INUSITAR E INQUIETAR LA MARAVILLA. A PROPÓSITO DEL IMPERATIVO

DE ETERNIDAD, LOS PROCEDIMIENTOS DE VERDAD Y LOS HORIZONTES

DE INDETERMINACIÓN

ALEJANDRO AROZAMENA.

BRUMARIA. Prácticas artísticas, estéticas y políticas.

alejandro@brumaria.net

INUSITAR E INQUIETAR LA MARAVILLA. A PROPÓSITO DEL IMPERATIVO DE

ETERNIDAD, LOS PROCEDIMIENTOS DE VERDAD Y LOS HORIZONTES DE

INDETERMINACIÓN

RESUMEN: Se tratará de dilucidar, a través de una escritura borromea, algo de lo que toca a

nuestro real más desactual (por tanto, intempestivo) y a sus vestigios coyunturales. Y ello desde las

tres orientaciones neoclásicas del pensamiento: marxismo, psicoanálisis y fenomenología.

Orientaciones que, si han de distinguirse por algo, es por impedir que pueda ser enunciada cualquier

cosa o, mucho mejor aún, por no decir tonterías.

PALABRAS CLAVE: verdades, fenómeno como nada más que fenómeno, acontecimiento,

maravilla, horizonte de indeterminación, enigma, inconsciente, arte, política, amor, ciencia, justicia,

eternidad, Alain Badiou, Marc Richir, Jacques Lacan.

AUTOR: ALEJANDRO AROZAMENA*

* Alejandro Arozamena es licenciado en Filología Hispánica y doctorando en Teoría de la Literatura, del Arte y Literatura comparada en la UGR. Actualmente prepara su tesis doctoral sobre Samuel Beckett. Entre sus publicaciones, además de diversos artículos y reseñas sobre literatura, se encuentran: la edición traducción y establecimiento al español del "Pequeño Panteón Portátil" de Alain Badiou, Brumaria, Madrid, 2008; la de los Escritos filosófico-políticos de Louis Althusser (muchos de ellos aún inéditos); así como la traducción y establecimiento al español de autores como Sylvain Lazarus, Philippe Lacoue-Labarthe, Jean Luc Nancy, Jacques Rancière, Jean Borreil, Gilles Chatelet, Marc Richir, Bernard Stiegler o Henri Maldiney, entre otros. Es miembro de Brumaria desde 2008 y en 2010 participa en Manifesta 8 con Expanded Violences/Violencias Expandidas (Brumaria Works # 1), instalación compuesta de imagen-movimiento, sonido, temperatura y dos ediciones (inglés/español). Así como en "Un modo de organización alrededor del vacío" (Brumaria works # 3), instalación lacaniana sobre la violencia para la Sala 1 del MUSAC (León). En 2013 vuelve a formar parte del equipo de Brumaria en la exposición colectiva Politics: I do not like it but it likes me, en ŁAŹNIA 1, Gdansk, Polonia. Ha impartido conferencias en el Centro George Pompidou de París, la UCLM, la UPV/EHU, el MUSAC de León, etc.

“Maravillas: tengo en el hueco de la mano la conexión de la repetición, del clivaje, de la falta, del

lugar, de la alternancia, de la contradicción, de la antinomia, de lo imposible”1. Comenzaremos, por

así decir, con una salvedad: todo nuestro atechnon se basará, aquí y fundamentalmente, en lo que

bien se puede denominar una “protréptica negativa” que, por lo demás, no deja de ser la utilizada

por el gran Lacan2. O mejor, fundamental pero no exclusivamente. Un poco así, pero siempre

mutatis mutandi.

Tal y como señala Alain Badiou en Condiciones: “es de Lacan de quien hemos aprendido la

calma en el pensamiento, hasta el punto de su impasse mismo. Él apaciguó el pathos dialéctico o

fenomenológico. Inició la virtud del matema fuera de su campo usual de ejercicio. Es en este

sentido en el que es nuestro maestro, aquel del que habla Mallarmé: '…el maestro ha sobre sus

pasos/ apaciguado del edén la inquieta maravilla'. Del edén de pensamiento que Lacan abrió para

nosotros no nos dejaremos expulsar. Pero sabremos también, y es lo que este texto intenta, inquietar

su maravilla”3.

Ahora bien, dado que asociaremos libremente4 los poderes de dicho atechnon con los de lo

insustituible, se echará mano incorregiblemente al excursus y la cita in extenso, al collage o el

montaje, a la combinación articulada [Gliederung] e incluso, un poco musicalmente, al improptu,

sin excluir por supuesto la alquimia fenomenológica de los colores: vocales coloreadas de Rimbaud,

colores intrínsecamente mágicos de Desnos, rojo sangriento que Baudelaire descubría en Delacroix,

negro y siempre negro de Courbet, verde o amarillo de Flaubert, o “cualquier color siempre que sea

gris” de Beckett. La Belleza, ya se sabe, no actúa en el espíritu sino en la letra (palabras, sonidos,

líneas, colores). Habrá también, en la medida de este mismo atechnon: vestigios coyunturales,

aperturas múltiples de las “matemáticas severas” (Lautrèamont), en fin, los “sofismas mágicos” (de

nuevo Rimbaud) del amor y “en ese caso, el misterioso, el improbable, el único, el desconcertante y

1 Cf. Jacques-Alain Miller; Un comienzo en la vida. De Sartre a Lacan, Editorial Síntesis, Madrid, 2002.2 Jean Claude Milner, en La Obra Clara, resume muy bien en que consistiría esta “protréptica negativa”: “incitar al

sujeto a arrancarse de la doxa regañándolo. La técnica no es nueva: los cínicos la habían practicado; se la encuentra en Lewis Carroll, donde la excelente Alicia, amable y desvaída, portadora de la más victoriana opinión, no cesa de hacerse propiamente insultar por los representantes del nonsense, que es síntoma de lo real; se la encuentra, por último, en los surrealistas y en Groucho Marx”. Y que, por supuesto, se encuentra igualmente en Beckett, sobre el que preparamos actualmente nuestra tesis. Comparemos, si no, el “hay que continuar, no puedo continuar, voy a continuar” con la protréptica aristótelica: “O hay que filosofar o no hay que filosofar. Si hay que filosofar, hay que filosofar. Si no, hay que filosofar”. Al igual que Lacan decía de Platón que era lacaniano, y no se trata simplemente de una boutade tal y como podría pensarse a primera vista, podemos decir de buena gana que Aristóteles era ¡perfectamente beckettiano! Vid. Milner, J-C; La obra clara. Lacan, la ciencia, la filosofía, Manantial, Buenos Aires, 1995.

3 Alain Badiou, Condiciones, Siglo XXI, México, 1992. Pág. 289-290.4 En este punto hay una pregunta, quizás tan impertinente como una nariz dibujada en una ballena (diría Melville),

que uno siempre puede (o no) hacerse y que puede ser formulada de la siguiente manera: ¿qué hay de libre en la asociación libre? Si decimos que no hay más remedio, ni tampoco elección posible tal vez pudiéramos consignar: ¡ningún gesto inútil, ningún gesto que no sea libre! O al revés, si no. Seamos un poco kantianos, que una vez no hace costumbre: ¿la libertad es declarativa, exclamativa o bien performativa? ¿Lo posible es la Idea de lo real o bien lo imposible deviene en lo real de la Idea? Dejamos de cogitar. Finalmente, lo que cuenta es que esta asociación, tal y como veía Merleau-Ponty, produce “rayos de tiempo y de mundo”. Vid. Merleau-Ponty, M., Le visible et l'invisible, texto establecido por C. Lefort, Gallimard Paris, 1964

el indudable amor” (André Breton), los dispositivos y artefactos del arte y, por último, las hipótesis

y lugares de igualdad de la emancipación política. En resumen, lo que Mallarmé traduce así: “todo

pensamiento emite una tirada de dados”.

Se sostiene, pues, todo esto en lo inacabado, lo provisional, lo precario. A veces, volens

nolens, el inacabamiento es la forma más acabada de una obra, la des-obra que nos libera, a un

tiempo, de la obra y de la ausencia de obra. Al convertirse, así, nuestra precariedad en lo más

precioso de esa animalidad humana que también es nuestra, se convierte asimismo, y muy

precisamente, en aquello que es necesario exponer para probarla (nuestra humanidad ¡claro!), es

decir, para convertirnos, de una vez por todas, en lo que siempre ya habremos sido para lo que

estamos llegando a ser. Al menos si por humanidad entendemos, como creemos que hay que

entender, justamente aquello que sirve de soporte para los procedimientos de verdad, a saber: la

ciencia (conceptual), la política (emancipadora), el arte (creador) y el amor (compartición del ser).

Pues bien, situándonos ahora al ras de los fenómenos, diríamos con Marc Richir que se trata

siempre de “fenómenos de mundo, y no fenómenos de seres o cosas. Por tanto, no fenómenos de

mundo en tanto que totalidad de seres y cosas, sino fenómenos (originariamente plurales) que, como

nada más que fenómenos, despliegan en la nada el mundo como pluralidad de horizontes en donde

los hombres vienen a ser”5.

5 Cf. Marc Richir, Du sublime en politique, Payot, Paris, 1991. Donde, en nota a pie de la pág. 14, se nos aclara: algunas precisiones preliminares de aspecto dogmático pero que se irán aclarando y justificando al albur y en la medida de lo que sigue:

- Los fenómenos de mundo, que generalmente escapan a la conciencia clara, constituyen el campo fenomenológico y la dimensión fenomenológica de la experiencia humana en tanto que, al tratarse de la dimensión del “en otra parte”, indeterminidad radical aunque indefinidamente determinable. Así pues, debemos olvidarnos de buscar el origen de las determinaciones. La parte esencial de los fenómenos de mundo reside en su carácter no inmediatamente manifiesto, en su no donación. Inconvertibles en datos, constituyen el carácter irreductiblemente tornasolado, efímero, inestable y contingente del aparecer.

- Las determinidades de la experiencia, que, en efecto, nunca hacemos más que reconocer, se nos aparecen como siempre ya dadas en lo manifiesto, que es preciso distinguir muy cuidadosamente de lo fenomenológico. En este sentido, todo lo ya dado depende de lo que nosotros llamamos la institución simbólica, término genérico mediante el cual identificamos todo lo siempre ya codificado de las prácticas y representaciones humanas. A pesar de la apariencia de esta designación global, la institución simbólica, que nombramos de ese modo puesto que se da junto a la ausencia de su propio origen -contrariamente a las “instituciones” en el sentido clásico-, es muy compleja, consiste en la articulación de “sistemas” simbólicos que van desde la lengua hasta las técnicas de caza, pesca, agricultura, industria, pasando por las reglas de parentesco o las prácticas y representaciones que pensamos como políticas o religiosas. Con respecto al campo de la donación determinada en significantes y significaciones, la institución simbólica aparece, así pues, como un todo complejo sin afuera. Su explicitación depende hoy de las disciplinas antropológicas.

- A pesar de su heterogeneidad de origen, campo fenomenológico y campo simbólico se recubren y se recortan en la experiencia humana, en el seno de la elaboración simbólica. En consecuencia, no existe institución simbólica “viva” sin el juego, en ella, de la dimensión fenomenológica como dimensión de indeterminidad y sin la cuestión del instituyente. Pero so pena de acorralarlo enteramente en el campo de las codificaciones simbólicas de la institución, éste último, que no puede pre-contener las determinidades, no puede tampoco ser concebido a modo de un principio activo de manera determinante, según estilos de causalidad más o menos complejos. Como se verá, el instituyente simbólico es más bien el lugar de un enigma, el del encuentro,o el malencuentro, entre campo simbólico y campo fenomenológico. A este título, hay en el encuentro un doble estatuto a la vez simbólico y fenomenológico. Es instituyente en tanto que el hombre se instituye en él como el enigma que constituye para sí mismo, en su anclaje a los dos campos. En el malencuentro, el instituyente se autonomiza como el Gran Otro que maquina maquinalmente el campo simbólico, es decir, los seres las cosas, sus relaciones y sus prácticas -es la ilusión activa y por tanto eficaz de un orden simbólico que “funciona solo”, ilusión de la que el estructuralismo como doctrina e ideología se ha

Pero cualquier praxis y elaboración de sentido, pasa irrenunciablemente, más acá o más allá

del ser o del no ser, del fragmento o lámina de logos, en una palabra, más acá o más allá del Wesen

y el concepto, por una transposición fenoménica, siempre precaria y fugitiva, en el seno de lo que

Marc Richir llama “parpadeo fenomenológico de la fenomenalización”. De modo tal que, si se

agitan y se parten en dos los mundos (es lo que quería Nietzsche) y sus lógicas, si se revuelven

lenguajes, verdades y cuerpos, si se empiezan a producir fidelidades y a distinguir y nominar

acontecimientos, fenómenos de mundo, de lenguaje, de fuera de lenguaje, de lengua, en fin, si

inusitamos e inquitamos la maravilla, entonces, en un procedimiento de verdad, en una verdadera

praxis de sentido, es decir de verdadera vida y existencia, se puede hacer entrar, como quería Walter

Benjamin esta vez, la Eternidad en la Historia...

Eternidad que, al fin (re)encontrada, Rimbaud localizaba en el sol mezclado con el mar6.

Imperativo de eternidad por el que, para Lautréamont o tal vez mejor para Isidore Ducasse, pasaría

toda Literatura digna de ese nombre, toda Literatura justa puesto que “toute littérature qui discute

les axiomes éternels est condamnée à ne vivre que d’elle-même. Elle est injuste. Elle se dévore le

foie. Les novissima Verba font sourire superbement les gosses sans mouchoir de la quatrième. Nous

n’avons pas le droit d’interroger le Créateur sur quoi que ce soit”7. Eternidad que, en Melville, nos

encuentra en los anillos de los ojos de la Ballena Blanca y que hace decir a Ahab su definitivo

anatema marcado con el Fuego de San Telmo: “Reconozco tu poder sin palabras y sin morada, ¿no

lo he dicho así? Esa confesión no me ha sido arrancada; no soltaré ahora estos eslabones. Tú puedes

enceguecer, pero yo puedo andar a tientas. Tú puedes consumir, pero yo puedo convertirme en

cenizas. Recibe el homenaje de estos pobres ojos y de las manos que los cubren. El relámpago me

atraviesa el cráneo, me duelen las pupilas, todo mi cerebro destruido parece haberse desprendido y

rodar por un suelo que lo embota. ¡Oh, oh! Aunque enceguecido, seguiré hablando contigo. Aunque

seas luz, sales de las tinieblas; pero yo soy tiniebla que sale de la luz, que sale de ti. Cesan las

jabalinas de fuego; ábranse los ojos: ¿veo o no? ¡Sí, allí arden las llamas! ¡Oh, tú, magnánimo!

Ahora me glorifico de mi ascendencia. Pero tú eres sólo mi padre tremendo; no conozco a mi buena

madre. Cruel, ¿qué has hecho de ella? Este es mi enigma; pero el tuyo es más grande. No sabes

como naciste y por eso te llamas increado; tampoco conoces tu principio y por eso te llamas sin

principio. Yo se de mí lo que tú ignoras de ti, omnipotente. Más allá de ti oh límpido espíritu, hay

algo inextenso, frente a lo cual la eternidad misma sólo es tiempo y toda tu creatividad es mecánica.

mostrado cómplice”. La traducción, muy rápida, es nuestra. 6 Arthur Rimbaud, Poèsies. Une saison en enfer. Iluminations, Gallimard, París, 1984, págs. 144-145. Elegimos esta

segunda versión de Une saison... un poco más alquímica (mêlée) que la primera de las Poèsiés (allée), aunque en ese “allée” late también todo un horizonte de indeterminación. Leamos: “Elle est retrouvée! / Quoi? L'éternité. / C'est la mer mêlée / Au soleil. / Mon âme éternelle, / Observe ton voeu / Malgré la nuit seule / Et le jour en feu. / Donc tu te dégages / Des humains suffrages, / Des communs élans! / Tu voles selon.../ — Jamais l'espérance. / Pas à'orietur. / Science et patience, / Le supplice est sûr. / Plus de lendemain, / Braises de satin, / Votre ardeur. / Est le devoir. / Elle est retrouvée! / — Quoi? — l'Éternité. / C'est la mer mêlée / Au soleil”.

7 Isidore Ducasse, Œuvres complètes, Le Livre de Poche, Paris, 1963.

A través de ti, a través de tu ser llameante mis ojos ardidos lo ven confusamente. ¡Ah, fuego

expósito, ermita inmemorial, también tú tienes un enigma incomunicable, un dolor no compartido!

Heme aquí, descifrando nuevamente a mi padre con altivo sufrimiento. ¡Salta, salta y lame el cielo!

Yo salto contigo, ardo contigo y quisiera fundirme contigo: ¡desafiándote te adoro!”8. Todo Melville

demuestra, y magistralmente además, que el ser o las verdades son eternas, por mucho que el sujeto

sea finito.

He ahí, si se quiere, todo nuestro “genio”. O, al menos, lo que Kant entendía por genio y que

particularmente toca al procedimiento de verdad artístico o, antes bien, a su reflexión sin concepto.

A este respecto, se pregunta Marc Richir: “¿en qué consiste, entonces, el “genio” del artista (el

término es de Kant)? Jamás podremos penetrar en esta extraordinaria alquimia de la creación pero,

al menos, podemos comprender su principio. Esta alquimia, propiamente indescriptible (también

para el propio artista), consiste en un arduo y lento trabajo de transposición de todo lo que produce

la experiencia humana, tanto en sus peripecias como en sus profundidades, en el registro de lo que,

finalmente, se constituye como enigma -entendiendo que el enigma puede “traducirse” en diferentes

campos, por ejemplo en lo visible, lo audible o en aquello que conforma las intrigas simbólicas que

se anudan entre los hombres, etc. Sin embargo, esta transposición siempre se hace con lo que la

cultura (es decir, lo que nosotros llamamos la institución simbólica) siempre ya ha codificado de

estos campos -el arte nunca nace “de la nada”. Pero lo que conforma la inventividad (y de ahí, la

originalidad) del artista es precisamente el hecho de que estos códigos, en aquello que tienen de

determinante, ceden bajo la presión del enigma, cuya consecución es, para el artista, su pasión. Y,

justamente por ello, se revelan por todas partes como agujeros, blancos, horizontes de

indeterminación, cuestiones sin respuesta posible, silencios, insatisfacciones. Así, el proceso de

creación es doble: por una parte el artista no puede hacer nada, de un modo u otro y ello, incluso,

aunque sólo sea para sí mismo, sino “utilizando” estos códigos y re-elaborándolos simbólicamente

en vista del sentido que presiente en sí mismo y que tiene que decir. Por otra parte, esta re-

elaboración simbólica sólo puede tocar su “objeto”, el enigma mismo, si en su novedad llega a

librar armónicamente el paso, en un segundo grado, a lo que se nos va a aparecer como un decir del

enigma respondiendo a su cuestión allí donde la tradición (la institución simbólica sedimentada a lo

largo de la Historia) parecería desesperadamente silenciosa, no teniendo ya para esta cuestión sino

“expresiones” cuya vivacidad se nos ha perdido o escamoteado para siempre. Por tanto, lo que el

artista tiene que decir, con su formación (Bildung) siempre fatalmente incumplida puesto que se

trata de una Bildung sin concepto, nunca jamás podrá decirlo directamente: en su obra, el artista, no

expresa ni su afectividad, ni sus afectos, ni sus estados “subjetivos” de conciencia, sino que

precisamente los transfigura en el seno de la esquematización difícilmente accesible que, con gran

8 Herman Melville, Moby Dick, Debate, Barcelona, 2003. Pág. 682.

trabajo, realiza la obra”9.

Alquimia, trabajo de la obra de arte, “reminiscencia del regazo transcendental [giron

transcendantal], más allá del Bien y del Mal, puesto que, en ella, lo que está exclusivamente en

juego para el sí mismo, no es otra cosa que el encontrarse, el acceder a ese contacto consigo y con el

otro, en y por desajuste como nonada de espacio y de tiempo; y donde todo ello ocurre más allá de

todo punto en el espacio y de todo presente en el tiempo. De lo dicho se desprende asimismo que la

obra bella nos dice algo mediante su voz silenciosa, y ese algo no puede ser expresado en lengua

alguna: se trata de esa punta misteriosa, renuente a todo análisis, y que resulta irreductiblemente

singular”10.

No es extraño que Rimbaud, él y sólo él, que quería devenir Mago y Ángel (Moi! moi qui

me suis dit mage ou ange, dispensé de toute morale, je suis rendu au sol, avec un devoir à chercher

et la réalité rugueuse à étreindre! Paysan!) dispusiera la Alquimia del Verbo como eje central de su

obra: “la vieillerie poétique avait une bonne part dans mon alchimie du verbe. Je m'habituai à

l'hallucination simple : je voyais trèsfranchement une mosquée à la place d'une usine, une école de

tambours faite par des anges, des calèches sur les routes du ciel, un salon au fond d'un lac; les

monstres, les mystères; un titre de vaudeville dressait des épouvantes devant moi. Puis j'expliquai

mes sophismes magiques avec l'hallucination des mots!”11.

Badiou, a propósito de esto, vuelve a atinar de un modo muy exacto: “quizás sea el poema

de Rimbaud entre Los cuervos y Genio, entre el encadenamiento derrotado y el hálito inagotado, el

que es el más a menudo consagrado a la interrupción en sí misma, lo que lleva al lenguaje menos al

éxtasis de la donación o al deber no figurable del ser-ahí que al vuelco instantáneo de uno al otro.

Es el enigma de este punto el que cautiva a Rimbaud y es para hacerlo verdad, como un puro

acontecimiento del pensamiento, por lo que tiene necesidad de los recursos del poema. Por eso yo

diría que, en la operación interruptora del poema, lo que tienta a Rimbaud es un pensamiento de lo

indecidible. [...] Incluso el indecidible reparto del ser, en tanto que ser, él lo distribuye entre su

situación legal y la desaparición del acontecimiento puro. En la poética de Rimbaud, lo indecidible

atañe a que nos son propuestos, literalmente, y en todos los sentidos, dos universos, y no uno solo.

Es la composición de lo que es, la que se encuentra presa en una opción fulminante que nada viene

a nombrar. Si el desarreglo de todos los sentidos habitúa a 'ver muy francamente una mezquita en el

lugar de una fábrica, un grupo de tambores formado por ángeles, calesas en las rutas del cielo, un

salón en el fondo de un lago', es que la interrupción constituye la hendidura indecidible de ese ver.

9 Marc Richir, “Art et artefact” publicado en 2002 en Utopia. Esta traducción es nuestra: A. Arozamena. De muy próxima edición en Brumaria.

10 Marc Richir “De lo ingurable en pintura”, Eikasia, Revista de filosofía, Enero 2013, pàg. 614 y ss. Traducción Pablo Posada Varela.

11 Isidore Ducasse, Œuvres complètes, ed. cit. etc.

Y tanto más cuanto que tal ver opera francamente”12. Y es, también, este desarreglo de los sentidos

y esta potencia de la interrupción acontecimiental lo que, de uno u otro modo pero siempre

transcendentalmente, hace todo el enigma de la phantasia. Enigma fenomenológico, que sería del

todo imposible desentrañar aquí13.

Se sabe que el programa mínimo de la poesía era, para el milenario y autodeclarado

campesino Rimbaud, hacer “el mágico estudio de la felicidad que nadie elude” (0 saisons, ô

châteaux, / J'ai fait la magique étude / Du Bonheur, que nul n'élude). Lo cual no deja de ser vital, en

todos los sentidos14. Felicidad siempre fatal, el propio Rimbaud lo dice exactamente, que más bien

le tocaría al amor, siempre reinventado: “Il est l'amour, mesure parfaite et réinventée, raison

merveilleuse et imprévue, et l'éternité : machine aimée ; des qualités fatales. Nous avons tous eu

l'épouvante de sa concession et de la nôtre : ô jouissance de notre santé, élan de nos facultés,

affection égoïste et passion pour lui, lui qui nous aime pour sa vie infinie...”15.

De otro modo, toda creación es en realidad un plus de ser y el plus de ser no es más que un

efecto de creación. Y, desde luego que, en todo ello, es decir en cualquiera que sea el tipo de

creación como hacer surgir el amor con todas sus patologías, puede haber algo más de magia que de

ciencia. “Se trata -dice Sibony- de tomar apoyo en las rupturas de encadenamientos, racionales o no.

Incluso en la búsqueda matemática, reino de las razones, los tiempos más fecundos son momentos

irracionales: el encadenamiento racional nos lleva helicoidalmente al campo de operaciones y, en él,

suceden cosas que dependen de la intuición, la iluminación, los alaridos del cuerpo, la memoria, los

llamamientos del lenguaje, y dependen también, un poco, de la magia... La diferencia entre la magia

y la ciencia es que la ciencia puede controlar como variables nuevas lo que procede de lo real, es

decir, que es menos estable que la magia; la magia es demasiado estable, demasiado racional en su

12 Alain Badiou, op. cit, etc. 13 Consignaremos, a este respecto, algunas obras mayores de Richir que tratan este y otros puntos: RICHIR, Marc;

Fragments phénoménologiques sur le langage, Millon, Grenoble, 2008; RICHIR, Marc; Phénoménologie en esquisses, Millon, Grenoble, 2000; RICHIR, Marc; Méditations phénoménologiques, Millon, Grenoble, 1992; RICHIR, Marc; Phénoménes, temps et êtres, Millon, Grenoble, 1987; RICHIR, Marc; Phénoménologie et institution symbolique, Millon, Grenoble, 1988.

14 Debord, más o menos el último vanguardista, daría buena cuenta política de ello: “al fin y al cabo era la poesía moderna, de los últimos cien años, lo que nos había conducido hasta allí. Éramos unos cuantos los que pensábamos que había que ejecutar su programa en la realidad; y no hacer, en cualquier caso, ninguna otra cosa más”. Vid. Guy Debord, Panegírico, Acuarela libros, Madrid, 2009. Pàg. 63. El grafitti en la pared de la Rue de Seine: “Ne travaillez jamais” que el propio Debord se atribuye y fecha en 1953, ya fue escrito de una vez por todas, casi un siglo antes, por Rimbaud en sus Vers Nouveaux: “Et toute vengeance? Rien... — Mais si, tout encor, / Nous la voulons! Industriels, princes, sénats, / Périssez! puissance, justice, histoire, à bas! / Ça nous est dû. Le sang! le sang! la flamme d'or! / Tout à la guerre, à la vengeance, à la terreur, / Mon Esprit! Tournons dans la Morsure : Ah! Passes» / Républiques de ce monde! Des empereurs, / Des régiments, des colons, des peuples, assez! / Qui remuerait les tourbillons de feu furieux, / Que nous et ceux que nous nous imaginons frères? / À nous ! Romanesques amis : ça va nous plaire. / Jamais nous ne travaillerons, ô flots de feux!”. Vid. Arthur Rimbaud, Poèsies. Une saison en enfer. Iluminations, ed. cit. etc. Al igual que, por otro lado, la estructura de Panegírico no es más que un plagio directo de la Nadja de Breton, aunque con una invención impagable: en su edición original era un libro-lija. De todos modos, tal y como señalaba Ducasse, el plagio siempre es necesario, pues “el progreso lo implica. Ciñe la frase de un autor, se sirve de sus expresiones, borra una idea falsa, la reemplaza por la idea justa”.

15 Se trata del poema de Rimbaud “Génie” en Illuminations, en op. cit, ed. cit. pág. 194.

irracionalidad. De ahí que muchos prefieran las formas abiertas, aleatorias de lo irracional para

comunicar con su forclusión, con lo que ellos han sacrificado de sí mismos, con su memoria casi

extinguida, su perdida genealogía, su huidizo destino -imagen de su origen-, su tenaz deseo de otra

cosa, inaccesible a toda preferencia”16.

Por ejemplo, para seguir con el siempre insumiso ejemplo rimbaldiano, devenir animalidad

o negritud, bestias o negros: “Prêtres, professeurs, maîtres, vous vous trompez en me livrant à la

justice. Je n'ai jamais été de ce peuple-ci; je n'ai jamais été chrétien; je suis de la race qui chantait

dans le supplice; je ne comprends pas les lois; je n'ai pas le sens moral, je suis une brute : vous vous

trompez... Oui, j'ai les yeux fermés à votre lumière. Je suis une bête, un nègre”17. Y es que Rimbaud,

muy maratiano en esto, no creía demasiado en la Justicia, sino más bien en la llamada al crimen en

nombre del Derecho, por decirlo un poco jacobinamente. Como por arte de magia burguesa, los

ejemplos podrían multiplicarse: “puis un ballet de mers et de nuits connues une chimie sans valeur,

et des mélodies impossibles. La même magie bourgeoise à tous les points où la malle nous

déposera! Le plus élémentaire physicien sent qu'il n'est plus possible de se soumettre à cette

atmosphère personnelle, brume de remords physiques, dont la constatation est déjà une affliction”18.

Y así es como tenemos definitiva, deliciosa e insublimemente, el comienzo de Una temporada en el

infierno: “Jadis, si je me souviens bien, ma vie était un festin / où s'ouvraient tous les coeurs, où

tous les vins coulaient. / Un soir, j'ai assis la Beauté sur mes genoux. — Et / Je l'ai trouvée amère.

— Et je l'ai injuriée. / Je me suis armé contre la justice. / Je me suis enfui, ô sorcières, ô misère, ô

haine, c'est/ à vous que mon trésor a été confié! / Je parvins à faire s'évanouir dans mon esprit

toute / l'espérance humaine. Sur toute joie pour l'étrangler j'ai / fait le bond sourd de la bête féroce. /

J'ai appelé les bourreaux pour, en périssant, mordre / la crosse de leurs fusils. J'ai appelé les fléaux,

16 Sibony, D.; Entre-deux, Seuil, Paris, 1991. La traducción es mía. Nada más racional y mágico, por otro lado, que nuestra burocracia. Sólo que nos racionaliza, al consabido precio de sus múltiples irracionalidades, a través de todo su aparataje de Estado. No es extraño que Lacan viera en ella la forma más acabada del humanismo, a saber, el recorrido histórico que va desde la mierda hasta la burocracia: “no por ello deja de ser cierto que esta formidable elucubración de horrores, ante la cual flaquean, no sólo los sentidos y las posibilidades humanas, sino la imaginación, no es estrictamente nada al lado de lo que se verá a escala colectiva, si el gran, el real desencadenamiento que nos amenaza estalla. La única diferencia que hay entre las exorbitantes descripciones de Sade y una tal catástrofe, es que ningún motivo de placer habrá intervenido en esta última. No serán los perversos quienes la desencadenarán, sino los burócratas, acerca de los cuales ni siquiera habrá que saber si serán bien o mal intencionados. Será desencadenada por una orden, y ésta se perpetrará según las reglas, los engranajes, los escalones, las voluntades doblegadas, abolidas, encorvadas, por una tarea que pierde aquí su sentido. Esa tarea será la reabsorción de un desecho insondable, dado aquí en su dimensión constante y última para el hombre. No olvidemos que ésta es desde siempre una de las dimensiones en las que puede reconocerse lo que el dulce soñador llamaba gentilmente la hominización del planeta. En lo tocante al reconocimiento del pasaje, del paso, de la marca, de la huella, la palma del hombre, podemos estar tranquilos -allí donde encontramos una titánica acumulación de conchas de ostras, manifiestamente sólo pueden ser hombres los que pasaron. Allí donde hay una acumulación de desechos en desorden, hay hombres. Las épocas geológicas dejaron, ellas también, sus desechos, los cuales nos permiten reconocer un orden. El montón de inmundicias -en él se ve una de las faces de la dimensión humana que convendría no desconocer. Después de haber perfilado este túmulo en el horizonte de la política del bien, del bien general, del bien de la comunidad, retomaremos nuestra marcha allí donde la dejamos la última vez”. Vid. Jacques Lacan, Seminario 7, La Ética del psicoanálisis, Paidós, Buenos Aires, 2000.

17 Rimbaud, A. “Une saison...”, en op. cit, ed. cit. pág. 128.18 Ibid., “Soir historique” poema de Illuminations, en op. cit, ed. cit. pág. 190.

pour / m'étouffer avec le sable, le sang. Le malheur a été mon / dieu. Je me suis allongé dans la

bouc. Je me suis séché / à l'air du crime. Et j'ai joué de bons tours à la folie. / Et le printemps m'a

apporté l'affreux rire de l'idiot. / Or, tout dernièrement m'étant trouvé sur le point de / faire le dernier

couac! j'ai songé à rechercher la clef du / festin ancien, où je reprendrais peut-être appétit”19.

O, todavía, estableciendo la lógica de lo in(h)armónico: “0 mon Bien! 0 mon Beau! Fanfare

atroce où Je en trébuche point! Chevalet féerique! Hourra pour l'oeuvre inouïe et pour le corps

merveilleux, pour la première fois! Cela commença sous les rires des enfants, cela finira par eux. Ce

poison va rester dans toutes nos veines même quand, la fanfare tournant, nous serons rendus à

l'ancienne inharmonie, ô maintenant nous si digne de ces tortures! rassemblons fervemment cette

promesse surhumaine faite à notre corps et à notre âme créés: cette promesse, cette démence!

L'élégance, la science, la violence!”20.

Y es que, por otro lado, la palabra Justicia sólo es una nominación filosófica para la política

como pensamiento, es decir, como categorial o categórica por seguir con el kantismo ambiente. Al

igual que la Belleza es sólo una categoría del arte como pensamiento, es decir también, como

Bildung sin concepto. “Y ese nombre no es uno de los nombres de la política, ni una verdad de la

política. Es un nombre filosófico para indicar que habrá habido un ser de una verdad tal, y por lo

tanto que habrá tenido su sujeto. Ese nombre dirige el tiempo real de una política, sea cual fuere su

extensión activa, hacia la eternidad nominal de su ser”21.

Pero, en fin, digamos que, políticamente y junto a Rimbaud para siempre, La Commune

seguirá siendo nuestra Beatriz. Ce n'est rien! j'y suis! j'y suis toujours. Comunidad, don de lo

impalpable si no compartición genérica del Comunismo de la Idea y la Idea del Comunismo: una

Idea justa y justo una Idea. “Comunidad tal que no hay disposición de que sea ofrecida al hallazgo,

y por lo tanto instituida o incapaz de prometerse a quien habría de quererla. De modo que, sin casa

ni hogar, no se puede, al igual que la comunidad de amor, confiar ni transmitir a lo que ella no es.

Comunidad que se dirá pues, con Maurice Blanchot, inconfesable. Comunidad tal que no se puede

ni proceder a su institución ni consagrarla a su perpetuación, sino sólo mantenerse en la acogida de

su llegada, en la ofrenda de su acontecimiento. Comunidad que se dirá pues, con Jean-Luc Nancy,

desocupada. Comunidad sin presente ni presencia, sólo tomada en su advenimiento, de modo tal

que los estragos del tiempo despojan su tema, ponen al desnudo su ínfimo desplazamiento.

Comunidad que se dirá pues, con Giorgio Agamben, comunidad que viene”22.

19 Rimbaud, A. “Une saison...”, en op. cit, ed. cit. pág. 122.20 Ibid. “Illuminations”, en op. cit, ed. cit. pág. 167.21 Alain Badiou, Condiciones, Siglo XXI, México, 1992. Pág. 212. Añadiremos otra de las justicias a la Justicia de

Rimbaud: “La dernière innocence et la dernière timidité. C'est dit. Ne pas porter au monde mes dégoûts et mes trahisons. Allons! La marche, le fardeau, le désert, l'ennui et la colère. À qui me louer? Quelle bête faut-il adorer? Quelle sainte image attaque-t-on? Quels coeurs briserai-je? Quel mensonge dois-je tenir? — Dans quel sang marcher? Plutôt, se garder de la justice. — La vie dure, l'abrutissement simple, — soulever, le poing desséché, le couvercle du cercueil, s'asseoir, s'étouffer. Ainsi point de vieillesse, ni de dangers : la terreur n'est pas française”.

22 Ibid. Pág. 206.

Y sin duda, siempre hay y habrá esa especie de horizonte de indeterminación, de

“consistencia irreal de lo que, aunque no existe, como por ejemplo la justicia, [pero que] es

irreductible y, por consiguiente, no deja de consistir: no se puede renunciar a ello y es un motor

esencial de toda vida humana -y la condición del deseo. Lo que con-siste así no deja de volver como

in-sistencia, legado de las generaciones anteriores y responsabilidad de una herencia”23.

Pues, al cabo, y traduzco ahora a Derrida traduciendo al Husserl del Origen de la geometría:

“desde el principio -escribe Husserl-, la Historia no es nada más que el movimiento vivo del ser con

y del ser en lo uno y lo otro (des Miteinander und Ineinander) de la formación del sentido

(Sinnbildung) y la sedimentación originarias”24.

Es, como decimos, Derrida quien traduce y yo quien lo traduzco al español, pero si no me

equivoco el “movimiento vivo del ser con lo uno y lo otro y del ser lo uno en lo otro” (des

Miteinander und Ineinander) se traduce habitualmente por “solidaridad” (des Miteinander) e

“implicación mutua” (Ineinander), respectivamente. Pues bien, si lo real de la Historia es este

movimiento mismo de solidaridad e implicación mutua, si es este movimiento vivo del ser con y del

ser en lo uno en lo otro, entonces Paul Eluard tendría razón y podríamos decir con él: “es real

sonreír a los ángeles”. O con Char que: “si habitamos el relámpago es el corazón de lo eterno”25.

Pero, ¡basta ya! “Assez!... Des erreurs qu'on me souffle, magies, parfums faux, musiques

puériles. — Et dire que je tiens la vérité, que je vois la justice : j'ai un jugement sain et arrêté, je suis

prêt pour la perfection... Orgueil. — La peau de ma tête se dessèche. Pitié! Seigneur, j'ai peur. J'ai

soif, si soif! Ah! L'enfance, l'herbe, la pluie, le lac sur les pierres, le clair de lune quand le clocher

sonnait douze... le diable est au clocher, à cette heure. Marie! Sainte-Vierge!... — Horreur de ma

bêtise. Là-bas, ne sont-ce pas des âmes honnêtes, qui me veulent du bien... Venez... J'ai un oreiller

sur la bouche, elles ne m'entendent pas, ce sont des fantômes. Puis, jamais personne ne pense à

autrui. Qu'on n'approche pas. Je sens le roussi, c'est certain. Les hallucinations sont innombrables.

23 Se trata de una cita extraída de Bernard Stiegler. Pasar al acto, Editorial Hiru, Hondarribia, 2005. Aquí Stiegler juega con las nociones heideggerianas y lacanianas de ek-sistencia y ex-sistencia. Digamos que Heidegger, ese guardián obliterado de lo Abierto, llamaba ek-sistencia (Ek-sistenz) a estar de pie en el claro del ser o, en otras palabras, a la apertura de lo ente en el ser o, todavía, al despliegue del Da en el Sein. En Lacan, la ex-sistencia (ex-sistence) es el agujero de lo real. Implica, en una suerte de geometría del inconsciente, que si algo ex-siste es por no suponerse en la escritura sino mediante la apertura de un redondel en una recta indefinida, es decir por la apertura no en el ser de lo ente, como en Heidegger, sino por la libre apertura de una escritura borromea. Por consiguiente, será esta escritura radicalmente borromea (tanto en relación a uno de los elementos del nudo como a todos los demás), la única que permitirá situar algo de lo que pueda resultar de la ex-sistencia. Real, simbólico e imaginario (R-S-I), serán los puntos de referencia algebraicos de una tal escritura borromea. Estando la insistencia del lado de lo simbólico, la consistencia de lo imaginario y la ex-sistencia de lo real. De todos modos, lo Ek-sistenz (pues es neutro en el alemán) heideggeriano y la ex-sistence lacaniana, provienen conjuntamente del latín exsistere y se pueden entender, también y quizás de un modo un poco más sencillo, por lo que está ex- (o sea afuera, pero al mismo tiempo lo que gira alrededor) de lo -sistente.

24 E. Husserl, Die Krisis der europaïschen Wissenschaften und die transzendantale Phhänomenologie, hrsg. von W. Biemel, Husserliana, Bd. VI, Martinus Nijhoff, La Haye, 1962, p. 380. Tr. fr. por J. Derrida, en la edición francesa por G. Granel (Gallimard, Paris, 1976), p. 420.

25 René Char, Poesía esencial, Círculo de lectores/Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2005. Ed. bilingüe de Jorge Riechmann.

C'est bien ce que j'ai toujours eu : plus de foi en l'histoire, l'oubli des principes. Je m'en tairai :

poètes et visionnaires seraient jaloux. Je suis mille fois le plus riche, soyons avare comme la mer”26.

Así quizás podamos saber lo que ningún Ángel sabe.

26 Rimbaud, A. “Une saison...”, en op. cit, ed. cit. pág. 132.