir a Dios, no significa de ningn modo que en esta luz creacional y antropolgica palidezca la revelacin en Cristo. Es cierto, precisamente, el ngulo inverso: a la luz de la Revelacin en Cristo vuelve a tomar relieve la presencia de Dios en el mundo del hombre, en el mundo del Hijo del hombre y, por tanto, de Cristo, Hijo de Dios. Esta concepcin sagrada o pre-revelatoria del mundo-en-Dios est estrechamente ligada con la con-templacin de la que es capaz la criatura intelectual y amante. Est asimismo ligada con la contemplacin de Cristo Jess, Hijo de Dios, que ech sobre el mundo una mirada llena de afecto y agradecimien-to: Te doy gracias, Padre....

Finalmente, la Revelacin en sentido estricto como comunica-cin personal y absolutamente gratuita de Dios coincide con Dios Padre, Hijo y Espritu Santo. La Revelacin es esta Trinidad perso-nal dndose a los hombres en la Encarnacin del Hijo, en la Cruz y en la donacin del Espritu por Jess glorioso. Por eso, por ser un acto de donacin personal y divina, la revelacin es gratuita e impre-visible, no necesaria: ya que pudo no darse. Todo eso no impide que en la Creacin tengamos ya una primera manifestacin de Dios que nos dice, como en una parbola o analoga, cuan alto es su amor.

12. Acontecimiento y Palabra anticipan en el tiempo y en el espacio humano los dones de Dios que se revela: Escatologa incoada

Llegamos por fin al momento decisivo de la Revelacin. Esta tiene una dimensin escatolgica, de futuro, como si desde el fu-


turo de Dios que quiere transformar el mundo y el hombre en Hom-bre Nuevo y en Nueva Creacin se anticiparan a nuestro hoy los bienes futuros que esperamos. En Cristo se cumple lo prometido y dado desde el principio. El, glorificado y constituido en Eschaton, vive para siempre: es el primero y el ltimo. El est revestido de la plenitud de la gloria divina que, para nosotros, constituye el foco de luz y el futuro escatolgico que se anticipa hasta nuestro tiempo pre-sente como primicia gratuita de los bienes futuros que esperamos.

Dir lo mismo de otro modo: Cristo es, desde el principio, la Palabra viva de Dios n. Por eso es su propio Hijo. Hay una historia real del Logos de Dios: lo que Hegel entenda como historificacin de la esencia de Dios, en el Cristianismo es mediacin de Dios para los hombres. Es la primera mediacin; una mediacin que no consis-te en una de-gradacin de Dios, sino en un signo de igualdad referi-do simultneamente hacia Dios y hacia el hombre. Igualdad hacia Dios como Logos; igualdad hacia el hombre como sarx. La Encarna-cin es el ejercicio de esa mediacin reveladora: El Logos se ha hecho sarx. La revelacin cristiana toma una forma suprema: la del Verbo hecho carne y, por tanto, la de una escatologa incoada.

Este principio (en arj) acta como promesa, cuyo cumplimiento se dar en el ltimo da. Pero ese cumplimiento pleno de la promesa original que se remite al fin de los tiempos, ha tenido una historia real: el paso de Jess de muerte a Vida. Esta Vida se anticipa ya, puesto que Cristo vivo y glorioso el que ha de venir para ser todo en todos se anticipa en nuestro mundo y en nuestra historia. La teologa es la ciencia que estudia en las Escrituras la promesa de Dios, su cumplimiento en la historia de Cristo y en el horizonte es-catolgico, y su cumplimiento anticipado en el hoy de la caridad y de los sacramentos.

El tiempo de la historia discurre entre un origen y un trmino. Entre un arj y un tlos. En medio est la creacin (de la que me he ocupado ya), la llamada de Dios, la responsabilidad humana, la fide-lidad o la cada (el pecado), el perdn, la redencin, la solidaridad, la justicia, en su itinerario y en su plenitud. Todo esto est pidiendo un desarrollo, siquiera sea esquemtico, de la historia concreta de la revelacin de Dios al hombre, en la que juegan todos y cada uno de los elementos sealados.

Ahora se ve claro por qu en la Revelacin hay acontecimiento y palabra. Acontecimiento y Palabra se presentan en la Constitucin

32 CAZELLES, H., Langages bibliques et Parole de Dieu dans l'Anden Testament;

CARREZ, M., Langages bibliques et Parole de Dieu dans le Nouveau Testament, en Dieu connu en Jsus Christ, Les quatre fleuves, Cahiers de recherche et de reflexin religieuses, n.l (Seuil, Pars 1973).

//. La Revelacin de Dios en Cristo 21

Dei Verbum como correlativos y firmemente entrelazados 33. La re-velacin es el acontecimiento en el que Dios escondido se manifiesta en la visibilidad de la Creacin y de la Historia. Pero este aconteci-miento no es mudo sino que est lleno de sentido que se puede ex-presar en palabras, aserciones y confesiones de fe. Que el aconteci-miento en el que Dios se revela vaya acompaado por la Palabra o tenga la estructura de la Palabra es algo que no causa estupor al creyente. No hay acontecimiento sin palabra, ni viceversa, palabra sin acontecer. Dada la manera de ser de la criatura intelectual, aman-te, tica y libre, habra que decir que el acontecimiento, si ha de tener sentido, se ha de presentar todo l como palabra, o al me-nos acompaado por la palabra. En el lmite, tratndose de la re-velacin de Dios en Cristo, el acontecimiento mismo la vida de Jess es Palabra y se hace palabra escrita y mediadora. La Cruz de Jess, entendida como entrega hasta el fin del infinito amor, nos dice, como palabra decisiva, cmo es Dios, para los hombres y en s mismo; cmo es el hombre, en s mismo, y para Dios; cmo es el Amor comunicado que llena lo ms hondo de la persona del creyen-te, transformada en imagen de Jess a travs de la accin y de la contemplacin del Maestro que comunica su Espritu.

Por todo ello, para mostrar toda la fuerza suprema e importancia que tiene Cristo glorioso, como revelador y como revelacin de Dios, y como mediador que crea el espacio divino-humano que es la Iglesia y sus sacramentos, deber desarrollar, como una segunda parte, la revelacin de Dios en la Cruz y Resurreccin de Cristo (II).

II. LA HISTORIA CONCRETA DE LA REVELACIN DE DIOS EN CRISTO

1. La teologa cristiana, ciencia de la Revelacin de Dios en Cristo

La revelacin divina, sobre la cual la teologa quiere sistematizar un saber sapiencial, puede concebirse en abstracto, como

acontecimiento de una autocomunicacin divina: como encuentro con la realidad de Dios que juzga y redime 14.

11 CONCILIO VATICANO II, Constitucin Dei Verbum. n.2.

14 EICHER, P., Diccionario de Conceptos Teolgicos (Barcelona 1990), p.387. Es

equivalente a la que se da en la pgina 395: La accin salvi'fica de la autocomunica-cin divina en el mundo y en la historia, que la Biblia atestigua (cf. Vaticano II).


Esta reflexin acaba de realizarse en el apartado I. Toca ahora contemplarla en concreto: como Revelacin de Dios en Cristo y, an ms en concreto, en su Muerte y Resurreccin. Es lo que Eicher hace a continuacin (y nosotros haremos en seguida):

De acuerdo con la misma habra que entender por "revelacin" el acontecimiento salvfico de la autocomunicacin de Dios, que em-pieza con la creacin, se establece de nuevo en la historia de Israel, alcanza su consumacin en la persona, vida, ministerio, muerte, re-surreccin [de Jesucristo] y envo del Espritu de Jesucristo (el Ver-bo de Dios encarnado), y por obra del mismo Espritu Santo conduce a la comunin liberadora con Dios 35.

P. Eicher da todava una tercera definicin totalmente concreta a la que aade la perspectiva escatolgica:

As, pues, el centro de la idea de revelacin se desplaz una vez ms: a una con la experiencia de la muerte y resurreccin de Jess, se les otorga abiertamente a los discpulos una experiencia de reve-lacin trascendental; es decir, una nueva experiencia bsica, cuyo contenido (la impotencia del crucificado que representa la irrupcin escatolgica del dominio del amor de Dios) rompe con toda la expe-riencia de revelacin del Antiguo Testamento a la vez que abre un horizonte nuevo de experiencia con una nueva forma de autoidenti-ficacin y coherencia de la historia de la salvacin [...] Con ello se les capacita a los discpulos para descubrir y entender en las palabras y actos de Jess la palabra escatolgica de Dios, para ver en dicha palabra la definitiva epifana de Dios y ver en s mismos al nuevo pueblo de Dios 36.

Las dos perspectivas una ms abstracta y otra ms concreta de la revelacin las sugiere la Primera Carta de san Pedro, cuando habla genricamente de la revelacin, hacindola equivalente a la profeca, pero, en seguida, presenta a Jesucristo como revelacin de Dios 37.

15 EICHER, P., Diccionario de conceptos teolgicos, II (Barcelona 1990), p.386.

Una cuasi-defnicin en la que coexiste un preludio abstracto y una posterior con-crecin lo hallamos en W. BEINERT, Diccionario de Teologa Dogmtica (Barcelona 1990), p.617: El NT proclama que la autocomunicacin de Dios, iniciada en el AT, ha llegado a su remate definitivo en Jess, como el Cristo, habiendo as pronunciado Dios la palabra definitiva para la comprensin y realizacin de la existencia humana.

36 EICHER, P., o.c, p.391. Tan slo debo expresar una reserva por mi parte: el

rompimiento que se da en el Nuevo Testamento por referencia al Antiguo es a mi modo de ver una continuidad/ruptura, originada por el surgimiento del novum que es Cristo, el Eschaton. La verdad de este novum estaba ya contenida en la umbra que es el Antiguo Testamento. De ah una cierta continuidad.

37 Los profetas indagaron acerca de la salvacin; profetizaron sobre la gracia

destinada a los que estaban escuchando a Pedro. Ms an: escudriaron el tiempo en


2. La revelacin, centrada en la Muerte y Resurreccin de Jess, el Cristo, el Hijo de Dios

He concebido la Revelacin como un proceso histrico que va desde la Creacin hasta la plenitud del tiempo. En el panorama pro-cesual revelatorio, que comprende el Antiguo y el Nuevo Testamen-to, hay como tres grados bien diferenciados: el pr-logo (literalmen-te: antes de que haya Logos), que es la Creacin natural o revelacin general; la Profeca en la que se prometen los bienes mesinicos futuros; y, por fin, la aparicin del Primero y el Ultimo (el Escha-ton) Cristo Jess. Una vez se ha establecido esto claramente, voy ahora a exponer la revelacin en concreto y en su pice ms alto: Jesucristo. Esta cumbre es la que da lugar al mbito de anticipacin escatolgica del Amor de Dios constituido por la Iglesia, por sus sacramentos y por la caridad de sus santos. Por eso, este apartado quisiera tener como destinatarios no slo a los estudiosos de la teo-loga, sino a aquellas personas que relativizan tanto la mediacin de Jess que no parece sino que creer en l se debe ms a la circunstan-cia de haber nacido en un pas cristiano que a la bondad del sujeto en quien se cree.

Jesucristo es el centro y la cumbre de la revelacin. Ms en con-creto todava, hallamos el paradigma de la revelacin en su muerte y resurreccin. El nos permite decir que la revelacin es la Palabra de Dios dicha a los humanos, porque El es el Logos de Dios hecho carne. En El se realiza la verdad, confesada y proclamada por el Concilio Vaticano II, segn la cual la revelacin incluye palabras y aconteci-mientos. Porque la vida de Jess, desde su Encarnacin hasta la dona-cin de su propio Espritu, es el acontecer de la misma Trinidad comu-nicada o econmica. Con gran libertad podemos emplear cualquiera de estas tres frmulas: 1 .a La revelacin se realiza por la Palabra de Dios. 2.a La revelacin se realiza por la palabra y por la vida de Cristo. 3.a La revelacin tiene su culmen en el misterio pascual de Cristo: Muerte, Resurreccin, Ascensin y Pentecosts.

Es cierto que esa muerte y resurreccin evoca el paradigma del xodo, como la plenitud evoca la figura, y as se establece la conti-que Cristo haba de padecer y ser glorificado, segn les daba a entender el Espritu Santo que en ellos estaba; finalmente, los profetas testimoniaron anticipadamente esos padecimientos y esa glorificacin (1 Pe 1,10-12). Ah, la Epstola asimila la revelacin a la profeca. La presencia del Espritu en la mente de los profetas se traduce en una sub-obscura percepcin del futuro de gracia de Dios para los hombres. Pero en seguida aade la Epstola la siguiente exhortacin: Poned totalmente vuestra esperanza en la gracia que os ser dada en la revelacin de Jesucristo [ajioKaVu\|/i In,om) Xpiotou] (1 Pe 1,13). Aqu se identifica la Revelacin con el que se revela: con Jesucristo, la Imagen viva y sustancial de Dios, el Padre.


nuidad entre la profeca con su cumplimiento figural del Antiguo Testamento y el cumplimiento pleno y por excelencia que tiene lugar en el Nuevo. Porque esa vida de Jess centrada en su misterio Pas-cual 3 es realmente el milagro por excelencia del amor de Dios. Por eso, la Pascua es la Revelacin en su momento culminante. Acaso la Cruz no es la manifestacin al mundo del Justo 39 en el que se revela la voluntad de justicia/amor de Dios, Padre de todos los hom-bres?

Hay ms: si la revelacin tiene lugar en Cristo y esta doctrina pertenece a la fe cristiana, ya que Pablo presenta a Cristo como ima-gen de Dios invisible (Col 1,15), el problema primordial para los que a l se quieren adherir es el siguiente: cmo acercarse y acceder a Jesucristo? Cmo salvar la distancia temporal y cultural entre no-sotros y la persona que en el pasado vivi y muri? Qu acceso cabe a l y por El a Dios Padre si de su existencia en la tierra nos separan dos mil aos?

La doble distancia la del tiempo que hace que El nos dej y la distancia cultural slo se salva mediante el Espritu de la Resu-rreccin recibido por la fe. Tan slo si la escena de Jess espirando su divino Espritu a los reunidos en su nombre tiene un grado sufi-ciente de realismo, tan slo si esta escena es sustancialmente verda-dera, podemos hablar de revelacin cristiana y de acceso a Cristo revelador del Padre en el Espritu de ambos 40. Hay revelacin cris-tiana si el que muri, el que est a la derecha del Padre y ahora est presente entre los suyos, alienta sobre ellos su comunicacin viva: su Espritu de Verdad y de Amor recibido en los corazones abiertos a la fe, que es la nueva actitud desde la que se percibe la Verdad y se recibe la Vida de Cristo.

Por eso, quien pensara que la Revelacin tan slo nos transmite una doctrina sobre la resurreccin, todava no ha enfocado bien el tema. Para enfocarlo bien hay que pensar que la cumbre de la Reve-lacin es la Muerte y Resurreccin de Jesucristo (Ascensin y Pen-

38 Recientemente he mostrado que la muerte de una persona, como paso realmente

trascendente, incluye el sentido pleno de toda la vida: de ah que la muerte/resurreccin de Cristo sintetiza y potencia toda su vida. Ver Un Seor, una mesa compartida, un envo al mundo, en Sal Terrae (mayo 1995), tomo 83/5 (n.979) p.355-366.

w No slo evoco Le 23,47, Verdaderamente el hombre ste era Justo, sino que

identifico la revelacin visible del Justo con la revelacin del querer de Dios, cuya voluntad consiste realmente en que las injusticias, que han sufrido todos los pobres de la tierra, sean reparadas redimidas por el Justo que se hace responsable de esta historia surcada por el mal y, por eso, es bautizado o sumergido en la santidad del Padre, hasta dar su propia vida para que se restablezca toda justicia (Mt 3,15).

40 VERWEYEN, H. (Herausg.), Osterglaube ohne Auferstehung? Diskussion mu

Gerd Ldemann (Friburgode Br. 1995); LDEMANN, G., Die Auferstehung Jesu (Stutt-gart 1994).


tecostes incluidos). Hay que pensar, adems, que en esta muerte y resurreccin podemos sumergirnos los creyentes. La revelacin es siempre revelacin de la Trinidad y entrada de los seres humanos en su hogar de Vida divina. En concreto, se da la Revelacin cristiana cuando Jess muere en la Cruz, es asumido por el Padre a su derecha y henchido del Espritu que lo unge con el poder de Hijo de Dios otorga ese mismo Espritu a su comunidad y a cada uno de sus discpulos en los que est vivo para siempre. Por eso, una teolo-ga de la Revelacin tiene que dar cuenta del concepto y del h

Introducción a La Teología

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