ÍNDICE - Instituto de los Hermanos Maristas - Casa …¡s, las actas del mini-coloquio en el que...

ÍNDICE DE MATERIAS

EDITORIALAndré Lanfrey, fms........................................................................................... 3

ESTUDIOS

Tenemos vino nuevo, ¿necesitamos odres nuevos?Juan Miguel Anaya, fms................................................................................ 5

De la asociación a la congregación.De los estatutos de la sociedad de hermanos a las constituciones de la orden 1817 – 1937André Lanfrey, fms......................................................................................... 31

Unidos en una causa común: Pompallier y Champagnat (I)Frederick Mc Mahon, fms......................................................................... 55

Incidencias de la canonización de San Marcelino en un exalumno maristaAureliano Brambila, fms.............................................................................. 87

COLOQUIO CON LAS RAMAS MARISTAS

Síntesis de la jornada inter-marista del 24 de junio de 2009André Lanfrey, fms - Alois Greiler, sm................................................... 95

Introducción a la jornada inter-marista del 24 Junio de 2009André Lanfrey, fms

La Sociedad de María y la gran Familia Marista: dos modelos sobre los orígenesAlois Greiler, sm ............................................................................................. 101

La Sociedad de María como orden inacabadaAndré Lanfrey, fms....................................................................................... 115

Un árbol con varias ramas.Perspectivas sobre los Orígenes Maristas y las tradicionesM. Emerentiana Cooney, smsm........................................................... 139

Jeanne-Marie Chavoin enel corazón de la Sociedad de MaríaMyra Niland, sm............................................................................................ 147

IN MEMORIAM

El Hermano Gabriel Michel (1920-2008)Alain Delorme, fms....................................................................................... 161

Hermano Alexandre Balko: genial y controvertidoManuel Mesonero, fms ............................................................................ 173

FMS CUADERNOS MARISTASN° 28 AÑO XX 2010

Responsable de redacción :Comisión de Patrimonio

Director técnico:AMEstaún, fms

Han colaborado en este número:André Lanfrey, fmsAlois Greiler, smAlain Delorme, fmsJuan Miguel Anaya, fmsManuel Mesonero, fmsAureliano Brambila, fmsM. Emerentiana, smsmMyra Niland, sm

Traductores:Joannès Fontanay, fmsAimé Maillet, fmsJosep Roura Bahí, fmsFrancisco Castellano, fmsMoisés Puente, fmsSra. Gabriela ScanavinoVirgílio J. Balestro, fmsAlvisio Kuhn, fmsPe. Edoardo Campagnani-TerreiaJohn Allen, fmsEdward Clisby, fms

Una de las funciones de CuadernosMaristas es la de “hacer memoria” delos acontecimientos que afectan a lavida de los grupos e individuos quehacen la historia de los Hermanos Ma-ristas. Por eso, el artículo del hermanoBrambila evoca los diez años de la ca-nonización de Champagnat ante losantiguos alumnos maristas de México.Por lo demás, estos últimos meseshan estado marcados por los falleci-mientos del hermano Gabriel Michel, el17 de noviembre de 2008 a los 89años de edad y del hermano Alexan-dre Balko, el 31 de enero de 2009,otro pionero de la investigación ma-rista. Es justo, por tanto, que este nú-mero 28 de Cuadernos Maristas lesrinda homenaje por lo que fue su viday su espíritu, a través de las voces delos hermanos Manuel Mesonero yAlain Delorme. A requerimiento delhermano Henri Réocreux, publicamostambién el verdadero testamento es-piritual e intelectual del hermano Balko,redactado por él mismo, algunos me-ses antes de su fallecimiento.

Este número nos recuerda tambiénque la investigación marista no se li-

mita a los hermanos sino que está enrelación con toda la Sociedad de Ma-ría. De ahí el interés del artículo delhermano Mac Mahon evocando lasrelaciones Champagnat-Pompallier.Además, las actas del mini-coloquioen el que participaron las diversasramas y que tuvo lugar en Roma, elmes de junio, sobre el tema: “¿Quées la sociedad de María?” han per-mitido una fructuosa colaboración delos investigadores de las distintas ra-mas de la Sociedad. Han permitidotambién poner en evidencia que estaexpresión consagrada no es tanclara como algunos piensan.

Los hermanos Anaya y Lanfrey, elprimero con un artículo erudito ba-sado sobre el derecho canónico y elsegundo con un objetivo histórico,se focalizan más sobre la sociedadde los Hermanos Maristas, que en elsiglo XIX tuvo una gran evolución: detener el estatuto de asociación al decongregación religiosa, considerán-dose siempre a sí misma como parteintegrante de una Sociedad de Maríaconsiderada más o menos como unaorden.

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EDITORIAL

André Lanfrey, fms

En estos días he tenido la oportuni-dad de leer diversos comentarios yartículos sobre nuestros orígenescomo Hermanitos de María. Es unalectura a la que me dedico con fre-cuencia, recordando con nostalgia elbien inmenso que me hizo la lecturade las memorias del H. Silvestre du-rante el periodo de mi noviciado.He sentido el impulso de escribir algotambién yo. Y ¿cuál podría ser miaportación1 en estos temas? La ver-dad es que echo en falta una aproxi-

mación a nuestros orígenes que loslea con el criterio exegético de noaislar el texto de su contexto. ¿Quéquiero decir con esto?

La fundación del Instituto (y de laentera Sociedad de María) tiene lugaren un momento histórico en el quecambia el paradigma de la vida con-sagrada2. A lo largo de los dos mile-nios de historia de la Iglesia la vidaconsagrada ha ido ampliando perió-dicamente sus paradigmas de auto-definición3. El derecho canónico si-

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1 Algunos lectores, especialmente después de tener la paciencia de leer el artículo pueden hacersela misma pregunta, o desear que hubiera resistido la tentación, como debe hacer un buen religioso anteciertas tentaciones. Mi aportación, si es que existe, quisiera ser la de una visión jurídica, que es la co-rrespondiente a los estudios de derecho canónico que mis superiores me pidieron que hiciera y a mi ac-tual trabajo como Procurador de los Hermanitos de María. Las palabras, muchas veces, no tienen elmismo significado en el lenguaje normal y en el lenguaje jurídico. Por ejemplo, en muchos países se con-sidera a las Hijas de la Caridad de S. Vicente de Paúl la ejemplificación de las religiosas (de hecho son elInstituto o Sociedad con más miembros en la Iglesia, superando a jesuitas y salesianos, por ejemplo). Sinembargo, jurídicamente ellas no son religiosas, sino miembros de una Sociedad de Vida Apostólica (cf.Annuario Pontificio 2008, Città del Vaticano 2008, 1746). En este artículo intento utilizar las palabras en susentido jurídico, aunque ello pueda extrañar, por estar habituados al uso de esas mismas palabras en ellenguaje normal, con significado diverso.

2 El mismo hecho de hablar de vida consagrada es un anacronismo si nos referimos al siglo XIX, uotros momentos de la historia anteriores a 1983. Ese término es propio del vocabulario del Código de de-recho canónico de 1983 (cf. c. 573-606). Para Champagnat, Colin, Francisco ... probablemente hubierasonado extraño. Ellos hablaban de Órdenes, Regulares, Religiosos, Sociedades, Congregaciones o In-stitutos...

3 Cf. G. ROCCA, «Per una storia giuridica della vita consacrata», en GRUPPO ITALIANO DOCENTI DIDIRITTO CANONICO (ed.), La vita consacrata nella chiesa, Milano 2006, 35-69. Es un interesante estu-dio presentado en el XXXII Encuentro de Estudio (2005) organizado por el citado grupo de canonistas.El libro del que está tomado el artículo es la publicación que recoge las actas del encuentro. Rocca ad-vierte que se ocupa sobretodo de Occidente, donde se han originado una mayor variedad de formas yestructuras jurídicas. Establece las siguientes etapas:

TENEMOS VINO NUEVO, ¿NECESITAMOS

ODRES NUEVOS?

Anaya Juan Miguel, fms

ESTUDIOS

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6 Tenemos vino nuevo, ¿necesitamos odres nuevos?

gue a la vida, de modo que, como elEspíritu Santo sigue actuando en laIglesia, el derecho siempre recoge im-perfectamente la realidad de vida ysantidad de los miembros de la Iglesia.

Así, desde un punto de vista jurí-dico, podemos hablar del paso de lavariedad de expresiones de la vidaconsagrada de los primeros siglos, ala identificación de ese estilo de vidacon la vida monástica. En su mo-mento los monjes debieron hacer si-tio a los mendicantes, con su estilode vida completamente diverso de laestabilidad benedictina. Poco des-pués la proliferación de fundacionesde clérigos regulares lleva a identifi-car la vida consagrada con quienestienen por denominador común laprofesión religiosa con votos solem-nes. El siglo XIX ve surgir un númeroimpresionante de congregaciones osociedades “seculares” (con votossimples) que llevan a la identificaciónde la vida consagrada con la profe-sión con votos públicos (Código de1917). Recientemente, a mitad del si-glo XX, asistimos a la aprobación for-mal de los Institutos seculares y su

inclusión entre las formas de vidaconsagrada. El Código de 1983 hablade nuevas formas de vida consa-grada (cf. c. 605), de las que la SantaSede ya ha aprobado varias4. En al-guna de ellas, por ejemplo, puedenvivir en una misma comunidad hom-bres y mujeres, o se admiten víncu-los de consagración para personascasadas que mantienen su vida ma-trimonial5.

Me parece que, para muchos denosotros, a la hora de ampliar nues-tros conocimientos sobre los oríge-nes maristas, puede ser útil entendermejor el contexto de cambio de pa-radigma acerca de la definición devida consagrada que se produce enel siglo XIX.

Con esa luz es conveniente revi-sar, muy sintéticamente, nuestrosprimeros cien años de historia.

Y, por último, podemos pregun-tarnos: todo esto ¿tendrá algo quever con nuestra actual situación?¿Tenemos algo que aprender denuestra historia para vivir mejor loscambios a los que asistimos en estetiempo nuestro?

fms Cuadernos MARISTAS

1. Buscando un denominador común del género (siglos II-VIII).2. Primera clasificación en especies: las reglas de S. Agustín y de S. Benito (siglos VIII-IX).3. De dos reglas (o especies) a tres reglas (S. Agustín, S. Benito, S. Basilio) y de tres reglas a

las Religiones aprobadas (siglos IX-XIII, con los concilios Lateranenses).4. El primer denominador común del género: Regular (=Religioso = Voto solemne) y estado de

perfección (siglos XIII-XIX).5. El segundo denominador común del género: la Religión y el Religioso del Código de 1917.6. Caminando hacia nuevas especies (1947-1983).7. El tercer denominador común del género: la Vida Consagrada del Código de 1983.

4 Cf. Annuario Pontificio 2008, Città del Vaticano 2008, 1748-1749.5 Aunque debe tenerse en cuenta que el número 62 de Vita consecrata establece que: «no pueden

ser comprendidas en la categoría específica de vida consagrada aquellas formas de compromiso, porotro lado loables, que algunos cónyuges cristianos asumen en asociaciones o movimientos eclesialescuando, deseando llevar a la perfección de la caridad su amor, consagrado ya en el sacramento del ma-trimonio, confirman con un voto el deber de la castidad propia de la vida conyugal y, sin descuidar susdeberes para con los hijos, profesan la pobreza y la obediencia» (JUAN PABLO II, Exhortación apostó-lica Vita consecrata, 25 mar. 1996, AAS 88 [1996] 436).

Anaya Juan Miguel, fms 7

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Me propongo, pues, estudiar en esteartículo 3 puntos sucesivos:

1. El cambio de paradigma produ-cido por la aparición de los Ins-titutos de votos simples.

2. Algunos puntos fundamentalesde la historia de los orígenesmaristas, especialmente en re-lación con los Hermanitos deMaría.

3. La posible relación del caminoconjunto de los maristas deChampagnat6 (hermanos, laicos...) en el futuro, con el cambiode paradigma actual7.

1. LOS INSTITUTOS DE VOTOS SIMPLES

Desde el siglo XVI aparecen en laIglesia Institutos en los que sus profe-sos emiten votos simples8. Este hechocrea una diferencia capital entre lasÓrdenes, con su profesión solemne9, ylos nuevos Institutos10, con la profesiónsimple11.

El voto solemne marcaba clara-mente la separación del Regular, únicoreligioso, de otras personas que noeran religiosos por no profesar votossolemnes. El esquema jurídico de la

6 Nombre utilizado por los participantes en la Asamblea de la Misión celebrada en Mendes para re-ferirse a todas las personas que se sienten llamadas por Dios a seguir y compartir el carisma de Marce-lino Champagnat, de diferentes maneras, de acuerdo con las vocaciones personales (FMS, «Documentode la Asamblea de la Misión de Mendes», 2, en FMS, FMSMensaje 38 [2008], 82).

7 Y que estamos ante un cambio de paradigma lo demuestra no solo el interés por las nuevas for-mas de vida consagrada previstas en el c. 605 del vigente Código, o la realidad de los Movimientos ecle-siales de los que hablo en la 3ª parte del artículo, sino la efervescencia existente en la mayoría de losgrandes Institutos clásicos (= antiguas Órdenes) que tienen asociados movimientos laicales (por ejem-plo, los jesuitas aprobaron en su última Congregación general [4 mar. 2008] un Decreto sobre la Cola-boración al centro de la Misión y los dominicos han hecho entrar en vigor recientemente [8 ago. 2008]unas Declaraciones generales acerca de la Regla de las Fraternidades laicas de Santo Domingo).

8 La descripción de la aparición de los Institutos de votos simples puede verse en E. SASTRE SAN-TOS, La vita religiosa, Milano 1997, 705-871, o en M. AUGÉ, – E. SASTRE SANTOS – T. SORRIELLO, Storiadella vita religiosa, Brescia 1988, 442-459.

9 La solemnidad de los votos depende de la voluntad positiva de la Iglesia que les da la fuerza de in-habilitar los actos contrarios y, a la vez, en la perpetua e irrevocable entrega por parte del que hace elvoto. El que hace el voto solemne realiza una perfecta entrega, que es aceptada, en nombre de Dios,por el ministro de la Iglesia, de modo que la persona queda perpetuamente consagrada al servicio deDios. Se promete el uso de la cosa prometida y la cosa misma. Se entrega a Dios el dominio útil y el ra-dical, se prometen los actos y la facultad de los mismos, de modo que la persona queda inhábil para losactos contrarios, que son, lógicamente nulos (cf. A. TABERA – G.M. DE ANTOÑANA – G. ESCUDERO,Derecho de los Religiosos. Manual teórico práctico, Madrid 19685, 365-366).

10 Hasta el Código de 1917, e incluso años después, estos Institutos serán llamados indistintamenteInstitutos de votos simples, Congregaciones de votos simples, Congregaciones seculares o nuevos In-stitutos (cf. E. SASTRE SANTOS, El ordenamiento de los institutos de votos simples según las Normae dela Santa Sede (1854-1958). Introducción y textos, Roma–Madrid 1993, 11). Esta obra de Sastre es un in-teresante trabajo de recopilación de material de los archivos de la SCER, que citaremos a partir de ahoraabreviando el título como El ordenamiento. SCER es la sigla correspondiente a Sagrada Congregación deObispos y Regulares, nombre del Dicasterio encargado de la vida religiosa hasta 1908. A partir de 1908pasa a llamarse Sagrada Congregación de Religiosos, que abreviaremos SCR. Los cambios de nombredel Dicasterio han continuado produciéndose posteriormente.

11 El voto simple promete el uso de la cosa prometida. Se entrega el dominio útil, se prometen losactos de los consejos, reteniendo la facultad de los actos contrarios, que son, por consiguiente válidos(cf. A. TABERA – G.M. DE ANTOÑANA – G. ESCUDERO, Derecho de los Religiosos, 366).

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vida religiosa se conformaba a las exi-gencias del voto solemne, sumado ala clausura para las religiosas12. Laemisión de votos simples, por dispo-sición eclesiástica, no hacia entrar enla vida religiosa a quienes los emi-tían13.

Antes del siglo XIX no existía nin-guna legislación canónica que regu-lase la aprobación de estas Congre-gaciones de votos simples por parte

de la Sede Apostólica14 y, como yahemos dicho, sus miembros no eranconsiderados verdaderos religiososcomo los Regulares15.

A lo largo de ese siglo muchasCongregaciones de votos simplessolicitaron de los Papas algún tipode reconocimiento y más de un cen-tenar, la mayoría femeninas, lo con-siguieron en los primeros 60 añosdel mismo16.

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12 Sabbarese explica que hay una prohibición absoluta de aprobar nuevas formas de vida consa-grada que no fueran estrictamente Órdenes religiosas como fruto del decreto De regularibus et monia-libus (Cf. CONCILIO DE TRENTO, Sesión XXV, Decreto de regularibus et monialibus, en ISTITUTO PER LESCIENZE RELIGIOSE DI BOLOGNA,[ed.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Bologna 1991, 776-784)y las Constituciones Apostólicas Circa pastoralis (PÍO V, Const Ap. Circa pastoralis, 29 mayo 1566, en BR,IV, II, 292-294) y Lubricum vitae genus (PÍO V, Const Ap. Lubricum vitae genus, 17 nov. 1568, en BR, IV,III, 47-48). BR es la abreviatura para indicar Bullarum, diplomatum et privilegiorum sanctorum Romano-rum pontificum, Roma 1745. Esos documentos han establecido que no se puede hablar de estado reli-gioso si no se cumplen dos características: los votos solemnes y, para las monjas, la clausura papal (L.SABBARESE, «Nuove forme di vita consacrata [can. 605]», en GRUPPO ITALIANO DOCENTI DI DIRITTOCANONICO [ed.], La vita consacrata nella chiesa, Milano 2006, 84-86).

13 Cf. E. SASTRE SANTOS, El ordenamiento, 83. El derecho clásico de la vida religiosa protegía el ra-dical desasimiento del religioso de todo lo terreno con la profesión del voto solemne e imponiendo unaserie de cautelas exteriores que señalaran la situación a cristianos y no cristianos. Para las mujeres si-gnificaba, además, la necesaria retirada del mundo, viviendo en clausura. Quien emitía el voto solemneconvertía en inexistentes los actos contrarios a esos votos: comprar, vender, casarse, iniciar un pleito ...Se pretendía reflejar la situación de muerte para el mundo y vida sólo para Dios. Por el contrario, losactos contrarios a los votos de quienes profesaban votos simples si eran válidos. Un tal voto ¿protege yrefleja la separación del mundo necesaria en el estado de vida religioso? Tal es la duda que está detrásde las dificultades asociadas al reconocimiento como religiosos de los profesos de votos simples (Cf. E.SASTRE SANTOS, El ordenamiento, 88-89).

14 Los Obispos no podían aprobar, de ningún modo, la existencia de un nuevo Instituto, ya que elConcilio Lateranense IV había prohibido aprobar nuevas Órdenes (cf. CONCILIO LATERANENSE IV, c. 13,en ISTITUTO PER LE SCIENZE RELIGIOSE DI BOLOGNA,[ed.], Conciliorum Oecumenicorum Decreta, 242).Los fundadores están obligados a obtener la aprobación directamente de la Santa Sede, ya que el Papaes el único que puede superar tal prohibición de un Concilio. Algunos Obispos conceden aprobacioneslocales usando la figura jurídica de asociaciones o confraternidades, nunca la de Órdenes o Religiones.La situación cambia únicamente cuando la SCER emana el Methodus del que hablaremos a continuación.

15 En este sentido supone un caso excepcional la aprobación de los Pasionistas como Instituto devotos simples, al que se concede el privilegio de la exención (cf. M. AUGÉ – E. SASTRE SANTOS – L. BOR-RIELLO, Storia della vita religiosa, 444). Clemente XIV es quien los aprueba (cf. CLEMENTE XIV, CartaSupremi apostolatus, 16 dic. 1769, en BRC, V, 73-79). BRC es la abreviatura para indicar Bullarii Romanicontinuatio Summorum Pontificum Benedicti XIV, Clementis XIII, Clementis XIV, Pii VI, Pii VII, Leonis XII etPii VIII, I-IX, Prati 1835-1856.

16 La nota de la p. 93 de Acta Sanctae Sedis 1 (1865) habla de 198 aprobaciones entre 1800 y 1864.También puede verse A. BIZZARRI, Collectanea in usum Secretariae Sacrae Congregationis Episcoporumet Regularium, Roma 18852, 487-488. El volumen de Bizzarri lo abreviaremos a partir de aquí como Biz-zarri. En la revista Analecta Juris Pontificii 5 (1861) 52-103; 147-217; 24 (1885) 383-422; 26 (1886-1887) 954-977 encontramos artículos que describen las Congregaciones seculares aprobadas y el proceso seguidopara ello, con lujo de detalles.

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A causa de esta multiplicación denuevas fundaciones17 el cardenal Biz-zarri, que era secretario de la SCER,elaboró en 1854, por mandato dePío IX, un Methodus18 para estasaprobaciones. El texto fue aprobadopor el Papa y se envió a todos losobispos del mundo en 1861.

Desde esa fecha la vida de unnuevo Instituto pasaba por dos perio-dos, el primero bajo la tutela delObispo diocesano del lugar de funda-ción, el segundo bajo la tutela de laSede Apostólica cuando conseguía eldecretum laudis, al que seguían el de-creto de aprobación y la aprobaciónde sus Constituciones algunos añosdespués19.

Sin embargo, en la doctrina oficialde la Iglesia (incluyendo documentosde Papas y Curia Romana) los voca-blos religión, religioso, estado religioso

y regular se referían a una misma yúnica realidad hasta el final del sigloXIX e indicaban únicamente las Órde-nes de votos solemnes y sus miem-bros20, mientras que los nuevos Insti-tutos, centenares a finales del sigloXIX, eran llamados Institutos o Con-gregaciones seculares y no se les re-conocía el carácter de religiosos21.

Todavía en 1896 la Sagrada Con-gregación de Obispos y Regulares,ante la realidad de los centenares deInstitutos de votos simples que ha-bían surgido en la Iglesia, escribía:

Los modernos Institutos, en los que se emitenúnicamente votos simples, no deben reivindicar parasí el nombre de religiones, con lo que sus miembrosno deben ser llamados religiosos22.

Es verdad que algunos juristas,desde los años 1850-60, habían em-

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17 La coyuntura histórica del siglo XIX se presenta favorable en extremo para estos nuevos Institutosde votos simples, ya que la geografía se ensancha y, con ella, se ensanchan las necesidades de pre-sencia de la Iglesia y las posibilidades y oportunidades de ejercer las obras de misericordia. Esa expan-sión fuerza al cambio de mentalidad y de esquema jurídico para la vida religiosa. Los nuevos Institutos sonla respuesta de la vida religiosa a las condiciones del siglo XIX: la sociedad liberal, la revolución demográ-fica e industrial, la cuestión social ... Ejercitar las obras de misericordia en la sociedad liberal, y trabajaren el campo misionero de la Iglesia, sólo es posible para una religiosa profesando votos simples (cf. E.SASTRE SANTOS, El ordenamiento, 20. 85). En relación con nuestro propio nacimiento como Hermani-tos de María conviene situar nuestra historia en el contexto del extraordinario florecimiento de nuevasCongregaciones dedicadas a la enseñanza que surgen en Francia en los primeros años del siglo XIX. Unexcelente estudio histórico de ese periodo lo constituye P. ZIND, Les nouvelles Congrégations de Frèresenseignants en France de 1800 à 1830, Saint-Genis-Laval 1969.

18 SCER, Methodus quae a Sacra Congregatione episcoporum et regularium servatur in approbandisnovis institutis votorum simplicium, 22 sep. 1854, en E. SASTRE SANTOS, El ordenamiento, 187-189. La fór-mula de aprobación de un nuevo Instituto establece que es aprobado como Congregación de votos sim-ples bajo el régimen (gobierno) de un Superior general, salva la jurisdicción de los Ordinarios, como estáindicado en los sagrados cánones y Constituciones apostólicas.

19 A esta realidad jurídica que se ha prolongado varios siglos está dedicado el estudio de G. LESAGE,L'accession des Congrégations à l’état religieux canonique, Ottawa 1952, un volumen de 222 páginas ple-nas de historia y doctrina.

20 J. GRIBOMONT – J.M.R. TILLARD, «Religio (Religiosus)» en DIP 7, 1633. Uso la abreviatura DIP parareferirme a la monumental obra G. PELLICIA – G. ROCCA (ed.), Dizionario degli Istituti di Perfezione, I-X,Roma 1974-2003.

21 G. ROCCA, «Voto» en DIP 10, 561.22 SCER, «Animadversiones» en Analecta eclesiástica 4 (1896) 159.

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pezado a distinguir el vocablo Reli-gioso del vocablo Regular y a consi-derar que los institutos de votos sim-ples poseían todos los elementosesenciales (con su estilo y forma devida caracterizado por ritmo de ora-ción, vida común, ascética, hábito yseparación del mundo23) para quesus miembros pudieran ser conside-rados religiosos24.

Se delinea así un doble estado re-ligioso. Por una parte el estado reli-gioso jurídico, en relación al estatutosegún el derecho canónico. Por otraparte el estado religioso teológico, enrelación al estatuto moral y los méri-tos ante Dios. La doctrina común ad-mite, en esta época, que los profesosde votos simples participan del es-tado religioso teológico, pero la Igle-sia no les concede todavía ser parti-cipes del estado religioso jurídico25.

Hacia finales del siglo XIX se va de-lineando completamente el estado ju-rídico propio de las Congregacionesde votos simples. En 1889 el decretode aprobación de una comunidad dis-tingue los que podríamos llamar tresniveles: las Órdenes con votos so-lemnes, que introducen propiamenteen el estado religioso; las congrega-ciones religiosas en las que los votosson simples; las asociaciones pías

que no hacen sino votos privados26. Por esa misma época un artículo

de una revista especializada en te-mas de derecho e historia afirma que,al ser diversos los fines de los clérigosy los de los laicos, hay que tener encuenta que los clérigos presentes enun instituto laical se dedican al servi-cio espiritual de los laicos, sin accesoal gobierno del instituto, y, por el con-trario, los laicos presentes en un ins-tituto clerical están al servicio de losclérigos y tampoco tienen acceso algobierno27.

Un primer documento oficial queaborda la cuestión de la definición ju-rídica de los nuevos institutos, lla-mado la carta magna de las Congre-gaciones de votos simples, fue laConstitución Conditae a Christo, de190028.

La Constitución reconoce el poderde los Obispos para erigir en su pro-pio territorio un Instituto Religioso yproduce una clarificación de la situa-ción jurídica. Se elabora, de modo de-finitivo y completo, la diferencia destatus ente un Instituto de derechodiocesano y uno de derecho pontifi-cio. Todas las Órdenes de votos so-lemnes son consideradas de derechopontificio. Una parte de las Congre-gaciones de votos simples es consi-


23 Cf. E. SASTRE SANTOS, El ordenamiento, 80-81.24 Por ejemplo, cf. D. BOUIX, Tractatus de jure regularium I, Paris 1857, 34.25 Cf. G. LESAGE, L'accession des Congrégations à l’état religieux canonique, 182-184.26 SCER, Decreto Ecclesia Católica, 11 ag. 1889, en E. SASTRE SANTOS, El ordenamiento, 230.27 Cf. «Instituts de frères», Analecta Juris Pontificiae 27 (1887-1888) 232-252. A los lectores familiari-

zados con la historia de los Hermanitos de María estas afirmaciones les traerán recuerdos relacionadoscon algunas divergencias entre los padres Colin y Champagnat.

28 LEÓN XIII, Constitución Conditae a Christo, 8 dic. 1900, Acta Sanctae Sedis 33 (1900-1901) 341-347.El primer capítulo da la normativa para las de derecho diocesano (páginas 342-344). El segundo capí-tulo da la normativa para las de derecho pontificio (páginas 344-347).

derada de derecho pontificio, con laconcesión del decretum laudis, y elresto queda de derecho diocesano.

Poco después, en 1901, se publi-can unas Normae29, con 325 artícu-los, que son la codificación de las re-glas seguidas hasta entonces por laSCER en la aprobación de los nuevosInstitutos de votos simples. El conte-nido está organizado en dos seccio-nes. La primera explica la prácticaque debe seguirse para aprobar unnuevo Instituto y sus Constituciones.Da informaciones muy útiles para losObispos y para los mismos Institutos.La segunda sección propone el es-quema de un modelo de Constitucio-nes para uno de estos nuevos Insti-tutos. Esta segunda sección abarcalos números 42-321, lo que da ideade lo exhaustivo de la propuesta.

Un conocido jurista jesuita podráafirmar, después de la publicación deestos dos documentos, que «lasCongregaciones poseen algo que to-davía no tienen las Órdenes: un có-digo moderno de leyes generales quelas regulen»30.

Puede ser esta una de las razonespor las que Pío X, en la reforma querealiza de la Curia Romana, cambia lafisonomía y el nombre de la SagradaCongregación de Obispos y Regula-res por Sagrada Congregación deReligiosos, de modo que el nuevo Di-

casterio se ocupe tanto de las Órde-nes de votos solemnes como de lasCongregaciones de votos simples,aún cuando estas últimas todavía noestén jurídicamente reconocidascomo Religiones31.

Para comprender la situación alinicio de la siguiente década puedeser interesante transcribir aquí dos ci-tas de 1911, tomadas de dos de losmás fieles y renombrados comenta-ristas de temas jurídicos relacionadoscon la vida religiosa:

Sin querer quitar nada de mérito a las personas que se consagran al Señor y se unen a él con el triple lazo de los votos simples, y reconociendo que tales personas practicanciertamente las virtudes religiosas, la Sagrada Congregación, hasta el momento, les niega el uso de los vocablos regla, religión,monasterio, monja y profesión. Hay que sustituir esas palabras por constituciones, congregación,casas, hermanas y emisión de votos [...]. Se acepta, con una cierta tolerancia, el uso del término religioso o religiosa asociado a los Institutos de votos simples, pero sus miembros no son religiosos propiamente dichos32. Por Orden religiosa se entiende una asociación aprobada por la Iglesia,en la que los miembros hacen profesión de tender a la perfección por medio de la observancia de los 3 votos solemnes de pobreza, castidad y obediencia. Bajo el nombre de Congregación o Instituto


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29 SCER, Normae secundum quas S. C. Episcoporum et Regularium procedere solet in approbandisnovis institutos votorum simplicium, 28 jun. 1901, en E. SASTRE SANTOS, El ordenamiento, 266-299.

30 A. VERMEERSCH, «L’organisation des instituts religieux à voeux simples d’après un récent docu-ment du Saint-Siège», Revue théologique française 6 (1901) 745.

31 Cf. PÍO X, Constitución Apostólica Sapienti Concilio, 29 jun. 1908, Acta Apostolicae Sedis 1 (1909) 11-12.La publicación oficial de la Santa Sede Acta Apostolicae Sedis acostumbra abreviarse como AAS.

32 A. BATTANDIER, Guide canonique pour les constitutions des instituts à voeux simples, Paris 1911, 43-.


se comprenden las asociaciones de personaspiadosas que quieren tender a la perfecciónpracticando los 3 votos simples de pobreza, castidad y obediencia, sea temporales, sea perpetuos33.

Es únicamente el Código de dere-cho canónico de 1917 el que reco-noce plenamente como religiosos alos Institutos de votos simples34. Asíse define el estado religioso del si-guiente modo:

Todos han de tener en gran estima el estadoreligioso, o sea, el modo estable de vivir en común, por el cual los fieles, además de los preceptos comunes, se imponen también la obligación de practicar los consejos evangélicos mediante los tres votos de obediencia, castidad y pobreza (c. 487 del Código de 1917).

En los cánones siguientes se en-tiende bajo el nombre de:

Religión, una sociedad aprobada por la legítima autoridad eclesiástica, en la cual los socios, conforme a las leyes propias de la misma sociedad, emiten votos públicos, sean perpetuos o temporales, que se han de renovar cuando expire el plazo por el cual fueron emitidos, y de ese modo tienden a la perfección evangélica (c. 488, 1º del Código de 1917) ...

Religiosos, los que han emitido votos en alguna religión … (c. 488, 7º del Código de 1917).

El criterio diferenciador del estadoreligioso pasa a ser el de emisión devotos públicos, definidos como:

«El voto es público si un Superior eclesiástico legítimolo acepta en nombre de la Iglesia; de lo contrario esprivado» (c. 1308 § 1 del Código de 1917).

Los votos solemnes se siguen dis-tinguiendo de los votos simples porsus efectos:

«La profesión simple, sea temporal o perpetua, haceilícitos, pero no inválidos, los actos contrarios a losvotos, a no ser cuando expresamente se hayadispuesto lo contrario; en cambio, la profesiónsolemne, si son irritables, los hace también inválidos»(c. 579 del Código de 1917).

Después de la publicación del Có-digo de 1917 las llamadas Congrega-ciones seculares adoptan formas jurídi-cas distintas, dando origen a tresformas diferentes institucionalizadas delo que hoy llamamos vida consagrada35: – Institutos de votos simples (el grupo

de Congregaciones seculares queasume el esquema de vida religiosacon votos públicos y simples)36,

– Sociedades de Vida Común (elgrupo de las que se quedan consu vida común y sus votos simplesprimitivos, de carácter privado, osin ningún tipo de votos)37 e


33 P. BASTIEN, Directoire canonique a l’usage des Congrégations a voeux simples, Roma 19112, 9.34 G. ROCCA, «Voto» en DIP 10, 563.35 Cf. E. SASTRE SANTOS, El ordenamiento, 55-61.36 Regulados, en lo que les corresponde, por los. c. 487-672 del Código de 1917 (los cánones cita-

dos hablan de loa Religiosos, en general).37 Reguladas en los c. 673-681 del Código de 1917.

– Institutos seculares (el grupo delas que se desprenden de la vidacomún, pretendiendo mantenersecomo estado de perfección)38.

2.UNA VISIÓN JURÍDICA DE NUESTROS PRIMEROS 100 AÑOSDE HISTORIA COMO HERMANITOS DE MARÍA

El artículo primero de las Consti-tuciones vigentes de los Hermanitos

de María resume nuestros primeroscincuenta años de historia diciendo:

Marcelino Champagnat fundó, el 2 de enero de1817, el Instituto religioso laical de los Hermanitosde María. Él lo concebía como una rama de laSociedad de María39. La Santa Sede lo aprobó en1863 como Instituto autónomo y de derechopontificio. Respetando nuestro nombre de origen,nos dio el de Hermanos Maristas de la Enseñanza(FMS = Fratres Maristae a Scholis)40.

Desde hace ya muchos añosnuestros historiadores vienen seña-lando las influencias que recibe Cham-


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38 Que no obtienen su reconocimiento oficial hasta que Pío XII les da como ley particular la Constitu-ción Apostólica Provida mater, del 2 feb. 1947, que podemos encontrar en AAS 39 (1947) 114-124, com-pletada con el motu proprio Primo feliciter, del 12 mar. 1948, que encontramos en AAS 40 (1948) 283-286.

39 La Sociedad de María es el proyecto concebido por un grupo de seminaristas de la diócesis de Lyona inicios del siglo XIX (cf. P. ZIND, Les nouvelles Congrégations, 118-128). La historia de los orígenes de la So-ciedad de María está excelentemente documentada en los 4 vol. de la obra J. COSTE – G. LESSARD Origi-nes Maristes (1786-1836), I-IV, Roma 1960-1967. Abrevio la obra con OM. Un extracto de dicha obra,conteniendo los documentos más importantes referentes a los Hermanitos de María, es J. COSTE – G. LES-SARD, Origines Maristes (1786-1836). Extraits concernant les Frères Maristes, Roma 1985. Abrevio este úl-timo volumen como OM Extraits.

La Sociedad pretendía ser una Congregación con cuatro ramas: Padres, hermanos, hermanas y laicosasociados. En el Summarium regularum Societatis Mariae presentado en diciembre de 1833 para obtener laaprobación pontificia se especificaba: «5. Como se dijo anteriormente, la Sociedad, tal y como fue concebidaal principio y ya se encargó su puesta en práctica, abarca varias órdenes religiosas, 1º la orden de los sa-cerdotes, 2º la orden de los hermanos laicos, 3º la orden de las hermanas religiosas, 4º y la confraternidadde laicos viviendo en el siglo» (OM, I, 646).

La Santa Sede no aprobó el proyecto original de cuatro ramas (cf. OM, I, 676-686). Es más, el proyectofue calificado de monstruoso por el cardenal ponente, al presentarlo a la Plenaria de la SCER: «15. […] su mon-struoso plan, que me parece no tenga precedentes en la historia de los Institutos religiosos […] 16. El SeñorColin [elegido como Superior provisional por los compañeros comprometidos con el proyecto de Sociedad,y que está en Roma llevando a cabo las diligencias para la aprobación pontificia] también está convencidode que el plano es monstruoso» (OM, I, 683).

Cada una de las ramas tuvo que conseguir su aprobación como una Congregación independiente. La primera en conseguirlo, ayudada por la necesidad que sentía la Curia Romana de enviar misioneros

a la Polinesia francesa, fue la rama de los Padres (cf. OM, I, 796-814.818-820.833-835.854-857; OM, II, 676-685), que es hoy día el Instituto de los Padres Maristas, con la sigla SM, un instituto religioso clerical de de-recho pontificio. Los Padres Maristas son aprobados por la SCER (cf. Decreto, 11 mar. 1836, en OM, I, 851-853)y pocos días después por el Papa (cf. GREGORIO XVI, Carta Apostólica Omnium gentium, 29 abr. 1836, enActa Gregorii Papae XVI, II, 106-107). Inmediatamente uno de los sacerdotes comprometidos con el pro-yecto, M. Pompallier (cf. OM, IV, 337-339), es nombrado vicario apostólico de Oceanía occidental (cf. CON-GREGACIÓN DE PROPAGANDA FIDE, Decreto de nombramiento, 7 mayo 1836, en OM, I, 881-882;GREGORIO XVI, Carta Ap. Pastorale officium, 13 mayo 1836, en Acta Gregorii Papae XVI, II, 109-110) y orde-nado obispo.

Recordemos que Champagnat fue el tercer Padre Marista en hacer los votos, el 24 sep. 1836 (cf. OM,I, 932). Tales votos eran votos simples y podían ser dispensados por el Superior general elegido, como in-dica textualmente Omnium gentium. No hay que olvidar que quienes emitían los votos eran sacerdotes yaobligados previamente al celibato por su ordenación sacerdotal, de modo que si abandonaban la Congre-gación, aunque recibieran la dispensa de votos del Superior general, seguían siendo sacerdotes, con las obli-


pagnat al concebir su proyecto de Her-manitos de María como una respuestaa las necesidades de su tiempo, espe-cialmente la ignorancia religiosa y las si-tuaciones de pobreza de la niñez y ju-ventud41. Copio aquí una cita queresume la situación, aunque no agote eltema, en lo que hace referencia al climamental existente en la época entre lamayoría de las nuevas fundaciones de-dicadas a la enseñanza. Champagnatno es ajeno a ese pensamiento común,no teniendo inconvenientes en tomarprestados metodología y organización:

A inicios del siglo XIX los Hermanos de las EscuelasCristianas constituían un punto de referenciaconstante, sobre todo en los aspectos pedagógico yorganizativo, para las nuevas congregacionesenseñantes ... [En el contexto de la situación de la escuela primaria francesa durante la Restauración]los Hermanos de las Escuelas Cristianas, GrandsFrères, se presentaban como el modelo que deberíaser imitado por quienes abrazaban la causa de la escolarización popular42.

La influencia sobre la Congrega-ción naciente de los principios peda-gógicos y organizativos de los Her-manos de La Salle se prolonga hastala década de los 60 del siglo XIX43.

Resumamos algunos aspectos,poco conocidos entre nosotros,acerca de los intentos de Champag-nat para obtener una aprobación oautorización eclesiástica, especial-mente en relación con la emisión devotos en aquellos primeros tiempos.

Hasta el 3 de marzo de 1824Champagnat no obtiene del Arzo-bispo de Lyon una primera bendiciónde su obra, con la autorización paradar un hábito religioso a sus Herma-nitos y el permiso para hacer votos44.

Se utilizaba una fórmula de com-promiso con los Hermanitos de Maríapor cinco años que no contenía la pa-labra voto, pero comprometía a obe-decer sin réplica a los Superiores, aguardar la castidad y a poner todo encomún. Los primeros votos se emitie-


gaciones correspondientes. La aprobación, y las condiciones reflejadas en la misma, resultan muy similaresa lo que, jurídicamente, actualmente sería la aprobación de una Sociedad de Vida Apostólica (cf. c. 731-746del vigente Código, especialmente c. 742-743 para la salida de la Sociedad).

40 Como vamos a citar diversas versiones de nuestras Constituciones a lo largo de nuestra historia,se especifica a qué versión corresponde la cita añadiendo a la C el año de aprobación de esa versión.Así las vigentes Constituciones serán C1986. Las encontramos en FMS, Constituciones y Estatutos, Za-ragoza 1987. Fueron aprobadas por la Santa Sede el 7 oct. 1986 (Cf. SCRIS, Decreto de aprobación delas Constituciones, en AFM 31.18.8484). AFM es la abreviatura usada para indicar Archives des Frères Ma-ristes y SCRIS la de Sagrada Congregación para los Religiosos y los Institutos Seculares.

41 Cf. C1986, 2. Este artículo de las Constituciones termina «[Champagnat] fundó el Instituto paraeducar cristianamente a los niños y jóvenes, en especial a los más desatendidos».

42 D. FARNEDA CALGARO, “Guide des Écoles” 1817-1853 estudio histórico-crítico, Roma 1993, 361.La obra es la tesis doctoral en Ciencias de la Educación, presentada por el autor en la Pontificia Univer-sidad Salesiana. Estudia las influencias de los Hermanos de la Salle sobre los Hermanitos de María, espe-cialmente en el campo pedagógico y organizativo.

43 Podemos leer un estudio de los principales puntos en que se manifiesta esa influencia en D. FAR-NEDA CALGARO, Guide des Écoles, 361-368. Las páginas 46-71 de la misma obra presentan las opcio-nes pedagógicas y organizativas iniciales de nuestro Instituto en el contexto de la proliferación de nuevasCongregaciones de Hermanos enseñantes surgidas en Francia al inicio del siglo XIX.

44 Cf. J.B. FURET, Vida de José-Benito-Marcelino Champagnat (Edición del Bicentenario), Roma 1989,121; P. ZIND, Les nouvelles Congrégations, 220-221; FMS, Chronologie de l’Institut des Frère Maristesdes Écoles, Rome 1976, 38. Podemos leer el extracto del acta del Consejo del Arzobispo referente aeste asunto, en OM Extraits, 81-82.

ron al final del retiro de 1826. No eranvotos públicos, sino privados45.

Se conserva correspondencia delaño 1829 entre Champagnat y el Ar-zobispado sobre la renovación deciertos votos46. En el acta del Con-sejo Arzobispal del 30 sep. 1829 secontiene la autorización dada aChampagnat para recibir los votosde los Hermanitos de María, que de-ben ser hechos con la cláusula deque se anularán si cambia el estadode la sociedad o si los que los emitenson expulsados de la misma47.

En octubre de 1829 se inicia el re-gistro de las tomas de hábito y lasprofesiones en libros específicos(AFM RVE1, para las tomas de hábitoo vêtures, AFM RVT1, para los votos

temporales y AFM RVP1, para los vo-tos perpetuos)48.

De todos los votos emitidos hastaoctubre de 1836 se dice que han sidohechos secretamente, lo que nosconfirma el carácter privado de losmismos, no reconocidos por el Ar-zobispado como votos públicos. Trasla aprobación pontificia de los Pa-dres Maristas, entendida por mu-chos hermanos como aprobación dela Sociedad de María, los hermanosproceden a renovar o emitir sus vo-tos más o menos públicamente49.

El H. Juan Bautista habla de votostemporales, normalmente emitidospor tres años, y votos perpetuosposteriores50. Especifica que, a par-tir de 1840, los novicios, después de


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45 Cf. J.B. FURET, Vida de José-Benito-Marcelino Champagnat, 158.; OM Extraits, 137-138.46 Cf. OM Extraits, 149-152.47 Cf. OM Extraits, 151. La situación era muy lógica, ya que el Instituto no podía ser aprobado a nivel

diocesano más que como una asociación, como hemos explicado al hablar de la prohibición de nuevasaprobaciones realizada por el Concilio Lateranense IV. El Arzobispado no podía aprobar la emisión devotos públicos por parte de los Hermanitos. Otra cuestión distinta es cómo entendieron la situaciónChampagnat y los Hermanitos.

48 En AFM RVT1 y RVP1 las primeras profesiones temporales y perpetuas se datan con fechas de 1826a 1828 (hasta 3 años antes de la fecha de inicio de los libros de registro). Los registros están compiladosa mano, por lo que abundan correcciones y palabras sobreimpresas, sobre todo en las primeras páginas.Transcribo aquí lo escrito por el H. Dominique (nº 20592 de matrícula en la base de datos informatizada quecontiene las fichas de los hermanos), ya que se recogen 2 profesiones en la misma acta: «Yo, infrascrito,Hermano Dominique, nacido Benoît Esquis, hijo legítimo de Pierre Esquis (que vive) y Claudine Plachat (di-funta), natural de la parroquia de Estivareille, de 20 años de edad, certifico y declaro que, por la gracia deDios, he sido admitido el 14 de octubre de 1824 en la casa de Nuestra Señora de l’Hermitage, noviciado dela Sociedad de María, y que el 3 de abril de 1825 he tenido el honor de ser revestido del santo hábito reli-gioso de los hermanos de dicha sociedad, después de haberlo solicitado humildemente al R. P. Superior,también firmante para avalar la concesión, y que hice, con el permiso del mismo Superior, también firmantepara avalar el permiso, el 18 de octubre de 1826, en la capilla de la mencionada casa, antes de la comu-nión, durante la Santa Misa, secreta, pero voluntaria y libremente, los 3 votos de pobreza, de castidad yde obediencia por una duración de 4 años, a los Superiores de la mencionada Sociedad de María, segúnsus estatutos y fines; en fe de lo cual firmo esta acta en presencia del Hermano Francisco y del HermanoJean-Pierre, que también han firmado el 14 de octubre de 1829, en Nuestra Señora de l’Hermitage». Apa-rece añadido con letra más pequeña, al final de la última línea del anterior escrito, «He renovado mis votospor 3 años el 9 de octubre de 1830» Se incluyen las firmas del P. Champagnat y los HH. Dominique, Fran-cisco y Jean-Pierre (cf. AFM RVT1, 4). A partir de octubre de 1836 se sustituye el sistema de que cada Her-mano escriba y firme un acta por la confección de una lista de todos los hermanos que hacen o renuevanlos votos al final del retiro general correspondiente (cf. AFM RVT1, 65-74).

49 Cf. OM Extraits, 153; L. DI GIUSTO, Historia del Instituto de los Hermanos Maristas, Rosario 2004, 38.50 Cf. J.B. FURET, Vida de José-Benito-Marcelino Champagnat, 158. Ya la Bula de aprobación de los

Hermanos de La Salle preveía votos por tres años, renovables hasta que el Hermano cumplía los 25 años(cf. BENEDICTO XIII, Bula In Apostolicae Dignitatis Solio, § 8, en FSC, Règles et constitutions, 112-113).


dos años de probación, hacían úni-camente el voto temporal de obe-diencia, reservándose los votos decastidad y pobreza para la profesiónperpetua51.

Aunque Champagnat intentó re-petidamente obtener las autorizacio-nes necesarias para dar estabilidad asu obra, sus esfuerzos no consiguenobtener la aprobación estatal. Él nose plantea obtener una aprobaciónpontificia para su Congregación yaque muere convencido de que losHermanitos de María no son sino unarama de la Sociedad de María52.

La aprobación estatal la conse-guirá la Congregación el 20 de junio

de 1851, con decreto n. 3072 firmadopor el Presidente de la RepúblicaFrancesa53.

Poco después Colin, Superior ge-neral de los Padres Maristas, se di-rige al II Capítulo general del Institutomanifestando su convicción de queha llegado el momento de que loshermanos se gobiernen por sí mis-mos y obtengan una aprobaciónpontificia propia, ya que la SantaSede no admite el proyecto de So-ciedad de María con cuatro ramas54.

La Congregación conseguirá eldecreto laudatorio el 9 de diciembrede 185955 y, tras un largo proceso denegociación56, la aprobación pontifi-


51 «En este retiro [1840] los novicios cesaron de emitir los 3 votos temporales; los reemplazaron porel voto simple de obediencia, usando esta fórmula: “Nosotros, infrascritos, hermanitos de María, decla-ramos que hoy, 11 de octubre de 1840, después de haber pasado las pruebas ordinarias y sufrido el exa-men requerido, hemos hecho voluntaria y libremente el voto simple de obediencia, en manos del P.Cholleton, según los fines y las constituciones de la Orden, a los superiores de la Sociedad de María, conla intención de vivir y de morir en la mencionada Sociedad” […]. 21 novicios hicieron ese voto por el quese obligaban a obedecer hasta la profesión, o hasta que se acertase que no eran adecuados para el In-stituto» (FRÈRE AVIT, Abrégé des Annales, manuscrito conservado en AFM, 231).

52 Para las gestiones cara a la aprobación estatal cf. J.B. FURET, Vida de José-Benito-MarcelinoChampagnat, 177-197.213-220; P. ZIND, Les nouvelles Congrégations, 318-319.414-416). Para comprobarcomo persistió hasta su muerte en concebir los Hermanitos de María como una rama de la Sociedad deMaría basta con leer su Testamento Espiritual (cf. J.B. FURET, Vida de José-Benito-Marcelino Champa-gnat, 242-245).

53 El texto del decreto podemos encontrarlo en G. MICHEL, Frère François et la reconnaissance lé-gale des Frères Maristes (1840-1851), St. Chamond 1991, 69-71. El decreto contiene, como anexo, unosestatutos de la Asociación de los Hermanitos de María en 17 artículos. El volumen del H. Gabriel Michelestá dedicado íntegramente al estudio de los trámites realizados para obtener esta aprobación.

54 Cf. FMS, Chronologie de l’Institut, 111. Es el 11 jun. 1852. La intervención aparece recogida en lasActas del II Capítulo general, páginas 122-124, que se conservan en AFM 31.02. Ese mismo Capítulo, enuna sesión posterior de 1854, aprueba unas Constituciones y Reglas de Gobierno propias de la Congre-gación, abreviadas como C1854 (cf. FMS, Constitutions et Règles du Gouvernement de l’Institut des Pe-tits Frères de Marie, Lyon 1854).

55 SCER, Decreto laudatorio del Instituto FMS, 9 dic. 1859, en Bizzarri, 145. La petición de autoriza-ción se había presentado el 2 feb. 1858 (cf. AFM 351.110-2) acompañada de un extracto de las Reglas,que es conocido como los 20 artículos fundamentales (cf. A. BRAMBILA, Patrimoine Spirituel Mariste Lé-gislation. Quel¬ques pièces législatives 1818-1883, Roma 1986, 142-145). A partir de aquí abreviaremos elvolumen del H. Brambila simplemente como Brambila.. Si relacionamos fechas con lo indicado en la pri-mera parte del artículo podemos ver como nuestra Congregación es de las primeras que obtiene la apro-bación siguiendo el nuevo Methodus de Bizzarri.

56 El decreto laudatorio contenía el encargo de que el Arzobispo de Lyon, junto al Superior generalde los Padres Maristas, preparasen un proyecto de Constituciones teniendo en cuenta las observacio-nes que la SCER realiza a esos 20 artículos fundamentales y a otros documentos del expediente (paraver todas las observaciones cf. AFM 350.100-13; una parte sustancial de las mismas está publicada enBizzarri, 795-797). El proyecto de Constituciones tenía que ser sometido posteriormente a un Capítulo ge-neral del Instituto.

cia el 9 de enero de 186357, con si-multánea aprobación de las Consti-tuciones58 ad experimentum porcinco años.

El tiempo de experimentación de

las Constituciones se prorroga conindultos obtenidos de la SCER en187659, 188360, 188761 y 189362.

La aprobación definitiva de lasConstituciones se obtiene en 190363.


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El Capítulo se reúne en 1862 y aprueba el texto que hemos denominado C1862 (cf. FMS, Constitu-tions présentées au Saint Siege pour approbation, en Brambila, 146-159). El texto aprobado no incorporala mayoría de las observaciones propuestas por la SCER. Las principales diferencias eran:

– Superior general vitalicio (C1862) en vez de elegido para 12 años (SCER);– Asistentes generales elegidos para 10 años (C1862) en vez de para 4 años (SCER);– Capítulos generales cada 10 años (C1862) en vez de cada 4 años (SCER);– organización en Provincias gobernadas por los Asistentes generales que residían con el Superior

general (C1862) en vez de Vicarios Provinciales residentes en la propia Provincia (SCER);– noviciado de dos años, uno de ellos pasado en una escuela (C1862) en vez de íntegramente pa-

sados en el noviciado (SCER);– emisión del voto temporal de obediencia al final del noviciado hecho al Superior general y sus re-

presentantes (C1862) en vez de a la Santa Sede, al Superior general y a sus representantes (SCER) (cf.FMS, Chronologie de l’Institut, 162-163; A. LANFREY, Une Congrégation enseignante: Les Frères Maristesde 1850 a 1904, Rome 1997, 86-95).

57 SCER, Decreto de aprobación de FMS, 9 ene. 1863, en AFM 351.700-12. El Instituto de los Her-manos Maristas de la Enseñanza es aprobado como Congregación de votos simples bajo el gobierno deun Superior general y salva la jurisdicción de los Ordinarios.

58 FMS, Constitutions de l’Institut des Petits Frères de Marie, en Brambila, 146-159. Abreviado C1863.El texto aprobado contiene cambios significativos respecto al presentado para su aprobación (C1862).No se edita oficialmente. La razón que se aduce para no publicarlo es que esos cambios chocan con losestatutos anexos al decreto de aprobación civil de 1851 y hacen temer consecuencias negativas para laexistencia de la Congregación en Francia. La política de los Gobiernos generales del Instituto, dados loscambios que la Santa Sede ha impuesto en las Constituciones, es intentar conseguir prórrogas sucesi-vas del tiempo ad experimentum hasta que puedan convencer a la SCER de aceptar las Constitucionespropuestas por el Instituto. En este punto hay que recordar que los Hermanos de La Salle son el modeloorganizativo, además de pedagógico, para los Hermanitos de María y que la Bula con la que BenedictoXIII los aprueba prevé un Superior general vitalicio (§ 3) y unos Asistentes generales que viven con él y leayudan en el gobierno (§ 4) (cf. BENEDICTO XIII, Bula In Apostolicae Dignitatis Solio, §§ 3-4, en FSC, Rè-gles et constitutions, 112).

59 SCER, Indulto de prórroga, 12 mayo 1876, en AFM 352.110-01.60 SCER, Indulto de prórroga y orden de publicación de las Constituciones, 22 ene. 1883, en AFM

353.400-13. El indulto especifica que «[Las Constituciones] deben editarse por escrito y hacerse conocersuficientemente entre sus hermanos, eliminados exclusivamente, desde ahora, los artículos que puedancausar perjuicios al Instituto ante las autoridades civiles». La edición la encontramos en FMS, Constitutionsde l’Institut des Petits Frères de Marie, en Brambila, 160-172. Aparece abreviada como C1883.

61 SCER, Indulto de prórroga, 3 oct. 1887, en AFM 352.120-01.62 SCER, Indulto de prórroga, 3 mayo 1893, en AFM 352.130-01.63 SCER, Decreto de aprobación definitiva de las Constituciones, 27 mayo 1903, en AFM 353.400-32. El

texto se edita en FMS, Constitutions de l’Institut des Petits Frères de Marie, Turín 1906. Abreviado como C1903.El cambio en la política seguida por las autoridades de nuestro Instituto se produce por la nueva legisla-

ción estatal francesa (ministerio Combes) que lleva a la anulación de la autorización civil de la Congregación,con la consiguiente salida obligada de Francia de más de 500 hermanos. El Gobierno general prefiere cederen las cuestiones discutidas con la Santa Sede para obtener la aprobación definitiva de las Constitucionescomo un medio de apoyo a la fidelidad en los tiempos de persecución y exilio que llegan (cf. FMS, Chrono-logie de l’Institut, 180-184; A. LANFREY, Une Congrégation enseignante, 142-152). Lanfrey resume la situacióncon palabras muy duras: «Así se terminaron 40 años de disputas con la Santa Sede. Durante 40 años los Su-periores, aunque manifestaban gran devoción al Papa y su sumisión incondicional al mismo, habían rehusadoobedecer a los representantes de su administración. Al mismo tiempo habían anulado las quejas de los quequerían un gobierno acorde con lo que proponía la Santa Sede. Para no tener que modificar su posición do-mesticaron los Capítulos. Cuando tuvieron tanta necesidad de la Santa Sede como para ceder a sus deseos,se las arreglaron todavía para maniobrar solos, de manera que impusieron al Capítulo, representante de loshermanos, la sumisión a la Santa Sede» (A. LANFREY, Une Congrégation enseignante, 152).


Tras la promulgación del Códigode derecho canónico de 1917 el Ins-tituto revisa y adapta sus Constitu-ciones, obteniendo la aprobación delas mismas en 192264.

De toda esta evolución normativacitada tan rápidamente a nosotrosnos interesa estudiar cómo reflejanlas sucesivas ediciones de nuestrasConstituciones el tipo de profesiónque realizaban los Hermanitos en sumomento.

Las de 1862 establecen, despuésdel noviciado, un voto temporal deobediencia, seguido tras algunosaños de los votos perpetuos de po-breza, castidad y obediencia:

El Consejo de admisión a los votos se compondrá delconsejo ordinario de la Casa de Noviciado y de seishermanos profesos nombrados por el Superiorgeneral y escogidos en cuando posible entre losDirectores de las Casas principales. A este Consejo,presidido por el Hermano Superior o su delegado,pertenece la facultad de admitir al voto de obediencia y a los tres votos de religión; sinembargo en algunas circunstancias, tales como elpeligro de muerte, el Hermano Superior generalpodrá, por su propia autoridad, admitir a esosmismos votos a los que deseen hacerlos, si juzgaque eso les es ventajoso y útil al Instituto. En cuanto al voto de Estabilidad sólo al Régimen le está reservado el poder de admitir.Después de un año de noviciado y, a menos de unadispensa del hermano Superior general, un año deprueba en las escuelas o en los empleos temporales,los hermanos podrán ser admitidos al voto temporal

de obediencia. La duración de este voto es hasta laprofesión o hasta que el hermano Superior generalreconozca que el sujeto no es apto para el Instituto.Para ser admitido a los votos perpetuos de pobreza,castidad y obediencia es preciso haber pasado cincoaños, al menos, en el Instituto, tener 21 añoscumplidos y poseer las cualidades de las que sehabla en el Art. 35 ya citado65.

Las de 1863 recogen la misma si-tuación, aunque la duración del novi-ciado es diversa. Se especifica que laprofesión temporal se renovaráanualmente durante cinco años:

El Consejo de admisión a los votos se compondrá delconsejo ordinario de la Casa de Noviciado presididopor el hermano Vicario Provincial y de seis hermanosprofesos nombrados por el Superior general yescogidos en cuando posible entre los Directores delas Casas principales. A este Consejo pertenece lafacultad de admitir al voto de obediencia y a los tresvotos de pobreza, castidad y obediencia, pero ladecisión del Consejo deberá ser confirmada por elSuperior general. En cuanto al voto de Estabilidadsólo al Régimen le está reservado el poder deadmitir. Después de dos años de noviciado, quedeberán pasarse íntegramente en la Casa delNoviciado, los hermanos serán admitidos al votoanual de obediencia. Este voto será renovado cadaaño durante cinco años. Al término de este períodose les deberá admitir a los votos simples perpetuos,o se les despedirá del Instituto66.

Las de 1883 repiten la normativa,pero sin especificar la duración de laprofesión temporal:


64 SCR, Decreto de aprobación de las Constituciones, 4 abr. 1922, en AFM 354.111-31. El volumen edi-tado es FMS, Constitutions de l’Institut des Petits Frères de Marie, Paris-Tournai-Rome 1930. Abreviadocomo C1922.

65 C1862, 37-39 en Brambila, 152.66 C1863, 35-36 en Brambila, 152.

El Consejo de admisión a los votos se compondrádel consejo ordinario de la Casa de Noviciadopresidido por el hermano Asistente (Indulto de 28ene. 1876), y de seis hermanos profesosnombrados por el Superior general y escogidos encuando posible entre los Directores de las Casasprincipales. A este Consejo pertenece la facultad deadmitir al voto de obediencia y a los tres votos depobreza, castidad y obediencia, pero la decisión delConsejo deberá ser confirmada por el Superiorgeneral. En cuanto al voto de Estabilidad sólo alRégimen le está reservado el poder de admitir.Después de dos años de noviciado (Rescripto de22 ene. 1883), los hermanos serán admitidos alvoto anual de obediencia67.

Las de 1903, en cambio, indicanprofesiones anuales y perpetuas delos tres votos68, como habían hechoobligatorio las Normae de 1901:

Dos meses antes del fin del noviciado el hermanoProvincial con su Consejo decidirá si los noviciospueden ser admitidos a la profesión temporal de lostres votos simples de pobreza, de castidad y deobediencia. La admisión tendrá que ser confirmadapor el hermano Superior general.Los novicios se preparan a la profesión temporal conun retiro de diez días.Tal profesión se hará por un año y, con la aprobacióndel Consejo provincial, se renovará cada año durantecinco años, después de los cuales habrá que admitira la profesión de los votos simples perpetuos odespedir del Instituto. Los hermanos se prepararán ala profesión de los votos simples perpetuos mediantelos Ejercicios de San Ignacio69.

La situación es la misma en las de1922, ya adaptadas al Código de 1917:

Al menos dos meses antes del fin del noviciado elhermano Provincial con su Consejo decidirá si losnovicios pueden ser admitidos a la profesióntemporal. Los novicios se prepararán a estaprofesión con un retiro de diez días.Tal profesión se hará por un año y, con la aprobacióndel Consejo provincial, se renovará cada año. El añode votos se extiende de un retiro anual al otro.Después de cinco años de votos temporales, loshermanos serán admitidos a la profesión perpetua ovolverán a la vida secular. De todas formas, porjustos motivos, el hermano Superior general podráprolongar el tiempo de votos temporales, pero nomás de un año, con lo que el religioso renovará unasexta vez su profesión temporal. La profesiónperpetua será precedida, en la medida de lo posible,por los Ejercicios de San Ignacio70.

3.ESPACIOSINSTITUCIONALES MÁS AMPLIOS DONDEPARTICIPEMOSJUNTOS ENCORRESPONSABILIDAD

Sabemos que hay mucho camino por recorrer, metas por alcanzar en la búsqueda de autonomías y complementariedades. Participar es poder: poder decir, poder hacer, poder decidir, poder ser y ser con los otros, poder ser digno hijo e hija


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67 C1883, 35-36 en Brambila, 165.68 Recuerdo cómo causó confusión, al editar las pequeñas biografías publicadas de los hermanos

beatificados en octubre de 2007 (cf. FMS, FMSMensaje 36 [2007]), el hecho de que, dependiendo de lafecha de su primera profesión, antes o después de 1903, se hablara de profesión del voto de obedien-cia o de profesión de los 3 votos.

69 C1903, 36-38 en FMS, Constitutions de l’Institut des Petits Frères de Marie, Turín 1906, 17-18.70 C1922, 36-37 en FMS, Constitutions de l’Institut des Petits Frères de Marie, Paris-Tournai-Rome 1930, 18-19.


de Dios donde deseamos estar, poder saber, poder disfrutar71.

Nuestros documentos más recien-tes insisten en una llamada a compar-tir vida hermanos y laicos72. Con ellonos referimos, entre otras cosas, a laespiritualidad, la misión, la formación,diversas formas de asociación y co-munión, el incremento de la corres-ponsabilidad y la reciprocidad73.

Para explicar mejor este procesome permito tomar prestadas dos ci-tas del blog que el H. Pau Fornells(Director del Secretariado de Laicosde los Hermanitos de María) man-tiene en la página web del Instituto:

En la Iglesia, la misión es única, aunque se desarrolleen diversos ministerios. La dignidad y la vocación a lasantidad son iguales para todos. Ya no existendeterminados estados de perfección. Y, a partir deahí, se origina una nueva relación entre todos losmiembros de la Iglesia, que da origen a un nuevo“ecosistema eclesial” (término usado por el H.Antonio Botana, FSC, en el documento Asociados parala Misión Educativa Lasaliana - cf. www.lasalle.org ), elcual apenas está comenzando a intuirse y adesarrollarse74.

Para mí, el elemento prioritario para toda definiciónde vida marista, sea ésta laical o religiosa, está en la conciencia de la propia vocación bautismal(seguimiento de Cristo), concretada en la adhesiónapasionada al carisma que Dios concedió a la Iglesiaa través de Marcelino Champagnat y los primeroshermanos. Todo lo demás podrán ser pasos previosde conocimiento, interés, admiración, reconocimiento,colaboración, cariño, nostalgia de tiemposgozosamente vividos, etc., o podrán ser yaconcreciones posteriores, como la asociación, la posible vinculación jurídica, las formas concretas de vivir la misión…Cuando unos hombres y unas mujeres se sientenfuertemente atraídos y fascinados por ese estilo de vida (espiritualidad) que inauguraron Marcelino ylos primeros hermanos, y se sienten identificados con su misión (la pasión por la educación cristiana de los niños y los jóvenes, especialmente los másabandonados), Dios les está proponiendo sercontinuadores de ese camino marista, les estállamando a “ser maristas”, independientemente de su llamada a la vida laical o a la vida religiosa. El proceso es: vocación bautismal, que incluye la vocación humana, vocación marista, y vocaciónlaical, religiosa o presbiteral75.

Este camino de comunión implicatambién seguir creciendo en la co-


71 Testimonio vocacional de Feno Larrambebere y Mónica Linares con motivo de la elaboración deldocumento “Entorno a la misma mesa. La vocación del laico marista de Champagnat”, Roma, 2009.

72 Generalmente hablamos de hermanos y laicos, porque los laicos son el 99% del pueblo de Diospero, en realidad, estamos hablando de personas de todas las vocaciones en la Iglesia, e incluso de per-sonas de otras religiones y convicciones. Existen, por ejemplo, fraternidades del Movimiento Champa-gnat de la Familia Marista en las que participan sacerdotes o religiosas. Conozco una, incluso, en la queparticipa habitualmente el Obispo emérito de la ciudad correspondiente.

73 Cf. FMS, «Documento de la Asamblea de la Misión de Mendes», en FMS, FMS Mensaje 38 [2008],80-85, (especialmente el punto 2); FMS, Agua de la roca. Espiritualidad Marista que brota de la tradiciónde Marcelino Champagnat, Roma 2007, (especialmente el apartado «Cómo entender y utilizar este texto»de la Introducción); XX Capítulo general, «Optamos por la vida», en FMS, Actas del XX Capítulo general,Roma 2002, 21-40, (especialmente los números 26-30, 42.5, 43.10, 44.5-9, 47.2-6, 48.6).

74 P. FORNELLS, «Hacia un nuevo ecosistema eclesial», 12/05/2006, 9.55.25, en el blog del Hermanoen www.champagnat.org.

75 P. FORNELLS, «¿Qué quiere decir ser laico marista?», 03/11/2006, 8.19.34, en el blog del Hermanoen www.champagnat.org.

rresponsabilidad en la misión, a todoslos niveles: en las obras, en las provin-cias, en el Instituto. Llamados a com-partir el carisma y la misión, estamosllamados a asumir también las respon-sabilidades que conlleva.

Este es un camino no exento de di-ficultades, con las tensiones propiasde la vida. Pero debemos recorrerlo,con fe y con esperanza, tenemos quevencer miedos y desconfianzas porambas partes, comprender las necesi-dades de cada cual, tener capacidadde perdón y serenidad de ánimo.

Con estas actitudes, la correspon-sabilidad irá calando cada día más en lamisión marista común, no sólo referidaa ámbitos de gestión, sino también a laplanificación, a la decisión de estrate-gias, a la toma de opciones y a la pre-sencia en nuevos lugares de misión.

Nacidas de la vida, ya se están ge-

nerando en algunas provincias nuevasestructuras compartidas de anima-ción, gestión e incluso de decisión enla misión marista. El discernimiento enoración y comunión nos ayudará adescubrir cuáles son mejores y máseficaces para que juntos, en igualdad ycorresponsabilidad, respondamos másy mejor a las necesidades de los niñosy jóvenes, y seamos más fieles a la mi-sión a la que Dios nos ha llamado76.

Los seguidores de Champagnatdisponemos, actualmente, a nivel mun-dial, de dos estructuras jurídicas ecle-siales reconocidas: – un instituto religioso laical de dere-

cho pontificio (los Hermanitos deMaría)77 y

– un movimiento, con estructura detercera orden (el movimientoChampagnat de la Familia Ma-rista)78.


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76 Ha resultado muy interesante, en este sentido, el encuentro realizado en Ciudad de Guatemala del10 al 15 de marzo de 2009, en el que representantes de la mayoría de las unidades ddministrativas delInstituto han compartido experiencias y reflexionado juntos acerca de la Gestión al servicio de la Misióny su futuro.

77 «Se denomina instituto laical aquel que, reconocido como tal por la autoridad de la Iglesia, en vir-tud de su naturaleza, índole y fin, tiene una función propia determinada por el fundador o por tradición le-gítima, que no incluye el ejercicio del orden sagrado» (c. 588 § 3). «Un instituto de vida consagrada se llamade derecho pontificio cuando ha sido erigido por la Sede Apostólica o aprobado por ésta mediante decretoformal» (c. 589). «Un instituto religioso es una sociedad en la que los miembros, según el derecho propio,emiten votos públicos perpetuos o temporales que han de renovarse, sin embargo, al vencer el plazo, yviven vida fraterna en común» (c. 607 § 2). Aunque nuestras Constituciones reconocen la participación dealgunos bienes espirituales del Instituto a personas que no han profesado («... Los novicios, que inician suvida en el Instituto, participan de los bienes espirituales de nuestra familia religiosa. Algunas personas pue-den ser afiliadas al Instituto, y gozan de similares beneficios ...» [C1986, 8]) está claro que únicamente sonmiembros del Instituto quienes han realizado la profesión religiosa, como reconoce el mismo artículo 8 delas Constituciones e indica el c. 654: «Por la profesión religiosa los miembros abrazan con voto público,para observarlos, los tres consejos evangélicos, se consagran a Dios por el ministerio de la Iglesia y seincorporan al instituto con los derechos y deberes determinados en el derecho».

78 El correspondiente Estatuto con el que se crea el Movimiento dice: «La Familia Marista, prolongaciónde nuestro Instituto, es un movimiento formado por personas que se sienten atraídas por la espiritualidadde Marcelino Champagnat. Los miembros de este movimiento - afiliados, jóvenes, padres, colaboradores,antiguos alumnos, amigos - asimilan el espíritu del Fundador para poder vivirlo e irradiarlo. El Instituto animay coordina, mediante estructuras apropiadas, las actividades del movimiento. (c 303; 677,2)» (C1986, 164.4).

Algunos autores de derecho canónico niegan que una tercera orden pueda ser creada por un Insti-tuto sin intervención específica de la Santa Sede, ya que los únicos organismos que pueden crear aso-ciaciones en la Iglesia son los Obispos, las Conferencias de Obispos y la Santa Sede (cf. c. 312 § 1). Sepuede, sin embargo, argumentar que el Estatuto citado fue estudiado por la Santa Sede durante el pro-


Esta situación no refleja todo lobien que quisiéramos el camino decomunión que estamos experimen-tando como regalo de Dios, ya quejurídicamente la estructura de ter-cera orden aparece subordinada a ladel instituto religioso y los miembrosde la tercera orden aparecen másrelacionados con la espiritualidad deChampagnat que con la vida y misiónmaristas79.

Necesitamos reflexionar sobrecuál es la mejor estructura institucio-nal y jurídica que podemos darnospara reflejar nuestra vida común,siempre en aumento. En cuanto a lamisión, en muchos países es relati-vamente fácil obtener para el con-junto de nuestras obras una perso-nalidad jurídica civil que refleje,incluso legalmente, la corresponsa-bilidad y participación de la que ha-blamos (constituyendo, por ejemplo,fundaciones o asociaciones de cen-tros educativos …).

Para que podamos encontrar unaestructura jurídica eclesial que nospermita hacer realidad, con todas lasconsecuencias, nuestro compartirvida necesitamos una reflexión másprofunda.

Nos pueden iluminar en esta re-flexión algunas consideraciones detipo histórico. Podemos recordar queel proyecto original de la Sociedad deMaría pretendía ser una Congrega-ción con cuatro ramas: Padres, her-manos, hermanas y laicos asocia-dos. Fue la Santa Sede la que noaprobó ese proyecto, que probable-mente se adelantó excesivamente asu tiempo.

Una estructura similar a la de esapropuesta está en la base de la ma-yoría de los movimientos eclesialesactuales (que para el derecho canó-nico son asociaciones de fieles80,casi todas con un núcleo de consa-grados) que agrupan personas demuy diversos estados de vida81.


ceso de aprobación de las Constituciones de 1986 sin que se objetase nada contra su existencia, cosaque sí pasó con otros Estatutos, por lo que, al menos, ha habido una aprobación implícita (cf. explica-ciones preparadas por el H. Superior general y su Consejo acerca de los cambios que se dan entre eltexto de las Constituciones presentado por el Capítulo de 1985 y el texto aprobado por la Santa Sede, quese conservan en AFM 3118-84-08). De hecho, el Dicasterio para los Religiosos y la Secretaria de Estadoasumen sin ningún problema la certificación como miembros de las Fraternidades que confeccionamospara algunas personas, de cara a facilitar la obtención de sus visados de entrada en Italia, lo que suponeun reconocimiento, de hecho, de la existencia del Movimiento.

79 Basta con leer lo que dicen los cánones citados al final de C1986, 164.4: «Se llaman órdenes ter-ceras, o con otro nombre adecuado, aquellas asociaciones cuyos miembros, viviendo en el mundo yparticipando del espíritu de un instituto religioso, se dedican al apostolado y buscan la perfección cri-stiana bajo la alta dirección de ese instituto» (c. 303) y «[Los Superiores y demás miembros del Instituto]Si tienen unidas a sí asociaciones de fieles, ayúdenles con especial diligencia, para que queden informa-das por el genuino espíritu de su familia» (c. 677 § 2).

80 Están reguladas por los cánones 298-329. Me parece interesante recoger aquí un canon quehabla sobre la posible pertenencia de religiosos a asociaciones de fieles. «Los miembros de institutos re-ligiosos pueden inscribirse en las asociaciones, con el consentimiento de sus Superiores, conforme a lanorma del derecho propio» (c. 307 § 3).

81 Por ejemplo, la Obra de María (Movimiento de los Focolares) es una asociación privada de fieles,universal, de derecho pontificio, con personalidad jurídica a norma de los cánones 298-311 y 321-329 delCódigo de derecho canónico (cf. artículo 1 de los Estatutos generales de la Obra de María). Según esosmismos Estatutos, pueden ser miembros de la misma los católicos que forman parte de una de las sec-ciones, ramas o movimientos que la componen. Otros cristianos, miembros de otras religiones o perso-

Creo que resultan muy iluminado-ras algunas palabras del anterior-mente citado H. Botana, quien nospuede ayudar a entender el cambiode paradigma que se está produ-ciendo en nuestros días:

En lo que se refiere a “compartir el carisma”, laevolución del lenguaje ha sido más tímida y reticente,aparte de que este término sea de muy recienteadquisición en el lenguaje de la vida religiosa. Uno delos elementos que dificultan la evolución es laexcesiva identificación que se hace entre el carismafundacional y el proyecto de vida religiosapropiamente dicho: [...] Carismas de la Iglesia. El salto más decisivo en laevolución se produce cuando comenzamos a asumirque el carisma del Instituto, o más ampliamente, loscarismas fundacionales pertenecen a la Iglesia. Elpaso es difícil: tiene que separarse el concepto“carisma fundacional” del concepto “proyecto devida religiosa” (o si se quiere, “carisma de vidareligiosa”. Y esto mismo no siempre está claro, puesla forma jurídica o canónica en que se ha concretadoese proyecto no siempre refleja fielmente la intuicióndel Fundador/a, debido a la intransigencia o laincomprensión de la jerarquía o de los canonistas).Entonces se empieza a reconocer el carismafundacional como un “camino para vivir elevangelio”, o “modo global de vivir el Bautismo”, que

se puede concretar en diferentes formas de vida cristiana.Es en este nivel cuando realmente empezamos a hablar de “compartir el carisma”. Descubrimos el carisma fundacional como lugar de encuentro de religiosos y laicos, como convocatoria para vivir la comunión para la misión desde diferentesidentidades cristianas. Así es como comienza el nuevo modelo de “Familia carismática” acorde con la Iglesia-comunión, entendida como “comunión de comunidades”.Carismas para el Reino. El paso anterior tiene aúnotra ampliación cuando comprendemos que, si el Espíritu no se queda encerrado en las fronterasinstitucionales de la Iglesia, tampoco sus carismas.Los carismas fundacionales aspiran a servir a todo el Reino de Dios. Son, efectivamente, “caminos deEvangelio”, y el Evangelio se expande también en las“semina Verbi” o “semillas de la Palabra” (Ad gentes 11.2; 15.1) que están presentes entodas las culturas y religiones, y conecta con muchas expresiones humanas y religiosas más alláde la Iglesia Católica y de las Iglesias cristianas.Desde esta experiencia las Familias carismáticascomienzan su apertura para incluir a personas de otras religiones (incluidas no-cristianas) que se reconocen convocadas en ese mismo carisma que ellas identifican con el Fundador/a, y porque espara ellas un camino para vivir más a fondo supropia religión y su compromiso con la humanidad.


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nas de convicciones no religiosas pueden formar parte de la Obra de María como agregados o colabo-radores (cf. artículos 15-22). Los miembros pueden ser niños, jóvenes que no han definido todavía su vo-cación, laicos solteros y casados, seminaristas, diáconos y sacerdotes, cada uno con derechos ydeberes diversificados según su estado de vida y su grado de compromiso. Son también miembros, peroligados a la Obra de María solo espiritualmente, los miembros de los institutos de vida consagrada, losde sociedades de vida apostólica y los obispos. Para cada sección, rama o movimiento existen unos re-glamentos particulares (cf. artículos 13-14). Los miembros de las dos secciones son los focolarinos y fo-colarinas, animadores del Movimiento, que viven en comunidades llamadas focolares y pueden ser laicoso sacerdotes, con votos privados, y también personas casadas, que emiten compromisos especialescompatibles con su estado de vida matrimonial (cf. artículo 12). Los Estatutos regulan los órganos degobierno generales de la Obra (cf. artículos 73-114) y otros temas, como los aspectos concretos de or-ganización de la vida (cf. artículos 23-72), la naturaleza, fin y espíritu (cf. artículos 1-9). La versión de losEstatutos que cito es la aprobada por el Pontificio Consejo para los Laicos el 15 mar. 2007. Es un libro de117 páginas editado en Roma el año 2007.


[...] Los carismas fundacionales llaman a la comuniónde las diversas formas estables de vida cristiana,para servir juntas a la misión eclesial. Las nuevasFamilias carismáticas o evangélicas favorecen estacomunión para la misión. Dentro de la Familiaevangélica las “formas estables de vida” ya no seordenan en estratos separados y jerarquizadoscomo era el caso de las antiguas Ordenes (primera,segunda y tercera). Sus miembros están animadospor el mismo carisma y sirven a la misma misión, ydesde esa base común se integran en “proyectos devida y misión”, donde cada miembro enriquece elconjunto desde sus propios carismas particulares,desde su propio proyecto existencial. La fuerza de laFamilia carismática no proviene de una institucióndominante que arrastra a las demás como sucedíaen épocas pasadas, sino de la comunión entre lasdiversas instituciones y grupos, la comunión puestaal servicio de la misma misión y enriquecida ésta porlos carismas particulares de cada grupo82.

La misma identidad de los Her-manitos como religiosos laicales esfruto del caminar histórico del Insti-tuto, pero podría haber sido otra.

Nuestra identidad es fruto de casi200 años de historia guiada por lamano de Dios. Estoy absolutamenteconvencido de la verdad de lo afir-mado en el artículo 164 de nuestrasConstituciones: «Nuestro Instituto, dondel Espíritu Santo a la Iglesia, es parael mundo una gracia siempre actual».

No se trata de hacer historia fic-ción o renegar de los pasos quenuestros antecesores han dado, sinode que tenemos una responsabili-dad para con el carisma de Cham-pagnat83.

En este sentido puede ser útil re-cordar que:• la vida de los primeros discípulos

de Champagnat puede ser des-crita como la de una asociaciónde maestros-catequistas en laque los primeros votos se emitie-ron únicamente al final del retirode 1826,

• aquellos votos eran inicialmentevotos privados y debían ser he-chos con la cláusula de que seanularían si cambiaba el estadode la sociedad o si quien los emi-tía era expulsado de la misma,

• únicamente a partir de 1836 (yafirmándolo con dudas) se puedehablar de que nuestros Hermani-tos hicieran votos simples, ampa-rándose en la consideración de laaprobación pontificia obtenida porlos Padres Maristas, entendidapor muchos Hermanitos comoaprobación de toda la Sociedadde María,

• desde 1840 hasta 1903 los Her-manitos hacían únicamente el


82 A. BOTANA, Caminos para compartir Carisma y Misión en la educación, 4-5. El texto es una po-nencia preparada por Botana para una reunión de Superiores y Superioras generales y Delegados/as deEducación de las Congregaciones Religiosas en Roma, tenida el 29 mayo 2008 en el Aula Magna de laCasa general de los Hermanos de las Escuelas Cristianas. Botana ha ampliado la ponencia en un cua-derno de Frontera-Hegian: A. BOTANA, Compartir carisma y misión con los laicos. La Familia evangélicacomo horizonte, Cuaderno 62 de la colección Frontera-Hegian, Vitoria 2008.

83 «La actualidad del carisma de Marcelino Champagnat nos urge, personal y comunitariamente, aencarnarlo en cualesquiera situaciones y culturas. Todos somos responsables de esta tarea» (C1986,165). «La fidelidad a nuestra misión exige atención continua a los signos de los tiempos, a las llamadasde la Iglesia y a las necesidades de la juventud. Esta atención nos permite adaptar las estructuras y nosimpulsa a tomar decisiones valientes, a veces inéditas» (C1986, 168).

voto simple de obediencia en laprofesión temporal, mientras quelos votos de castidad y pobrezano se emitían hasta la profesiónperpetua,

• los religiosos de votos simples nofueron reconocidos completa-mente como religiosos hasta prin-cipios del siglo XX (Conditae aChristo [1900], Normae [1901],Código de derecho canónico[1917]), siendo considerados an-teriormente como miembros deasociaciones pías,

• otros nuevos institutos nacidos ennuestra misma época han encon-trado su identidad, según el dere-cho canónico actual, como Socie-dades de Vida Apostólica (porejemplo, los Palotinos84) o Institu-tos Seculares (por ejemplo, los Sa-cerdotes del Corazón de Jesús85).

Es nuestra tarea imaginar nuevosrostros, incluso jurídicos, para res-ponder de manera más flexible y vi-tal al carisma de Champagnat y a lavida marista del siglo XXI.

Quiero terminar con otro testimo-nio recogido para la elaboración deldocumento sobre la Vocación delLaico Marista:

Sueño con unas obras maristas donde la personasiempre está por encima de todo lo demás. Donde lamisión compartida es tan real que se proyecta, setrabaja y se decide en común, en corresponsabilidad.Sueño con que somos cada día más valientes yarriesgados en la opción por los más desfavorecidos.Sueño con una familia de hermanos y laicos dondenos damos apoyo y nos responsabilizamos unosjunto a otros en el servicio mutuo. Una familia dondeJesús es, de verdad, el centro de nuestra vida86.No me queda más que decir: Amén.


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84 Cf. Annuario Pontificio 2008, Città del Vaticano 2008, 1517 (sociedad fundada el 15 ago. 1815).85 Cf. Annuario Pontificio 2008, Città del Vaticano 2008, 1513 (sociedad fundada el 2 feb. 1791).86 Testimonio vocaciónal de Ana Sarrate con motivo de la elaboración del documento FMS “ En torno

a la misma mesa. La vocación del laico marista de Champagnat”, Roma, 2009.

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SCR, Decreto de aprobación de las Constituciones, 4 abr. 1922, en AFM354.111-31.

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2.Documentos oficiales del Instituto de Hermanos Maristas

FMS, Registros de tomas de hábito y profesiones, en AFM RVT1, AFM RVP1y AFM RVE1.

———, Actas del II Capítulo general, en AFM 31.02.———, Constitutions et Règles du Gouvernement de l’Institut des Petits

Frères de Marie, Lyon 1854 (C1854).———, Constitutions présentées au Saint Siege pour approbation, en Bram-

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Rome 1930 (C1922).———, Constituciones y Estatutos, Zaragoza 1987 (C1986).———, Actas del XX Capítulo general, Roma 2002.———, Agua de la roca. Espiritualidad Marista que brota de la tradición de

Marcelino Champagnat, Roma 2007.———, «Documento de la Asamblea de la Misión de Mendes», en FMS,

FMSMensaje 38 [2008], 79-85.FRÈRE AVIT, Abrégé des Annales, manuscrito conservado en AFM.HOWARD, C., explicaciones sobre texto de las Constituciones aprobado por

la Santa Sede, en AFM 3118-84-08.


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3.Libros y artículos

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BASTIEN, P., Directoire canonique a l’usage des Congrégations a voeux sim-ples, Roma 19112.

BATTANDIER, A., Guide canonique pour les constitutions des instituts à voeuxsimples, Paris 1911.

BIZZARRI, A., Collectanea in usum Secretariae Sacrae Congregationis Epis-coporum et Regularium, Roma 18852

BOTANA, A., Caminos para compartir Carisma y Misión en la educación (po-nencia impartida el 29 mayo 2008 en el Aula Magna de la Casa generalde FSC).

———, Compartir carisma y misión con los laicos. La Familia evangélicacomo horizonte, Cuaderno 62 de la colección Frontera-Hegian, Vitoria2008.

BOUIX, D., Tractatus de jure regularium I, Paris 1857.BRAMBILA, A., Patrimoine Spirituel Mariste Législation. Quel ques pièces lé-

gislatives 1818-1883, Roma 1986.COSTE, J. – LESSARD, G., Origines Maristes (1786-1836), I-IV, Roma 1960-1967. ———, Origines Maristes (1786-1836). Extraits concernant les Frères

Maristes, Roma 1985. FARNEDA CALGARO, D., “Guide des Écoles” 1817-1853 estudio histórico-crítico,

Roma 1993.FMS, Chronologie de l’Institut des Frère Maristes des Écoles, Rome 1976.FURET, J.B., Vida de José-Benito-Marcelino Champagnat (Edición del Bi-

centenario), Roma 1989.DI GIUSTO, L., Historia del Instituto de los Hermanos Maristas, Rosario 2004.GRIBOMONT, J. – TILLARD, J.M.R., «Religio (Religiosus)» en DIP 7, 1633. LANFREY, A., Une Congrégation enseignante: Les Frères Maristes de 1850

a 1904, Rome 1997.LESAGE, G., L’accession des Congrégations à l’état religieux canonique, Ot-

tawa 1952.MICHEL, G., Frère François et la reconnaissance légale des Frères Maristes

(1840-1851), St. Chamond 1991.OPERA DI MARIA, Statuti generali, Roma 2007.


PELLICIA, G. – ROCCA, G., (ed.), Dizionario degli Istituti di Perfezione, I-X, Roma1974-2003 (abreviada DIP).

ROCCA, G., «Voto» en DIP 10, 561.———, «Per una storia giuridica della vita consacrata», en GRUPPO ITALIANO

DOCENTI DI DIRITTO CANONICO (ed.), La vita consacrata nella chiesa, Milano2006, 35-69.

SABBARESE, L., «Nuove forme di vita consacrata [can. 605]», en GRUPPO ITA-LIANO DOCENTI DI DIRITTO CANONICO [ed.], La vita consacrata nella chiesa, Mi-lano 2006, 84-86.

SASTRE SANTOS, E., El ordenamiento de los institutos de votos simples se-gún las Normae de la Santa Sede (1854-1958). Introducción y textos,Roma–Madrid 1993.

———. La vita religiosa, Milano 1997.TABERA, A. – DE ANTOÑANA, G.M. – ESCUDERO, G., Derecho de los Religiosos.

Manual teórico práctico, Madrid 19685.VERMEERSCH, A., «L’organisation des instituts religieux à voeux simples

d’après un récent document du Saint-Siège», Revue théologique fran-çaise 6 (1901) 745.

ZIND, P., Les nouvelles Congrégations de Frères enseignants en France de1800 à 1830, Saint-Genis-Laval 1969.

4.Otros documentos

Acta Sanctae Sedis 1 (1865) 93.Analecta Juris Pontificii 5 (1861) 52-103; 147-217; 24 (1885) 383-422; 26

(1886-1887) 954-977; 27 (1887-1888) 232-252.Annuario Pontificio 2008, Città del Vaticano 2008.FMSMensaje 36 (2007). FORNELLS, P., blog en www.champagnat.org.


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El artículo erudito del hermanoJuan Miguel Anaya sobre la evolu-ción canónica de los institutos reli-giosos y en particular del nuestro, re-cuerda que los primeros hermanosformaban una simple asociación demaestros catequistas y que los pri-meros votos, privados, no fueronemitidos antes de 1826. Con pruden-cia se puede hablar de votos simplesa partir de 1836, fecha de la aproba-ción de los Padres Maristas, inter-pretando dicha aprobación como lade toda la Sociedad.

Vamos a tratar aquí este temadesde un punto de vista algo dife-rente, preguntándonos sobre la natu-raleza y la forma de estos compromi-sos. Está claro que la primeracomunidad de hermanos está regidapor un contrato entre iguales en elseno de una asociación civil de dere-cho privado. Cuando los votos secre-tos son pronunciados a partir de 1826,no lo son a Champagnat sino “a lossuperiores de la Sociedad de María” ysegún “los estatutos y los fines de lasociedad”. Hay que esperar hasta

1836 para que los hermanos emitansus votos “al superior de la Sociedadde Hermanos de María” y “según lasconstituciones y las finalidades de laorden”. Desde 1817 a 1836 – en menosde 20 años – los compromisos de loshermanos presentan pues, tres for-mas distintas que merecen un estudiodetenido ya que plantean serios pro-blemas de interpretación.

LA “PROMESA”: ¿1818 ò 1826?

Según el hermano Juan Bautista(Vida, 1ª parte cap.15, p.157), “desde elprincipio” los hermanos pronuncian“promesas” o “una consagración”cuyo contenido está “escrito de puñoy letra por el piadoso Fundador”. Unpoco más adelante (p.178) nos precisa“que la primera vez que propuso to-mar tal compromiso” se sitúa en 1818.Los archivos de los Hermanos Maris-tas conservan un ejemplar de estaconsagración (OM 1/168) fechado en1826, notablemente distinto como sepuede constatar a continuación:

31

DE LA ASOCIACIÓN A LA CONGREGACIÓNDe los estatutos de la sociedad de hermanos a las constitucionesde la orden 1817 – 1937

André Lanfrey, fms

ESTUDIOS

1 FMS n°31, 1978, p. 412. Recogido en la selección de artículos del hermano Balko Replanteemosnuestros orígenes, p. 77-82.


32 De la asociación a la congregación

OM1/168 Vida, cap. 15, p. 156-157

Todo a mayor gloria de Dios y honor dela augusta María, Madre de Nuestro Se-ñor Jesucristo.

“Los abajo firmantes, para mayor gloriade Dios y honor de la augusta María,Madre de Nuestro Señor Jesucristo,certificamos y aseguramos que, a par-tir de hoy… de mil ochocientos veinti-séis, nos consagramos por cinco años

“Los infrascritos, certificamos y testifi-camos que nos consagramos por cincoaños, a partir del día de la fecha,

libre y voluntariamente, en la sociedadde los que, bajo la protección de laBienaventurada Virgen María, se entre-gan a la educación cristiana de los ni-ños del campo.

libre y voluntariamente, a Dios en la pe-queña asociación de los Hermanitos deMaría, con el fin de trabajar sin des-canso, por la práctica de todas las vir-tudes, en nuestra propia santificación yen la educación cristiana de los niñosdel campo.

Queremos: Por ello nos comprometemos:

Primero, buscar sólo la gloria de Dios, elbien de la Iglesia católica, apostólica yromana, y el honor de la augusta Madrede Nuestro Señor Jesucristo.

1. A buscar sólo la gloria de Dios, el ho-nor de la augusta Madre de NuestroSeñor Jesucristo y el bien de la Iglesiacatólica, apostólica y romana.

Segundo, nos comprometemos a en-señar gratuitamente a los pobres quenos presente el señor cura párroco dellugar, 1° el catecismo, 2° la oración, 3° lalectura, el respeto a los ministros deJesucristo, la obediencia a los padres ya los príncipes legítimos.

2. A dar enseñanza gratuita a todos losniños pobres que nos presente el señorcura párroco y a enseñarles, lo mismoque a los demás que nos sean confia-dos, el catecismo, la oración, la lectura,la escritura y demás contenidos de laenseñanza primaria, según sus necesi-dades.

Queremos, en tercer lugar, obedecer sinréplica a nuestro superior y a quienes nossean propuestos por orden suya.

3. A obedecer sin réplica a nuestro Su-perior y a cuantos por su delegacióndeban orientarnos.

En cuarto lugar, prometemos guardar lacastidad.

4. A guardar castidad.

Y en quinto lugar, ponemos todo en co-munidad.”

5. A poner todo en común.”

Hace tiempo1, el hermano Balko demostró de forma convincente que estetexto no era una fórmula de profesión sino un contrato de asociación de edu-

cadores cristianos directamente ins-pirado en la consagración marista del23 de julio de 1816 en Fourvière,como lo testimonia particularmentela divisa marista: “Para la mayor glo-ria de Dios y el honor de la augustaMaría, Madre de nuestro Señor Je-sucristo”.

DISTINGUIR LA PROMESADE LOS VOTOS

Está claro que el texto de OMtiene un origen más antiguo al pre-sentado por el hermano Juan Bau-tista: la asociación no tiene aún nom-bre, el programa escolar de loshermanos está reducido al cate-cismo, a las plegarias y a lalectura2… Los Padres Coste y Les-sard (OM 1, p. 417) presentan la hi-pótesis de que este texto, aunquefechado en 1826, reproduciría el pri-mer texto de esta promesa y quemás tarde el hermano Juan Bautistala habría “retocado libremente se-gún una costumbre que le es fami-liar”. Incluso se preguntan si esta fór-mula no sería la de los primerosvotos de cinco años pronunciadospor primera vez en 1826. El hermanoJuan Bautista, no encontrando la pa-labra “voto” habría visto en ella la“promesa” de 1818.

El hermano Balko acepta la pri-mera hipótesis pero rechaza la se-

gunda3 con argumentos que me pa-recen convincentes. Para justificar lafecha tardía del texto presentado porlos OM declara: “que una fórmula decompromiso, diferente de la profe-sión religiosa, debió permanecer enuso durante algunos años (despuésde 1826), de forma paralela a las pri-meras emisiones de votos propia-mente dichos”.

Esta situación me parece muyprobable: los votos, en efecto, norevestían ningún carácter público,sino solamente un compromiso per-sonal más profundo – en cierta ma-nera una anticipación del voto deestabilidad – permaneciendo la pro-mesa como la forma habitual decompromiso.

¿AUTENTICIDAD DE LA VERSIÓN DEL HERMANO JUAN BAUTISTA?

Ciertamente, el hermano JuanBautista tenía tendencia a arreglar lostextos que extraía de los documentosauténticos. No obstante, lo hace me-nos de lo que se ha dicho y en estecaso, tiene cuidado en declarar queesta consagración “está escrita depuño y letra por el piadoso Funda-dor4”. Por otra parte, no parece ex-traño que el Fundador haya actuali-zado la fórmula primitiva, ya que

Andrés Lanfrey, fms 33

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2 Sobre esta antiguedad, ver los argumentos del hermano Balko.3 Sin hacer alusión a los OM.4 En las ALS (Enseñanzas Espirituales) distingue muy bien los textos que cita de aquéllos de los que

expresa sólo el espíritu.


desde 1824, el prospecto había ofi-cializado el nombre de “hermanitosde María” y anunciado un programade enseñanza conforme a las exigen-cias oficiales. El error del hermanoJuan Bautista habría sido pues, con-siderar como primitiva una versión tar-día de la “promesa” después de 1826.

UN CONTRATO INSCRITOEN UNA TRADICIÓNASOCIATIVA

Esta promesa de los hermanosno es ciertamente un acto excepcio-nal; al contrario, es solamente unaimitación de un tipo de compromisoadoptado en numerosas comunida-des formadas de manera espontá-nea, sobre todo entre las mujeres.

En un libro bien documentado,Jean-Baptiste Galley5 cita la lista de“congregaciones” de la Elección6 deSaint-Étienne en 1789. Las comuni-dades regulares de hombres estánformadas por: Benedictinos, Míni-mos, Capuchinos, Dominicos, Reco-letos, Cartujos, Lazaristas y Herma-nos de las Escuelas Cristianas. Lasde mujeres por: Dominicas, de la Vi-sitación, Ursulinas, auténticamentereligiosas, a las que añade las “hos-pitalarias”, las “hermanas de S.José”, hermanas de S. Carlos, her-manas del Santísimo Sacramento,

hermanas de la Doctrina cristiana,hermanas de la Tercera Orden de S.Francisco, que no son monjas sino“hermanas” o “jóvenes devotas”.Emiten o no votos privados o sim-ples. Algunas forman comunidadesindependientes; otras, comunidadescon referencia a una casa-madre;otras por fin, viven solas7.

No obstante, J. B. Galley tieneconciencia de que el cuadro es in-completo: “Las ‘beatas’ que viven encomunidad en numerosos lugares,no figuran”. De hecho, la mayor partede las comunidades de “hermanas” ode “beatas” carecen de estatuto ca-nónico o civil definidos con claridad.

En otro libro8 Galley señala que en1792 el distrito de Saint Etienne se in-teresa por estas comunidades quellevan el título de “Hermanas de S.José”, “del Sagrado Corazón”, de“beatas” o “jóvenes devotas”. Cita undocumento del 12 de junio de 1795,que describe muy bien su estatutoque se remonta al Antiguo Régimen:

“Las jóvenes, generalmente poco ricas, eranlavanderas, tejedoras, comerciantes al por menor,etc; enseñaban por doquier a las niñas a cambio deretribuciones convenidas con sus padres; no hacíanningún voto público que les privase de los derechosciviles; formaban una asociación y al incorporarsecomo nuevos miembros, extendían un acta antenotario certificando la dote que aportaban. Lasadquisiciones eran realizadas normalmente por la


5 La Elección de Saint-Étienne a finales del Antiguo Régimen, St-Étienne, 1903, p. 567

6 Circunscripción administrativa del Antiguo Régimen.

7 Ver Yvonne Turin, Mujeres y religiosas en el siglo XIX. El feminismo « en religión » Nouvelle Cité, 1989,en particular, los capítulos I y II.

8 Saint-Étienne y su distrito durante la Revolución, St-Étienne, 1907, t. 3 p. 85.

representante titular de todos los bienes. Lafundación de estas casas no figuraba en escrituraspúblicas o en otros documentos…Los bienes quedependen de ellas no se han amortizado, pasansucesivamente de las manos de unas a las de otrasmediante donaciones entre vivos o testamentos y sila última que los había recibido muere sintestamento, estos bienes pasan a pertenecer a suslegítimos herederos. Ella tenía asimismo el derechode disponer de estos bienes en favor de cualquierotra persona distinta de las asociadas; estabaobligada solamente por un fideicomiso tácito”.

Estas asociaciones de derechoprivado son muy activas en la resis-tencia a la Revolución: las autorida-des revolucionarias denuncian conti-nuamente a “las beatas”. Galley sesitúa en esta tradición:

“Estas hermanas eran ante todo, catequistas,propagandistas muy escuchadas por las mujeressencillas, auxiliares preciosas para los párrocos […]Añadían ayuda de carácter médico; de ahí sucreciente influencia. Sin sombra de formación,dirigían escuelas, aunque de escuela sólo tenían elnombre […] y se las veía también en el campotejiendo cintas en el pequeño telar, como la pobregente del lugar e intentando enseñar (a las niñas) aleer las oraciones de la diócesis y las primeraspáginas del catecismo”

En todo caso, en la opinión pú-blica las denominaciones “beatas”,“hermanas”, “mujeres devotas” sontérminos más o menos equivalentespara señalar a jóvenes piadosas queejercen tareas caritativas o como au-xiliares de clérigos y que viven o no en

comunidad. Las mismas amas de lospárrocos son llamadas “hermanas”.

La Revolución removió estos gru-pos, aunque parece que aguantaronbien. Galley cita un cuadro de “her-manas dedicadas a la visita domici-liaria de pobres y… a la instrucciónde la juventud” escrito en 1806, alu-diendo a una situación anterior a laRevolución9, que contabiliza 26 co-munidades con un total de 244 her-manas. Entre ellas, las comunidadesde S. José de Marlhes (9 hermanas)y la de Lavalla (10 hermanas). Si lacomunidad de Marlhes pertenece ala congregación de las hermanas deS. José, fundada en el Puy en el sigloXVII, la de Lavalla fue durante largotiempo una comunidad indepen-diente. Conviene pues considerar laexpresión “hermanas de S. José”más bien como término genérico sinindicar necesariamente la pertenen-cia a una red.

En todo caso, en el pueblo de LaValla 10 “hermanas de la congrega-ción” realizan la tarea de pasamane-ría y los Anales de los hermanos deLavalla (p. 51) afirman que esta con-gregación fue fundada en 1533…

“como lo certifican antiguos documentos que seencuentran en casa de las hermanas de S. José queresiden actualmente en La Valla. Ellas se afiliaron a lashermanas de S. José de Lyon en 1803. Éstas últimastomaban el hábito y hacían profesión en La Valla. El P. Champagnat, siendo vicario, presidió varias deestas ceremonias: hay constancia de su firma10”.


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9 La Elección de St-Étienne… p. 567.

10 Es el indicio de que, aunque afiliadas a las hermanas de S. José, las hermanas de La Valla guar-dan una gran autonomía.


COMUNIDADES DE “HERMANOS”

Del mismo modo que las jóvenespiadosas ocupadas en tareas carita-tivas, educativas y culturales son lla-madas “hermanas”, los hombres de-dicados a estas ocupaciones sondenominados frecuentemente “her-manos” sin que ello suponga vivir encomunidad. Si el caso de comunida-des de “hermanos” parece muy raro,los libros del Instituto muestran unejemplo de ello en la biografía de loshermanos Casiano y Arsenio11.

Luis Chomat, futuro hermano Ca-siano, nacido en 1788, llegó a sermaestro en Sorbiers hacia 1820. Entorno a 1823, Cesáreo Fayol seofrece para compartir su trabajo. Alcabo de cierto tiempo:

“acordaron que la bolsa fuera común; quecomprarían y poseerían todo como asociación, quetodo permanecería para el superviviente, y quedespués de la muerte, lo que dejasen sería dedicadoa obras buenas”.

Éste es exactamente el tipo decontrato que los miembros de lascomunidades de mujeres hacen en-tre ellas, frecuentemente ante nota-rio. Si se cree la biografía (p. 198),Luis Chomat y su compañero hicie-ron además el voto de enseñar du-rante toda su vida a los niños de laparroquia de Sorbiers. Finalmente,los dos compañeros, sin hacer el no-viciado, visten el hábito de los Her-

manos Maristas en la fiesta del rosa-rio del año 1832 (Biografías, p. 217).

En resumen, con una diferenciade treinta años, siguen los pasos delas hermanas de La Valla, al afiliarsea una sociedad más amplia tras unperíodo bastante largo de vida co-munitaria sin votos.

UNA CIERTA OCULTACIÓNDE ESTA PRIMERA FASEASOCIATIVA

Estamos sorprendidos al consta-tar que esta primera fase asociativade los Hermanos Maristas esté tanmal documentada. De la promesa,pronunciada probablemente duranteuna quincena de años, sólo nosqueda un documento tardío, una co-pia del hermano Juan Bautista conautenticidad mal definida y una alu-sión relativamente imprecisa de lafecha de sus orígenes.

Esta débil documentación es de-bida, sin ninguna duda, a algunascausas técnicas: había poco cuidadopor conservar los archivos. Hay sinembargo, otra razón más impor-tante: esta “promesa” significabauna época pasada de la Sociedad,preparatoria de la fase congregacio-nista simbolizada en los votos. El her-mano Juan Bautista lo declara sin re-ticencia: “Podemos observar que enesencia contenía todas las obligacio-nes de la vida religiosa. Y así lo ma-


11 Biografía de algunos hermanos, Lyon, 1868, p. 189.

nifestaba el Padre Champagnatcuando admitía a los hermanos a ha-cer esta promesa” (Vida, 1ª parte,cap.15, p. 157).

Nos parece que la realidad primi-tiva era menos sencilla: la promesasuponía un contrato entre iguales,en forma de asociación laica bajo ladirección de un director espiritual,garante de la rectitud de doctrina yde costumbres aunque sin autoridadde tipo canónico. En 1822, la refe-rencia a un superior otorga proba-blemente a la asociación una carac-terística inicial como congregación.Los votos, pronunciados a partir de1826, no suprimen de inmediato elcarácter asociativo, lo desplazan aun segundo plano. El problema sus-citado en 1829 por las medias depaño, la sotana cosida y el métodode lectura, parece ser el momentofavorable para el paso de una formade institución a otra. En todo caso,Champagnat aplica en su beneficio lacuarta resolución de la promesa:obedecer sin réplica a su superior.

2ª PARTE: UNA ELABORACIÓNPROGRESIVA

Sin duda, esta promesa no fue re-dactada en seguida en su totalidad;más bien su elaboración fue progre-siva, al hilo de los acontecimientos yde las necesidades.

LA MEMORIA BOURDIN YLA PROMESA

El P. Bourdin, que redacta su me-moria sobre los orígenes de la Socie-dad en La Valla y en el Hermitage ha-cia 1830, describe (OM 2/754 §4 y 5)con estilo telegráfico las discusionesdel P. Champagnat con su párroco,probablemente en 1817-18. Despuésde haber mencionado una primeradisputa a propósito de la compra de lacasa12, afirma con estilo telegráfico:

“Maestro de escuela sumiso (al párroco), jugador,borracho. El hermano Juan María reúne 2 pobrecitos,padres contentos; todos quieren entregar los suyos[…] Usted es causante de que este maestro esté en la calle… Vamos a la escuela y si soy yo quien los pone allí, usted los despedirá; si usted no puedeponerse en contradicción… El maestro marcha…Se es dueño de la situación… El 1er año hay 3hermanos… Comprada 1 fanega de patatas; comenpobres, niños, tantos al final como al principio”…

Es decir, el párroco mantiene unmaestro de escuela incompetente.El hermano Juan María acoge a ni-ños pobres cuyo número se multi-plica rápidamente, lo que pone enaprietos al maestro de escuela. Es-tos niños son acogidos por los her-manos con la autorización del curapárroco, y cuando éste se lamenta,Champagnat le recuerda que todoslos niños han venido a casa de loshermanos con su permiso. Los her-manos alimentan a los niños queacuden con asiduidad.


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12 Esta venta se efectúa en dos fechas distintas: el 1º de octubre de 1817 y el 26 de abril de 1818,siendo el párroco Rebod, al parecer, responsable en parte de este embrollo. Ver OM 1/ 57 -58. El asuntodel maestro de escuela parece ser contemporáneo a esta compra.


El documento Bourdin atribuye,pues, la iniciativa de acoger a pobresal hermano Juan María. No se tratade una escuela propiamente dichasino de un lugar de acogida para po-bres a quienes, sin duda, los herma-nos enseñan catecismo, oraciones ylectura formando un todo y les ali-mentan con patatas. En esta época,los mismos hermanos casi no pue-den hacer más.

La memoria Bourdin permite muybien adivinar el proceso que va atransformar rápidamente este lugarde acogida en escuela: los primerosniños, verdaderos indigentes, sonacogidos con la autorización del pá-rroco quien, desbordado en seguidapor las peticiones de otros padres,consiente en que los hermanos aco-jan cada vez más niños, aún te-niendo en cuenta que la frontera en-tre mendigos y pobres estaba biendefinida13y que debía cuidar la sus-ceptibilidad de sus parroquianos.

De este modo, desde la prima-vera de 1818, los hermanos se en-cuentran al frente de una escuelacumpliendo dos tareas contenidasen su promesa: instruir cristiana-mente a los niños del campo y es-pecialmente a los indigentes. Estono significa que la promesa haya sidoya escrita: la práctica tal vez la haprecedido.

¿FECHA DE LA PRIMERAPROMESA?

El hermano Juan Bautista, al de-clarar en primer lugar que la pro-mesa fue pronunciada “desde elprincipio” (Vida, cap. 15 p. 156) ypoco después, que la proposición deasumir este compromiso tuvo lugaren 1818 (p. 157) sin afirmar que lofuera efectivamente, nos lleva a pen-sar que no estaba muy seguro de sucronología.

Aunque ningún otro documentovenga a alterar o a corroborar estafecha, parece poco verosímil. Loshermanos Juan María (Granjon) yLuis (Audras) tomaron, hacia el 30 demarzo de 1817, un hábito no propia-mente religioso aunque los distinguíacomo laicos asociados. Juan ClaudioAudras (hermano Lorenzo), ingre-sado el 24 de diciembre de 1817 yAntonio Couturier (hermano Anto-nio), ingresado el 1º de enero de1818, toman el hábito el 15 de agostode 1818. Gabriel Rivat (hermanoFrancisco), ingresado el 6 de mayode 1818, y Bartolomé Badar (her-mano Bartolomé), ingresado el 2 demayo, no toman el hábito hasta el 8de septiembre de 1819, probable-mente con ocasión de lo que pareceser el primer retiro de la asociación14.

Si la fórmula fue pronunciada en1818, sólo podía ser en torno al 15 de


13 Juan Bautista de la Salle, en Paris, había tenido el mismo problema, cuando los maestros-escri-banos le acusaban de recibir no sólo a niños pobres sino también a niños « ricos » cuyos padres podíanpagar la escuela. No debemos olvidar tampoco que en la aldea de La Valla residen un gran número depobres artesanos y que en aquel tiempo, la mendicidad es endémica en el medio rural.

14 Ver AFM 5101.302, Pensamientos del hermano Francisco, cuaderno de retiro nº 1 y Registro devotos perpetuos.

agosto15. Si por el contrario, fue pro-nunciada en septiembre de 1819, conocasión del retiro predicado porChampagnat, afectaría a cinco o aseis hermanos y podría coincidir conla elección del hermano Juan Maríacomo director, lo que parece másprobable.

EL TESTIMONIO DELHERMANO FRANCISCO

Tenemos al parecer, pistas de lapromesa en el primer cuaderno de“notas” del hermano Francisco16. Así,aludiendo al primer retiro de los her-manos predicado por el P. Cham-pagnat en 1819, toma como segundaresolución: “Enseñaré a los niños elrespeto, el amor y la obediencia quedeben a sus padres y a sus superio-res, y particularmente el catecismo yla oración”. Sólo anotará el final de la“promesa” más adelante, en 1822:“Obedecer sin réplica a mi superior y

a los que, por su autoridad, me seanpropuestos, como si el mismo Jesu-cristo me mandara…”. Esta diferen-cia de fecha permite preguntarse so-bre una fórmula que se precisaprogresivamente.

TRES MOMENTOS

Para prever un principio de solu-ción, es preciso relacionar esta pro-mesa con la ceremonia de toma dehábito17, pues no se comprenderíabien la concesión del hábito sin nin-guna formulación solemne que dierasignificado al acontecimiento. Cierta-mente, desde la primera toma de há-bito de marzo de 1817, una fórmulade compromiso acompañaba dichaceremonia. Formulo la hipótesis deque la primera fórmula sólo podíacomprender la primera parte de lapromesa, cercana, por otra parte, altexto esencial de la consagración deFourvière:


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15 Afectaría solamente a tres hermanos, ya que, como dice el hermano Juan Bautista, el hermanoLouis no quiso firmarla por el momento. (Vida, p. 157).

16 AFM, 5101.302, p. 1… Ha sido informatizado bajo el título « Cuaderno de retiro n° 1 »

17 El hermano Avit dice en los Anales del Instituto : « nada consta sobre la ceremonia de tomas dehábito realizadas en aquel tiempo » (cf. § 35)

« Promesa » Consagración de Fourvière (julio de 1816)

« Nosotros infrascritos, para mayor glo-ria de Dios y honor de la augusta María,Madre de Nuestro Señor Jesucristo, cer-tificamos y aseguramos que nos consa-gramos por cinco años a contar desdehoy… libre y muy voluntariamente, en lapiadosa asociación de los que se con-sagran bajo la protección de la bien-aventurada Virgen María, a la instruc-ción cristiana de los niños del campo ».…

« … Nosotros, los infrascritos, que-riendo trabajar en la mayor gloria deDios y de María, Madre de Nuestro Se-ñor Jesucristo, afirmamos y manifesta-mos que tenemos sincera intención yfirme voluntad de consagrarnos,cuando llegue el momento oportuno, ala fundación de la piísima congregaciónde los Maristas ».…


Encontramos además en ella elprograma que Champagnat se habíafijado cuando reunió a sus dos pri-meros aspirantes. Es posible que en-tonces la fórmula fuera únicamenteoral, sin firma, y que el texto citadono hiciese sino evocar el espíritu dela promesa pronunciada entonces.

La fórmula pudo alargarse conocasión de la toma de hábito del 15de agosto de 1818 o más probable-mente en la de septiembre de 1819.Sea como sea, con la comunidadformada y el número de hermanosya significativo, en 1819 a más tardar,la fórmula existe por escrito y porprimera vez cada hermano está invi-tado a firmarla “de rodillas y ante lacomunidad reunida” (Vida, cap.15,pág.157). Es sin embargo, poco ve-rosímil que la fórmula haya sido com-pleta. Habría añadido solamente eltexto siguiente:

Deseamos:En primer lugar, buscar sólo la gloria de Dios, el biende su Iglesia Católica, Apostólica y Romana, y elhonor de la augusta Madre de nuestro Señor J(esús)C(risto).En segundo lugar, nos comprometemos a enseñargratuitamente a los pobres que el Sr. Cura del lugartenga a bien presentarnos, 1º el catecismo, 2º laoración, 3º la lectura, el respeto a los ministros deJesucristo, la obediencia a los padres y a lospríncipes legítimos.

En efecto, la promesa “de obe-decer sin réplica a nuestro superior y

a los que por su mandato nos seanpropuestos” no corresponde a la re-alidad del momento. Sabemos que elP. Champagnat no se considera enaquel momento – no es reconocidopor nadie – como el superior de loshermanos18, los cuales eligen a undirector: Juan María Granjon. Porotra parte, la memoria Bourdin (OM2/754 § 16) indica que, probable-mente en 1819, momento en el queChampagnat padece sus primerosataques, éste oraba insistentemente:“Dios mío, haz que (fracase) si estaobra no es vuestra”. En este perí-odo no parece estar aún seguro deque su obra es conforme a la volun-tad de Dios. Por esta razón sin duda,no atribuye a los hermanos un nom-bre preciso.

No hay coherencia entre el iniciodel texto, que afirma un compromisoentre iguales y su final cuando hablade un superior (eclesiástico). Si lohubiera habido, se habría destacadosu existencia mediante una fórmulacomo: Nosotros, infrascritos… conautorización de nuestro superior…Por otra parte, cuando el hermanoLuis rehúsa firmar en 1818 ó 1819(Vida cap.15 p.158) sólo se trata de“consejos del P.Champagnat” en sucondición de director espiritual y delas “invitaciones amistosas de los de-más hermanos”. Su negativa pro-cede tal vez del hecho de que elcompromiso que asumió en 1817 seha modificado en dos aspectos: es


18 En su conversación con Bochard, mencionada en la Vida, cap.11 p. 115, Champagnat reconocehaber reunido 8 jóvenes que forma sin ser su superior: “se han escogido ellos mismos un director”. Dichaentrevista tuvo lugar lo más pronto en 1819.

por escrito y amplía las primitivasobligaciones.

En efecto, cuando Champagnat(Vida, 2ª parte, cap. XII p. 408) res-ponde a un sacerdote, edificado delbuen comportamiento de los herma-nos que viajan con él y le preguntaquién ha fundado esta comunidad:“…Se han reunido unos cuantos jó-venes, se han trazado un reglamentoacorde con el objetivo que se habíanpropuesto, un coadjutor se ha ocu-pado de ellos” no está lejos de laverdad, incluso si minimiza su res-ponsabilidad19.

El año 1822 podría ser por el con-trario, el momento para la introduc-ción de compromisos más de tiporeligioso.

El inspector Guillard (OM 1/75) seda cuenta entonces de que está enpresencia de una congregación en laque Champagnat es designado porlos hermanos como su superior (OM1/75). Además las autoridades dio-cesanas lo han reconocido oficiosa-mente: de ahí la acogida de postu-lantes del Alto Loira, el proyecto defusión con los hermanos de Valbe-noîte, la ampliación de La Valla, latoma de hábito de 10 postulantes20 el25 de octubre de 1822 y el inicio delproyecto de la casa del Hermitage21.De forma manifiesta Champagnat yano duda de que Dios quiera estaobra. Además tiene lugar en La Valla

la suplencia por el hermano Luis delhermano Juan María y su fuga a Ai-guebelle. Probablemente, en estaépoca se añaden los tres últimospuntos de la promesa, consideradosabsolutamente necesarios en unasociedad ahora numerosa y cuya co-hesión está amenazada por algunasconductas extravagantes:

“Nosotros deseamos, en tercer lugar,comprometernos a obedecer sin réplica a nuestro superior y a los que, por su mandato, nos sean propuestos.En cuarto lugar, prometemos guardar la castidad.En quinto lugar, ponemos nuestros bienes en común”.

Probablemente, no es casual queeste año el hermano Francisco anoteen su cuaderno de retiro:

“Obedecer sin réplica a mi superior y a los que, por su mandato, me sean propuestos, como si Jesucristo en persona me lo mandara…”

3ª PARTE:LOS PRIMEROSHERMANOS Y LA PROMESA

EL HERMANO JUAN MARIA GRANJON

Si admitimos la hipótesis de queen marzo de 1817 los hermanos Luisy Juan María hicieron una promesa


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19 Episodio citado también, con un significado bastante distinto, por el hermano Silvestre.

20 H. Avit, Anales del Instituto, § 35.

21 La tradición del Instituto ha exagerado mucho la oposición de Bochard. La memoria Bourdin mue-stra, al contrario, que hubo un acuerdo con el Sr. Bochard en 1822-23.


por cinco años, ésta, confirmada yprecisada en 1818 ó 1819, finalizaríaen marzo de 1822. No es pues ca-sualidad si el hermano Juan María,director de la escuela de Bourg Ar-gental desde el 2 de enero de 1822(Vida, 1ª parte, cap.8 p. 94) y pre-sente con ocasión de la visita del ins-pector Guillard hacia el 23 de abril(OM 1/ 75 § 5) marche a la Trapa,muy probablemente la de Aiguebelle,habiendo disminuído notablementeel alumnado de la escuela despuésde Pascua. La memoria Bourdin (OM2/754 § 13) utilizando un testimoniodel P. Champagnat aclara las cir-cunstancias de este suceso22:

“Tiene idea de ir a la Trapa. Previene al P.Champagnat. Aconsejado por su director, se marcha. - “Pero no os quedaréis allá23”.

El hermano Luis, maestro de no-vicios, le reemplaza. Más instruído,no logró24 tanto éxito. El hermanoJuan María permaneció un mes […]El hermano Juan María regresa: pideque le admita. El P. Champagnat:

- “Habéis creído que la Sociedad no es bastantesanta. ¡(Queréis) encontrar25 santos en otra parte!”

El hermano Juan Bautista deja en-tender en su versión que esta salidaes una verdadera “cabezonada”26

que encuentra desprevenido al P.

Champagnat. El documento Bourdin,más detallado, subraya el hecho deque Champagnat no aluda a uncompromiso anterior que le impidieramarchar, sino solamente a un ciertoescepticismo.

La explicación podría ser ésta: ha-biendo finalizado el compromiso delhermano Juan María en marzo de1822, es libre de ir adonde quiera y noes extraño que el P. Champagnat le re-ciba bien a su regreso para enviarle en1822-23 a Saint-Symphorien-le-Château. Cabe suponer pues, que elhermano Juan María, animado pormejores sentimientos, renovara su pro-mesa por cinco años durante el retirode 1822, celebrado, probablemente, enseptiembre u octubre “en la nueva cla-se del primer piso” de la casa de La Va-lla que acaba de ser ampliada27.

Sabemos que poco después laconducta del hermano Juan María sedegrada. La memoria Bourdin su-braya que su negativa a dirigirse aCharlieu provoca su despido. El her-mano Juan Bautista, al destacar queel hermano Juan María perturba gra-vemente a la comunidad del Hermi-tage (Vida 1ª parte, cap. 14, p. 152)con su extraña conducta, expresa unjuicio más o menos idéntico al em-pleado por el P. Champagnat comojustificación para este despido:


22 La puntuación y la ortografía originales, muy fantasiosas, han sido modificadas por mí.

23 Ciertamente una intervención del P. Champagnat

24 No acertó tanto.

25 Interpretar probablemente: habéis creído que encontraríais santos en otra parte.

26 Vida, 1ª parte, cap. 14, pág. 152.

27 H. Francisco, AFM, 5101.302, Notas de retiro n° 1, p. 121.

“Así serán tratados cuantos se aparten de laobediencia para seguir su propia voluntad”.

Ya no estamos en las mismas cir-cunstancias que en 1822: el hermanoJuan María ha faltado a un puntoesencial de los estatutos de la socie-dad. Por otra parte, Champagnat esahora el superior legítimo elegido porlos hermanos en 1825 y es reconoci-do oficialmente por el arzobispado. Noconocemos exactamente en qué fe-cha tuvo lugar este despido, pero si,como es muy probable, su promesafue renovada en octubre de 1822 porcinco años, dicha promesa expirabaen octubre de 1827. Como el herma-no Juan Bautista (Vida, 1ª parte,cap.14, p.150) nos dice que el despi-do tuvo lugar más o menos en la mis-ma época que la salida del Sr. Cour-veille, fue probablemente a finales de1826 cuando el hermano Juan Maríafue despedido28 después de habersenegado a ir a Charlieu. Si el P. Cham-pagnat no esperó el final de su com-promiso de cinco años, cabe pensarque la decisión tomada era urgente.

EL HERMANO JUAN FRANCISCO

Esteban Roumésy (H. Juan Fran-cisco) entró en el noviciado en 1819 yprobablemente tomó el hábito en1820. Nombrado director en Saint-

Sauveur-en-Rue en 1820-23, fuepronto llamado por el P. Champagnatal Hermitage29. El 1º de marzo de1826 el consejo de Mons. De Pins in-dica su presencia en Larajasse, en laregión de los Montes de Lyon juntocon el Sr. Colomb, sacerdote, quien,según el hermano Juan Bautista(Vida 1º cap.14 p. 154) quería fundaruna comunidad. El 15 de marzo elmismo consejo constata:

“M. Colomb de Larajasse manifiesta que el hermanoJuan-Francisco había finalizado sus compromisos conel Hermitage, que no había querido renovarlos, queestaba pues liberado cuando fue a Larajasse, que sinembargo se presentó en el Hermitage, que manifestóuna vez más su negativa”.

El informe del consejo acaba aquíy el caso parece claro: probable-mente a finales de 1825 el hermanoJuan Francisco marchó del Hermi-tage sin avisar, - lo que, según dice laVida (p. 153) - suscita una queja delP. Champagnat o del Sr. Courveille altener constancia del paradero deeste hermano. Esteban Roumésy sedirige pues el Hermitage para confir-mar su salida y hacer constar queestá libre de todo compromiso.

En la Vida el hermano Juan Bau-tista insiste en el hecho de que Este-ban Roumésy no estaba a gusto consu empleo e incluso había caído en-fermo (Vida, cap. 14, p. 153) pero no


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28 Según los Anales de las casas (Charlieu) el hermano Luis es el 1er Director en 1824-25, seguidodel hermano Agustín « quien parece haber dirigido la escuela durante tres años ».

29 Ver Carta n° 1 del P. Champagnat que hace alusión a este cambio. Ver en la Vida, cap.14, p.152-153, el pasaje dedicado por el hermano Juan Bautista a su salida. Sobre todo, información biográfica enCartas, t. 2, p.288-290.


atribuye su marcha al desorden sus-citado en el Hermitage por la eleccióndel P. Champagnat como superior enseptiembre-octubre de 1825, por lasmaniobras de M. Courveille y quizáspor la oposición del hermano JuanMaría. A finales de diciembre de 1825y hasta febrero de 1826, el P. Cham-pagnat está enfermo y después con-valeciente. El 14 de febrero M. Cattet,vicario general, viene a inspeccionarel Hermitage y se muestra severo.

El hermano Juan Francisco se re-tira pues en un momento de crisis y sumarcha clandestina podría explicarsepor el vacío de autoridad en el Hermi-tage. Su regreso y su rechazo explícitopara reintegrarse en la comunidad,probablemente en torno al 8 demarzo, indica que persiste en su acti-tud, pues en esta época la situación noestá clarificada: el Sr. Courveille mar-chará a la Trapa de Aiguebelle másadelante, a finales de mayo de 1826.

El caso de Esteban Roumésy nopresenta pues motivos únicamentepersonales como sugiere con insis-tencia el hermano Juan Bautista. Sumarcha es una de las consecuenciasdel clima causado por la irrupción deCourveille en los asuntos de la Socie-dad. Y en el fondo, Roumésy actúacomo el hermano Juan María en 1822:habiendo finalizado sus compromisos,probablemente a finales de 1825, se vaa buscar otro trabajo más gratifican-te. Su contrato con la asociación tuvopues lugar a finales de 1820.

EL HERMANO LUIS

La Vida (cap. 14, p. 154-155) re-cuerda que “en esta época” del con-flicto entre Courveille, Champagnat ylos hermanos, probablemente entreseptiembre de 1825 y la primaverade 1826, el hermano Luis fue tentadopor el sacerdocio30. Si tenemos encuenta que pronunció su primercompromiso en 1817 y lo renovó en1822, en 1827 quedaría libre para ele-gir su preferencia. El hermano JuanBautista, como sugiere que la tenta-ción fue larga, ésta podría haber te-nido su raíz en la crisis de 1825-26.¿Renovó su promesa en 1827 mani-festando con ello el final de sus du-das? Parece probable. En todo caso,aunque figure en primer lugar en elregistro de los votos perpetuos de1829, no es el primero en hacerlos.Ocho hermanos ya se habían com-prometido en octubre de 1826. Élmismo suscribe el acta más tarde, el8 de septiembre de 1828.

La situación de estos tres anti-guos hermanos pone en evidencia lafragilidad que les une a la Sociedad,ya que cada cinco años puedenabandonarla. La sociedad tiene ne-cesidad de votos que constituyan uncompromiso más explícitamente reli-gioso, y sobre todo votos perpetuosque disuadan de plantear todo cadacinco años. Esto es lo que muestracon exactitud el hermano Juan Bau-tista al principio del capítulo 15 de laVida (p. 156).


30 Ver también Biografías de algunos hermanos, edición príncipe, p. 27-28.

4ª PARTE: DE LA PROMESA A LOS VOTOS

Sin embargo, no hay que enten-der que los votos hayan reempla-zado la promesa como lo sugiereenfáticamente el hermano Juan Bau-tista. Secretos y voluntarios, estánreservados en principio a una élite.Además, mientras son temporales,no proponen obligaciones muy dis-tintas a las de la “promesa”.

CONTINUIDAD Y RUPTURA

La continuidad entre la promesa ylos votos es manifiesta: Antonio Gra-tallon y el hermano Doroteo, con fechadel 11 y 12 de octubre de 1826 hacenlos votos por cinco años. El hermanoDomingo Esquis, el 8 de octubre de1826, sólo los hace por cuatro años.El 18 de octubre de 1827, el hermanoJavier Prat aún los hace por cincoaños. A partir de este año, varios her-manos hacen votos por tres años y eltrienio pronto se constituye en norma.Puede ser que este breve períodohaya contribuído a dar preferencia alos votos sobre la “promesa”31; en elfondo, resultan menos impositivos.

El verdadero cambio lo marcanlos votos perpetuos. Hasta 1826, laentrada en la asociación se hacía endos fases: admisión al noviciado y

toma de hábito-promesa. En ade-lante, habrá cuatro grados de perte-nencia: la entrada al noviciado, latoma de hábito, probablemente li-gada aún a la promesa durante algúntiempo, los votos temporales inde-pendientes de la toma de hábito y losvotos perpetuos para los hermanosmás motivados.

DE LA ASOCIACIÓN A LA SOCIEDAD DE MARÍA

Aunque el contenido de la “pro-mesa” está muy influída por el For-mulario marista de julio de 1816, laasociación, hasta 1824, no apareceexplícitamente como una rama de laSociedad de María. Por el contrario,los primeros hermanos que pronun-cian los votos en 1826 declaran LaValla como “noviciado de la Socie-dad de María”. El permiso de vestirhábito se les ha concedido “despuésde haber hecho la humilde peticiónal R. P. Superior” pero sus votos sonhechos “a los superiores de la So-ciedad de María según sus estatutosy sus fines”.

Esta fórmula misteriosa muestrauna profunda evolución: en adelante,los hermanos se reconocen comoparte de una sociedad más ampliaque ellos, carente aún de superiorelegido aunque considerada sufi-cientemente legítima para recibir losvotos.


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31 Registro de votos temporales.


Es sin embargo curioso que se leatribuya estatutos y fines en un mo-mento en el que no hay nada es-tructurado del lado de los padresdel Hermitage ni tampoco en Be-lley. Se puede pensar en el Formu-lario marista de 1816 y en el pros-pecto de 1824 que oficializa elnombre de “hermanitos de María” yque señala las grandes líneas de suactividad educativa. Se puede pen-sar también en la regla en procesode elaboración. En mi opinión,existe sobre todo el texto de la pro-mesa que expone claramente algu-nas normas (educación de indigen-tes, obediencia, castidad, vida encomún) y algunos objetivos: gloriade Dios, honor de María, bien de laIglesia.

Los votos significarían pues, unaexplicitación de la identidad maristade los hermanos aunque con unprocedimiento bastante ambiguo: siéstos reconocen una sociedad deMaría más amplia que la suya, pa-rece que se consideran al mismotiempo como su vanguardia dispo-niendo ya de sus estatutos y de susuperior. De este hecho, el texto dela promesa cambia de significado:ya no es una fórmula de compro-miso en una asociación sino el fun-damento de la Sociedad de María;es en definitiva, para los hermanosdel Hermitage, el equivalente de loque representó para los padres elformulario de 1816.

5ª PARTE: LA PROMESA Y SUS FILIACIONES

Si la “promesa”, en mi opiniónpronunciada en su forma primitivadesde marzo de 1817 y poco a pococompletada en 1819 y 1822, consti-tuye la carta primitiva de la Sociedadde los Hermanos, los documentosposteriores deben llevar su huella.

CONTINUIDAD DE LA “PROMESA” EN EL PROSPECTO: MARÍA Y LOS POBRES

El “Prospecto de la fundación delos hermanitos de María”, impreso conla autorización de M. Cholleton, vicariogeneral, el 19 de julio de 1824, es el pri-mer reconocimiento oficial del Institutopor parte de la autoridad diocesana.

Este texto estuvo precedido de unproyecto, con un preámbulo más duropero que vuelve a tomar un elementocapital de la “promesa” de 1818: el deenseñar a los pobres del campo ex-puestos a la inmoralidad y a la impiedadsupuestas en los maestros ambulantes:

“Para remediar un mal tan grande y expulsar delmedio rural pobre a esos pedagogos impíos […]estos piadosos maestros consagrados a María bajoel nombre de hermanitos ignorantes, van juntos dedos en dos por los lugares pobres donde leshermanos de las escuelas cristianas no pueden ir,por falta de recursos32”


32 AFM 132.8, p. 86-92, citado en P. Herreros, La regla del Fundador, Roma, 1984, p. 21-22

El préambulo del prospecto, re-dactado sin duda en el arzobispado,suprime el aspecto polémico y enfa-tiza la alusión a los Hermanos de laSalle con la denominación “hermani-tos ‘ignorantinos’”33, mostrando a losHermanitos de María como su com-plemento para “la mayor parte de losmunicipios, particularmente los delcampo (que) no pueden gozar de lasventajas de esta educación (cristiana)por carencia de suficientes recursos”.De este modo el preámbulo seadapta a la “promesa” e incluso, par-cialmente, al contenido del segundocompromiso:

“Nosotros, los infrascritos, […] certificamos y aseguramos que nos consagramos […] a la piadosa asociación de los que se consagran, bajo la protección de la bienaventurada Virgen Maríaa la instrucción cristiana de los niños del campo. En segundo lugar, nos comprometemos a enseñargratuitamente a los indigentes que nos presente el Sr. Párroco del lugar…”

Está también el artículo 10 delproyecto de prospecto, que no serámantenido en el texto definitivo:

“La enseñanza de los niños en general y de lospobres huérfanos en particular es la finalidad denuestro centro. Tan pronto como hayamos terminadola casa del Hermitage y que nuestros medios nospermitan utilizar una buena toma de agua ycontribuir a los gastos de la obra, acogeremos a los

niños de las casas de caridad; les proporcionaremosuna situación dándoles una educación cristiana”.

También sería conveniente ano-tar en el proyecto del prospecto to-das las expresiones referidas a mos-trar los esfuerzos hechos parareducir los costes: artículo 2: “Loshermanitos de María sólo exigen 400F. para los dos”…; artículo 8: “Parafavorecer a los municipios pobres,sólo proporcionamos durante el in-vierno dos hermanos, que regresana la Casa madre para hacer constaruna etapa, a fin de no estar a cargodel centro escolar”…

Finalmente vemos cómo nace laexpresión “Hermanitos de María”. La“promesa” habla de una “piadosaasociación… bajo la protección de labienaventurada Virgen María”. Elproyecto de prospecto evoca “es-tos piadosos maestros dedicados aMaría bajo el nombre de hermanitosignorantes” y en su artículo 2 mues-tra por primera vez la expresión“Hermanitos de María”. Como elnombre de “hermanos ignorantes”está en uso para designar a los Her-manos de las Escuelas Cristianas, laagregación del adjetivo “Pequeños”indica una preocupación por situarseen su tradición educativa, si bien a unnivel más humilde34. Las expresio-nes complicadas para designar a los


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33 Esta denominación se aplicó, al principio, a los Hermanos de San Juan de Dios y, posteriormente,a los Hermanos de la Salle (frères ignorantins). Al principio se trataba de una fórmula familiar de admira-ción, pero más frecuentemente de burla. Voltaire los llama así pues, según él, “transmitían al pueblo lamentiras de la fe y la religión, siendo ellos mismos ignorantes de la verdad.” (NdT)

34 En la misma lógica, Pierre Zind distinguirá los “Grandes hermanos” (los Hermanos de la Salle) ylos “Pequeños hermanos” fundados en el siglo XIX.


discípulos de Champagnat fueronoficializadas, probablemente por M.Cholleton35, en “Hermanitos de Ma-ría”. Sin embargo, en 1826, la expre-sión no es siempre mantenida en la“promesa” ya que, siendo un texto ri-tual, guarda las formas tradicionales.

LOS BIENES EN COMÚNY EL PROSPECTO

“En quinto lugar, ponemos todoen común” dice la última frase de la“promesa”. El proyecto de pros-pecto (artículo 5) declara: “Los quetienen una legítima (un patrimonio)lo darán a la sociedad, que lo de-vuelve si el sujeto está obligado aretirarse, deducción hecha de losgastos de noviciado”. El proyectode prospecto añade (artículo 7):“Desearíamos vincularlos (los her-manos) por votos según costumbreen las comunidades”. El prospectomantiene el artículo 5 modificándololigeramente pero no dice ni palabrade los eventuales votos de religión.Esta puesta en común de los bienespatrimoniales en la lógica de la “pro-mesa”, no parece ser extraña paralas autoridades diocesanas, ya queno se refiere a una congregaciónsino sólo a una asociación de per-sonas libres.

Sin embargo, cuando el inspectorGuillard pasó por Lavalla el 26 de

abril de 1822 (OM 1/75), oyó que elcura se quejaba sobre este punto:

“Él (Champagnat) lleva su celo demasiado lejosqueriendo reconocerse superior de unacongregación sin estar legalmente autorizado, y obligando a aportar el patrimonio de estos jóvenesque podrían ser víctimas si la congregación no siguiera adelante”.

En los “Estatutos de los Peque-ños Hermanos de María” redacta-dos por el arzobispado en previsiónde la aprobación civil de la congre-gación en enero de 1825, el artículo 4precisa:

“Los hermanos de la congregación sólo podrán disponer, sea por donación entre vivos, o por testamento, de lo que es conforme a las leyes del Estado relativas a las congregaciones religiosas”.

Puesto que el arzobispado quiereque se reconozca a los PequeñosHermanos de María como congre-gación y no como simple asociaciónlaica36, renuncia al uso tradicional delos bienes y prevee seguir las exi-gencias del Estado referentes a lascongregaciones de mujeres. Noobstante, la Restauración que haconcedido a las hermanas en 1825 laposibilidad de constituirse legal-mente en congregaciones, rehusaráconstantemente la autorización delas congregaciones de hombres.


35 La señal de que este título no fue dado por el Instituto es que tardará mucho tiempo en imponerse.La expresión “Hermanos de María” será la más común durante largo tiempo.

36 Parece haber querido crear jurisprudencia al ampliar la ley de 1825 a las congregaciones dehombres.

Evidentemente la Regla de 1837,cuando trata “de las condicionespara ser recibido en la sociedad” (p.10-12) no dice nada sobre “el patri-monio” que deben aportar los her-manos y se contenta con mencionarlos gastos de noviciado. Quedaríapor saber en qué medida, en los diezprimeros años del Instituto, la cos-tumbre de aportar consigo su “patri-monio” fue practicada. Los libros decuentas del P. Champagnat no pare-cen convincentes a este respecto,aunque es posible que dichas trans-acciones no hayan figurado. No obs-tante, parece que, a partir de la emi-sión de los primeros votos secretosen 1826, los hermanos redactaronun testamento o hicieron donacio-nes entre vivos. De ello nos da testi-monio el hermano Casiano (Biografíade algunos hermanos, 1868, p. 225):

“Antes de hacer profesión, (el día de la fiesta delrosario de 1834 p. 217) se despojó de todo y no sequedó nada. Con sus economías a lo largo de másde veinticinco años, había reunido cerca de veinte milfrancos que dio al Instituto, sin ninguna condición”.

Como la congregación no estabaaún reconocida ni se había consti-tuido una sociedad civil para recibirestos legados, se puede suponerque estas donaciones se hacían al P.Champagnat. Sería conveniente unainvestigación en las actas notarialespara tener certezas.

LA “PROMESA” Y ELESCRITO BREVE DE 1824

El hermano Juan Bautista nosdice (Vida, cap.12, p. 132-134) que en1824, durante la construcción delHermitage, el P. Champagnat dio alos hermanos “sólidas instruccionessobre la vocación religiosa, el fin delInstituto y el celo por la educacióncristiana de los niños” y que inclusoles entregó un ‘opúsculo’ que resu-mía en pocas palabras las enseñan-zas que les había impartido”. En dospáginas muestra “lo sustancial”:

■ Asegurar la salvación del almamediante la plegaria, los sa-cramentos, la regla…

■ La caridad fraterna■ La caridad hacia los niños por

medio de la instrucción y laeducación cristiana

Esta educación está detallada enuna docena de puntos que se pue-den agrupar en algunos grandes ejes:

– Catecismo, sacramentos, ora-ción, devoción a la Santísima Vir-gen, a los ángeles custodios, alos santos patronos; la ense-ñanza del canto llano y de lasceremonias de la iglesia.

– Vigilancia esmerada de los ni-ños

– Obediencia y respeto a los pa-dres, autoridades eclesiásticas yciviles

– Amor al trabajo, al orden, a losbuenos modales

– Buen ejemplo dado por los her-manos


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Este “opúsculo” parece una clari-ficación y una ampliación de los pun-tos 1º y 2º de la “promesa”. No tratade votos ni incluso de las virtudes deobediencia, castidad y pobreza, comosi estos compromisos no estuviesenincluídos aún en la “promesa”37.

Todo él debe considerarse en pa-ralelo con el prospecto del 19 de juliode 1824 que presenta a los “Herma-nitos de María” como una sociedadde maestros que ofrecen sus servi-cios al público. Parece como si Cham-pagnat hubiera querido recordar a loshermanos la naturaleza profunda delcontrato que les une y que va más alláde lo que dice el prospecto. Éste esla versión oficial del proyecto mientrasque el “escrito breve” anima su espí-ritu en la continuidad de la “promesa”original, en un momento de cambioprofundo de la obra.

EL REGISTRO Y EL RITO

Gracias al registo de votos dispo-nemos de la fórmula de votos de 1826,pero no conocemos exactamente elrito de su emisión. El hermano Fran-cisco (Cuaderno de “pensamientos”(AFM 5101.302 p. 113) parece sin em-bargo, aportarnos un testimonio:

“En el año mil ochocientos veintiséis y en elundécimo día del inolvidable mes de octubre, al final

del retiro, tuve la dicha de recibir a Dios y de hacerlos votos perpetuos de pobreza, castidad yobediencia, por los que me consagré por entero a Dios, mi Padre y a María, mi Madre, bajo la protección de todos los ángeles y de todos los santos, en particular de mi buen ángel custodio,de S. Juan Francisco Régis y de S. Francisco Javier,por los méritos de los cuales espero obtener dela misericordia de Dios la gracia de observarlosfielmente hasta el último suspiro de vida38”.

La fórmula de 1837 sólo retoma, conalgunas diferencias, aquélla a la que elhermano Francisco39 hace alusión:

“Postrado a vuestros pies, santísima y muy adorableTrinidad, con el deseo ardiente de procurar vuestragloria, en presencia de María, mi tierna Madre, de S. José y de los demás Patronos de la Sociedad,de mi buen Angel custodio y de mis santos Patronos,hago voluntaria y libremente los tres votosperpetuos…”

6ª PARTE: DE LOS ESTATUTOS A LAS CONSTITUCIONES

Aunque este acta de 1817-22 hayadejado progresivamente de ser fir-mada después de 1826, hasta octu-bre de 1836 los hermanos hacen susvotos temporales y perpetuos “a lossuperiores de la Sociedad de Maríasegún los estatutos y los fines de lasociedad”.


37 La hipótesis de que el final de la “promesa” no hubiese sido añadido hasta 1826, no es inverosímil.

38 Su declaración figura en el registro de votos perpetuos en 4ª posición. Es casi la misma que la delhermano Luis.

39 El registro de votos indica que éstos se han hecho “con las ceremonias acostumbradas en la So-ciedad de Hermanos de María”.


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La aprobación por Roma, única-mente de los Padres Maristas enabril de 1836 (OM 1/384) y la consti-tución de la Sociedad de María en

Belley el 20-24 de septiembre, da lu-gar a un cambio importante en la fór-mula de los votos de los hermanos el10 de octubre de 1836. Veámoslo:

El 3/4/1836 El 10/10/1836

Yo infrascrito, hermano María-Lino, en fa-milia Antonio Morel, hijo legítimo de Juan-Pedro y de la difunta Francisca Patoui-llard, natural de Joubert, de la parroquiade Marlhes, de veintitrés años de edad,

Nosotros, los infrascritos, hermanitosde María

doy fe y declaro que, con el permiso demi R. Superior, también infrascrito paracertificar la autorización,

declaramos

en el tercer día de abril de 1836, en la ca-pilla del Hermitage, antes de la SantaComunión en la misa

que en el décimo día del mes de octubrede 1836, hacia las 9 h. de la mañana enla nueva capilla de N. Sra. de el Hermi-tage, al final de un retiro de 8 días diri-gido por el P. Collin y el P. Convert,

hago secretamente, aunque volunta-ria y libremente,

hemos hecho voluntaria y librementecon la autorización de nuestro R. P. Su-perior, también infrascrito, y con las ce-remonias acostumbradas en la Socie-dad de Hermanos de María

los tres votos perpetuos de pobreza,castidad y de obediencia

los tres votos perpetuos de pobreza, decastidad y de obediencia

a los superiores de la Sociedad de María, al Superior de dicha sociedad

según sus estatutos y sus fines. según las constituciones y los finesde la orden.

En fe de lo cual, he firmado este acta enpresencia del hermano Juan María y delhermano Luis-María quienes tambiénhan firmado, a 14 de junio de 1836 enNuestra Señora del Hermitage.

En fe de lo cual, hemos firmado esteacta el día 14 de dicho mes del presenteaño en Ntra. Sra. del Hermitage.

Champagnat, Sup.; hermano María-Lino; hermano Juan María; hermanoLuis-María

Champagnat; hermano Apolinario… (20hermanos en total)



EN 1826: MANTENIMIENTO DEL PROYECTO DE SOCIEDAD DE MARIA(S.M.)

Es preciso subrayar la rareza de lafórmula dirigida a los superiores de laS.M. y según sus estatutos y sus fi-nes, pronunciada por primera vez enoctubre de 1826, momento en el queM. Courveille se marcha y en el queM. Terraillon se dispone a abandonarel Hermitage (OM 4/p. 356) paracomprometerse en la predicación. Lasociedad parece vivir en la ficción deun equipo de sacerdotes ausentes deforma provisional y con la referencia a“constituciones de la orden” a las quealude Courveille en su carta de Aigue-belle (OM 1/152 § 15). Es la señal deque Champagnat no ha renunciado ala Sociedad de sacerdotes en el Her-mitage que se reiniciará al año si-guiente con la llegada del Sr. Séon,pues no prevee que los hermanos for-men una entidad separada.

EN 1836: NACIMIENTODE LA RAMA DE LOS HERMANOS

Las diferencias entre la fórmulade 1826-36 y la del 10 de octubre de1836 están a la vista. Ante todo, loshermanos hacen sus votos en sucondición de Hermanitos de María yen segundo lugar como miembrosde la S.M. Los votos ya no son se-cretos, pues el reconocimiento oficial

de los Padres Maristas y el nombra-miento del P. Colin como superior lesotorga ahora una cierta legitimidadcanónica40. Ya no son dirigidos “alos superiores de la Sociedad de Ma-ría” sino “al superior” de la sociedadde Hermanos de María; es decir, al P.Champagnat.

Es la clara la distinción entre larama de los hermanos y la de losPadres. Sin embargo, los hermanosno llegan a ser independientes pueslos votos se pronuncian “según lasconstituciones y los fines de la or-den”. Una orden cuyo esbozo semanifestó en la consagración deFourvière, en julio de 1816 y en el ini-cio de su constitución, obtenida porel reconocimiento romano en solita-rio de los Padres Maristas, con la es-peranza de que un día su ampliacióna cuatro ramas sería reconocida porRoma y de que podrían redactarseconstituciones definitivas.

Los “estatutos y los fines” de laS.M. a los que se referían los votosprecedentes y que amalgamabanmás o menos Sociedad de Herma-nos y Sociedad de María, serán ca-ducos de ahora en adelante. La reglade 1837, preparada ya en el mo-mento de los votos de octubre, y queserá publicada en enero, se consti-tuye en la nueva carta de la rama, porfin claramente definida, de los Her-manitos de María. El proyecto de laSociedad de María del Hermitage hasigo absorbido por el de Belley.

40 Pero el arzobispado no parece haber dado la autorización.


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CONCLUSION

La promesa de los hermanos,pronunciada probablemente desde1817, fue al principio un simple com-promiso de derecho privado en unacomunidad laica. Progresivamente,esta carta asociativa primitiva, refe-rida de manera bastante vaga a laconsagración de Fourvière, se enri-quece y se precisa en cuanto a susfines y a sus obligaciones, verosímil-mente en 1819 y en 1822. En 1824 semuestra de forma explícita en elprospecto y en el “opúsculo”. Existetambién una regla en elaboraciónprogresiva de la cual sabemos poco.

Asimismo, cuando los hermanoshacen sus primeros votos en 1826“según los estatutos y los fines” de lasociedad de María, sin duda se re-fieren siempre a su promesa primi-tiva y probablemente también a lostextos ulteriores, y tal vez a la con-sagración de Fourvière.

El paso de la asociación laica a lacongregación se hace progresiva-mente; la promesa encuentra pro-bablemente su forma casi definitivaen 1822, al incluir pobreza, castidad yobediencia a un superior. La funda-

ción del Hermitage en 1824-25 da ala sociedad otra dimensión, ya queCourveille, Champagnat y Terraillonson los supuestos iniciadores de larama de sacerdotes de la sociedad.La crisis de 1825-26, que conlleva laretirada de Courveille y de Terraillony también la de los hermanos Juan-Francisco y Juan María, obliga al P.Champagnat, superior de los herma-nos aunque no del conjunto de la so-ciedad, a normalizar las emisionesde votos, no sólo temporales sinoperpetuos. Poco a poco el modelocongregacionista suplanta al cuadroasociativo.

Los votos de 1836 y la regla de1837 realizan una revolución: en ade-lante los hermanos se comprome-ten como miembros de una ramaespecífica de la S.M., según unosnuevos estatutos inscritos en una or-den que se está constituyendo y dela que ellos no son ni la vanguardia,ni el centro sino solamente unarama. La primitiva promesa puedeser olvidada, incluso aunque hayasido desde 1817 a 1824 el funda-mento de los “estatutos y fines” de laSociedad de Hermanos en Lavalla, ydesde 1824 a 1836, los de la Socie-dad de María en el Hermitage.

Jean-Baptiste-François Pompa-llier procedía de una familia acomo-dada y era un buen estudiante en elseminario. Poco después de la orde-nación, fue enviado a la parroquia deun amigo de familia, el Padre Quer-bes. Se había interesado por el pro-yecto marista, que había conocidoen el tiempo del seminario y fue en-viado luego a Notre Dame del Her-mitage como asistente del PadreChampagnat.

Pompallier era un predicador detalento; no tardó mucho en dejar elHermitage, de vez en cuando, para ira predicar misiones en las parroquiasque pedían sus servicios. Manteníaun vivo interés por los asuntos ma-ristas y en particular se interesabapor la formulación de reglas para es-tablecer un estilo de vida marista.Cuando algunos de los maristas dela arquidiócesis de Lyon se traslada-ron a Valbenoîte, Pompallier no fue

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UNIDOS EN UNA CAUSA COMÚNPompallier, obispo de Oceanía Occidentaly Champagnat, fundador de los Hermanos Maristas

H. Frederick McMahon, fms

PARTE 1Introducción

ESTUDIOS

Jean-Baptiste-Francois PompallierObispo de Maronea y Vicario Apostólico de Oceanía Occidental


elegido como superior del grupo quepartía. Quizás esto fue la causa decierto resentimiento pues, poco des-pués aceptó un puesto de capellánen un internado recientementeabierto en el corazón de Lyon.

Algo más tarde se convirtió en ca-pellán de un grupo de hombres, so-bre todo del colegio, que querían for-mar una especie de Tercera Orden.Esto abrió el radio de acción paraque la energía de Pompallier se pu-diera desplegar, especialmente en eldesarrollo de reglas de vida para elgrupo. Él también entabló relacionescon personas de alto nivel de la ar-quidiócesis y, por medio de su amis-tad con el P. Cholleton, Vicario gene-ral, trató de hacer progresar la causamarista. De algún modo, Pompallierse convirtió en el lazo entre los ma-ristas y el P. Cholleton.

Pompallier entabló amistad conlas Hermanas Maristas y trató de en-contrar una oportunidad para queesta congregación pudiera entrar enla arquidiócesis. Asimismo jugó unpapel no pequeño para lograr queCholleton, su amigo y simpatizantemarista, estuviera a cargo de loscontactos maristas con la arquidió-cesis.

Las Vírgenes Cristianas fueron ungrupo iniciado por Pompallier. Éstefue el grupo inicial del que surgió pri-mero una Tercera Orden para muje-res y finalmente la Congregación delas Hermanas Misioneras de la So-ciedad de María.

Siempre atento para hacer avan-zar la causa marista, Pompallier des-empeñó un papel importante en lasnegociaciones que condujeron a que

se confiara a los Padres Maristas laempresa misionera en Oceanía occi-dental y, con ello, el reconocimientooficial como congregación religiosa.Debido a la importancia que tuvo eneste asunto, se le ofreció la respon-sabilidad de la expedición misionera.

Las cartas entre Champagnat yPompallier muestran que los doshombres mantuvieron una relacióncercana, casi cálida – y esto a pesarde la “bienintencionada” interferenciade Pompallier que causó mucho do-lor en ocasiones a Champagnat.

La primera de estas dos partesnos llevará a examinar la correspon-dencia entre Champagnat y Pompa-llier. En la segunda parte de este ar-tículo trataremos otros temas que serefieren a ambos.

POMPALLIER, OBISPO DEOCEANÍA OCCIDENTAL

Orígenes

Jean-Baptiste-François Pompa-llier nació el 20 de Frimario, Año X (11de diciembre de 1801). Murió en 1871.El hecho de llamar a nuestro mes dediciembre como Frimario (mes de laescarcha de invierno) en el calenda-rio de la Primera República Francesanos recuerda el mundo cambianteen el que el grupo de Maristas creciódesde su niñez. Era un “mundonuevo y feliz” de nuevos pesos y me-didas, nuevas monedas y nuevos bi-lletes, nuevas formas de gobierno yreligión, una nueva bandera, y para lamayoría de las personas, un idiomacasi nuevo para remplazar la multi-

56 Unidos en una causa común

plicidad de dialectos que se habla-ban en las diferentes regiones. Enesta nación que vivía un tal procesode cambio, la sólida perseverancia yduradera determinación de los jóve-nes maristas en su búsqueda porformar la Sociedad de María soncualidades que debemos admirar.

Jean-Baptiste François Pompalliernació en la parroquia de Saint-Louis,en Lyon, sus padres fueron PierrePompallier, un hombre que vivía desus propias rentas, y Françoise Pom-pallier. En su familia fue siempre co-nocido como François. El padre mu-rió el 30 de agosto de 1802, y lamadre de Pompallier se casó mástarde con Jean-Marie Solichon, unfabricante de seda de Lyon.

El joven Pompallier recibió su edu-cación secundaria en el Junioradoclerical de Saint-François de Lyon.En 1813 Jean-Mathieu Pompallier, untío, murió en Vourles y dejó una pro-piedad grande y de valor. Hacia el fi-nal de 1816 toda la familia Solichon-Pompallier se trasladó a Vourles. Elescudo de armas de los Pompallierindica que se consideraban de san-gre noble. Se justifique o no, lo ciertoes que François creía tener derechoa una tal atribución. Es igualmentecierto que aunque nunca poseyó nin-gún dinero propio, él fue criadocomo miembro de la pequeña aris-tocracia y así fue considerado porsus contemporáneos.1

Se ha afirmado (y otros deben ha-berlo escuchado de él) que François

había sido durante algún tiempo ofi-cial de los dragones. También se hadicho que trabajó en el comercio dela seda, lo que un señor de Lyon po-día hacer sin perder su estatus. Sinembargo, no se perciben signos deformación comercial en el Pompa-llier maduro. Lo que es seguro esque el joven Pompallier era instruido,culto y encantador. Más tarde en suvida fue un excelente predicador y unbuen conversador en idioma inglés.A lo largo de toda su vida parece nohaber dado nunca a nadie una pri-mera impresión desagradable2.Pompallier pensó en hacerse jesuita.El 2 de noviembre de 1823 entró enel noviciado jesuita de Montrouge,pero su nombre no aparece en laslistas de 1824. El arzobispo de Paris,Monseñor de Quelen, le aconsejóque probara en el clero secular. Enconsecuencia Pompallier estudió Fi-losofía en Alix en 1825-26 y en elotoño de 1826, entró en Saint Irenée,donde completó tres años de teolo-gía. Recibió la tonsura el 10 de juniode 1827 y las siguientes Órdenes cle-ricales hasta ser ordenado de sacer-dote el 13 de junio de 1829. Fue nom-brado párroco de la parroquia de LaMadeleine en Tarare, pero no tomóposesión, porque Etienne Séon, quesabía que Pompallier quería unirse alos aspirantes maristas, aceptó unnombramiento como párroco en sulugar, lo cual Séon hizo en Charlieudesde noviembre de 1829 a diciem-bre de 1830.

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1 Basado parcialmente en Pompallier, Prince of Bishosps, E.R. Simmons, p. 23.2 Basado parcialmente en Pompallier, Prince of Bishosps, E.R. Simmons, p. 23.


En cuanto a Pompallier, despuésde remplazar al P. Querbes en Vour-les en julio-agosto de 1829, fue alHermitage de Marcelino Champag-nat en septiembre, siendo así otro jo-ven sacerdote, que venía a los Ma-ristas desde el seminario de Lyon,un proceso iniciado por el ferviente P.Séon, que ingresó en el Hermitageen 1827. Pompallier permaneció en elHermitage como capellán (aunque amenudo salía para realizar misionespor el interior del país) hasta no-viembre de 1832, cuando fue nom-brado capellán del grupo terciariomarista de Lyon.

Pompallier, predicadorde retiros

El nombramiento de un joven sa-cerdote, el P. Pompallier, con una vo-cación claramente misionera, y lapartida para Charlieu del P. Séon,quien no por eso permanece menosligado al P. Champagnat, son testi-monio, cada uno a su manera , de unhecho que de ahora en adelante seráinnegable. No eran solamente las ne-cesidades del trabajo con los herma-nos del Hermitage las que explican lapresencia de sacerdotes junto al P.Champagnat. En estas primeras eta-pas, ellos son un grupo de misione-ros, y aunque por el momento man-tienen una prudente reserva sobreesta materia, las autoridades de laarquidiócesis están reconociendoeste hecho implícitamente.

Ciertos signos de un freno provi-sional al joven Pompallier se puedenver en la carta del P. Cattet al P.Champagnat sobre el nuevo nom-brado:

“El Consejo del Arzobispo ha juzgado que no esapropiado dar poderes al P. Pompallier para otroslugares que no sean la casa. Este sacerdote notendría que estar implicado en las misiones onombramientos por este año. Tendría que limitarse alservicio de la casa lo mejor que pueda y a formarsea sí mismo por medio del estudio. Por tanto essuficiente que tenga facultades para confesar aquienes estén en el Hermitage”3.

No mucho después de su llegada,Pompallier recibió una carta del Vi-cario general Cattet: “…Respecto austed en particular, quisiéramos quese distrajera lo menos posible y queno se ausentara demasiado, puestoque usted es el principal confesor delos que están en el Hermitage” 4. Asíque por el momento, Pompallier, consus aspiraciones misioneras, estaba‘arrestado en el cuartel’. Esta res-tricción, sin embargo, era sólo tem-poral; Pompallier sería pronto ‘libe-rado’.

En enero de 1830 dos sacerdotesdel Hermitage, Pompallier y Bourdin,establecieron contactos con los ma-ristas de la vecina diócesis cuandofueron a Belley para dar un retiro alos estudiantes en el seminario me-nor de Belley. Fue una experienciaespiritual muy apreciada por los es-tudiantes. Fue también una buena


3 O.M. 1. Doc. 196.

4 O.M. 1, Doc. 208.

pista para el futuro apostolado dePompallier, puesto que demostróuna verdadera capacidad como pre-dicador de retiros.

Pompallier y el Gobierno marista

Pompallier estaba presente enseptiembre de 1830 para la elecciónde Jean-Claude Colin como SuperiorCentral de los todavía no autorizadosPadres Maristas y de la todavía noreconocida Sociedad de María, y del3 al 8 de diciembre de 1830 participóen el encuentro de la rama de Lyonde los aspirantes maristas, desem-peñando una función determinanteen la compilación de las reglas re-dactadas para esa ocasión. Junto alos otros, él tomó parte en la elec-ción de Marcelino Champagnatcomo rector del grupo de Lyon. Co-lin, por supuesto, era a la vez Supe-rior Central de los aspirantes maris-tas y a la vez rector del grupo deBelley. Es significativo que, antes deestos encuentros, ya había sido re-dactada una compilación de reglaspara “la Sociedad de María del Her-mitage”, que contenía 16 artículos.Es muy probable que Pompallierhaya sido el principal promotor eneste asunto. Por supuesto, despuésde la elección de Colin como Supe-rior Central, este documento no te-nía más validez y fue echado en elolvido.

Pompallier, misionero porel interior del país

El 22 de febrero de 1832 los Pa-dres Pompallier y Forest fueron au-torizados por el Consejo de la arqui-diócesis a predicar las misiones deCuaresma y Pascua en tres parro-quias de la región del Beaujolais: “Seautoriza al P. Champagnat a enviar alos Padres Pompallier y Forest a pre-dicar a la región del Beaujolais”5. Elministerio de estos dos maristas enaquel extremo de la arquidiócesis, eldistrito de Beaujolais, marcó para el


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5 O.M. 1, Introducción al Doc. 243.

San Marcelino Champagnat, fundador de los Hermanos Maristas


equipo misionero un importante pasohacia adelante, que requería por de-recho, una especial autorización de laarquidiócesis. Uno de los atractivospara los maristas era la oportunidadde atraer al sacerdote de la parroquiade Saint-Etienne-la-Varenne a las fi-las maristas; él ya se había mostradomuy deseoso de unirse a ellos.

Después de completar la primerade sus tres misiones en el Beaujolais,donde como prescriben las autorida-des de la arquidiócesis, fue acompa-ñado por otro aspirante marista, el P.Forest, Pompallier escribió a Cham-pagnat sobre la experiencia. Es el

único documento contemporáneo deque disponemos y que bosqueja agrandes rasgos el trabajo misionerode los maristas de Lyon antes de 1836.Es significativo que encontremos aquía los maristas de la arquidiócesis deLyon comprometidos en un aposto-lado similar a la de sus compañeros enla diócesis de Belley – retiros y misio-nes parroquiales. Los dos grupos es-taban también comprometidos en eltrabajo educativo – preparar herma-nos maristas para el apostolado enlas escuelas de Lyon y efectivamenteenseñar en un seminario menor consecundario (¿?) en Belley:


‘2 de Mayo de 1832. St Etienne-La-Varenne.‘Jesús y María, Reverendo Padre:

‘Cuánto me consuelan y regocijan las noticias que tiene a bien darme. No me han sorprendido: me las esperaba.Desgraciadamente, ¡sólo este querido Hermano Anselmo, del cual lamentamos la pérdida! Pero sin duda le hasido reservada una rica recompensa en el cielo. ¡Hágase la voluntad de Dios! Sin embargo, me aflige mucho verque la muerte nos arrebata sujetos formados’.‘Su solicitud y afecto, reverendo Padre, hacen que se preocupe de nuestra salud; pues bien, puedo decirle que,hasta el presente, ha afrontado numerosos y felices trabajos???. Ni el P. Forest ni yo pensamos aún morir. El buenDios no nos encuentra aún maduros para el cielo. Sin embargo, a decir verdad, nos sentimos algo agobiados condiversos trabajos. Pero los consuelos, el apoyo de sus buenas oraciones nos han mantenido hasta hoy,precisamente ahora que lo más arduo del trabajo ha terminado. Y cuanto más avancemos, más disminuirá elmismo’.‘La conmoción para acercarse al Santo Tribunal ha sido general en nuestras tres parroquias durante la Cuaresma.Desde entonces hasta hoy, y aún durante la semana pasada, nos ha sido necesario atender todos los días eseministerio hasta las once u once y media de la noche. Estamos sorprendidos de ello, al igual que los señorespárrocos, y damos gracias a Dios toto corde. La obra ha sido de tal manera acelerada, en Quincié principalmente,que suprimí la sesión del domingo último, en Vísperas, pues hemos tenido más de novecientas comunionesdurante el tiempo pascual. Y sólo hay un total de novecientos comulgantes en la Parroquia. Por otra parte, sehabía determinado que yo pasara el resto del tiempo pascual en St. Etienne, donde por cierto, las cosas van muyadelantadas. Aquí también hemos tenido más de novecientas comuniones sobre un total de mil cien posiblescomulgantes. Los restantes se encuentran ocupados. En Cercié, creo que hubo 250 comuniones sobre 350


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6 O.M. 1, Doc. 247.

posibles comulgantes. También los restantes se encuentran ocupados’.‘El P. Forest ha trabajado muy bien en esa parroquia, que como las demás, y casi más que ellas, estaba muynecesitada de ayuda, sin nombrar desde luego a los otros dos trabajadores del Reino que nuestros superiores,de acuerdo con Usted, han enviado’.‘La gente bien, sobre todo las mujeres, muy abundante en esta región tan bella y rica, se hizo presente casi en sutotalidad; y esto contra todos nuestros cálculos. En cuanto a los señores, esos pocos han venido, o porque sehabían distanciado o porque se encontraban fuera del área. Desgraciadamente es algo de lo que siemprepodemos quejarnos aquí. Pero a pesar de todo, no se han comportado mal con nosotros. Por el contrario, noshan manifestado siempre estima y afecto, al menos algunos’.‘La satisfacción general de la gente de la región ha sido un freno para los otros. Las parroquias circundantes,distantes hasta de 6 ó 7 leguas [24 a 28 km.], se han conmocionado. Esto contribuyó a sobrecargarnos. Al final,me vi precisado a pedir a los de afuera, que volvieran a sus parroquias, pues nuestros feligreses ya no podían seratendidos. Fue un gran dolor para mí el ver cómo regresaban tristes todas esas personas a sus lugares deorigen. Cómo me hubiese gustado que hubiéramos sido más numerosos para poder atenderlos y que nuestrasredes hubieran podido abrazar toda esta bella llanura del Beaujolais. Efectivamente, hubiese sido una buenapesca, de peces gordos, nada pequeños. ¡Cuánto bien queda por hacer! Me gusta esa gente por su carácter y labuena disposición que tienen para ser piadosos. Sin embargo, tengo siempre presente que las almas y lasregiones que me encomiende la obediencia, han de ser siempre las mejores para mí. Me hallo desconcertado(cuando) apenas desaparece esta ruta de victorias ciertas. Es más, ya no me atrevo ni a dar un paso. Por lotanto, ahora, mi querido superior, cuando se me destina cerca de Usted, por obediencia, imagine el gusto que meda dirigirme al Hermitage’.‘Sin embargo, examinando bien las cosas, y suponiendo su permiso, sólo podré encontrarme allá alrededor del3er Domingo de Pascua. Además, prometí a los feligreses, con el beneplácito de sus pastores, venir un día o dospor la Ascensión. El Sr. Cura de Quincié me ha dado dinero para ello, y el Sr. Cura de St-Etienne hubiese preferidoque me quedase definitivamente. Parece estimar en gran manera nuestra Sociedad, sin embargo no puede tanfácilmente dejar sus compromisos para ingresar en ella. Además siempre está soñando con establecerse en estaregión. Sin embargo, está dispuesto a actuar según le digamos nosotros. Debido a éstas y a otras razones que lediré de viva voz, deseo reintegrarme pronto en el Hermitage’. ‘El P. Forest se queda en Cercié hasta la Ascensión. Si es posible, a mi regreso por acá, ya me los llevaré a amboscon Usted. Le expreso el afecto de ellos hacia Ud.; créame que no me ganan en ello, así como en la obedienciaplena y la dedicación sincera, con las cuales tengo el honor de ser,

Mi reverendo Padre, Su humilde y sumiso servidor en Jesús y María,

Pompallier, sacerdote marista’

‘P.S. Todos nuestros queridos y respetables hermanos, así como nuestros venerados hermanos encontrarán en lapresente carta la expresión de nuestra estima. Nos encomendamos a sus oraciones y al ofrecimiento del Sto.Sacrificio de la Misa. Tenga la certeza de que en esto hay reciprocidad de nuestra parte’ 6.


Pompallier fue importante en esteaspecto del trabajo marista – retirosy misiones parroquiales. Con el P.Forest fue el primero de los aspiran-tes maristas en la arquidiócesis deLyon que siguió el ejemplo de losmaristas de Belley comprometién-dose en las misiones por el interior –el primer trabajo apostólico, aparte elministerio parroquial, de Jean-ClaudeColin y sus primeros seguidores.

Las cartas de Pompallier mues-tran un hombre lleno de alegría y sa-tisfacción por la misión realizada conéxito, un hombre joven entusiastapor la obra del Señor. Él expresa laconfianza de una persona cons-

ciente de sus talentos como predi-cador y agradecido al Señor por es-tos talentos. Como un joven aspi-rante marista, él muestra la debidadeferencia al Superior marista local,Champagnat, y profesa “plena obe-diencia de devoción”. Esto no le im-pide proponer el momento que élconsidera oportuno para volver a lacomunidad de sacerdotes maristasen el Hermitage.

El 29 de abril de 1832 Pompallier re-cibió facultades para la entera arqui-diócesis. En octubre sus capacidadescomo predicador fueron una vez másempleadas, esta vez en los varios via-jes que hizo en la región de Forez.


Nuestra Señora del Hermitage, Casa Madre de los Hermanos Maristas

POMPALLIER Y LA CRISISDE VALBENOÎTE

Notre Dame del Hermitage

El 30 de diciembre de 1830 el P.Séon, que estaba antes en Charlieu,fue nombrado por las autoridades dela arquidiócesis párroco de Valbe-noîte, cerca de St Etienne. El pá-rroco, P. Rouchon, queriendo tenermás sacerdotes para ayudarlo, ofre-ció su propia propiedad, la antiguaabadía cisterciense de Valbenoîte alos maristas como una segunda re-sidencia en la arquidiócesis, siendo laotra el Hermitage de Champagnat. ElP. Colin, elegido Superior Central detodos los aspirantes maristas en1830, aunque al comienzo declaró(carta a Champagnat, 6 de Diciem-bre de 1830)7 que todavía los tiem-pos no estaban maduros para mu-darse definitivamente a Valbenoîte,más tarde se mostró favorablementedispuesto para aceptar este ofreci-miento. Como consecuencia, semostró también favorable a una se-paración de algunos sacerdotes ma-ristas para que fueran del Hermitagea Valbenoîte. Más tarde después deun primer rechazo de los sacerdotesmaristas de Lyon, él dispuso la elec-ción de un nuevo superior allí. Porvarias razones él quería remplazar aChampagnat, que fue el primero enser elegido para este cargo de lide-razgo entre los maristas de Lyon. Ensu debido momento, el P. Séon fue

elegido en noviembre de 1832.Parecería que Pompallier estaba

interesado, no solamente en redac-tar las reglas para los sacerdotesmaristas respecto a su modo de vidaen común, sino que también defen-día la separación de los sacerdotesde los hermanos, es decir, de los sa-cerdotes que se trasladaban a Val-benoîte. En unas Memorias redacta-das por el P. Colin en Roma en 1847a petición del Cardenal Fransoni –formaba parte de la controversia Co-lin-Pompallier sobre los asuntos deOceanía – Colin expone de modobastante grosero la situación de losmaristas de Lyon de aquel períodotal como él lo vio. Deberíamos tenerpresente que el siguiente informe dePompallier llegó en un momento enel que Colin mantenía una fuerte dis-puta con éste respecto a la misiónde Oceanía: “el P. Champagnat harecibido aquí (el Hermitage) cuatrojóvenes sacerdotes, pero ellos secansaron rápidamente de vivir conlos hermanos. Pidieron permiso paraelegir un superior entre ellos mismosy se retiraron a Valbenoîte, en los al-rededores de Saint Etienne. El PadrePompallier fue el principal promotorde este paso. Él no fue elegido su-perior, aunque tenía algunas preten-siones respecto a esto. Sin embargo,lo tomó bien y reconoció al que habíasido recientemente elegido (Séon).Pero casi al mismo tiempo, aban-donó a sus compañeros y se fuepara asumir la tarea de capellán ensu pequeño internado de Lyon”8.


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7 O.M., Doc. 225, Líneas 21-24.8 O.M. 4, Doc. 909, Líneas 6- 14.


El relato de Colin no es muy deta-llado. Se había hecho referencia an-teriormente a un rechazo dado a Co-lin por los aspirantes maristas de ladiócesis de Lyon. Sucedió así. Colintemía que el grupo de sacerdotesde Lyon estuviesen subordinados altrabajo de los hermanos y que lossacerdotes no pudieran adquirir unaautonomía y carácter propios. Portanto los instruyó (31 de diciembre de1831) para que se eligiese un nuevosuperior – ‘si no encuentran ningúnobstáculo a lo que proponemos’9. Enesta ocasión ciertamente lo hicieron.Sólo un año antes, estos maristas deLyon habían pasado cinco días deoración para establecer una Reglade vida y para elegir un superior, queluego fue nombrado – no meramenteaprobado – por la arquidiócesis. Esesuperior era Champagnat. Sus com-pañeros maristas de Lyon se sintie-ron muy molestos ante la directiva deColin y no tardaron en hacérselo sa-ber. Colin les escribió entonces unacarta de conciliación posponiendo elasunto de un nuevo superior de Lyon(3 de febrero de 1832). Durante elaño siguiente los sacerdotes de Lyonhablaron detenidamente del tema yfinalmente se pusieron de acuerdopara aceptar la propuesta de Colin ypara que se hiciera la elección de unnuevo superior. Séon fue elegidocomo correspondía hacia fines de1832.

Otra aclaración del recuerdo deColin se refiere a la afirmación sobrela no elección de Pompallier como

superior. Parece obvio que esto serefiere no solamente al superiorato(a la residencia) de Valbenoîte (?)sino al liderazgo de todos los maris-tas de Lyon – a la segunda elecciónde Lyon, en la que Séon fue elegidocomo superior de todos los maristasen esa arquidiócesis.

El mismo P. Séon parece estable-cer una cierta relación entre la salidadel P. Pompallier para Lyon y el dis-gusto que Pompallier habría sentidoal ver que la comunidad de Valbe-noîte no estaba viviendo según lasReglas que él había establecido. El P.Séon dijo esto:


9 O.M. 1, Doc. 241, Líneas 20-1.

Padre Séon, S.M.

‘Pero el P. Pompallier creía que todo perecería. Elhablaba sólo sobre la Regla; él no veía nada más que la Regla. Escribió sobre este asunto a la arquidiócesis, que juzgó que no era un asunto en el que tuviera que interferir, pero los Vicariosgenerales lo llamaron a Lyon para confiarle una sociedad de jóvenes que deseaban ser guiadospor un Marista’10

P. Etienne Séon S.M.

Jean-Claude Colin, en una nota ala Sagrada Congregación de Propa-ganda, el 5 de agosto de 1854, seextendía sobre su afirmación original:“Pompallier, poco tiempo después,fue el más apasionado para causar laseparación de los tres o cuatro jóve-nes sacerdotes de la casa de los her-manos, pero no habiendo sido ele-gido Superior de sus hermanos, losabandonó para transformarse en ca-pellán de un pequeño colegio con in-ternado en Lyon’11. Tenemos que de-cir que la palabra “abandonó’ es unpoco discutible, visto que, según el P.Séon, en noviembre de 1832 el P.Pompallier fue llamado a Lyon por elarzobispo, que lo nombró a la vez ca-pellán del nuevo internado y del grupollamado “Los Hermanos terciarios deMaría”. El P. Colin dio su aprobaciónpara este nombramiento.

Parecería por tanto que, a co-mienzos de los años 1830, Pompallierpermaneció esencialmente en el Her-mitage, aunque posiblemente pasóalgún tiempo con los que se habían

trasladado a Valbenoîte. Más tardeen 1832, algunos meses después delos exitosos viajes misioneros por elinterior, de los que ya hemos hablado,él se alejó de la escena del Hermi-tage-Valbenoîte.

En noviembre de 1832 Séon fueelegido por sus compañeros de Lyoncomo superior Marista en la arquidió-cesis. Es verdad que desde muchospuntos de vista, Pompallier se desta-caba por su porte, por los dones na-turales que más tarde supusieron unfactor importante en su elección alepiscopado, y por la aceptación deque gozaba ante el Vicario generalCholleton. Todas estas cualidadesque poseía, podrían llevarnos a creerque Pompallier hubiera sido el ele-gido como nuevo superior del grupode Lyon. Y sin embargo éste no fue elcaso. Sus hermanos manifiestamentetemían su tendencia a legislar; ellosprefirieron a Séon.

La elección de Séon presentabaalgunas dificultades para las autori-dades de la arquidiócesis, porque es-taban acostumbrados a tratar conChampagnat, que era responsablede los hermanos. Cada vez más, sushermanos dirigían escuelas primariasen la arquidiócesis. Obviamente,Champagnat había encontrado el fa-vor del Obispo. Él y su Consejo se-guirían considerando a Champagnatcomo el futuro Marista con quien po-nerse en contacto en relación conasuntos escolares.


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10 O.M. 2, Doc., Líneas 231-235.11 O.M. 2, Doc. 753, Líneas 21-25


Pompallier y las Hermanas Maristas

Profundamente inmerso en elproyecto marista, Pompallier se-cundó los intentos de Champagnatpara ayudar el desarrollo de las Her-manas Maristas, quienes en aquelmomento estaban todavía limitadasa un solo establecimiento, Bon Re-pos, en la ciudad de Belley, en la dió-cesis que lleva el mismo nombre. Laslimitaciones de espacio en este cen-tro y el creciente número de voca-ciones, algunas enviadas por Cham-pagnat, se concretizaron en la ideade un establecimiento de HermanasMaristas en la arquidiócesis de Lyon.La ciudad de St Chamond, donde elP.Terraillon era cura párroco y donde

la casa central de los Hermanos Ma-ristas, el Hermitage, estaba ubicada,pareció ser el lugar más apropiado.Sin embargo, cuando Pompallier es-cribió a la hermana Jeanne-MarieChavoin el 27 de octubre de 1832,este proyecto parecía estar en gravepeligro porque las autoridades de laarquidiócesis creían que St Chamondya tenía bastantes religiosas (muje-res). Pompallier no pudo hacer mu-chos progresos aquí; tendrían quetranscurrir cinco años, antes que lasHermanas Maristas pudieran entraren la diócesis de Lyon.

En una carta a Jeanne-MarieChavoin (8 de abril de 1833), escritacuando era capellán de los Herma-nos Terciarios de María, el P. Pom-pallier revela el papel que desem-


La escuela (izquierda) y la abadía (derecha) de Valbenoîte

peñó para que el Vicario general,Cholleton, amigo de los maristas,fuera nombrado como responsable yenlace de los asuntos maristas en laarquidiócesis de Lyon:

‘El P. Cholleton ha sido encargado oficial ydefinitivamente por el arzobispo para toda la obra(de la Sociedad de María) en la arquidiócesis deLyon. Lo he escuchado de la misma boca delarzobispo; el asunto está terminado. Quería escribirsobre esto al P. Colin, pero numerosos asuntos yviajes me han impedido hacerlo. Sin embargo, haceya más de un mes que tuvo lugar esta decisión de laautoridad. El P. Cattet no se ofendió por ello. Dios ysu Santa Madre lo han arreglado todo.Desgraciadamente, muy reverendo superior, yo nosabía que trayéndome aquí, la divina providencia deDios quisiera servirse de mis pobres esfuerzos paraobtener este beneficio de Su Santidad’12.

El. P. Pompallier por lo tanto pa-rece haber sido determinante eneste asunto por el cual el P. Cattetfue relevado de los contactos estre-chos que tenía previamente conChampagnat y los otros maristas.Pompallier parece estar contento delpapel desempeñado para que suamigo Cholleton realizara esta fun-ción.

La carta de Pompallier revela queexistía una relación amistosa entrelas Hermanas del Bon Repos y elgrupo de Hermanos terciarios de LaFavorite. Muestra también en quémedida la Madre superiora de lashermanas era consciente de losasuntos de la Sociedad dado que

Pompallier no duda en hablarle libre-mente sobre el nombramiento deCholleton.

Pompallier y los Hermanos Terciariosde María

En noviembre de 1832 Pompallier,con la aprobación de Jean-ClaudeColin, se convirtió en capellán de ungrupo de hombres fervorosos y ta-lentosos que estaban a cargo de uninternado. Además, fue nombradocapellán de los estudiantes.

El internado de los Señores Co-lard, Delaunay y Dominget estaba si-


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12 O.M. 1, Doc. 267, Líneas 24-35.

Jeanne-Marie Chavoin, Madre Saint Joseph S.M.


tuado en las alturas de Fourvière,Lyon. Estos hombres, que aspirabana una forma de vida religiosa en elmundo, fueron conocidos como losHermanos Terciarios de María. Elmismo Pompallier explicó más ade-lante al Papa que los miembros teníanque vivir en medio del mundo, vi-viendo el espíritu de la vida religiosapero teniendo ciertos límites respectoa las prácticas religiosas. Ellos teníansu propia Regla, pero no llevaban há-bito distintivo y vivían de su propiotrabajo. Su asociación fue reconocidapor Monseñor de Pins, quien nombróa Pompallier como capellán.

Este grupo de hombres llegó aformar lo que ahora llamamos un Ins-tituto Secular, y esto fue causado porlos cambios políticos en Francia.Después de la caída de la monar-quía de los Borbones durante la re-volución de julio de 1839, la rama Or-leanista de la familia real subió altrono en la persona de Louis Phi-lippe. Este remplazo del muy cris-tiano rey (Charles X) por un seguidorde Voltaire causó una crisis de con-ciencia en algunos oficiales católicosleales al ‘legítimo’ monarca. Muchosoficiales prefirieron abandonar susposiciones antes que jurar lealtad alvolteriano Louis Philippe. Algunos co-menzaron a considerar la idea de vi-vir una vida religiosa en el mundo.Algunos amigos que se unieron aellos ya tenían al Vicario general Cho-lleton como director espiritual. FueCholleton, defensor de la Sociedadde María en la arquidiócesis de Lyon,quien puso en contacto este grupode hombres bien dotados con losMaristas.

Habiéndose constituido como so-ciedad civil, este grupo estableció uncolegio internado en Fourvière en unlugar ahora ocupado por la Herma-nas del Cenáculo, a sólo unos 50metros de la capilla de la primerapromesa marista de 1816.

Parece claro que la partida del P.Pompallier para Lyon como capellánde esta nueva misión sirvió no sola-mente para coronar las esperanzasde los fundadores del internado sinotambién para resolver una cierta ten-sión causada entre los aspirantesmaristas de la arquidiócesis de Lyonpor la elección del P. Séon como Su-perior local, prefiriéndolo a Pompa-llier, el amante de las reglas. Elmismo P. Séon sugiere claramenteesto en su relato al P. Mayat: ‘… Pero


Louis Philippe, Rey de Francia 1830 - 1848

los Vicarios generales lo llamaron aLyon para confiarle una sociedad dejóvenes que deseaban ser guiadospor un marista. En esta sociedad es-taban los Señores Colard, Delauney,Dominget, Viennot, Arnaud, Girard,Gabet. Por tanto, el P. Pompalliervino a Lyon y fue capellán del inter-nado del P. Colard y del P. Delaunay,que luego se trasladó a La Favorite.Allí, el P. Pompallier dando libre cursoa su celo, se puso de nuevo a com-poner para este pequeño grupo unagran cantidad de reglas’13. Pompa-llier aceptó con entusiasmo el nuevocargo de capellán en el internado ehizo de los Hermanos Terciarios deMaría su principal campo de acción.Redactó reglas detalladas para ellosy los gobernó con autoridad en sucalidad de director espiritual. Perosurgieron dificultades entre él y el P.Colard, el rector del internado, quientuvo serios desacuerdos con Pom-pallier y dejó el lugar durante la pri-mavera de 1834.

El primer emplazamiento del in-ternado de los Hermanos Terciariosfue pronto cambiado. El nuevo lugar,La Favorite, era una propiedad cuyosjardines habían sido diseñados por elfamoso jardinero paisajista Le Notre,el mismo que diseño los jardines deVersailles. Cuando el alquiler de lacasa de Fourvière de los HermanosTerciarios fue suprimido, Pompallierse trasladó a La Tour de Fourvière,una casa que había sido alquiladapor Colard el 10 de Abril de 1833.Pompallier, de todos modos, se las

arregló para que el alquiler se hicieraa su nombre. Desde La Tour ibacada día al internado de La Favoritecerca de Mt Saint Irenée y durantelos disturbios de Lyon de 1834, inclu-sive permaneció en el internado. Fueen La Tour de Fourvière, sin em-bargo, donde tuvieron lugar los en-cuentros con los Hermanos Tercia-rios.

Así comenta Jean-Claude Colin:‘Apenas había terminado el año,cuando, siendo incapaz de llevarsebien con el director del internado, éllogró que lo depusieran (al P. Co-lard). Él sabía cómo ganarse a la au-toridad eclesiástica, y se estableció así mismo en la casa’14. Por supuesto,tenemos que tener presente que,


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13 O.M. 2, Doc. 625, Líneas 234-241.14 O.M. 4, Doc. 909, Líneas 14-17.

La Tour de Fourvière, residencia de Pompallier


cuando hacía este comentario(1847), Colin no estaba para nada fa-vorablemente dispuesto hacia Pom-pallier, el hombre encargado de lamisión en Oceanía, y a quién Colinhabía enviado sus hombres maris-tas. Decir que Colin estaba disgus-tado con el modo como Pompallierhabía dirigido la misión de Oceaníasería decir poco. Por lo que respectaal despedido P. Colard, rápidamenteinstituyó otro internado, éste enEcully, justo en las afueras de Lyon.

Mientras residía en Lyon, Pompa-llier se transformó por un tiempo enel normal, aunque no oficial, inter-mediario entre los maristas y la ar-quidiócesis. Aunque sin éxito en suintento de llevar a las Hermanas Ma-ristas a la arquidiócesis, él desem-peño un papel considerable en lo-grar que un simpatizante marista, elVicario general Jean Cholleton, fueranombrado para tratar los asuntosmaristas en la arquidiócesis.

Mientras residía en La Tour, en1836, los asuntos de la Iglesia uni-versal tuvieron una fuerte influenciaen Jean-Baptiste-François Pompa-llier. Fue escogido para ser Obispo ydirigir otra empresa misionera enOceanía.

Cuando, a comienzos de junio,llegó ante el soberano pontífice,Papa Gregorio XVI, Pompallier diouna explicación de su proyecto, losHermanos Terciarios de María. Partede su relato afirmaba: ‘Los miem-

bros son llamados Hermanos Tercia-rios… Ya que tienen como Patronaprincipal a la Santísima Virgen Maríay han sido establecidos en Lyon porel abajo firmante sacerdote de María,ellos llevan definitivamente el nombrede Hermanos Terciarios de María’15.

Todo el conjunto de esta afirma-ción podría considerarse como unpoco embarazosa para Pompallier,porque, aunque al comienzo parecíaque estaba tratando de relacionarlos Hermanos Terciarios con la So-ciedad de María, más tarde vemosque él no quiso presentar esta obrasuya como ligada a la Sociedad16. Alescribir a Colin (9 de junio de 1836)sobre la obtención de indulgenciaspara los Hermanos Terciarios, dice:

“No los he presentado como ligados bajo lajurisdicción de la autoridad del General de laSociedad (de María). ‘¿Encontrarías reprensible demi parte, dar seguimiento a este pedido deIndulgencias? Estos buenos hermanos me hanpedido ardientemente que lo hiciera’17.

La consecuencia del nombra-miento de Pompallier al cargo de di-rección de la Misión en Oceanía y suconsagración como obispo, fue sureemplazo por el P. Forest como ca-pellán de La Favorite. Esto era al co-mienzo de mayo de 1836. Forest setransformó también en el agente dela sociedad de María en la ciudad deLyon.


15 O.M. 1, Doc. 392, Líneas 122-127.16 O.M. 1, Doc. 392, Líneas 127, Nota 217 O.M. 1, Doc. 395, Líneas 150-153

Pompallier y las VírgenesCristianas

A comienzos de 1836 la señoraque cuidaba el internado de La Fa-vorite y otras tres mujeres aceptaronparticipar en un encuentro convo-cado por Pompallier. Allí él les dijoque ellas serían el comienzo de unanueva asociación de Vírgenes Cris-tianas, que serían un tipo de institutosimilar al de los Hermanos Terciariosde María. Una de estas señoras re-cuerda el acontecimiento:

“El P. Pompallier nos habló de las ventajas de la vidareligiosa y especialmente de una Tercera Orden quenos procuraría esas gracias y ayudas, viviendo almismo tiempo en el mundo, donde por necesidad opor deber debemos permanecer… Él nos hablólargamente sobre las tres virtudes de religión;respondió a la pregunta que le habíamos hechosobre nuestro reducido número’18.

Poco tiempo después, Pompallier,fue nombrado superior del grupomarista para las misiones en Ocea-nía. Al despedirse de las VírgenesCristianas (era sólo el segundo en-cuentro que tenían con él), Pompa-llier respondió a su expresión de tris-teza por perderlo: ‘el replicó que elsaco quedaba con nosotras y quede él seguiría saliendo la misma ha-rina. Estaba haciendo una alusión ala Sociedad de María, que permane-cería con nosotras y que nos forma-ría en el mismo espíritu y con la

misma caridad’19. Así que Pompallierse fue a la otra extremidad delmundo, jefe de un grupo de sietemaristas. ¡Sin embargo, él no fuecomo marista! Y la frágil planta quedejó tras él, las Vírgenes Cristianasde la Tercera Orden de María, fue, asu debido tiempo, el tronco del queflorecerían numerosas ramas decongregaciones religiosas de muje-res en los cuatro extremos delmundo, llevando la fragancia delEvangelio, el conocimiento de Cristo,‘como un buen perfume’20 a los pue-blos que no conocían su presenciaen el mundo.

Pompallier y Champagnat

Las cartas de Pompallier a Cham-pagnat indican que, a través de sucorrespondencia con el fundador delos Hermanos Maristas, Pompallierescribió en términos de gran res-peto, afecto y estima hacia Cham-pagnat, su obra y sus hermanos –como también, por supuesto, haciala obra de toda la Sociedad de María.Cuando Pompallier escribió la pri-mera de estas cartas Champagnatya había sido elegido Superior delgrupo de futuros maristas en la ar-quidiócesis de Lyon; Pompallier eramiembro de este grupo.

Cuando consideramos la acusa-ción del hermano Jean-Baptiste con-tra Pompallier respecto al dolorosoasunto (para Champagnat) de la pro-


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18 O.M. 2, Doc. 720, Líneas 85-88, 92-9519 O.M. 2, Doc. 720. Líneas 104-107. Palabras de la Sra. Clara Daniel al P. Mayet.20 2 Co 2, 14.


puesta de afiliación de los hermanosde Champagnat con los clérigos deSan Viator, es importante que recor-demos los sentimientos de deferen-cia, cordialidad y afabilidad que hayen estas cartas de Pompallier.

La primera de las cartas de Pom-pallier, que hemos considerado an-tes, fue escrita cuando Champagnatera el Superior directo de Pompallier.Habiendo dejado el Hermitage pararesidir en Lyon, Pompallier se man-tuvo en contacto con su anterior su-

perior. Nuestro método consistirá endar una breve introducción a las car-tas, presentar luego las cartas porentero o en parte, y finalmente, ofre-cer algunos comentarios explicativossobre los contenidos.

Escribiendo desde el internado deLyon el 14 de febrero de 1833, Pom-pallier trata sobre algunos arregloseconómicos que no parecen estardirectamente relacionados con laSociedad de María. Luego su cartasigue:

Desde el punto de vista de la So-ciedad de María, el factor importanteson las noticias sobre el nombra-miento del P. Forest para Valbenoîte,lo cual muestra la determinación delas autoridades de la arquidiócesispara conservar los arreglos de no-viembre anterior, es decir, tener a al-gunos de los aspirantes maristas enla localidad de Valbenoîte, dentro dela arquidiócesis.

Gracias a la intervención de Pom-pallier, Champagnat, a quien siemprepreocupaba tener suficientes sacer-dotes para el Hermitage, había tra-tado de obtener una prolongación dela estancia del P. Forest en el Hermi-tage. Este intento había sido hecho apesar de la decisión de reagrupar aalgunos de los aspirantes a sacerdo-tes maristas de Valbenoîte. En estacarta Pompallier informa a Champag-


21 O.M. 1, Doc. 265.

‘…el asunto de la petición privada de la que usted conoce a fondo el secreto, va muy bien. Parece que,dentro de poco, veremos un feliz resultado. Recemos a la santísima Virgen.‘He hablado al P. Cattet sobre el P. Forest, en el sentido que usted me dijo. Pero parece que todo estaba ya decidido por cartas anteriores a su llegada y a nuestra intervención. El P. Séon estaba provisto de todos los medios, por medio de una correspondencia con el arzobispo, que muestran que la voluntad de Dios era que el P. Forest debía ir a Valbenoîte. Diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum. Con estos sentimientos le pido que acepte el homenaje de mi respeto y de mi devoción.’

‘Su muy humilde y obediente servidor, Pompallier, sacerdote.21’

nat que tanto su propia intervencióncomo la visita de Champagnat a Lyonhan sido inútiles. El P. Forest debe ir aValbenoîte. Esto muestra que ni si-quiera el entonces bien consideradoChampagnat, pudo convencer a lasautoridades de una decisión que ha-bían tomado previamente. Pompalliersigue alentando a Champagnat a verlos designios de Dios en todo esto.Felizmente para Champagnat, vino unremplazo del P. Forest en la personadel recién ordenado P. Servant.

Pompallier afirma también que“…el asunto de la súplica privada dela que usted conoce el secreto, vamuy bien.” Probablemente esto esuna referencia a la petición de Pom-pallier a las autoridades de la arqui-diócesis de remplazar al P. Cattet porel P. Cholleton como clérigo encar-gado de todos los asuntos entre laarquidiócesis y la sociedad de María.En marzo de 1833 Pompallier tuvoéxito en este proyecto, aunque hayque afirmar que la actitud del P. Cat-

tet hacia los maristas de Lyon, espe-cialmente hacia Champagnat, habíamejorado considerablemente a lolargo de los últimos años desde1826, el año en que hizo una visitaoficial (y oficiosa) al Hermitage.

Seguramente, Pompallier mues-tra aquí su capacidad de ejercer in-fluencia en los altos niveles de la es-tructura de la arquidiócesis. Suamistad con el P. Cholleton – y el ha-berlo promovido – tendrá en pocotiempo, una influencia sobre un cam-bio mucho más significativo en supropia vida como clérigo: el ofreci-miento a dirigir la Misión a OceaníaOccidental como Vicario Apostólico.

En la tercera carta de Pompalliera Champagnat (18 de agosto de1833) podemos ver que el primeroaparece como lo que sería cada vezmás: el encargado de la relación en-tre el Vicario general Cholleton y losHermanos Maristas. La presencia dePompallier en Lyon le venía admira-blemente bien para esta función:


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‘J.M.J.Lyon, 18 de agosto de 1833

Padre Superior:‘He sentido un gran placer al recibir su atenta carta. El mismo día tuve otra gran alegría. Tuve el gusto de saludar a los Padres Colin, Terraillon y Forest. No habiendo podido contestarle en seguida, he procurado cumplir su encargo lo más pronto posible, pero como el P. Cholleton acababa de llegar de viaje,no tenía aún nada decidido sobre la forma de sus poderes; él quería estudiar el asunto en consejo. Por eso meha recomendado que le escriba diciéndole que él se lo comunicará verbalmente, y que por supuesto le entregará un documento en regla. Esto es lo que yo he pedido al P. Terraillon, que se lo comunique de viva voz.’‘Hoy me he entrevistado con el P. Cholleton, y me ha dicho que acababa de escribirle a Ud. y que tendremos elgusto de verle en Lyon, donde él mismo le hará entrega del documento’.‘El P. Colin ha tenido aquí sus pequeños contratiempos, pero con todo ha recibido una carta de recomendación


Esta carta muestra de nuevo aPompallier metido en los asuntosmaristas, primero en relación con elpermiso necesario para las faculta-des de los sacerdotes del Hermitage,y luego en su conocimiento de losintentos de Colin para obtener reco-mendaciones del Arzobispo de Pinspara un viaje a Roma, con objeto deconseguir la autorización de la So-ciedad de María. Colin logró obteneruna carta escrita prudentemente porde Pins quien, comprensiblemente,no estaba bien dispuesto a firmar unpermiso para que Colin visitase Romadonde, si su misión tenía éxito, dePins podría perder algunos de susmás valiosos sacerdotes en favor deuna nueva sociedad religiosa.

La parte más importante de lacarta, sin embargo, está en “tendréel gusto de conversar con Ud. sobrecosas muy importantes”. No sabe-mos con certeza, pero probable-

mente esto se refiere a la posibilidadde unión de los hermanos de Cham-pagnat con los clérigos de San Via-tor, la congregación fundada por el P.Querbes. Éste se transformaría enun asunto candente para Champa -gnat, una crisis penosa de la cual elprimer biógrafo de Champagnat atri-buye la culpa a Pompallier.

Otra cita ‘…me ha dicho (Cholle-ton) que acababa de escribirle a Ud.’es también una posible referencia almismo tema – la fusión Champa-gnat-Querbes. Sobre este tema vol-veremos nuevamente.

Después de ocho meses tene-mos una ulterior carta de Pompalliera Champagnat, contándole sobre larebelión en Lyon y sobre la conser-vación del internado de todo dañomaterial y de víctimas humanas. Éltambién tiene un mensaje paraChampagnat proveniente del Vicariogeneral Cholleton:


22 O.M. 1, Doc. 278.

ante la Santa Sede. No le digo más por ahora. Cuando venga a la reunión de Lyon, tendré el gusto deconversar con Ud. sobre cosas muy importantes. Mis cariñosos saludos para el P. Servant y nuestros queridoshermanos. Me encomiendo encarecidamente a sus fervorosas oraciones. Expongamos a María nuestrosardientes votos para el feliz éxito de su Obra’.

‘Con todo el afecto y respeto, P. Superior, Su muy humilde y obediente servidor.

POMPALLIER, Sacerdote22.’

En el momento en que esta cartafue escrita, el P. Champagnat ya noera el Superior de Pompallier, por-que había sido remplazado por el P.

Séon como superior de los aspiran-tes maristas en la arquidiócesis deLyon. Sin embargo, Champagnat eratodavía Superior del Hermitage y de


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23 O.M. 1, Doc. 310.

‘J.M.J.‘De Ntra. Sra. de Fourvière, 25 de abril de 1834.

‘Padre Superior:

‘Desde hace varios días quería escribirle, tanto para darle una señal de vida, como para transmitirle unmensaje de monseñor Cholleton.‘Para empezar, usted sabrá, sin duda, la catástrofe que ha alarmado no sólo esta ciudad, sino toda Francia.(La insurrección de las clases trabajadoras en Lyon y en Paris). Le informo que Lyon ha sido, durante seisdías, el teatro de la guerra civil con todos sus horrores. Día y noche se oía el cañón y la fusilería. Nadie sabíalo que seguiría. Hubo una protección visible de Dios sobre los sujetos cristianos y tranquilos que no sueñansino en ocuparse de su salvación y sus trabajos domésticos sin participar en los conflictos políticos que agitanlas mentes. ‘Nadie sufrió ningún accidente, ni una familia, ni en el internado donde he estado constantemente. Los confeséa todos bajo el ruido del combate. Todos los ejercicios han tenido lugar como de ordinario. Solamente dospersonas sucesivamente estaban en adoración delante del Smo. Sacramento. Varias veces al día, yo dabaalgunos consejos para la salvación en la capilla y se hacían oraciones relacionadas a las circunstancias.Gracias sean dadas a la bondad de Dios y a la protección de María, nada ha pasado a la casa, aunque estésituada al lado del fuerte San Ireneo. Le ruego que se una, con todos nuestros hermanos a nuestroagradecimiento, para que nunca me vuelva indigno de la bondad de Dios y de la protección de nuestra Madrecomún.‘El Padre Cholleton me dijo que le escribiera y que en Mornant hay una persona que por testamento ha hechoun legado en favor de los hermanos maestros de escuela. Vea con el Sr. cura de esta parroquia qué medidasde prudencia convendría tomar para que el asunto tenga su efecto legalmente. Es una renta, creo, de unaveintena de francos a perpetuidad.‘Siento mucho no haber podido ver a nuestros hermanos cuando pasé por Lyon, ayer. Yo les hubieraentregado la presente. Me encomiendo constantemente a sus santos sacrificios. Creo que podré tener el gustode ir al Hermitage dentro de poco. Mis saludos al P. Servant y a todos nuestros hermanos.

‘Su humildísimo y muy obediente servidor.‘POMPALLIER, sacerdote’23


los Hermanitos de María. Por lo tantoel apelativo de ‘superior’ es todavíaapropiado.

Justo nueve días después delcese de las hostilidades en Lyon,Pompallier hace saber a Champag-nat que el internado de La Favoriteno ha sufrido durante los tiroteos.Una vez más Pompallier aparececomo el agente de contacto entre el

Vicario general Cholleton que eraamigo de Pompallier, y los Maristasen la arquidiócesis de Lyon. Cholle-ton era el responsable de los asun-tos maristas en la arquidiócesis deLyon desde marzo de 1833 hastaseptiembre de 1836.

Champagnat recibió nuevamenteuna carta de Pompallier más o me-nos un año y medio más tarde:


‘J.M.J.‘La Favorite, Lyon, 13 de noviembre de 1835.

‘Padre Superior:

‘Durante el retiro de ocho días y después de él, retiro que prediqué a las religiosas Ursulinas de SaintChamond, he tenido mucha pena de no haber podido llegar hasta el Hermitage para verlo. Me apenabatambién el que sus ocupaciones no le permitieran bajar hasta la comunidad donde yo me encontraba. En cuanto a mí se refiere, llegué allá pocas horas antes de empezar los ejercicios de ese retiro; una vezempezado éste, yo no disponía de más tiempo que el necesario para el rezo del Oficio; y el día de la clausura,cuando tuve el gran consuelo de ligar perpetuamente a Dios a un buen ciudadano al que yo había dirigido enesta casa, hace dos años ; y el día de la clausura, no tuve, después del discurso de la profesión, sino el tiempode asistir al almuerzo de ceremonia e ir, en seguida, a tomar los coches del ferrocarril, a las 3:30 de la tarde;pues el día siguiente, muy de mañana, debía presidir la ceremonia de la iniciación de las clases en La Favorita,en donde, para esta circunstancia se celebraba una misa solemne al Espíritu Santo. ‘Quedé muy satisfecho de la comunidad de las Ursulinas de Saint Chamond. Mientras yo predicaba el retirollegó a saludarme el P. Cholleton y me comunicó interesantes noticias de la Sociedad en Valbenoîte y el Hermitage; se mostraba muy satisfecho. Compartí sus alegrías y las de ustedes.‘Hay aquí una carta que le concierne a Ud. El P. Cholleton, a quien he tenido el honor de ver esta mañana, me ha recomendado hacerla llegar a Ud. Sírvase leer todo el contenido y le será fácil ver lo que se pide y lo que él ha respondido; Ud. distinguirá fácilmente la escritura del P. Cholleton, que está en la parte superior de la carta enviada.‘He aquí algunas noticias que nos deben interesar; pero le suplico no hablar de la primera de ellas sino al P. Servant y al P. Terraillon.‘El prefecto de la Propaganda ha contestado a Monseñor el administrador, el 27 de septiembre último; pero la carta sólo ha sido abierta en días pasados. Dios ha permitido que permaneciera ignorada en el montón de papeles del secretario; por fin hemos tenido conocimiento y he aquí sustancialmente el contenido: el prefecto de la Propaganda toma en gran consideración el asunto propuesto, agradece mucho a Monseñor por haber favorecido la oferta de obreros para la misión consabida;


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24 O.M. 1, Doc. 347

dice que no tardará en proponer dichos obreros a la Sagrada Congregación y termina deseando mucha felicidad al digno prelado y a la diócesis de Lyon.’‘Es de notar que esta respuesta tiene la fecha del 27 de septiembre, lo que indica con qué prontitud el prefecto de la Propaganda ha acogido la oferta, ya que su carta llegó a Lyon tres semanas después de la que se le dirigió a él. Solamente que en dicha respuesta no se habla aún de la Sociedad de María,aunque el Señor Pastre, quien ha sido el corresponsal oficial, de común acuerdo con Monseñor, haya hecho de ello mención expresa, pues Ud. no desconoce mi propósito en este importante asunto, como se lo he dado a entender muy bien al Señor Colin de Belley; la misión en sí misma es, si puedo hablar así, lo accesorio en mi espíritu; y el obtener un breve de autorización, o por lo menos de centralización para la reciente Sociedad de María, es lo principal. Si esto se consigue, me trasladaré contento al extremo del mundo, a esas islas del Océano Pacífico, donde esos pobres salvajes que no conocen a nuestro Señor, pero que ofrecen, se dice, buenas disposiciones para la fe. ¡Pidamos mucho al buen Pastor que todo se haga según su santa voluntad! Es preciso que sean mis superiores quienes me propongan para ser uno de los que deben ir a fin de que yo pueda tranquilizarme; pues me cuesta trabajo entender cómo el Señor pueda decidirse a concederme una gracia tan grande.’‘Voy a escribir al Señor Colin de Belley para comunicarle estas buenas noticias. Él las espera con impacienciaaunque no sean aún decisivas. Tenga la bondad de darlas a conocer a nuestros hermanos de Valbenoîte, pues yo estoy abrumado de ocupaciones por el momento, sin embargo voy a procurar enviarles una carta’.‘Todos los asuntos que me han sido confiados aquí en Lyon van muy bien, gracias a Dios. La Favorita tieneactualmente 48 alumnos admitidos. En el establecimiento reinan la unión, la paz y la piedad que atraen en el lugar la estima y la confianza públicas. Es una de las casas de educación de las más consideradas enLyon. Convendría que la Sociedad la conservara en caso de que yo saliera. Por otra parte, todo a mayor gloriade Dios; sea lo que Dios quiera. Los de la ciudad (evidentemente los maristas) se fortalecen admirablementebien. He ahí el lado hermoso del cuadro; no le digo que todo eso vaya sin trabajos ni dificultades: pero Ud. lo puede comprender fácilmente. La providencia parece que va igualmente muy bien; de vez encuando veo a los hermanos. Me han dicho que próximamente vendrá Ud. a Lyon. Espero tener su buena visita.Entre tanto, encomiendo a los santos sacrificios de Ud. y a las oraciones de su casa muchas cosas. Soy con respeto y adhesión su muy humilde y muy obediente servidor.

‘POMPALLIER, sacerdote’

‘Fourvière, Calle del juez de paz, No. 2 en Lyon el 13 de noviembre de 1835’

‘P.S.: Mis respetos al S. Terraillon y al P. Servant. Tenga, pues, la bondad de preguntar al Señor Terraillon por qué no me da ninguna noticia de las dos personas que él me había propuesto para La Favorite’ 24. (Eran para el profesorado y para la religión).


Después del relato sobre el retirodado a las Religiosas Ursulinas, en eltercer párrafo encontramos las pala-bras ‘Hay aquí una carta que le con-cierne a Ud.’. Desgraciadamenteesta carta, escrita a Cholleton (y ano-tada por él) no se ha conservado.

En la parte central de la carta ve-mos de nuevo a Pompallier actuandocomo intermediario del Vicario ge-neral Cholleton. La carta cerrada, a lanos referíamos más arriba, de he-cho tenía la fecha del 22 de sep-tiembre; las razones por las cualesno fue abierta son desconocidas. Lacarta habría llegado a Lyon para el 4de Octubre, un mes en el cual el Ar-zobispo de Pins estaba en Lyon, por-que su nombre aparece regular-mente en las Minutas de lasreuniones del Consejo. La explica-ción de Pompallier, diciendo que‘Dios permitió que permanecieradesconocida en las pilas de los do-cumentos del secretario’ es una granexcusa (aunque bastante poco con-vincente) de una burda ineficacia desecretariado. Seguramente Pompa-llier es muy irónico.

El orfanato de Denuzière para ni-ños fue fundado en 1828 y confiadoa los Hermanos Maristas en 1835.Una rica dama de Lyon, la Sra. AnneDenuzière, había dejado todas suspropiedades en favor de un orfanatopara niños. Los ejecutores de su tes-tamento adquirieron una residenciaapropiada, situada en el n. 51 CheminNeuf, Fourvière. Se pidió al P. Cham-pagnat que contribuyera con los her-manos para esta obra de caridad; éllo hizo en 1835, los hermanos per-manecieron allí hasta 1882.

La dirección postal dada por Pom-pallier en la conclusión de la carta esla de la pequeña torre con aguja deforma cónica, situada en Fourvière.Era aquí donde tenían lugar los en-cuentros de los Hermanos Terciarios.

Mucho se puede decir sobre elnúcleo de la afirmación de Pompallieren esta carta; tiene mucho que vercon sus finalidades, su carácter y suconsecuente carrera: ‘pues Ud. nodesconoce mi propósito en este im-portante asunto, como se lo he dadoa entender muy bien al Señor Colinde Belley; la misión en sí misma es, sipuedo hablar así, lo accesorio en miespíritu; y el obtener un breve de au-torización, o por lo menos de cen-tralización para la reciente Sociedadde María, es lo principal. Si esto seconsigue, me trasladaré contento alextremo del mundo, a esas islas delOcéano Pacífico…’ ¡Cuán perspicazes Pompallier con relación a la últimafinalidad del ofrecimiento para evan-gelizar Oceanía Occidental – obtenerel reconocimiento por parte deRoma de la Sociedad de María comouna congregación religiosa! ¡Ésta essu finalidad principal! ¡Cuán determi-nado está a ir de buena gana “hastael extremo del mundo” para lograrlo!Tenemos que tener presente todoesto para nuestra evaluación final deJean-Baptiste-François Pompallier.

El período de dos meses y medioque trascurrieron entre la carta delArzobispo de Pins al Cardenal Fran-soni de Roma (20 de Noviembre de1835) y el recibo de la respuesta (3de Febrero 1836) parece haberpuesto a la prueba la paciencia delos aspirantes maristas. Mientras la


aprobación de la sociedad de sacer-dotes, y por tanto su unificación, es-taban prácticamente terminadas enRoma, la divergencia de opinión en-tre los grupos maristas de Lyon y deBelley tendían a militar contra la pro-puesta de comprar una casa en laciudad misma de Lyon. La carta si-guiente (y la sucesiva) mostró la evi-

dencia de una crisis menor – que lasnoticias de Roma disiparían.

Ya que hay varias observacionesque hacer sobre el contenido de estacarta y la siguiente, los números en-tre paréntesis en la carta indican unaexplicación que hacemos despuésde la misma con el correspondientenúmero:


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‘J.M.J.‘Señor y respetable superior:

‘Tengo varias cosas que comunicarle. Pero antes de comenzar, reciba, le ruego, mis parabienes del nuevo año. ¡Que puedan aumentar para Ud. las bendiciones abundantes que merece a los ojos del Señor tantos piadosos hermanos como ha formado y tantos niños que reciben por su celo la vida de salvación al recibir por medio de sus hermanos una sólida educación católica!...‘He enviado el otro día una carta a nuestros hermanos de la providencia, para que se la hagan pasar de parte del P. Cholleton: es para preparar o prometer un establecimiento a un digno sacerdote que merece con su grey las mayores consideraciones de nuestros superiores y de nuestra parte. Vea delante del buen Dios de qué manera se las puede arreglar en esta circunstancia.‘He escrito al P. Colin, superior de Belley, como habíamos acordado. Le he hecho saber, pues, que muyprobablemente podríamos ir los dos a Belley los primeros días después de la Epifanía (1). Por consiguiente, le espero aquí en Lyon, por esta época. Pocos días antes de escribirle, he recibido unacarta suya, que me hace reflexionar mucho (2). Deseo mucho pasar tiempo con Ud. cuando venga.‘No hay nada nuevo, desde que tuve el honor de verle. Roma sigue guardando silencio sobre la decisióndefinitiva que esperamos con relación a la misión proyectada y, en consecuencia, de la congregación para centralizar (3). No hay nada determinado tampoco sobre la adquisición de una propiedad para los sacerdotes en Lyon (4).El hermano Mateo, después de su viaje con Ud., me ha hecho una visita y me ha comunicado de su parte el deseo de dirigirse a mí con sus hermanos para la confesión. Por mi parte no sabría rehusar nada ni a Ud. ni a sus hijos. Sin embargo, voy a hacerle algunas observaciones que considero prudentes a este respecto.La realización de nuestros proyectos de casa para los sacerdotes en Lyon no está todavía próxima parallevarse a cabo, a juzgar por el silencio de Roma y la carta del P. Colin. Si fuera a salir para el extranjerosin que esta proyectada casa estuviera en marcha, los hermanos no tendrían en Lyon un sacerdote de María posiblemente por un buen tiempo, y se verían obligados a volver al párroco, lo que le molestaríaun poco, seguramente. Vea si no es conveniente posponer todavía el dar mis cuidados a nuestroshermanos, tanto más, así lo creo, que ellos se sienten bien. Por lo demás, hablaríamos de todo esto y de muchas otras cosas en vuestra visita a Lyon.

25 O.M. 1, Doc. 353.


No sabemos si el viaje a Belley (1)mencionado en el tercer párrafo fueefectivamente realizado. La carta (2),también mencionada en el mismopárrafo, no se ha conservado. Ten-dría que haber hablado especial-mente de una eventual fundación delos sacerdotes maristas en Lyonmismo – la ciudad del arzobispo.

La decisión de Roma, el decretode la Sagrada Congregación de Pro-paganda (3), en el cuarto párrafo,fue emitida seis días antes de la fe-cha de la carta. Los maristas no sa-brían de él hasta que el Arzobispo dePins recibió la carta del CardenalFransoni del 23 de enero de 1836, esdecir más o menos para el 3 de fe-brero.

En el mismo párrafo encontramosuna mención de una fundación ma-

rista en la misma ciudad de Lyon (4).Los Padres Pompallier y Champa-gnat habrían hablado de ella en sureciente encuentro. El P. Colin inicial-mente no se mostró favorable a lapropuesta.

Pasamos ahora a una carta es-crita justo seis semanas antes de laprecedente comunicación. A suvuelta de una visita a Valbenoîte, ycomo había sido recomendado porel Vicario general Cholleton, el P.Pompallier informa aquí al P. Cham-pagnat, Superior del Hermitage, so-bre las últimas noticias referentes ala aprobación de la Sociedad y lamisión en Oceania. El P. Pompallier,capellán de La Favorite, ya aparececomo cabeza de la misión, apo-yado y ayudado en esto por el P.Cholleton:


‘Le he hecho llegar un frasquito o pomito del remedio del que le había hablado. Acéptelo como una pequeñamuestra de amistad. Deseo que el médico soberano de lo alto se sirva de él para sanarle completamente.‘Aceptando mis votos, extiéndalos también al P. Servant y a todos nuestros buenos hermanos. Es en unión conlos divinos Corazones de Jesús y de María y recomendándome insistentemente a los Santos Sacrificios y a lasoraciones de todos ustedes que tengo el honor de ser con respeto y dedicación, Señor y respetable Superior,vuestro muy humilde y muy obediente servidor,

‘POMPALLIER, sacerdote m.

‘Lyon, el 29 de diciembre de 1835. Mis respetos y deseos al P. Terraillon.

‘P.S. El P. Fontbonne había prometido venir a verme después de las fiestas, pero circunstancias en su viaje se lo han impedido, sin duda. ¿No debe hacer también el viaje a Belley? Que esté preparado para la épocaindicada’ 25.


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26 O.M. 1, Doc. 370.

‘Lyon, 17 de febrero de 1836. J.M.J.

Padre Superior:

‘Aunque deba pronto procurarme el honor de verlo en el Hermitage, me adelanto a decirle y pedirle algunascosas importantes y urgentes, por insinuación del P. Cholleton.‘Desea sin duda conocer el resultado de mi viaje, en relación con nuestros hermanos de Valbenoîte. Pues bien,esta vez, todos se han tomado el asunto con gran seriedad y espíritu sobrenatural (1). Todos son conscientes delas consecuencias ventajosas para la pequeña sociedad doliente, que se van a derivar de la misión prometida enla corte de Roma. Todos oran y reflexionan para implorar las luces del Espíritu Santo y escucharlo en sí mismos apropósito de la empresa y de su vocación. Muy pronto el P. Colin (2) o el P. Séon escribirá para dar a conoceraquél o aquellos que, llenos de confianza en la protección de Jesús y de María, sienten el deseo de consagrarse ala conversión de los infieles que se nos ha encomendado; al menos, un sujeto de Valbenoîte (3).‘El Sr. arzobispo acaba de recibir otra carta de Roma, de las más tranquilizadoras y estimulantes. Es del cardenalSala, prefecto de la Sagrada Congregación de Regulares. Este cardenal no duda en absoluto que obtengamos deSu Santidad el breve tan deseado, pero sólo para los sacerdotes. Además, asegura que el santo Padre nosexhorta a proseguir en la obra de la misión de Oceanía. ¡Cuánto me alegro ante Dios de haber aceptado lostrabajos de esta misión, de manera especial, desde el comienzo, y de haber inducido a toda la Sociedad aconsagrarse a esta obra, que siempre pensé había que urgir, y tal vez asegurar la aprobación, objeto de nuestrosanhelos comunes (4). Muy pronto podrá conocer esta interesante carta.‘Ruego al P. Servant que escriba al P. Cholleton para que le manifieste los deseos de su abnegación, sobre el cualpuedo contar de manera segura (5). Y dígnese también, respetable hermano, designar tres o cuatro sujetos de nuestros hermanos para que, de acuerdo con usted mismo, podamos elegir definitivamente dos. El Sr. Arzobispo se entenderá para ello con el P. Colin, superior de Belley, al parecer, por mediación del P. Cholleton.Pido a Nuestra Señora de Fourvière que alcance de su divino Hijo abundantes bendiciones sobre nuestrastentativas, sobre la empresa y sobre la Sociedad en su conjunto. Pedid también, por favor que, bajo la carga quelos superiores quieren imponerme, no sea yo nunca “in ruinam” sino “in resurrectionem multorum”.‘Hacia el 29 del mes en curso y el primero de marzo iré a Saint Chamond, al Hermitage y a Valbenoîte. Tendrétodavía muchas cosas que contarle. Dígame, por favor, si se encontrará Ud. por ahí. Su Providencia de Lyonparece estar en situación problemática. Me he dado cuenta de ello cuando he tenido ocasión de departir con los hermanos desde que los confieso (6). Le hablaré de ello en mi próximo viaje. Me encomiendo a las oracionesde todos los hermanos, y en particular a sus santos sacrificios y a los del futuro misionero apostólico, nuestroquerido hermano Servant.Su muy humilde y obediente servidor,

POMPALLIER, Pbro. M.Lyon, a 17 de febrero de 1836.

Mis saludos al P. Terraillon’26.


1. Esto es una referencia a las difi-cultades (asociadas, principal-mente, con un traslado de casa)que habían surgido varias vecesentre el grupo de Valbenoîte y losPadres Colin, Champagnat yPompallier.

2. Esto significa el P. Pierre Colin,quien había estado en Valbenoîtedesde el otoño 1834.

3. El P. Bret, aunque perteneciente ala diócesis de Belley, había sidocura párroco de Valbenoîte desdeel 13 de septiembre de 1835, porlo menos.

4. La aprobación de la sociedad eraasí, para Pompallier el principalobjetivo. Esto había sido tambiénafirmado con fuerza en la cartaprecedente.

5. De hecho, el P. Servant era unode los cinco sacerdotes que zar-paron de Francia el 24 de diciem-bre de 1836. Observamos que elP. Pompallier ya se ve a sí mismoprácticamente como el superiorde la misión.

6. A pesar de las objeciones que ha-bía presentado el P. Pompallieranteriormente, los hermanos dela Providencia Denuzière lo habíanelegido de todos modos comoconfesor. Durante las visitas quehacía semanalmente para estasconfesiones, el P. Pompallier ha-bía discutido de ciertos temas conlos hermanos y podía así afirmarque había un sentido de inquietuden la comunidad. Observamos afavor de Pompallier su continuo ygenuino interés por los HermanosMaristas de la Providencia Denu-zière que lo habían elegido comocapellán.

Esta carta de febrero da una ulte-rior evidencia tanto de la cercanía dePompallier con el Vicario generalCholleton como de sus acciones enlos asuntos maristas con relación a laArquidiócesis de Lyon. Pompalliermostró también gran interés y activi-dad en la aprobación de la Sociedadde María por parte de Roma.


‘Roma, 10 de junio de 1836.‘Mi Reverendo Padre,

‘…Llegado a Roma me presenté, sin tardar, a su Eminencia el Cardenal Prefecto de la propaganda, quien meacogió con satisfacción y benevolencia y me señaló un departamento conveniente en la misma Propaganda.’‘Al tercer día de mi llegada fui presentado a Nuestro Santo padre el Papa. Luego de besar los pies de SuSantidad y de recibir su bendición, conversamos durante unos veinte minutos. ¡Qué dicha! ¡Qué gran felicidadal ver al Vicario de Jesucristo! ¡Qué majestad en su augusta persona! Pero al mismo tiempo, qué bondad, quépaternal sencillez en ese ilustre sucesor de S. Pedro.’‘Mis reparos respetuosos con relación a mi consagración episcopal no tuvieron efecto alguno ni en Su Eminencia el Cardenal Prefecto de la Propaganda ni con Su Santidad. Ni uno ni otro quisieron escucharme.La respuesta fue siempre que eso era necesario…’.

Esta larga carta desde Romamuestra a Pompallier captado porla euforia de un encuentro con elPapa y por su propia ordenaciónepiscopal. Su compromiso entu-siasta en la misión por los pueblosde Oceanía es claramente evidente.El Breve se refiere a esto, con todaprobabilidad, el ‘Omnium Gentium’

del Papa Gregorio XVI, con fecha 29abril de 1836, aprobando a los sa-cerdotes de la Sociedad de María.Pompallier fue consagrado Obispoen la iglesia de la Inmaculada con-cepción, una iglesia de los capuchi-nos en Roma, el 30 de junio de 1836.Su siguiente carta contiene algunaspeticiones:


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27 Carta 089, Archivos de los Hermanos Maristas, Roma.

‘Ya presiento todos los trabajos, todos los peligros, todas las tribulaciones que nos esperan en esas regioneslejanas. Esos pensamientos, lejos de desconcertarme, me causan placer. Bajo el peso abrumador de lasdignidades que se avecinan ¡qué dicha que el buen Dios se haya dignado fijar su mirada sobre este pobreservidor para hacerle participar abundantemente de la mejor de las bienaventuranzas como es sufrir porcausa de su santo nombre y para arrancar las almas del infierno!‘¡Ah!, me parece ver ya en espíritu esas almas desdichadas de la Polinesia tendiendo sus brazos, implorandolos tesoros de la salvación, el conocimiento y la posesión del verdadero bien que no es sino sólo Dios…‘No ignorará que el breve ha sido expedido; debió llegar a Francia cuando yo llegaba a Roma. El motivo de tan pronta expedición es el gran deseo que tienen de que los Misioneros salgan cuanto antes.¡Qué favor otorgado a la Sociedad! ¡Qué agradecimiento eterno no tendremos para con la Santísima Virgen y su divino Hijo!...‘No sé todavía el día, ni la semana en que tendrá lugar mi consagración. Cuando me sea indicada, entraré en retiro inmediatamente. ‘Le estoy muy agradecido, querido Padre, del don que me procuró por su parte; así como al H. Mateo, que se esmeró tanto en la preparación de mi viaje, en Lyon.‘Rece mucho por mí y haga rezar siempre mucho por mí. Ya ve el puesto donde el Señor me ha colocado.‘Deme, lo antes posible, sus queridas noticias y las de todos ellos.‘Tengo el honor de ser, en unión con los Sagrados Corazones de Jesús y de María, muy querido Padre, vuestro humilde y obediente servidor,

‘POMPALLIER, Vic. Apost.27


Aquí tenemos a Pompallier ha-ciendo arreglos para sus asuntospersonales antes de su partida paraOceanía. Su confianza en Champa-gnat es evidente, como también suconfianza en Champagnat para quelos hermanos apoyen a los sacerdo-tes en tierras de misión. Él da deta-lles sobre el modo en que los her-

manos tienen que vestirse y tratatambién asuntos referentes a las fi-nanzas. Estos mismos asuntos fi-nancieros serán el mayor tema de li-tigio entre Pompallier y Colin en lospróximos años.

La última carta que tenemos diceesto:



Lyon, 9 de octubre de 1836.

Muy Reverendo Padre:

‘Le escribo con mucha prisa. Voy a tomar en seguida el vehículo de París.‘No habiendo todavía recibido la respuesta de la Propaganda en Roma con relación a cierta suma que de allíme habían prometido enviar a Lyon, he suplicado al Consejo de la Propagación de la fe que me adelantaradicha cantidad y de tomar la que me envíen de la Propaganda cuando esta suma llegue. Bondadosamente melo han concedido, pero será preciso que Ud. firme la letra de cambio que vendrá de Roma y que Ud. la hagaefectiva en mi nombre, como mi apoderado para regir mis asuntos.‘He dejado al Sr. Viennat, notario de Lyon, mi testamento que podrá guardar como depositario, así comodocumentos y títulos de familia relativos a mis negocios temporales; él le enviará estos documentos y eltestamento si Ud. lo juzga oportuno.‘Por lo que se refiere a los tres hermanos que nos envíe, mándeles hacer, por favor, dos sotanas a cada uno,según la costumbre de los buenos Hermanos de María, dos pantalones, dos trajes de civil. Puede tomar de lasrentas que me corresponden por Navidad y San Juan próximos lo que sea necesario para pagar esos gastos.‘Envíeme lo más pronto posible los dos hermanos que nos faltan; es preciso que salgan de Lyon a más tardarel 16 de este mes para estar en el Havre a tiempo para tomar el barco.‘Reciba de nuevo, mi Reverendo Padre, mi adiós en Jesús y María, encomendándome a sus santos sacrificios ya las oraciones de todos nuestros hermanos.

POMPALLIER, Vic. Apost.28

En esta carta Pompallier muestrasu genuina preocupación por la au-torización legal de los hermanos deChampagnat y menciona de modo

general sus esfuerzos para este fin.Esta dependencia y confianza enChampagnat las vemos en que Pom-pallier pide a Champagnat que diga


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‘10 de diciembre de 1836.‘Reverendo Padre,

‘Ud. me cree lejos, en el Océano y estoy todavía en el Havre con todos mis colaboradores. Los elementos,hasta el presente, han sido enteramente contrarios. Esperamos que Dios les ordene en nuestro favor. Le pedimos eso porque se nos hace tarde el embarcarnos para cumplir nuestra misión. Dígnense unir susoraciones a las nuestras y a las de todos nuestros queridos hermanos. Nuestra Señora del Hermitage es bien poderosa.‘¿Ha recibido Ud. una carta mía cuando yo estaba en París? Por esa carta le he puesto al corriente de misgestiones para la autorización de nuestros hermanos. ¿Ha visto al P. Cholleton con relación a este asunto? Las cosas estaban muy avanzadas. ¿Qué no hubiera hecho para poder continuarlas? Después que Mons. de Pins, el P. Cholleton y Ud. recibieron mis cartas, hubiera sido preciso escribir al ministro de Instrucciónpública para agradecerle su benevolencia, considerando desde entonces como cierta y próxima la obtenciónde la ordenanza real. ‘Habría correspondido a Monseñor escribir esta carta, o bien a Ud., haciéndola legalizar por Su Ilustrísima. ¿Es así? En una palabra, ¿cuál es su situación sobre este asunto? ¡Cuánto me gustaría conocer el éxito parael bien de la Religión y de nuestros hermanos! ¡Comuníqueme todavía sus queridas noticias antes de miembarque, me daría mucho gusto!‘En una carta le había rogado decir mil cosas buenas a muchas personas. ¿Ha podido hacerlo? ¿Cómo van las cosas por Valbenoîte?‘Aquí tratamos de hacer fuego y llama los domingos y las fiestas; los Curas nos ponen a todos a contribuciónpara sus rebaños mientras esperamos un viento favorable que nos permita hacernos a la vela.‘Vamos, sin adiós todavía, estaremos en Francia, tal vez hasta finales de diciembre. Pero sin adiós, hasta el momento en que nos hagamos a la vela para Oceanía.‘Todos los Padres misioneros y los hermanos le presentan sus respetos y su unión en Jesús y María, en los Sagrados Corazones en los que yo también soy con mucho afecto, mi Reverendo Padre, vuestro muy humilde y obediente,

‘POMPALLIER, ‘Obispo de Maronée, Vic. apoSt.de Oceanía Occid.29’


adiós a tantos amigos. Evidente-mente, los misioneros no estabanociosos mientras esperaban el vientofavorable; el clero local los tiene bienocupados.

En conclusión, las cartas de Pom-pallier muestran una real preocupa-ción por los intereses de Champa-gnat y por los de la Sociedad deMaría. Ellas revelan el respeto, amis-tad y común intereses que existíanentre Pompallier y Champagnat.

Bibliografía

AFM – Archivos de los HermanosMaristas, Roma.

O.M. – ‘Origines Maristes’, Volu-mes I, II, IV.

E.R. Simmons, Pompallier, Princeof Bishops. II Carta de San Pablo alos Corintios.


Empiezo por decirles que yo tam-bién soy exalumno marista. Tuve lainmensa fortuna de haber estudiadoen los Colegios de México toda miprimaria, secundaria y bachillerato,desde febrero de 1939 hasta no-viembre de 1950.

CONCEPTO DEEXALUMNO MARISTA

Mi gran felicitación a los organiza-dores: los exalumnos maristas deMéxico. Muy inspirado el título delencuentro: los exalumnos maristasen el siglo XXI.

Este concepto de “exalumno ma-rista” es muy rico. Mucho másdenso que el de por ejemplo exa-lumno del Colegio México, éste,aunque ya muy bueno, es más con-creto, circunscrito a un tiempo y unespacio determinados, con compa-ñeros y maestros muy concretos,con nombre y apellido. La apelaciónexalumno de un colegio específicotiende a encerrarme en mi genera-

ción, junto con mis recuerdos, anéc-dotas...

Exalumno marista es algo queapunta a lo esencial de la Instituciónmundial marista, dijéramos que es unconcepto globalizante. Prescinde delos parámetros concretos y afirmalos valores comunes presentes entoda entidad marista. Es un fruto delárbol marista plantado por el funda-dor Marcelino Champagnat. Cuandoera alumno se alimentó de su saviahecha con los ideales de la filosofíamarista y creció a su sombra.

En el límite yo podría ser exa-lumno del Colegio México sin serexalumno marista. Esto indicaría queen realidad nunca fui alumno ma-rista, sólo fui alumno del Colegio Mé-xico, pues no me dejé influenciar porlos ideales maristas. Estuve en lasbancas y patios del colegio como laspiedras en el fondo de un arroyo,que a pesar de estar bañadas deagua por años enteros, por dentropermanecen totalmente secas, im-penetrables. Mi única gloria seríahaber estado con otras piedras, muy

87

INCIDENCIAS DE LA CANONIZACIÓN DE SAN MARCELINO EN UN EXALUMNO MARISTA

Aureliano Brambila, fms

ESTUDIOS


importantes tal vez, pero en las mis-mas condiciones que las mías.

De entrada, se podría afirmar quela incidencia de la canonización deMarcelino sobre un exalumno así nosería muy relevante. Se trata de unsujeto que tal vez ni se enteró deltodo que el fundador de la Instituciónpor la que pasó se llamaba Cham-pagnat, aunque ciertamente sí re-cordará hasta la saciedad el nombrede varios de sus compañeros y dealgunos maestros.

Muy diferente el caso de la inci-dencia sobre el “exalumno marista”.En ocasión de la canonización, el 18de abril de 1999, se recibieron innu-merables e-mails y todo tipo demensajes procedentes de gente demuchos lados cuya única tarjeta depresentación era: “fui alumno ma-rista, soy exalumno marista”. Y losmensajes eran de felicitarse y de fe-licitarnos por la “canonización denuestro Champagnat”

Bueno, es a este tipo de exalum-nos que me estoy dirigiendo ahora.Sobre ellos las incidencias son gran-des y hermosas. A ellos dedicamosestas reflexiones.

SIGNIFICADO DE UNA CANONIZACIÓN ENLA IGLESIA CATÓLICA

Se trata de una declaración oficialde la suprema autoridad jerárquicade la santidad de una persona.Desde luego que ni produce ni hacesanta a dicha persona, sólo la reco-

noce como tal. Así pues, el mayorbeneficio no va sobre dicha personasino sobre la comunidad eclesial. Talpersona podrá servir de modelo, deimpulso hacia el bien, hacia la santi-dad. No sólo las personas canoniza-das son santas, y a Dios gracias, sonlas más numerosas, en realidad sonmultitudes inmensas. De ahí la cele-bración de “Todos los Santos”, el pri-mero de noviembre de cada año.

PERO, ¿QUÉ ES LA SANTIDAD DE UNA PERSONA?

Muchas son las ideas falsas o in-completas sobre la santidad: Todasellas proceden de una idea más omenos errónea de la divinidad o delser humano o de la ley.

– Si se identifica a la divinidad conla energía cósmica, la santidadserá participación en ese granfluido. Y por lo tanto, se trataráante todo de la adquisición depoderes raros y extraordinarios.Se estará en el terreno de lo nu-minoso, lo esotérico. Es una“santidad” que infunde terror.

– Si se identifica a la divinidad con unprincipio dualístico del bien y delmal, de la materia y del espíritu, lasantidad será entonces todo loque aleja de la materia, del cuer-po, de lo sexuado.... (la “purezaangelical” se constituye en para-digma para los hombres!!!...) LoSanto: algo alejado de lo humano.Cuanto más santo, menos huma-

88 Incidencias de la canonizacion de San Marcelino en un exalumno marista

no; por consiguiente cuanto máshumano, menos santo.

– Si se identifica a la divinidad conuna proyección en los cielos delas virtudes y los vicios humanosabsolutizados, al estilo de Zeus,tendremos una santidad pordemás extraña que va al compásde los caprichos de una divinidadarbitraria

– Si el concepto de lo humano pro-viene de antropologías transcen-dentalistas a ultranza, haciendode los seres emanaciones monís-ticas obligadas del principio di-vino, la santidad será algoañadido a lo humano, comoadorno de árbol de Navidad, queembellece, hace aparecer atrac-tivo; pero sin pertenecer ni brotarde su ser. En esta perspectiva lasantidad será algo típicamentedesconectado de lo real (extrin-secismo)

– Si por el contrario el concepto delo humano proviene de antropo-logías de unidimensionalidad in-manentista el elegir ser Santocomo un sueño del futuro serásólo una especialidad más (unodirá: yo, artista; otro, yo, cientí-fico; y finalmente otro: yo,santo...) Entonces la santidadserá una mera conquista hu-mana, obra de arte de la ascesis:¡qué voluntad! El santo, alguienque ni come, ni bebe, ni se di-vierte... ¡qué sacrificado! (Perotambién, ¡qué aburrido!)

– Si el concepto de lo humanoparte de una antropología que noatiende al crecimiento armónicode las diversas dimensiones delser humano, estaremos ante“santidades” que sólo se fijan enlas virtudes, y éstas aisladamenteconsideradas, haciendo de ellasverdaderos ídolos....

– Si se cosifica a la santidad, redu-ciéndola a un mero cumplimientoexterno de la ley, olvidando el co-razón; o cuando se le usa comovehículo sacralizador en forma deadjetivo que automáticamentemodifica el sustantivo al que se lepega: santo hábito, santo rosario,santa inquisición, semana santa,tierra santa, santo Padre....

¿Por dónde pensamos que anda-ría la respuesta de lo que es la san-tidad de una persona?

– Desde luego, más en una líneaontológica que moralista: Esto es,línea de la plenitud del ser. Desdelos parámetros que identifican laGloria de Dios con la realizaciónplena (plenificación) del hombre,ya que ambas constituyen unsolo proyecto en la Creación. Elproceso de santificación es másbien un ejercicio de congruencia:se trata de llegar a ser “plena-mente” lo que se es: hijo de Dios,hermano de Jesús, hermano detodo hombre...

– La realización voluntaria y amo-rosa del proyecto personal deDios en la propia vida. La santidad

Aureliano Brambila, fms 89

mayo2010


es algo interno, no una añadidura,que brota desde dentro respon-diendo al ser mismo desde suidealidad existencial (el plan crea-cional de Dios) y que se exterio-riza en formas de bondad ybelleza espiritual. La pertenenciaperfecta a Dios. Ser de Dios, me-diante una progresiva identifica-ción, participación de la vidatrinitaria: la gracia. Desde luegoque todo ello desde y con la asis-tencia del Espíritu Santo.

– Se trata de un crecimiento inte-gral armónico, iniciado y coadyu-vado por la gracia; como hijo deDios, hermano del hombre; yseñor del cosmos. Nada más ar-mónico y atractivo que un santo:asomarse a su vida es contem-plar un oasis en medio de nues-tro caos: el señorío sobre símismo y sobre las cosas, la fra-ternidad y la solidaridad con lossemejantes, la filiación amorosacon Dios....

– La clave de interpretación para lasantidad es la figura de Jesu-cristo, quien nos revela quién esDios y qué es el hombre. Noshabla de la vocación primordial:todos estamos invitados a la san-tidad. Es asunto de obedienciacreatural, pues pertenece al plande Dios. De ahí procede que elcristianismo no sea algo mera-mente cultual, sino -sobre todo y

principalmente- algo existencial.

– En una palabra, santidad es laprogresiva cristificación, esto es,la creciente identificación con Je-sucristo, en sus sentimientos, ac-titudes, forma de vida1… Desdeestos parámetros una canoniza-ción, santidad oficialmente reco-nocida, se convierte en unainsistente invitación a la plenitudhumana, en Cristo, el Señor.

“La condición divina del hombreno se realiza por el ejercicio delpoder dominador, sino por la plenitudde su ser, cuyo prototipo esJesús.”… “El evangelio ante todobusca la plenitud del hombre (infundirvida de calidad divina). La gloria deDios consiste en que esto se dé”2.

¿QUÉ MENSAJEPERCIBO, COMOEXALUMNO MARISTA, DE LA CANONIZACION DE MARCELINO?

O sea, qué incidencias tiene enmí su canonización.

Pues, de perdido, engendra en mi

– una actitud de admiración ante unser humano “logrado”

– y un llamado muy cercano a en-trar en ese proceso


1 Ef 1/3-10; 4/132 Mateos Juan/Camacho Fernando, “El Hijo del Hombre: hacia la plenitud humana”, Ediciones el Al-

mendro

En realidad su canonización, santi-dad oficialmente reconocida, noshabla de un triunfo de Dios, un triunfodel hombre (por su generosidad en laobediencia creatural), y finalmente deun triunfo de una espiritualidad.

Esto nos toca de cerca y muy sig-nificativamente, pues Marcelino Cham-pagnat es un fundador y un apóstol dela educación: su canonización noshabla de acertada espiritualidad, acer-tada pedagogía, autenticidad, (nomero profesionalismo, pues su men-saje no es diferente a su vida: cami-nar, paso a paso, hacia la plenitudhumana).

No sólo algo tiene que decirnos elFundador acerca de la importanciadel proceso de santificación en nues-tras vidas, sino que además, y princi-palmente, su misma persona, supensamiento, sus intuiciones, en unpalabra, su carisma, son guías y mo-delos de nuestra propia santificación.

SU PERSONA

Hijo de casa: su haber retomado elestudio desde una nuevadirección de su vida. “Dioslo quiere” (leit motiv).

Seminarista: dificultades, resolucio-nes

Vicario: situación conflictiva consu párroco, disponibili-dad total: querer respon-der a la realidad concretaadecuación a circunstan-cias.

Fundador: situaciones conflictivas

inéditas que le producenlos estados de ánimoencontrados

SU PENSAMIENTO

■ (PS 010, Circular a todos los her-manos): “Dios nos ha amadodesde toda la eternidad”

■ (PS 019, Carta al H. Bartolomé):“[Dígale a los niños] que sólo Diospuede ser su felicidad; que es paraél solo que han sido creados.”

■ (PS 024, Carta al H. Bartolomé):“[Díganles también:] ¿saben porqué Dios les ama tanto? Es queustedes son el precio de su san-gre y pueden llegar a ser grandessantos y eso sin mucho trabajo silo quieren de verdad. El buen Je-sús les promete tomarlos sobresus hombros para evitarles el es-fuerzo de la caminata.”

■ (PS 029, Circular a todos los her-manos): “Si hacen tanto progresoen la perfección cual yo deseo,harán mucho.”

■ (PS 063, Circular a todos los her-manos): “Que un verdadero celolos anime en su perfección y queuna fidelidad constante a su regla[proyecto comunitario de vida]los haga hacer cada día nuevosprogresos [en la santidad]”

■ (PS 135, Circular a todos los her-manos): “Dios nos ha llamado aser santos. Avancen, pues, más ymás en su amor; procuren viviren paz [con ustedes mismos ycon los demás], y aplíquese cadacual a lo que debe hacer. (lo ordi-nario de la vida).”


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■ (PS 180, Carta a su cuñada, MaríaClermondon, viuda). “Con todaverdad podemos decir que nues-tra [propia] felicidad depende denosotros, pues no hay nada, si losabemos vivir, que no nos sirvapara lograrla: bienes, salud, po-breza, enfermedades, penas.”

■ (PS 242, Carta al H. Domingo):“Ya tenemos cierto número deenfermos venidos de nuestrosestablecimientos. Oremos juntospor ellos para que Dios les ayudea hacer buen uso de su situa-ción.”

■ (PS 273, Carta al Sr. Libersat):“Nos interesa demasiado propor-cionar buenos cristianos y bue-nos ciudadanos entre los habi-tantes del campo.”

SU CARISMA

Que comprende una Espirituali-dad y una Misión; Autentificado porla Iglesia en sus Constituciones; Re-conocido como camino cierto y pro-bado de santidad.

Notas de la espiritualidadmarista:

• Filial: (desde y con Cristo: haciaDios, hacia María)

• Fraternal: (en y por Cristo:desde María, comunidad de her-manos [espíritu de familia], aper-tura universal; jóvenes)

• Mariana: (sencillez, humildad,discreción, gozo, Nazaret, José)

• Apostólica: (educación, niños yjóvenes, pedagogía propia...)

• Misionera: (marginalizados: po-bres, desatendidos, niño gris.)

• Laical: (desde la vivencia profun-dizada de sólo los sacramentosde iniciación cristiana)

• Encarnacional: (pesebre, sen-cillez, kénosis, concreción, tra-bajo, laboriosidad...)

• Redencional: (cruz, sacrificio,intercesión vicaria...)

• Oblativa: (altar, Eucaristía,...)• Pascual: (resurrección: espe-

ranza...)• Eclesial: (En la Iglesia, con la

Iglesia, para la Iglesia....)

Se trata pues de una “espirituali-dad apostólica marista”: Una espiri-tualidad donde se contempla a Diosy se actúa en favor de los hombres.

En Marcelino se da una actitudmística: contempla a Dios en las per-sonas y en las cosas: todo le trans-parenta a Dios3. Y, luego, humanizalas cosas para después humanizar alhombre: construye una casa comosímbolo de la construcción del hom-bre, transforma un paraje, aprove-chando sus recursos, así comoeduca al niño potenciando sus vir-tualidades.

Y, por fin, hereda su espiritualidadapostólica marista fundando un Ins-


3 “El árbol toma cuerpo, y el agua melodía; tus manos son recientes en la rosa; se espesa la abun-dancia del mundo a mediodía, y estás de corazón en cada cosa.” (Himno de Laudes, lunes II)

tituto de educadores4. Un grupo queapuesta por la dignidad humana yque evangeliza educando. Dondetodo se pone al servicio de la per-sona del niño y del joven. Donde setrabaja con ellos, en ellos y paraellos.

“Comprometidos en institucionesescolares o en otras estructuras deeducación, nos desvivimos por elReino, en servicio de la persona hu-mana.” (Constituciones, Art. 85)

Y después de Marcelino, ahí va lamarcha de los santos (hombres lle-gados a la plenitud humana) que si-guen su espiritualidad: 206 hermanosmártires, (Laurentino, Bernardo, Chris,Henri, Julio,..)

Y luego, tantos y tantos, de lavida cotidiana, mártires incruentos:un Francisco, un Alfano, un Leoncio,un Ignacio Vázquez, un BasilioRueda,…

Y la larga fila de los que aún pe-regrinan hacia la santidad (plenifica-

ción del ser), también desde su es-piritualidad:

Hermanos Maristas de hoy, en loscinco continentes, “que viven su con-sagración religiosa en una comunidadfraterna y que se desviven por el Rei-no, evangelizando a los jóvenes enlas escuelas y en otras estructuras deeducación” (Decreto de la SantaSede, 7 de octubre de 1986).

Y tantas y tantos seglares maristas,que comparten espiritualidad y misióny que también “se desviven por elReino, evangelizando a los jóvenesen las escuelas y en otras estructu-ras de educación...” (Constituciones,Art. 85)

Creo yo, como exalumno marista,que, en ocasión de su canonización,Marcelino me está diciendo que supersona, su carisma y su Obra, de laque yo y todos ustedes hemos sidoparticularmente beneficiados, fue,ha sido y será una invitación elo-cuente a caminar hacia mi propiaplenitud humana.


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4 El Padre Champagnat encarna un celo evangélico que acierta a dar respuestas adecuadas a pro-blemas concretos. Hermanos Maristas, animados de un celo semejante al suyo, continuamos el cari-sma del Fundador respondiendo a las expectativas y necesidades de los jóvenes de hoy (C81). Lespresentamos a Cristo, Verdad liberadora, que llama a cada uno por su nombre. Los ayudamos a descu-brir su propia vocación en la Iglesia y en el mundo. Permanecemos siempre abiertos al Espíritu Santo, quenos interpela a través de sus vidas y que nos impulsa a acciones valientes (C83). Orientamos el corazónde los jóvenes a María, discípula perfecta de Cristo, y la hacemos conocer y amar, como camino que llevaa Jesús. Confiamos nuestros educandos a esta buena Madre y los invitamos a dirigirse a menudo a ellay a imitarla (C84). Nuestro servicio de evangelización tiende a formar auténticos discípulos de Jesucri-sto. Teniendo en cuenta la estrecha vinculación entre evangelización y promoción humana, ayudamos aquienes padecen necesidad y cooperamos con los que trabajan por la justicia y la paz (C86).

INTRODUCCIÓN

La Comisión del patrimonio espi-ritual de los Hermanos Maristas, seviene reuniendo una semana al añodesde 2004. Desde 2006, la comi-sión ha invitado a conferenciantes delas otras ramas maristas para un in-tercambio en la investigación y pro-yectos. Esta invitación se extendió aun día entero de estudio en 2009.

El 24 de junio de 2009, teníacomo tema: “Orígenes maristas – lahistoria de la fundación de cada con-gregación marista en el contexto deuna empresa marista de mayor en-vergadura”. Los conferenciantes delas cuatro ramas religiosas dieronuna charla: André Lanfrey fms, MyraNiland sm, Emerentian Cooneysmsms, Alois Greiler sm. A efectosprácticos, no invitamos, esta vez, arepresentantes laicos. Las presen-taciones fueron seguidas, por latarde, con un debate general, unaprimera conclusión y posibles inicia-tivas futuras. Miembros de los cuatroconsejos generales, la comisión depatrimonio de fms, otros maristas yun marianista, tomaron parte en esta

jornada de estudio. Unas palabrasde agradecimiento, en especial a lacasa general de los Hermanos Ma-ristas, que ha acogido generosa-mente a la conferencia.

CONCLUSIÓN

Las conversaciones forman undossier sobre los orígenes maristasen el sentido más amplio del término.Ni un solo concepto puede cubrir es-tas ricas y diversas historias funda-cionales. Aún así, y de diversas ma-neras, estos resúmenes servirán alos estudios maristas en cada Con-gregación, ofreciendo información,metodología y conceptos.

André Lanfrey puso de relieve eltérmino “orden” como influyente enlos comienzos y también más ade-lante. La revolución francesa habíasuprimido la vida religiosa y sólo losTrapenses podrían continuar. Nue-vos grupos buscaron sus modelosen la Iglesia primitiva, reunida entorno a María, y en las grandes ór-denes medievales que a menudo te-nían ramas masculina, femenina y

95

SÍNTESIS DE LA JORNADAINTER-MARISTA DEL 24 DE JUNIO DE 2009

André Lanfrey, fms - Alois Greiler, sm



laica (¿tercera orden?). Esto sirviócomo inspiración a los aspirantesmaristas del seminario mayor deLyon. Excepto los sacerdotes maris-tas, los hermanos, hermanas y aso-ciados laicos, estaban prácticamentetodos en una condición laical. Sinembargo, esto se desarrolló en elestado religioso. El período de la res-tauración había permitido que la vidareligiosa regresara a Francia. Losapóstoles fueron consideradoscomo los primeros monjes – algo queCourveille tomó de la tradición Tra-pense-. La Iglesia de los comienzosse convirtió en la utopía crítica de laIglesia de hoy. Con el cambio deCourveille a Champagnat, Colin yChavoin, y más tarde los pionerosen Oceanía, las referencias a los ma-ristas como “orden” continuaron,pero objetivamente los maristas evo-lucionaron como religiosos apostóli-cos aprobados de forma indepen-diente. El modelo de orden fueabandonado.

Los fundadores maristas salieronde un grupo de personas con inten-ciones similares. Por ejemplo, Le-franc estudió con Pierre Colin y seconvirtió en director espiritual de Je-anne-Marie Chavoin. Chavoin ali-mentó su búsqueda de la vida reli-giosa con elementos de los iniciosmaristas (Le Puy, Fourvière) y contri-buyó a la formación del espíritu ma-rista, en particular en su papel activo,en Cerdon, compartiendo sus ideascon Jean-Claude Colin. Le Puy, Four-vière, Cerdon… Chavoin participó entodas las ramas maristas, no sólo enla de las hermanas. A pesar de lasdificultades que surgieron más tarde,

ella insistió en que Colin también es-cribiera las constituciones para lashermanas.

Jean-Claude Colin llegó con supropia idea de alguna AsociaciónMariana, al seminario mayor de Lyon.Como los demás, se unió al grupoiniciado por Courveille. Sus experien-cias espirituales de Cerdon le trans-formaron de tres maneras: le dieronlas características de la sociedad deMaría que iba a establecer; le impri-mieron una personalidad para con-vertirse en el fundador y le conven-cieron de que Dios le quería en esetrabajo. Fue informalmente elegidoSuperior en 1830, y fue formalmenteelegido Superior general en 1836. Laaprobación romana de 1836 fue so-lamente para los sacerdotes, quetuvo consecuencias decisivas parala historia marista: una rama se con-virtió en un grupo independiente. Elnombre de Sociedad de María fuepara los sacerdotes, y fue abando-nada la idea original de (¿Courvei-lle?) de la unión literal de todos losmaristas, que lo fue definitivamenteen una segunda intervención romanaen 1842. Aunque aceptada con difi-cultad por la primera generación demaristas, incluyendo Champagnat, lasegunda generación marista, crecidaen el período de la restauración, pre-firió trabajar por una idea más tradi-cional de la vida religiosa.

Mientras que la unión, en un sen-tido literal, fue abandonada en el ca-pítulo de los sacerdotes de 1845. Elmismo año, una mujer laica lanzó loque iba a convertirse en una nuevarama marista: Marie Françoise Pe-

96 Síntesis de la jornada inter-marista del 24 de junio de 2009

rroton marchó a Oceanía, y mástarde otras mujeres la siguieron; pri-mero oficialmente como laicas ma-ristas, y luego, como religiosas. Fi-nalmente fueron aprobadas comoSMSM en 1931. Las SMSM tienen la-zos históricos (Oceanía, Tercera Or-den Marista, Misioneras Maristas) yespirituales directos con los oríge-nes, aunque llegaron a la existenciamás tarde. Los primeros padres ma-ristas les transmitieron el espíritu ma-rista y escribieron sus reglas. La re-gla para los laicos, escrita por elobispo Pompallier, tiene también ecoen su tradición.

Nos reunimos como maristas‘para caminar juntos a través denuestra historia’. ¿Cómo ve cadaCongregación individual sus oríge-nes a la vista de las otras ramas ma-ristas? Aunque más relevante, nopodríamos incluir el contexto generalpolítico y eclesial.

Esta reunión fue valiosa en mu-chos aspectos.

En su composición mixta, estaConferencia fue bastante singular,aunque no completamente conocida.Las congregaciones maristas hancooperado en un nivel científico, porejemplo, para las grandes edicionesde los orígenes, en la década de1960. Con los datos disponibles, em-pezamos a compartir cómo leer esosdatos. La composición mixta abordala metodología. Se necesita una me-todología doble: una para la investi-gación interna y otra que está insertaen la gran historia marista. Una lógicapuramente congregacional no es su-ficiente para la historia marista.

Otro importante valor fue la canti-dad de información presentada ycompartida. Las conversaciones re-sumieron la investigación en la con-gregación respectiva para sus miem-bros y, también para otros, enparticular otros maristas. Una y otravez necesitamos simplemente con-sultar y vincular las diferentes histo-rias. Nuestros fundadores colabora-ron y tuvieron otros colaboradores.El papel exacto para la rama respec-tiva y para todos los maristas, debedilucidarse más claramente.

La pregunta sobre cómo entenderlos orígenes maristas, aparece en dosniveles: dentro de una congregacióny la relación con las otras congrega-ciones en conjunto. Los miembros detodas las ramas celebran juntos el díade Fourvière, aunque no tiene la mis-ma importancia para todos, ya seapara los hermanos que miran hacia elaño 1817 o las SMSM, que empezaronmás tarde. Si es difícil encontrar unconsenso dentro de una rama, es in-cluso más difícil encontrar un con-senso dentro de todas las ramas. Lajornada de estudio ofreció diferentesconceptos generales. Para el primermovimiento, la influencia más direc-ta de Courveille, con el término “or-den”, es un modelo (Lanfrey). Sin em-bargo, los elementos monásticos y eluso de este término, gradualmentedieron paso a una orientación másapostólica de la vocación marista.Hay otros dos términos que merecenatención para el comienzo: trabajo deMaría – familia de María-. El papel do-minante de María, eligiendo y en-viando los primeros maristas paraprolongar su apoyo a la Iglesia, y su

André Lanfrey, fms - Alois Greiler, sm 97

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respuesta a las necesidades del pue-blo en la nueva era, alimenta estostérminos y se hace eco de una con-vicción de nuestros fundadores. Hoyhablamos de la ‘Familia Marista’, quesignifica la relación de las ramas ma-ristas, pero menos de la concienciainicial del papel activo de María. Otrotérmino, procedente de la teología yorientado como impulso para toda laIglesia, podría ser maristas, como“comunión de comunidades”, untérmino utilizado en la publicación in-ter-congregacional: “Como María” 1. Ypor último, la antigua imagen del ‘ár-bol con muchas ramas’, de inspiraciónpara los fundadores y para esta con-ferencia, sigue siendo válido: un sím-bolo orgánico, lo que permite creci-miento, siempre y cuando se vea enla continuidad con su significado

original (indicando la unidad en la di-versidad).

Estos estudios resumen sobre losorígenes maristas en general y delas congregaciones maristas en par-ticular, pueden servir en programasde formación, renovación e investi-gación. El trabajo histórico nos llamala atención para que clarifiquemosnuestro vocabulario, por ejemplo, enpublicaciones y legislación.

El estudio de las diferentes espiri-tualidades, los aspectos jurídicos, lateología de aquel tiempo y de hoy, lapraxis que viven los maristas y el ni-vel de colaboración pastoral, son po-sibles para estudios futuros, o paraun posible estudio inter-congrega-cional marista en nuestros días.

98 Síntesis de la jornada inter-marista del 24 de junio de 2009

1 As Mary Did – Comme Marie, Un libro de recursos intercongregacional para la Espiritualidad Mari-sta, Roma, 2006, p. 13

A partir de junio de 2006 tiene lu-gar, cada año en Roma, en la casageneral de los Hermanos Maristas,una jornada inter-marista sobre elpatrimonio histórico y espiritual delas diversas ramas de la Sociedad.Esta reunión es la cuarta.

Dicha serie de encuentros tienesu origen indirecto en la constituciónpor parte del Consejo general de losHermanos Maristas, el 8 de enerode 2004, de un equipo internacionaldel patrimonio compuesto por seismiembros, que depende a su vez deuna comisión formada por cuatromiembros del Consejo general. Lastareas principales de este equiposon: organizar la investigación, ase-gurar la difusión, a través de la re-vista Cuadernos Maristas, y publicarlas fuentes maristas. La primera reu-nión del equipo tuvo lugar en Romadel 24 al 26 de mayo de 2004, y lasegunda del 20 al 24 de junio de2005.

La sesión del 23 al 28 de junio de2006 cambió la dimensión de los en-cuentros, con la reunión sobre el pa-

trimonio marista de las diferentes ra-mas maristas organizada por el her-mano Pedro Herreros, Consejerogeneral. La reunión se centró en dospreguntas: 1) ¿Qué hace cada ramamarista para animar la formación alpatrimonio espiritual? y 2) ¿Cómo seorganiza la investigación y cuálesson los resultados obtenidos encada rama? El número 24 de Cua-dernos Maristas (diciembre de 2007,p.7-49) publicó las actas de este co-loquio.

La sesión del patrimonio de losHermanos Maristas que tuvo lugaren Roma del 21 al 26 de junio de2007 previó una media jornada inter-marista la mañana del lunes 25 de ju-nio. Ésta seguía la línea de la reunióndel año precedente: el hermano An-dré Lanfrey subrayó en aquel mo-mento el interés para los hermanosde la reciente publicación del primertomo de Colin sup. del P. Lessard, yestudió los lazos existentes entre elManual de la tercera orden de María,primera carta fundadora de lasSMSM, y la tradición del Hermitage.Las hermanas maristas evocaron los

99

INTRODUCCIÓN A LA JORNADA INTER-MARISTADEL 24 JUNIO DE 2009

André Lanfrey, fms



trabajos que estaban realizando so-bre su historia: traducción al inglésde los volúmenes del P. Philippe Go-billot, trabajos de Françoise Merletsobre la Madre Elizabeth Boyer, laedición de las cartas de Jeanne Ma-rie Chavoin… Las SMSM todavía es-tán trabajando sobre las cartas delas pioneras. Finalmente el P. AloïsGreiler, que había llegado a Roma enenero, presentó los dos polos deltrabajo de los Padres Maristas: lasfuentes del generalato de Colin y lapublicación de las cartas de Oceanía.Anunció también el coloquio maristade Suva.

Durante la sesión que tuvo lugardel 23 al 28 de junio de 2008 no huboninguna reunión inter-marista impor-tante: las Hermanas Maristas teníanen aquel momento su Capítulo y lasSMSM, dado que no tenían nadanuevo para presentar, juzgaron queno era útil venir. Por tanto la reunióninter-marista se limitó a un intercam-bio entre los Padres y los HermanosMaristas. Pero el P. Aloïs Greiler pro-puso para el año siguiente, una re-

flexión sobre la terminología marista:¿qué significan “familia marista”, “So-ciedad de María”… en cada rama?

Fue este proyecto, llevado ade-lante más especialmente por el P.Aloïs Greiler, el hermano Pedro He-rreros y el hermano André Lanfrey,que dio como resultado un último co-loquio inter-marista el miércoles 24de junio de 2009, que fue honradopor la presencia de numerosos su-periores de las distintas ramas ma-ristas. Las cuatro intervenciones quepresentamos a continuación consti-tuyen una partitura a cuatro vocessobre la identidad marista.

Los resultados de estas reunio-nes siguen siendo modestos porqueellas nos han dado la ocasión deofrecernos una información recí-proca más que de realizar trabajoscoordinados. Sin embargo, ofre-ciendo por primera vez una proble-mática inter-ramas precisa y funda-mental, este último coloquio pareceindicar el camino de una política decooperación más estructurada.

100 Introducción a la jornada inter-marista del 24 de junio de 2009

Se pidió a un grupo de 10 herma-nos maristas, que estaban realizandoun período de renovación, que dibu-jaran el ‘árbol con muchas ramas’. Elresultado fue el siguiente cuadro: elsuelo, la tierra: Dios, nuestra voca-ción; el tronco: María; un primergrupo de ramas: las congregacionesmaristas, incluyendo al ‘laicado ma-rista’; y un segundo grupo de ramas:las congregaciones en relación conlos orígenes maristas.

Históricamente hablando tene-mos que decir que el origen precisodel ‘árbol con muchas ramas’ no esclaro. Esta imagen ha sido usada,cambiando las interpretaciones. Sis-temáticamente hablando, la imagentiene que ver con la naturaleza de laempresa marista: las muchas ramassirven para llegar a todos, para pro-clamar la misericordia de Dios tal conestá simbolizada en María, madre demisericordia.

En este árbol simbólico se en-cuentra una rama llamada ‘Sociedadde María’. Este término tiene una do-ble orientación. Hacia afuera del con-texto marista, existen otras ‘socie-dades de María’. Dentro del contextomarista, ‘Sociedad de María’ tuvo di-versos significados antes de 1836.

Hay varias ‘sociedades de María’.La ‘Sociedad de María, la era de Ma-ría, María con un rol al final de lostiempos’ eran cosas que estaban enel aire (Jean Coste) 1. Si hay interde-pendencias, cada caso debe ser cla-rificado individualmente2. Estas ‘So-ciedades de María’ compartíanelementos: inspiración sobrenaturalgracias a una voz interior, perspec-tiva escatológica, estructura con va-rias ramas, espíritu mariano, lucharlas batallas del Señor, estos tiemposmalos son los últimos tiempos3. Loseudistas se llamaron a sí mismos‘Sociedad de Jesús y María’ en 1643.

101

La Sociedad de María y la gran Familia Marista: DOS MODELOS SOBRE LOS ORÍGENES

Alois Greiler, sm


1 Myra Niland SM, Hidden Fruitfulness. The Life and Spirituality of Jeanne-Marie Chavoin, Foundressof the Congregation of Marist Sisters, Dublin, Columba Press, 2001, p. 66.

2 Ejemplo de los Maristas y un ‘Jesuita español’: Charles Girard SM (ed.), Marist Laity, Rome, 1991 (=LM), doc. 185, 3-4 (1851) [= Origines Maristes/OM, doc. 714]; LM, doc. 232, 37 (1853) [= OM, doc. 718].

3 Pierre Zind FMS, Les Nouvelles Congrégations de Frères Enseignants 1800-1830, St Genis-Laval,1969, p. 120 nota a pie de página 1, y p. 137-138.


En 1722, un sacerdote bretón, LouisMarie Grignon de Montfort, fundó losSacerdotes Misioneros de la Socie-dad de María4. El 18 de septiembrede 1790, el arzobispo de Saint-Maloaprobó la Sociedad de María de Pie-rre de Clorivière (1787-1814) (las fu-turas Hijas del Corazón de María) 5.El Padre Pierre-Bienvenu Noailles(1793-1861) fundó las Hermanas de laSagrada Familia de Bordeaux. Entre1825 y 1840 habló sobre María al finalde los tiempos y la importancia de sunombre. En 1826, Chaminade y No-ailles consideraron la posibilidad deuna unión6. Los Marianistas de Cha-minade (la rama masculina) fueronfundados en 1817 y aprobados en1839 como ‘Sociedad del María(SM)’! 7 Entre 1827-1830, Pierre Ba-bad informó a Champagnat acercadel diácono Bernard Dariès (+1800)que había planeado una Sociedad deMaría en España en 17928. En 1832,Chaminade, Colin, y Champagnatdiscutieron sobre una posible uniónpero decidieron no hacerlo. El P. Ro-

ger SJ comenzó algunas congrega-ciones marianas en los años 1820, si-milares en el espíritu, al espíritu deColin.9 Un estudio comparativo seríamuy útil.

Más tarde el nombre se refiere adiferentes ‘sociedades de María’como lo muestran los estudios deBalko, Zind y Lanfrey. La ‘Sociedadde María’ tal como la pensabanCourveille, Champagnat y Colin noera la misma. Por lo tanto, el nombre‘Sociedad de María’ es ambivalenteen el pasado y en el presente. Eneste artículo, ésta expresión se re-fiere a la congregación que reconocea Colin como fundador y que tiene la-zos directos históricos, espiritualesy apostólicos con las otras congre-gaciones maristas.

La búsqueda común entre las ra-mas maristas en los años 1950 esta-bleció los principales documentos ylos acontecimientos más importan-tes. Y sin embargo, ¿cómo leemoslos datos?10 Tres pasos ilustran la si-tuación en los orígenes de la Socie-

102 Dos modelos sobre los orígenes

4 Kenneth Scott Latourette, The Nineteenth Century in Europe. Background and the Roman Catho-lic Phase (Christianity in Revolutionary Age, 1), London, Eyre and Spottiswoode, 1959, vol. 1, p. 72, y vol.3, p. 348.

5 Origines Maristes, vol. 4, p. 82.6 Jean-Baptiste Armbruster SM [Marianista], Marie dans les derniers temps chez le père G.-Joseph

Chaminade, in Marie et la fin des temps. III. Approche historico-théologique, Paris, O.E.I.L., 1987, 67-81,aquí p. 75.

7 Jean Coste SM, The Roots of Colin’s Thinking, in Forum Novum 3, 2 (1996) 132-158; Marianista An-tonio Gascón Aranda SM, La Compañía de María en el Movimiento Congregacional del Siglo XIX (Funda-ción, Misión y Configuración Institucional 1817-1875) (Historia general de la Compañía de Maria, 1), Madrid,2007, p. 66: ‘Collin (sic!) y de Clorivière también pensada como una ‘Sociedad de María’.

8 OM, vol. 1, p. 959-962; OM, doc. 418; OM, vol. 4, p. 84. Carta de un sacerdote de Astorga de la So-ciedad de María de Bernard Dariès, 9 June 1795. Dariès tenía que presentarse ante la Inquisición que ter-minó con sus planes. Para las correcciones a la historia de Daries: Joseph Verrier SM [Marianista], Apropos des frères Dariès. Erreurs et rectifications, in Mater Fidei et fidelium. Collected Essays to HonorThéodore Koehler on His 80th Birthday (New Series, volume 17-23), Dayton, Ohio, Marian Library Studies,1985-1991, 455-459. Ver también A. Lanfrey FMS, in Marist Note Books no. 24 (Diciembre 2007), p. 21f.

9 Coste, The Roots of Colin’s Thinking, aquí p. 149.10 Para una síntesis narrativa y exhaustiva de la Familia Marista: Frederick McMahon FMS, Travellers

in Hope. The Story of Blessed Marcellin Champagnat and his Fellow Founders of the Society of Mary,Rome, 1994.

dad de María, padres y hermanosmaristas: modelos de comprensión;un modelo alternativo; la terminologíausada.

1. Modelos en la Sociedad de María (Padres y hermanos)¿Cómo presentamos nuestros

orígenes como padres y hermanosmaristas? El Sitz im Leben de estapresentación sería la formación, losprogramas de renovación, las publi-caciones, o simplemente una con-versación con alguna persona inte-resada. Hay elementos a los que nosreferimos pero nos falta un modelocoherente. Los modelos actuales gi-ran alrededor de algunos años clave.

1836 - Aprobación papal dela ‘Sociedad de María’

Un punto de partida preciso es laaprobación papal de 1836. Las Cons-tituciones de 1988 (así como el textode 1873) comienzan con el año 1836,el breve papal Omnium gentium sa-lus. Los números 1 y 7 se refieren aesta aprobación papal. Todo lo quees anterior a ese año, no es oficial.Algunos dirían así: fuimos aprobadosen 1836. Por nuestros orígenes y losacontecimientos que llevaron a 1836,estamos en relación con las ahoraindependientes congregaciones delos Hermanos Maristas (FMS), Her-manas Maristas (SM), y Hermanas

Misioneras de la Sociedad de María(SMSM). Hay también una rama ofi-cial laica, aprobada en 1850 como la‘Tercera Orden de María’, que existeactualmente con una variedad deformas y nombres. ‘1836’ es una fe-cha oficial. Este modelo subraya laindependencia.

1816 – El Modelo de Fourvière

Actualmente la mayoría de losmaristas retrocederían al año 1816, ala promesa de Fourvière. En mu-chos lugares del mundo, los Maris-tas de las diferentes ramas celebranel ‘día de Fourvière’ juntos. Este mo-delo se basa en los recientes estu-dios de la historia y espiritualidadmaristas. Para muchos esto sirvecomo un punto de partida para lahistoria de la congregación y paraexplicar los orígenes comunes y lasubsiguiente gradual separación delas ramas.

Coste y Lessard establecieron el23 de julio de 1816 como ‘fecha defundación’ de la Sociedad de María.11

Las constituciones de 1988 presen-tan la amplia familia marista de Four-vière como ambiente de fondo ma-rista. De este fondo surge lacongregación inspirada por Colin.Los números 2, 3, 4, 5, 6, y 217 soncaracterísticos. El número 2 hace re-ferencia a Fourvière. El número 4dice:

Alois Greiler, sm 103

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11 Index Mother Saint-Joseph, Chronology; Jean Coste SM, Getting to Know a Founder, in ForumNovum 3, 2 (1996) 117 - 131; Colin sup I, Rome, 2007, p. xxi: OM = Sociedad de María para un proyecto[de 1816]; después de 1836 ‘Sociedad de María’ sólo para la congregación de los sacerdotes. En 1966,el P. General Buckley escribió una circular (N. 143-VII, 11) sobre los ‘150 años de Fourvière’. Él lo veíacomo el año de fundación, así como los hace el Annuario Pontificio.


“Esta obra de María fue compartida por Jean-ClaudeColin y los Padres y Hermanos Maristas, MarcelinoChampagnat y los Hermanos Maristas de lasEscuelas, Jeanne-Marie Chavoin y las HermanasMaristas, y más tarde por las Hermanas Misionerasde la Sociedad de María, así como por la TerceraOrden de María extendida por todo el mundo. Todosestos grupos han sido considerados desde suscomienzos como pertenecientes a la familia marista.”

La presentación sería algo así: en1816, doce jóvenes sacerdotes y se-minaristas prometieron fundar una‘Sociedad de María’. Esto se basabaen una cierta inspiración que recibióuno de ellos, Jean-Claude Courveille.Después de veinte años, sólo cuatrode los doce hicieron profesión comoPadres Maristas. El plan de 1816 in-cluía padres, hermanos, hermanosmaestros, hermanas, y laicos. Origi-nalmente, todos serían una congre-gación con un sacerdote como su-perior general. Aquellas ramas sedesarrollaron en congregaciones se-paradas a causa de las intervencio-nes papales. Las ramas maristas ac-tualmente no forman una asociaciónjurídica sino una asociación informal.

Este modelo hace justicia al perí-odo preparatorio y, con un poco dereticencia, también a Courveille. Dejaabiertas las distinciones precisas ylo que tenemos en común con lasotras ramas.

1812 – La revelación de ‘Le Puy’

Con Fourvière ya distinguimos lahistoria oficial de la historia internamarista. La aprobación papal es unafecha oficial. Fourvière y Courveilleson pre-historia. Actualmente algu-

nos hacen comenzar la historia ma-rista en el año 1812 y en la llamadarevelación de ‘Le Puy’ a Courveille.La lectura del número 1 de las nue-vas constituciones SM nos muestrainmediatamente la referencia – pocoentusiasta – a esta experiencia bá-sica (Constituciones SM, 1988):

“Esta pequeña congregación de sacerdotes yhermanos aprobada por el Papa Gregorio XVI el 29de abril de 1836 se llama Sociedad de María. Tomaeste nombre de la iniciativa en la que reconoce suorigen. Es un instituto religioso clerical de derechopontificio.”

¡Hay una referencia al hecho, peroel mismo no se menciona! La pre-sentación dice más o menos así: en1812, la primera inspiración maristafue recibida por el primer líder. Él lacompartió con otros y en 1816 seformó el primer grupo. Algunosmiembros comenzaron a poner enpráctica la inspiración y gradualmentelas ramas maristas fueron evolucio-nando. Primero ellas formaban partede una sola unidad y después, no sintensiones, ellas dieron origen a nue-vas congregaciones apostólicasaprobadas una a una por la SantaSede. El primer líder fue remplazadopor otros que se transformaron enlos fundadores efectivos.

El mensaje de ‘Le Puy’ (accesiblesolamente a través de la síntesis deMayet de su correspondencia conCourveille en los años 1850) fue in-terpretada por Terraillon y otros, su-brayando los paralelos entre la So-ciedad de María y la Sociedad deJesús. Colin subrayó el rol de Maríaen la iglesia naciente y al final de los


tiempos. El nombre de Sociedad deMaría viene de ‘Le Puy’ (¡y no de laformula de Fourvière!).

Cuando decimos actualmente‘Sociedad de María’ nos referimos aalgo más, algo más amplio que loque abarca ‘Le Puy’, de hecho, aalgo diferente. 12 Nos referimos alconcepto esbozado por Colin sobrela base de ‘Le Puy’ y formado porsus propias ‘primeras ideas’, imáge-nes de María de Agreda, las consti-tuciones jesuitas, el derecho canó-nico, el Obispo Devie, Chavoin, etc.

Pierre Zind FMS escribió un estu-dio, citado a menudo, sobre las con-gregaciones educativas en Franciaentre 1800 y 1830. Él distingue unaSociedad de María de Lyon de unaSociedad de Maria de Bordeaux 13.Para la de Lyon, Courveille es el fun-dador – con la promesa de Fourvièrecomo acto de fundación. Zind no serefiere a Colin como significativo eneste periodo particular. El estudio ter-mina en 1830, cuando Colin fue ele-gido superior central. También es im-portante esta afirmación suya:Champagnat hubiera fundado su ins-tituto aunque no hubiera encontradoo conocido a Courveille y al grupo deLyon. El instituo hubiera tomado unaforma diferente. Yves Krumenackerpublicó un sustancioso libro sobre laescuela francesa de espiritualidad.

Él llama a Jean-Claude Courveille ‘levéritable fondateur’ y a Colin el hom-bre con las inspiraciones para la So-ciedad de María14. Respecto al perí-odo anterior al 1839, podemos decirque ‘Le Puy’ fue central y que Cour-veille fue el fundador. Sin embargo lahistoria continúa y tiene que ser vistaen su conjunto.

1836 – 1816 – 1812: Nuestra com-prensión de los orígenes ha cam-biado. Cualquier presentación incluiráestas tres fechas, poniendo énfasisen Fourvière, la aprobación papalcomo fecha oficial para la rama sa-cerdotal, y ‘Le Puy’ como pre-histo-ria. Tenemos una doble pre-histoira,la historia del fundador, Colin, y la his-toira del grupo de Fourvière dando unrol central a Courveille, y Colin yChampagnat como miembros.

Más aún, la ‘Sociedad de María’comprende diferentes realidades.Con Balko podemos hablar de la SMde Courveille de Lyon, la SM deChampagnat del Hermitage, y la SMde Colin de Belley. Esto es esque-mático – hubo otros desarrollos y su-perposiciones. Desde una concep-ción más monástica con origen enCourveille y que encontraba eco enla regla de Cerdon de Colin15, asícomo en el primitivo Hermitage, ob-servamos un movimiento hacia lascongregaciones apostólicas.


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12 Jean Coste SM, Marie dans l’église naissante et à la fin des temps. Analyse des données de Jean-Claude Colin - Mary in the Newborn Church and at the End of Time. Analysis of Data in Jean-Claude Colin,in Forum Novum 3, 3 (1996) 225 - 263.

13 Zind FMS, Les Nouvelles Congrégations, p. 110.118.124.138 (dos sociedades, Courveille como fun-dador); p. 124 (Champagnat). Chaminade, el fundador Marianista, usaba la misma expresión.

14 Yves Krumenacker, L’école française de spiritualité. Des mystiques, des fondateurs, des courantset leurs interprètes, Paris, Cerf, 1999, p. 629.

15 Jean Coste SM, Lectures on the Society of Mary History, Rome, 1965, p. 172-173.


El punto fundamental es que nohay una línea directa desde ‘Le Puy’a la Sociedad de María aprobada en1836 (SM) o a la que fue aprobada en1863 (FMS). Chavoin, Colin, y Cham-pagnat fueron verdaderos fundado-res, arraigados en una tradición, quecompartieron parte de su camino,dando forma sin embargo a nuevascongregaciones.

2. La historia del modelo de vida religiosaLos modelos anteriores comien-

zan con un grupo y una común ins-piración y evolucionan hacia una se-paración. Esto incluye tensionesentre los fundadores y cierta polé-mica. Estos son modelos, esfuerzospara comprender en retrospectiva loque ha sucedido. El modelo de Four-vière sería la explicación más comúnde los orígenes maristas. A partir dela disciplina que estudia la historia delas congregaciones religiosas, la‘fundadorología’, emerge un modelodiferente que podría resolver mu-chas dificultades respecto a la histo-ria, la espiritualidad, el rol de los fun-dadores.

La historia de los fundadores re-vela una variedad de modelos de orí-genes. Y los maristas no son los úni-cos con su pre-historia antes de laaprobación papal. Tenemos un buenejemplo entre nuestros primeros pa-dres: Peter Julian Eymard (1811-1868). Primero, sacerdote dioce-sano, fue marista durante 18 años,antes de comprender plenamente suvocación como fundador de unacongregación contemplativa, la Con-gregación de los Padres del Santí-

simo Sacramento (SSS). Nadie ne-garía que él tenía derecho de vivir suvocación según la comprensión quetenía de la misma, así como de dis-cernirla cada vez más. El tiempo vi-vido en la Sociedad de María fue ex-tremadamente útil para él y no un‘accidente’ en su camino. Comotoda vocación y más aún que paralos otros, la vocación de un fundadores un proceso.

Volvamos primero al ‘modelo-Fourvière’ más común para los ori-genes maristas a la luz de la ‘funda-dorología’. Lo que encontramos enFourvière en 1816 no es sino unejemplo de un grupo de jóvenes quese ponen de acuerdo sobre un pro-yecto (‘Le Puy’, vida religiosa) en tér-minos generales. Sin embargo, ellostraen consigo mismos carismas indi-viduales:

Jean-Claude Courveille (1787-1866): ‘Le Puy’, María al pie de lacruz, monjes, misión por las casas,superior general, independiente delos obispos en lo posible; MarcelinoChampagnat (1789-1840): congrega-ción mariana, educación, catequesis,Jesucristo maestro, hermanos comocatequistas, sacerdotes como cape-llanes de los hermanos; Etienne Te-rraillon (1791 -1869): ministerio sacer-dotal, parroquias, misiones por lascasas; Etienne Déclas (1783-1868):como Francis Régis, misiones por lascasas en zonas rurales; Pierre Cha-nel (1803-1841): espíritu mariano, mi-siones extranjeras; Jean-Claude Co-lin (1790-1875): un proyecto marianoantes de 1815; vida religiosa contem-plativa; María y la iglesia primitiva, uni-dad con Roma y los obispos.


A la larga, sucedió lo que sucedióa tantos otros grupos en la historia:algunos desarrollaron sus distintoscarismas hacia adentro y algunoshacia afuera del proyecto original:

Courveille: Benedictino de Soles-mes y apreciado predicador en lasparroquias; Champagnat: sacerdotemarista, fundador de una congrega-ción de hermanos docentes; Déclas:sacerdote marista misionero por lascasas toda su vida (‘Apóstol del Bu-gey’); Chanel: sacerdote marista, mi-sionero en Oceanía; Colin: fundadorde la Sociedad de María que de él seoriginó; los otros miembros del grupode Fourvière: se integraron en las dió-cesis, entraron en los Jesuitas, la con-gregación de Bochard, otros grupos...

CHAVOIN, COLIN YCHAMPAGNAT ANTES DE 1815/1816: LA VOLUNTAD DE DIOSPARA EL FUNDADOR

De hecho los fundadores de mu-chas congregaciones religiosas hanpasado cierto tiempo con diversosgrupos. Colin, Champagnat y Cha-voin tuvieron una inspiración antesde 1816. Por diferentes motivos cadauno de ellos no puso en práctica sullamada inicial sino que se unió a otro

grupo, en nuestro caso la ‘Sociedadde María’ de Courveille. Sólo mástarde, cuando tuvieron ya el sufi-ciente discernimiento y coraje, lleva-ron plenamente a la práctica su pro-pio proyecto revisado.

‘Necesitamos hermanos que en-señen a la juventud de la campaña’ –Champagnat usaba esta frase du-rante la época del seminario mayor16.El impulso de esta frase se originamucho antes, en sus experienciasde escuela del 1800 y 1804/05 y fuealimentada en el tiempo del semina-rio menor. Él lo vio como su voca-ción, como la voluntad de Dios paraél, para enviar a los hermanos a ca-tequizar y enseñar a todos aquellosque crecían sin conocer a Dios. Fi-nalmente, esta inspiración se volvióreal y verdadera en una nueva fun-dación religiosa iniciada por él. Él ha-bía tenido la primera inspiración an-tes de encontrar a Courveille17.

Colin tuvo una idea de una aso-ciación mariana y de la vida religiosacontemplativa antes de encontrar aCourveille. Esto tuvo lugar hacia elfinal de su época de seminario me-nor o al comienzo del seminario ma-yor, alrededor de 1812-13. La lecturade Henri-Marie Boudon (1624-1702)por ejemplo, sobre las pías asocia-ciones puede haber tenido una in-fluencia sobre él orientándolo hacia


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16 Hermano Jean-Baptiste [Furet] FMS, Vida de Marcellin Joseph Benedict Champagnat (1789 - 1840).Sacerdote Marista. Fundador de la Congregación de los Hermanitos de María, Rome, 1989 [Edición delbicentenario]; Alexandre Balko FMS, Reflections on Our Origins, artículo ‘The Life-Way of Marcellin Cham-pagnat’, editado por Henri Vigneau FMS, Rome, 2001, sobre la ‘semilla’ de su vocación de fundador antesde 1815.

17 Jean Coste SM, Le mandat donné par ses compagnons à Marcellin Champagnat en 1816. Essaid’histoire de la tradition, in Gaston Lessard SM (ed.), The Study of Marist Spirituality, Rome, 1984, 7–17,aquí p. 8.


una piedad mariana general y un de-seo de vida escondida18. SegúnCoste, el nombre no estaba todavíadefinido, pero ciertos valores yaemergían: mariano, los tres no, con-templativo por naturaleza y vida reli-giosa19. Colin habló más tarde deeste primer proyecto, no como ori-gen de la SM, sino como un terrenopreparado para unirse a la primera‘Sociedad de María’, la SM de Cour-veille20. Colin se preparó al sacerdo-cio, y el hecho de entrar en una con-gregación religiosa lo ayudó aaceptar este ministerio. Y encontróun modo de contribuir a la nueva fun-dación por medio de la redacción delborrador de la regla y también nego-ciando con las autoridades de la igle-sia. Finalmente, él fue el fundadorefectivo de la Sociedad de María talcomo existe hoy21.

Chavoin se sintió llamada a algúntipo de vida religiosa. Ella entró en la‘asociación del divino amor’ en Cou-touvre. Mientras hacía sus retiros enPradines en 1810 y en 1812 se le pre-guntó si no quería entrar en las Her-manas de St Charles (Madame Ba-voz). Chavoin sintió que su vocaciónera diferente. Conocemos la famosafrase de su director espiritual, Le-franc, más o menos en 1806/07: ‘Sí,

tú entrarás en una congregación. Sinembargo, esta congregación todavíano está fundada’.

Chavoin, Colin y Champagnat te-nían cada uno un carisma personal yla vocación de un fundador. Se veíana sí mismos en dependencia de lavoluntad de Dios22. Sin embargo, nopasaron directamente desde la vo-cación a la fundación directamente.Primero se unieron a un proyecto di-ferente – entre otras razones, porqueen el seminario mayor de Lyon en-contraron un hombre que afirmabacosas extraordinarias: Courveille.

COURVEILLE – EL PERIODO INTERMEDIO1815-1842

Courveille había recibido la reve-lación de ‘Le Puy’ y había reunido ungrupo de seminaristas en el semina-rio mayor de Lyon. Después de 1816,él mismo comenzó diferentes gru-pos. Estos grupos no sobrevivieron oduraron poco. Él desapareció (de laescena) en 1826. Los 10 años desde1816 a 1826 fueron años importantespara los que más tarde fueron losfundadores maristas, Colin, Cham-pagnat, y Chavoin.


18 OM, Synopse historique 163; Coste SM, Marian Vision, p. 20f.48.52. Coste, Getting to Know a Foun-der, es más escéptico sobre la información sobre este proyecto. Que existía una tradición lo muestra laPositio super introductione causae, 1908, Jean Guitta SM, tesis VII, se refiere a ‘l’enfance de Colin’ y ‘unesociété portant le nom de Marie’.

19 Coste, Marian Vision, p. 20-62. Coste, Getting to Know a Founder, llama la atención contra una lec-tura que subraye demasiado el dato como un proyecto anterior al 1816. La Positio super introductionecausae, 1908, J. Guitta SM, tesis VII, muestra que había una tradición transmitida que decía que Colin ensu juventud pensó en un proyecto mariano.

20 Niland, Hidden Fruitfulness, p. 70.21 Coste, Mandat; Donal Kerr SM, Jean-Claude Colin, Marist. A Founder in an Era of Revolution and

Restoration: The Early Years 1790 – 1836, Dublin, The Columba Press, 2000.22 Coste, Mandat, p. 8 y 12: ambos dicen, ésta es la voluntad de Dios.

Colin se unió al grupo y actuócomo autor de una regla, como in-terlocutor frente a las autoridades dela Iglesia (diócesis, nuncio en Paris,Roma), y como un comunicador delespíritu marista (Pierre Colin, Cha-voin, Déclas, y otros aspirantescomo Jallon, Humbert, etc.). Él veíatodo esto como un impulso que lehabía sido dado de lo alto para es-cribir las ‘ideas originales’, los rasgosde la Sociedad de María que progre-sivamente fueron puestos en prác-tica en Belley23. Sin embargo, él veíaa Courveille (hasta 1826) y después aCholleton (hasta 1840) como líderes.Él se convirtió en líder más por laconfianza de los otros que por supropia voluntad. Colin y Champagnattenían una relación muy diferentecon el liderazgo.

En 1826, Courveille dejó el grupo –lo que en su propia carrera se con-virtió también en una etapa interme-dia. No fundó una Sociedad de Maríacon sus ideas originales sino que en-tró en los Benedictinos.

En 1836, los Padres Maristas ob-tuvieron la aprobación papal, y losHermanos Maristas eran práctica-mente un instituto diocesano de her-manos maestros. El elemento co-mún se fortaleció con la misión enOceanía Occidental. Hasta las con-sultas que hizo en Roma en 1842,Colin continuaba a actuar como re-

presentante de los otros fundadoresante las autoridades de la iglesia se-gún el plan original (Courveille) deuna sociedad. En 1826, Colin dio unprimer paso adelante hacia su trans-formación por medio de las graciasde Cerdon (1816-1825). Su regla deCerdon, una ‘casa de la santa Vir-gen’ monástica cambió más tardeen grupo apostólico aprobado en183624.

Antes de 1836, dos evolucionesdistinguieron la situación entre losHermanos Maristas y los Padres. Porun lado, el rápido crecimiento del Ins-tituto de los Pequeños Hermanos deMaría25: en 1830: los padres eran 17– los hermanos más de 100; comien-zos de 1837: 17 – 171; fines de 1837:38 – 210; fines de 1839: 43 – 250; enjunio de 1840: 48 - 280. Tenemosque sostener esto, ya que sólo 20padres hicieron profesión en 1836.El segundo desarrollo es lo que A.Lanfrey llama las ‘dos sociedades deMaría’26.

El plan original del grupo de Four-vière consistía en una estructura devarias ramas con una finalidad espi-ritual. Después de la partida de Cour-veille, Colin se transformó en el su-perior del grupo. Él presentó estasociedad de cuatro ramas a Roma yRoma la rechazó. La imagen del ar-bol tal como fue presentado por Co-lin en 1833 a Rome, es una reunión


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23 Coste, Marian Vision, p. 118 – 136.24 Coste, Lectures, 172-173.25 A critical historical survey of the life of Marcellin Champagnat, 1789–1840, Drummoyne, N.S.W.,

FMS, 1984, p. 216, et alia; Joseph Ronzon FMS, Frères Maristes en Océanie. Contribution à une étude surles missions maristes d’Océanie, Ms, Saint Genis Laval, 1997, p. 1.

26 André Lanfrey FMS, Unidad y diversidad de la Sociedad de María (SM) – Mística, historia y dere-cho canónico, in Cuadernos Maristas No. 24 (2007) 27–34.


de grupos bajo un Superior general yno un grupo orgánico que se pre-senta para su aprobación. 27

LOS FUNDADORES Y SUS FUNDACIONES:DESPUÉS DE 1842

Antes de 1842, en particular en1845 y 1853, las ramas se separaron.La visión asociada a Courveille deuna sola congregación, la fase inter-media, fue abandonada. Champa-gnat (en sus sucesores), Colin, yChavoin desarrollaron plenamente suinspiración original, ahora autónoma,enriquecida y probada, pero todavíarelacionadas entre sí.

Colin vivió más tiempo que Cham-pagnat. No sabemos cómo hubieranresuelto las problemáticas. El testa-mento espiritual de Champagnat de-seaba la unidad. En 1839 surgió eltema de la unidad como decisión delconsejo de los padres. Colin y Cham-pagnat habían votado por la unidad,los padres, más jóvenes, por la se-paración de los hermanos maestrosy los ‘hermanos José’. Después de1839 hasta 1845, Colin practicó unaespecia de supervisión y apoyo alhermano Francisco. En 1842, losasistentes fms dieron a Colin un pos-tulatum para abogar por la unidaden Roma. El Cardenal Castracanenegó esto nuevamente. El capítulo

de 1845 de los padres respondió ne-gativamente a la pregunta sobre sisu general sería también el generalde los hermanos y hermanas. Deahora en adelante el hermano Fran-cisco tomó plenamente su respon-sabilidad. En 1851, los hermanos ob-tuvieron la aprobación de su estadode vida. En 1852, Colin habló en sucapítulo: ‘Hemos crecido juntos,pero Roma no quiere que esto con-tinúe. Ahora ustedes son plena-mente adultos’. Quizás ese fue elmomento de la separación, pero fueuna separación sin ninguna ruptura.El acto final fue en 1862. Favre presi-día de modo honorario el capítulofms cuando los hermanos aprobaronsus propias constituciones y obtu-vieron la aprobación de la iglesia en1963.28

En otras palabras, los pioneros ofundadores, hombres y mujeres quehabían pasado por situaciones de te-rror y persecución, abogaron por launidad. La segunda generación, quevenía de la restauración, optó poruna vida religiosa con formas mástradicionales. Roma hizo lo mismo ydecidió el asunto.

Colin debe haber reflexionadoconstantemente en estos aconteci-mientos. En 1846 él admitió que alcomienzo ellos interpretaron demodo exagerado la idea de la uni-dad. No significaba la unidad literal-mente, sino en espíritu29:


27 Esto es diferente de la clara estructura presentada por Chaminade en 1839; Coste, Le mandat, p. 7-17.28 En 1903, el Vaticano les dio el nombre canónico de ‘Hermanos Maristas de la Enseñanza.’29 Edward Keel SM (ed.), A Book of Texts, Rome, 1993, texto no. 116, septiembre 14-21, 1846, Colin,

durante el retiro general: Mayet, Mémoires, vol. 2, 45-46 = OM, doc. 630 = LM, doc. 112.

“Durante el retiro general de los padres Maristas en Septiembre 1846, él nos dijo: ‘Hermanos,tendríamos que admirar la providencia de Dios en nuestros comienzos. Es importante que no supiéramos que las cuatro ramas no formaríanuna sola congregación. Esto fue necesario para que hubiera unión entre ellos. Nuestro modo de pensar y actuar en la materia ha tenido la aprobación de Roma”.

CONCLUSIÓN

Los tres fundadores trabajaroncon el propósito de formar una so-ciedad única. Cualquier reflexión ac-tual tiene que estar en relación con elresultado concreto de hecho. El ele-mento de continuidad para la Socie-dad de María (padres y hermanos)es la persona de Colin.

Champagnat, Chavoin y Colin,cada uno, recibieron su llamado per-sonal antes de 1816. Se encontraronen la fase común pero intermedia dela Sociedad de María inspirada porCourveille. Esto los ayudó a madurarcomo personas y como fundadores.Después de esta fase de grupo, ellosvolvieron a sus ideas originales perci-bidas como la voluntad de Dios y lapusieron en práctica. La Iglesiaaprobó sus respectivas fundacionescomo distintas según su fundador, sutrabajo, su historia, y su espíritu. Lafase común continúa hasta la actua-lidad en la medida en que forman unafamilia religiosa, la familia Marista.

El modelo 1836, 1816 o 1812 su-giere una línea directa desde Cour-veille a la Sociedad de María tal comoexiste hoy. Este modelo propone queColin tuvo un rol secundario, que

adaptó e implementó algo comen-zado por otra persona. El punto ini-cial de la construcción sería Cour-veille.

La ‘fundadorología’ sugiere otropunto inicial de la construcción: Co-lin, el punto de continuidad para laSociedad de María vista no sólo ensus orígenes, sino también en la re-alidad posterior y de la actualidad.Colin tuvo un tipo de asociación ma-riana en mente, probablemente máscontemplativa que activa (clásica-mente mariana como los cartujos,las carmelitas). Él desarrolló y enri-queció su inspiración avanzando conCourveille y con los otros que inte-graban el grupo que llevaba la deno-minación marista (lo cual él siempreadmitió). Él agregó las varias ramas,los elementos estructurales jesuitas,la orientación apostólica, la Iglesiaprimitiva (María de Agreda), la unióncon el papa y los obispos, el con-cepto de los ‘hermanos José’.

No podemos evitar pensar enmodelos y los investigadores ante-riores a nosotros lo han hecho. La in-vestigación crítica incluye explicitarlos modelos empleados. En la So-ciedad de María, el ‘modelo de Four-vière’ es el más conocido actual-mente. Sin embargo, este modelo noresponde todas las preguntas. Elmodelo de la ‘fundadorología’ da eldebido respeto al carisma del funda-dor así como a la historia común.Este modelo explica también lo quelas diversas ramas maristas compar-ten y aquello en lo que difieren.

‘El árbol con muchas ramas’ esun símbolo poderoso de los oríge-nes, aceptado por los fundadores.


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Su origen no es claro pero su men-saje es importante. Es la obra deMaría para alcanzar a todos los pue-blos y para eso se necesitan dife-rentes ramas. Es un símbolo vivo.

Hablar acerca de los orígenesmaristas presenta desafíos en cuatrocampos: la historia, la espiritualidad,el lenguaje y la política. La historia esla base de la reflexión sobre las otrasdimensiones. La espiritualidad es untema más complejo que no pode-mos discutir aquí. El lenguaje – aquítenemos que clarificar nuestros tér-minos para poder usarlos en la in-vestigación y en nuestras afirmacio-nes. Y la política: todo esto tiene suconsecuencia en la legislación ma-rista de las respectivas congregacio-nes e influencia la cooperación a ni-vel de pastoral, de formación, derenovación y de publicaciones.

Relacionando los orígenes y la re-alidad actual, miramos a Champag-nat, Chavoin y Colin como verdade-

ros fundadores. Hay pre-historiaspara cada congregación. Los funda-dores se unieron – como hicieronotros – en un grupo diferente que losayudó a desarrollar su inspiración.Esto explica los varios lazos entre lasramas maristas. Finalmente, ellospusieron en práctica su inspiracióncon una nueva forma. La fundacióntermina con la aprobación de la Igle-sia y el reconocimiento del fundadorefectivo y el carisma.

Haciendo una síntesis sencilla: elpunto de partida de la construcciónpara la Sociedad de María, los PadresMaristas y los hermanos, es Colin, yno Courveille. Entre todas las ramasmaristas existen lazos históricos, es-pirituales, y misioneros. Los maristasforman una comunión de comunida-des independientes. El árbol con mu-chas ramas sigue siendo un símboloimportante para la unidad y la diver-sidad y para la misión que está detrásde la misión: la obra de María.

MaristaLa palabra es habitualmente

usada sin matices, refiriéndose sim-plemente a un sacerdote o un her-mano o persona laica de la Sociedadde María o relacionada con esta con-gregación. Esto tiene lugar en las pu-blicaciones, documentos, y en laconversación. Según la ocasión o eltema, se darían clarificaciones y seharía referencia a las otras ramasmaristas. A menudo se da una con-fusión entre las ramas.

Familia MaristaLa expresión se refiere a la rela-

ción (histórica, espiritual) de lascongregaciones maristas actualesy los grupos laicos maristas. LasConstituciones SM. (1988, no 4)usan el término para las congrega-ciones maristas. Las congregacio-nes forman parte de una más basta‘obra de María’. Un estudio históricodel término sería útil. El Summariumde 1833 habla de las varias ramasmaristas como ‘miembros de la


Terminología para la Sociedad de María (Maristas), padres y hermanos

misma familia’30. Según Green, ‘Fa-milia Marista’ ha sido empleadodesde los años 1960, a partir de unacircular del hermano Basilio31.

Laicado MaristaLaicado marista es uno de los

muchos términos para denominar alos laicos que centran su vocaciónbautismal en la tradición que vienede Colin y Chavoin y Eymard. Otrostérminos son Tercera Orden (inclu-yendo religiosos y sacerdotes), Ca-mino marista, Fraternidad marista, yhay asociaciones informales. El Curade Ars estaba entre los primerosmiembros. El concepto sufrió mu-chos cambios32.

FundadorEl fundador de la Sociedad de Ma-

ría es Jean-Claude Colin. Él tambiéntuvo un rol importante en otras ramasmaristas y en la misión de Oceanía. Elfundador de los Hermanos Maristas dela Enseñanza es Marcelino Champag-nat. Aunque Champagnat oficialmentefue ‘asistente’ o ‘provincial’ de Colin,Colin mismo lo nombró claramente

como la mente que estaba detrás delos Hermanos de la Enseñanza.

FundadoraJeanne-Marie Chavoin es la funda-

dora de las Hermanas Maristas y suprimera superiora general. Colin jugócierto rol en su proyecto. Por otro lado,reconocemos la influencia de Chavoinen la formación del primer Colin de losaños de Cerdon (Kerr, Colin).

Las hermanas pioneras serían vis-tas prácticamente por muchos comolas fundadoras de las SMSM.

Co-fundadorPor su contribución a la fundación

de la rama de los sacerdotes antes de1836, muchos dieron a Champagnat eltítulo de ‘co-fundador’33. Champag-nat, sacerdote marista, entre los pri-meros 20 profesos, fue prácticamenteprovincial de Lyon antes de 1836 yprovincial-asistente para los herma-nos (¡formación: responsable de to-dos los hermanos, hermanos maes-tros y ‘hermanos José’!) hasta 1840.En cierto modo podemos ver a Colincomo co-fundador de las hermanas.


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30 Summarium, nr. 114, Antiquiores Textus edition (1955), no 1, ‘mutuisque caritatis vinculis uniantur B.Mariae fillii, utpotè ejusdem familae membra’; Annales des résidences, des séminaires, des collèges etautres œuvres en Europe et en Amérique, vol. 1, 1901, editado por Louis Grenot, introducción, aquí p. ix,las muchas ramas y la única familia religiosa; Acta Societatis Mariae no. 2 (1950); L. Dubois SM, ‘Lettresaux missionnaires’, 1951.

31 En 1967. OM 4, p. 842: familia marista es un nombre dado ‘recientemente’. Michael Green FMS,And New Tents, Too, in Marist Note Books 20, 26 (2009) 25-46.

32 Girard SM (ed.), Marist Laity; Charles Girard SM – Laurence Duffy SM, Like a Bridge. The People ofGod and the Work of Mary, Rome, 1994; Id., Comme un pont. Le peuple de Dieu et l‘œuvre de Marie,Rome, 1994; Frank McKay SM, The Marist Laity. Finding the Way Envisaged by Father Colin - Laïcat ma-riste. Vers une mise en œuvre des perspectives du père Colin (Maristica, 4), Rome, 1991.

33 Hermano Jean-Baptiste FMS, Vida; Intercom 91/2 [SM Bulletin], página 9, entrevista a Jean Costeque contestó positivamente; Alois Greiler SM, Marcellin Champagnat. A Marist Saint, Rome, 1999; KerrSM, Colin, p. 299; Green FMS, New Tents, p. 29, nota 19.


Hermanos MaristasEste término indica a los Herma-

nitos de María (FMS). Muchos toda-vía usan o prefieren el título ‘Herma-nos Maristas Maestros’ para distinguirentre ellos y los hermanos laicos enla Sociedad de María. Éstos son lla-mados hermanos. Todos los herma-nos son parte de la familia Marista.

Hermanas MaristasUna congregación apostólica de

religiosas de derecho pontificio cuyafundadora es Jeanne-Marie Chavoin.Ella y Colín compartieron puntos devista espirituales durante los prime-ros años pero más tarde siguierondiferentes interpretaciones de larama de las hermanas. Las herma-nas son parte de la familia marista.

Un árbol con muchas ramasEste término es usado como ‘Fa-

milia marista’. Se comprende comouna imagen compartida por los pri-meros maristas de todas las ramaspara expresar la unidad en la diversi-dad. Muchos dirían que María es eltronco. Ella alcanza a todos los pue-blos a través de las distintas ramas.Es un símbolo vivo: las ramas sedesarrollan en diferentes momentos.El árbol está todavía creciendo.

Fecha de fundación yaprobación

Muchos indicarían el año 1816(‘Fourvière’) como fecha de la inspira-ción. Colin indicó el año 1824, cuandolos primeros tres sacerdotes pudie-ron vivir y trabajar juntos. Los aspiran-tes recibieron un breve muy laudatorioen 1822 de Pio VII. El 29 de abril de1836, el papa Gregorio XVI concedió laaprobación de la Iglesia como con-gregación de derecho pontificio. Losacontecimientos significativos res-pecto a los orígenes son: 1812, Le Puy,1816, promesa de Fourvière, 1836,aprobación y misión a Oceanía occi-dental, que influenció fuertemente lavida de la congregación.

‘Obra de María’ – un término posible parapresentar de modo ampliolos orígenes maristas

‘Obra de María’: éste es un térmi-no usado por los fundadores. Toca in-mediatamente la estructura con di-versas ramas. Abarca los elementosespirituales esenciales: María, miseri-cordia, apostolado, todos los pueblosen particular los más olvidados. La So-ciedad de María como congregaciónno es sino una parte de un movimientomás amplio, la ‘obra de María’34.


34 Jean Coste SM, Société de Marie, œuvre de Marie - Society of Mary, Work of Mary, in ForumNovum 2, 2 (1993) 224-261; Coste SM, The Roots of Colin’s Thinking, p. 152f, 156f; ‘Letters Champagnat’,doc. 11.

El índice de orientación de los OM(OM4, p. 849) en el item “Sociedad deMaría” muestra expresiones equiva-lentes: “Obra de María”, “obra de laSantísima Virgen”, “Sociedad de laSantísima Virgen”. No retiene: “obrade Dios”, “nuestra pequeña Sociedad”,“Venerables Hermanos Maristas”(OM1 / 153, 1826), “piadosa congrega-ción de Mariistas (sic)” (Formulario) ni“Sociedad de la bienaventurada Vir-gen María” (Formulario).

A propósito de “Familia Marista”(OM4, p. 842):

“Denominación dada recientemente al conjunto de congregaciones religiosas y de tercera ordensurgidas del proyecto de la sociedad de Maríaconcebido en 1815-16, en el gran seminario de Lyon. Antes de 1836, el nombre de Sociedad de María […] se aplicaba íntegramente a dicho proyecto.”

Sin embargo, por poco que se lea“Maristes Laïcs”1 se encuentra con

frecuencia la expresión “Familia deMaría” u otras equivalentes para de-signar a la Sociedad de María (SM). Asu vez, el índice analítico señala cui-dadosamente (p. 1170) la palabra ini-cial “Familia…”

Existe una designación de la SMque parece haber estado ocultahasta ahora; se trata de la palabra“orden”, que no figura en ningún ín-dice si bien, con cierta frecuencia,está presente en los textos maristasescritos personalmente por Courvei-lle, Jeanne-Marie Chavoin, el P. Ma-yet y otros.

En el trabajo que sigue, intentarémostrar cómo este término es im-portante y esclarecedor para la com-prensión de algunas expresiones clá-sicas: “Sociedad de María” o“árbol con tres o cuatro ramas”.Antes no obstante, quisiera hacerconstancia de algunos documentosaparecidos recientemente y que, con

115

LA SOCIEDAD DE MARÍACOMO ORDEN INACABADA

André Lanfrey, fms


1 Charles Girard s.m., Maristes laïcs. Recueil de sources historiques, Roma, 1992


respecto a la SM, nos aportan pre-cisiones que pueden modificarnuestros conocimientos sobre susorígenes.

I. INFLUENCIAS SOBREEL GRUPO MARISTAORIGINAL

Los aspirantes maristas no sonciertamente un grupo original sinouna de las sociedades fervientes delseminario de San Ireneo. Las memo-rias del Sr. Pousset, aspirante maristadurante algún tiempo, aluden a sucontacto con tres de estos grupos:

“A finales de 1814, (añadido sobre la línea: ‘después del regreso de los Borbones’) iba al seminario de S. Ireneo de Lyon […] Me hablaron del Labora sicut b. & de la congregaciónde los Rev. Padres de la Cruz, de los Mariistas (sic);

me comprometí con los primeros, estaba biendispuesto con los segundos2 y los últimos no me desagradaban.”

a) Los Amigos del cordón

Los “Labora sicut b”, forman unasociedad secreta, “los Amigos delcordón”, cuya divisa es “labora sicutbonus miles Christi Jesu”. En anota-ciones personales el Sr. Pousset da lalista de estos “amigos”, desde los orí-genes, en torno a 1805 hasta 1817.En dicha lista encontramos persona-jes clave de los Orígenes Maristascomo Jean-Philibert Lefranc (Nº 18),Jean Cholleton (Nº 34), Jean-AntoineGillibert (Nº 55) y sobre todo PierreColin. Otros, como Maurice Charles(Nº 59), Pousset (Nº 80), Jacques Or-sel (Nº 85), Félix Pichat, que estuvie-ron en contacto con el proyecto ma-rista, son también amigos del cordón.

116 La Sociedad de María como orden inacabada

1ª lista, p. 3-4 + Hos in intimo

Sres.Durand J. Baptiste St Just en BasJacquemin J. Claude St ChamondFontaine J. Marie de Beny Paccaud Etienne Légnieux Guillot Antoine St Just en BasDrevet Pierre ValbenoîteBourgaud J. Baptiste St EtienneDurand Etienne St Germain LavalBernard Jacques MarbozBarbier J. Baptiste Risols (?) dioc. Grenoble

2ª lista, p. 21-22

Pichat Félix Chavanne sur F.Tarpin J. Louis LyonPelossieux Antoine

Collin Pierre✝ Arnaud JeanMorel J. ClaudeMinot Jean LouisGuillot Guillaume Ste AgathePeronnet J. Marie ViolayDucray Louis Ennemond Dioc. D’Autun

✝ La cruz significa que la persona murió.

2 Confirma lo que dicen las fuentes maristas: él no fue signatario del Formulario.

André Lanfrey, fms 117

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✝ Pichat Louis Chavanne sur FuranPerrodin Denis MarbozPuittet (ou Puilliet) Jean BelmontGrange Martin St Georges sur Couzan✝ Garel Pierre Marie St Martin LestraRicharme Michel Rive de GierCattet J. François Neuville

Lefranc J. Philibert Cours✝ Roche J. Bapt. St Just en BasBertheas Rambert La FouillouseCoignet Martin TarantaiseSiméon J. Baptiste Chevrières✝ Crépet Claude Chazelles sur LyonCharretier Benoît Chazelles sur LyonLaffay Jean St BonnetDe St Jean Jean François St Romain de PopeyVille Joseph St Martin en HautPastre Jean Louis Fenestrelles ✝ Dutour Jean-Baptiste BessenayVial Michel Ste ColombeCombe Jean Marie St DidierBreuil J. Bapt. MontbrisonNicod J. François Bourg

Cholleton Jean St Marcel de Fél(ines)Denoyel J. Claude Fleurieux sur A. Néel Barthélemy MeysMioland J. Marie LyonGreppo J. Gabriel Honoré LyonPréher François Chandon (?)

Jambon Charles Guillaume Pont de VeyleDarnand François MarbozMayet J. Claude St ClaudeVillecourt Clément LyonPlasse Jean Sury (?)Gilibert J. Ant(oine) FarneyMagdinier Pierre Marie Ste AgathePetit Louis St Domingue✝ Berlier Ant. Charl. Aimé LyonCharles Maurice AmplepuisSimon Georges Gabriel St Bonnet le CourauPicon Ant. François St EtienneJosserand Jean Marie CurciatPoncet Bernard Benoît St DidierLoras Mathias LyonCaran J. Bte. St Georges Guillermet Philibert AmpuisDelupé (de Lupé)A. M. F. Lyon Pater Vincent LyonHorand Denis LyonChirat Charles LyonBoutan J. Bap(tis)te St EtienneBlanc Ant(oine) Sury le ComtalLoire Pierre VioleyCrozet Jacques Marie NérondeMangon Claude St DidierDerorry Michel Christophe D. de Trente Dujart Antoine LyonDeville Claude St EtienneCorsain Pierre BourgPousset Pierre Cordelle Privat Pierre LyonBrunon J. Bte RochetailléeChampion Joseph PoncinFroget PierreOrcel JacquesBlanchard Jean MarieGabriel Aug. AmbroiseMagand (?)Magnard Portier Quiblier etc


Estos “amigos” firman con susangre, en el momento de su orde-nación, una larga promesa de vivircomo buenos sacerdotes. Entre susresoluciones figura ésta (PromesaPousset, 28 de julio de 1817):

“Ya me encuentre con mis cohermanos o conpersonas del mundo, ya me ocupe en los diferentestrabajos del ministerio, no tendré otro interés que elde manifestar a Dios, y si se digna facilitarme losmedios para formar alguna sociedad que puedaacrecentar su gloria, lo asumiré con la máximaurgencia: sin embargo, no debo olvidar que, mientrassea pastor auxiliar en una parroquia, no mecorresponderá la creación de ningún tipo de centro,a menos que, con la vigilancia que tenga que haceren las escuelas de niños y niñas, encuentre laocasión para sugerir a los maestros y maestras deescuela una institución de esta clase que yo dirigiríacomo consejero, sin aparecer como actor principal3.Podré también, bajo el pretexto de reunir a algunosjóvenes para enseñarles el canto de la iglesia, hacerentre ellos una preciosa selección de jóvenes queformaré en el ejercicio del celo4.[…]¿Por qué no? Los enemigos de la Iglesia se unen, lospartidarios del mundo se agrupan, las academias deciencias se difunden por doquier, y por Dios, a fin deque Él sea glorificado, ¿no se encontrarían hombresy sobre todo sacerdotes que dedicasen todas lasfacultades que Dios les ha dado para levantar unamuralla a la antirreligión y a la corrupción decostumbres que lo desfiguran todo y destruye la

herencia del padre de familia5? Un sacerdoteanimado de este espíritu de celo podría convertir asía todos sus cohermanos en apóstoles.” […]

Estos documentos nos muestranque, como Pousset, otros aspirantesmaristas estuvieron probablementeinfluidos por los “Amigos del cordón”.Por otra parte, la estrategia evocadaen la declaración de Pousset es lamisma que, en 1806-07 pone enpráctica Lefranc en Coutouvre conJean-Marie Chavoin y que Cham-pagnat parece reproducir en La Va-lla en 1816-17 reuniendo a sus prime-ros hermanos en lo que él denominaun “oratorio” (Memoria Bourdin,OM2/754 § 28). Antes de sentirseatraída por la Sociedad de María, Je-anne-Marie Chavoin estuvo formadapor dos miembros de los “Amigosdel cordón”. Se comprende, por otraparte, que Pierre Colin no encontrasedemasiadas dificultades para entraren los planes de su hermano encuanto al proyecto de la SM.

Finalmente, se observará en quémedida el último párrafo se sitúa enun espíritu próximo al del Formulario:coaligar laicos y, en primer lugar, sa-cerdotes, como nuevos apóstolespara la defensa de la Iglesia6.


3 Pousset pone bien en evidencia la preocupación por el secreto.4 El P. Lefranc, miembro de la sociedad de “Amigos del cordón”, parece haber seguido este modelo

con Jeanne-Marie Chavoin y sus compañeras. 5 Reflexión frecuente en los reglamentos de las sociedades secretas de finales del siglo XVIII. 6 Sobre Pousset y los Amigos del cordón, ver André Lanfrey: ¿Una sociedad-madre de la SM? Los

Amigos del cordón en el seminario de S. Ireneo, en Cuadernos Maristas, n° 23, junio 2006.

b) San Pablo

El Formulario se refiere explícitamente a dos epístolas de Pablo: 2 Co-rintios y Filipenses.


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c) La Ciudad Mística

María de Ágreda, muy paulina, esigualmente una fuente de inspiración.El P. Coste nos ha revelado cómo suinfluencia había sido decisiva paraestructurar en J.C. Colin la idea bá-sica de la SM como primera mani-festación de una Iglesia mariana des-tinada a los combates del final de lostiempos7. En mi opinión, el grupo ensu conjunto y desde el principio sealimenta en María de Agreda, cuyo li-bro III presenta a la Iglesia primitiva

recibiendo por María Inmaculada elEspíritu y la misión apostólica antesde extenderse por toda la tierra. Ma-ría es asimismo el artífice de la con-versión de S. Pablo. He aquí algunosextractos significativos de la CiudadMística que me parecen haber ser-vido de inspiración a los primerosMaristas.

En el capítulo sobre “la venida delEspíritu Santo sobre los apóstoles”(3ª parte, libro VII, cap.V) concedidapor intercesión de María8:

Formulario de 1816

Por ello, nos entregamos a todas laspenas, trabajos y sufrimientos y, si espreciso, a todos los tormentos, pu-diendo todo en aquél que nos con-forta, N.S.J.C. …

A fin de que seamos buenos minis-tros de Jesucristo, alimentados conpalabras de la fe y de la buena doc-trina que por su gracia hemos reci-bido”…

2 Cor. 3, 4-8 ; 6, 2-10 y 2, 14-17 ; Fil. 4, 13

2 Cor. 6, 2-10: “nos reafirmamos en todo como ministros de Dios: por una granconstancia en las tribulaciones, en las desgracias, en las angustias, bajo losgolpes, en las prisiones, en las revueltas, en las fatigas, en las vigilias, en losayunos; por la pureza, por la ciencia, por la indulgencia […] por la palabra deverdad, por el poder de Dios… Phil. 4, 12-13: En todo tiempo y de todos modos,me he acostumbrado a la saciedad como al hambre; a la abundancia como a laindigencia. Lo puedo todo en Aquél que me fortifica. »

2 Cor. 3, 4-8 …“No, Dios nos ha llamado, nos ha designado para ser ministros de una alianzanueva, no según la letra, sino según el Espíritu; pues la letra mata, el Espírituvivifica. […]”

7 Une vision mariale de l’Église: Jean-Claude Colin, Maristica, Textus et studia 8, Roma, 1998. 8 La Santa Trinidad “obró como si hubiese estado obligada a concederlo, debido a esta criatura única

que habitaba en la tierra y que el Padre miraba como a su Hija, el Hijo como a su Madre y el EspírituSanto como a su Esposa…” (cap. V)


“Por este favor, tan grande y admirable como nuevoen el mundo, los doce apóstoles fueron educados,renovados y capacitados para ser ministros de lanueva alianza (II Cor. 3,6), y los fundadores de laIglesia evangélica en todo el universo, pues estanueva gracia y estos nuevos dones les comunicaronuna virtud divina que les inducía con una delicadafuerza a practicar lo que hay de más heróico entodas las virtudes y lo más sublime en la santidad.Animados por esta fuerza hacían con prontitud yfacilidad las cosas más difíciles, y sin tristeza nicontrariedad alguna sino con alegría y regocijo”(II Cor. 9, 7).

María de Ágreda (Ciudad mística,3ª parte, libro 7, cap. XIII) describecómo los apóstoles se reparten elmundo. La siguiente plegaria de Pe-dro, indicando el momento en quelos apóstoles se disponen a predicarla fe por todo el mundo, está parti-cularmente cercana al Formulario:

“Dios eterno, nosotros, gusanos despreciables,hombres miserables a quienes NSJC, por su solabondad, se ha dignado escoger para ser susministros y para enseñar su doctrina, predicar susanta ley y establecer su Iglesia en todo el mundo,nos prosternamos ante vuestra divina presencia,unidos de corazón y de alma. Con el fin de cumplirvuestra voluntad eterna y santa, nos ofrecemos asufrir y a sacrificar nuestra vida por la confesión devuestra santa fe, por enseñarla, por predicarla entodo el mundo como nuestro adorable J.C. nos lo hamandado. Para esta misión, queremos exponernos atoda clase de penas, tribulaciones y ultrajes, eincluso a afrontrar la muerte si fuera preciso”…“Acabada esta plegaria, descendió sobre el cenáculouna luz admirable que envolvió a todos y se oyó unavoz que dijo: ‘Que mi vicario Pedro asigne a cadauno las provincias de su lote respectivo. Yo lo dirigiréy asistiré con mi luz y con mi Espíritu’.

El Señor concedió esta facultad a S. Pedro paraconfirmar de nuevo en esta circunstancia, laautoridad de la que estaba investido como jefe ypastor universal de toda la Iglesia, y para que losdemás apóstoles supiesen que la deberían difundirpor el mundo bajo la obediencia de S. Pedro y de sussucesores, a los que la Iglesia debía estar sometida ysubordinada como vicarios que eran de J.C”…

Entonces S. Pedro distribuye lospaíses, eligiendo Roma:

“S. Pedro dice esto porque había recibido mandatodel Señor de designar a la Iglesia romana como sedey capital de la Iglesia universal”…

“Así habló S. Pedro y apenas dejó de hablar, se oyó un gran ruido y el cenáculo quedó lleno de luz y de resplandor como para señalar lapresencia del Espíritu Santo. En medio de esta luz se escuchó una voz delicada y fuerte que dijo: Que cada uno acepte el lote que le ha correspondido”…

Relatos de conversión de S. Pablo(Ciudad Mística: 3ª parte, cap.XIV):

§ 257 “La bienaventurada María perseveróbastante tiempo en esta súplica (por la conversiónde S. Pablo), ofreciéndose a soportar toda clase depenas, e incluso la muerte, si era necesario, pararemedio de la santa Iglesia y para la conversión dePablo. »

§ 263 Pablo, en tierra camino de Damasco, fueelevado al 3er cielo: “… Se ofreció para cumplirtodo lo que consideró ser voluntad divina ysacrificarse enteramente para llevarla a cabo, comolo hizo más tarde. La Santísima Trinidad […] le designó como predicador y doctor de los Gentiles y le nombró vaso de elección destinado a llevar el santo nombre del Altisimo por todo el mundo.”


§ 274 “Decidió someterse a los mandatos delAltísimo, fuera cual fuera su conocimiento yejecutarlos sin tardanza, sin reparo, como lo hizocuando el Señor le ordenó entrar en la ciudad deDamasco.”

d) Influencia probable de las “AA”9?

Son sociedades secretas de es-tudiantes de teología presentes enlos seminarios y en las que inspiranotras “pequeñas sociedades” comolos Maristas o los Amigos del cordón.

Lieutaud10 (AA de Marsella)“La AA es la unión más personal,

más cordial y más afectuosa contra-ída entre varias personas que inten-tan acompañarse mutuamente y ensecreto a la más alta perfección; unaliga de piadosos ministros que tienencomo jefe a J.C., como patrona a laSantísima Virgen, como defensores alos Santos Angeles custodios, comoprotector a San José, como lazo deunión una amable libertad, como ob-jetivo, únicamente la gloria de Dios yel honor de su Santa Madre y comodivisa: cor unum et anima una11.

Lo que tiene de común con otrascomunidades seculares y regulares,

es una gran aversión al mundo, unverdadero aprecio por las virtudescristianas, un alejamiento decididode lo que representa, aunque sea le-vemente la novedad, una dependen-cia absoluta de toda autoridad legí-tima y principalmente, de la delobispo, a quien se hace profesion enla AA de serle totalmente sumisos.

La divisa marista es idéntica a lade las AA, así como lo es la preocu-pación por la obediencia a los obis-pos.

e) ¿Influencia del pensamiento piadosode Bochard?

Para evitar que los jóvenes ecle-siásticos sueñen en ingresar en ór-denes religiosas, Bochard proyectala fundación de una sociedad misio-nera diocesana en la que piensa in-tegrar a los maristas. Así pues, hacecircular en el seminario un folleto im-preso en el que aconseja adherirse asu proyecto:

…“¿Qué pasará si la mano poderosa de lamisericordiosa Providencia no provee entre nosotrosalguna de esas obras milagrosas, por las que, másde una vez, el Cielo ha cambiado el mundo? Doce


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9 “AA” significa “Asociación de Amigos”. Se trata, en general, de asociaciones secretas de clérigosjóvenes (no más de doce) que se reúnen regularmente para el intercambio espiritual, el aviso fraterno yla organización de su vida apostolica (visita a los enfermos, catecismo…). Son grupos carismáticos antesde tiempo.

10 V. Lieutaud, A y AA. Prodrome d’une future enciyclopédie provençale, folleto de 16 p., s.d. Ejem-plar consultado en los archivos de los Jesuitas de Vanves (CA 184). El ejemplar está dedicado al R.P.Carrère, s.j. Inspirada en los reglamentos de la Aa de Paris; la Aa de Aix se organizó hacia 1750 y la deMarsella en 1773. La de Apt, en 1775.

11 Sobre este asunto, ver André Lanfrey, AA et Petites sociétés. Les associations de clercs dans lesséminaires sulpiciens de 1770 a 1860, en Revista de historia de la Iglesia de Francia, tomo 93 (n° 230)enero-junio 2007; La Sociedad de María como congregación secreta, en Cuadernos Maristas n° 9 y n° 17.


Apóstoles lo convirtieron; y ¿cuántos prodigios no sehan visto a lo largo de los siglos para proteger la fe,ya sea contra el paganismo perseguidor, contra laherejía invasora o contra el cisma seductor…?”

f) ¿Influencia de Mons. Dubourg?

El cuaderno de anotaciones espi-rituales del Sr. Pousset (archivos delos “Chartreux”) contiene dos discur-sos del obispo de Nueva Orleans, depaso por el seminario de S. Ireneo enla época en la que se redacta el For-mulario marista y cabe preguntarse sino influyen sobre él, sobre todo al in-sistir en la obediencia debida a la au-toridad y al recordar que el sacer-dote debe ofrecerse para la gloria deDios y la salvación del prójimo.

p. 139 “el domingo de Ramos, 14de abril de 1816”

“El 29 de abril, víspera de su salida, nos dio subendición […] nos confesó sin embargo, que habíavisto con pena que en el clero de esta diócesis, comoen el resto de Francia, quedaban restos de estainsubordinación revolucionaria.

Os ruego, señores, e insistió, os ruego por el interésque me mueve por vuestra santificación, que noolvidéis vuestro deber de estar enteramentedisponibles en las manos de vuestros superioreslegítimos. Si véis sacerdotes, por otra parteedificantes12, que os dan ejemplo de lo contrario, seapartan en esto de la verdadera disciplina de laIglesia. Vuestra posición actual es dichosa, osacordaréis un día de lo que os digo. Sólo tenéis que

pensar en vosotros mismos, pues os equivocaríaisgravemente si os ocupaseis de vanos proyectos parael futuro13. Aplicáos pues bien a la práctica de todaslas virtudes. Amén.No debo olvidar nunca este gran modelo”.

“Análisis de un discurso de Mon-señor Dubourg, obispo de la Loui-siane en la apertura del retiro del 1 deabril de 1816”.

“Vos autem sedete in civitate, quoadusque induaminivirtute ex alta” (Lc 24.49). Estas palabras, Señores,se os pueden aplicar en esta circunstancia, en la que,como los apóstoles, os preparáis para iniciar o paradedicaros a este Santo Ministerio. Como losapóstoles habéis recibido formación de las virtudesde vuestro estado, en la escuela de J.C. en lapersona de sus representantes, quienes os handirigido con prudencia, mucho más con sus ejemplosque con sus consejos. […]Vosotros sois la esperanza de la iglesia entristecidadesde hace tiempo. Para responder a sus deseos,tenéis, señores, que imitar dos estados admirablesde J.C. de los que debéis ser copias. La situación desacerdote y la situación de víctima. Como Él debéisinmolaros. ¡Qué no hizo este divino salvador paraofrecerse él mismo enteramente! Su divinidad,señores, él mismo la redujo a nada, su humanidad;nos bastará con acordarnos de la cruz y de nuestrosaltares.

Sacrifiquémonos, pues, por entero con lamortificación interior y exterior. Mas ¿dóndeaprenderemos esta feliz imitación de nuestro divinomodelo? En el retiro, mediante la oración y lameditación del evangelio.”[…]


12 Alusión a los Padres de la Fe que reclutan para los Jesuitas y a los Sulpicianos.13 Sobre todo fundar congregaciones o pertenecer a ellas.

g) Clorivière

Las cartas de este exjesuita fun-dador de las sociedades del Corazónde Jesús (para hombres) y del Cora-zón de María (para mujeres) mues-tran que Claude Cholleton, tío deJean Cholleton, fue uno de sus discí-pulos. En todo caso, las coinciden-

cias entre sus ideas y las de la SMresultan desconcertantes, tanto máscuanto que la Sociedad del Corazónde María se denominó durante untiempo “Sociedad de María”.

Cartas, T. 2, p. 83914, al Sr. Po-chard, sacerdote de la diócesis deBesançon, promotor de la sociedaden el Este. Sin fecha:

h) Testimonios de Faillonsobre los maristas

El sulpiciano Faillon (1800-1870)fue uno de los más eminentes re-presentantes de su compañía en elsiglo XIX. Escribió mucho, particular-mente sobre Jean-Jacques Olier ysu espiritualidad15. Redactó una His-toria de los catecismos de San Sul-

picio que influyó en la introducción dela Vida del P. Champagnat escrita porel hermano Juan Bautista. Directordel seminario de S. Ireneo de 1825 a1829, estuvo en contacto con la se-gunda generación de aspirantes ma-ristas: Séon, Bourdin, Pompallier…

El 22 de enero de 182716 propusoun candidato, el Sr. Perrin, para S. Sulpicio, en estos términos:


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14 Lettres du P. de Clorivière. 1787-1814, Durassié et Cie, Paris, 1948.15 Información en el Diccionario de Espiritualidad, t. 4, col. 33-34. 16 Archivos de S. Sulpicio, 14 G X

“… Os voy a transcribir aquí la idea que se debe tener de un fiel ministro de J.C. según las palabras del mismoApóstol, tal como aparecía al final del sumario de las Reglas de la Compañía de Jesús y que debemos tenersiempre presente. Hela aquí:

“Hombres crucificados para el mundo y para quienes el mundo está crucificado; hombres nuevos despojadosde sus propios afectos para revestirse de J.C.; muertos a ellos mismos para vivir de la justicia; hombres que,según palabras de S. Pablo, se muestren ministros de Dios en los trabajos, en las vigilias y los ayunos, por lacastidad, la ciencia, la grandeza de alma y la amabilidad, por el Espíritu Santo, la caridad auténtica y la palabrade verdad; y que, luchando a derecha y a izquierda con las armas de la justicia, en la gloria y en la ignominia,con buena o mala fama, concentren sus esfuerzos, no sólo en avanzar generosamente en el camino de lapatria celeste, sino en llevar allí a los demás usando toda clase de medios, teniendo siempre presente la mayorgloria de Dios. Este es el resultado y la visión de conjunto de nuestras Constituciones”.


“…En cuanto a la piedad, nuestros señores hacende él grandes elogios y le destacan entre los másejemplares. Sus compañeros han guardado sobre él el mismo critero al invitarle a formar parte de la pequeña sociedad de celo que se ha organizado secretamente en esta casa” (Saint Sulpice, Papiers Duclaux, Carta de M. Faillon,del 22 de enero de 1827).

Hay especialmente una largacarta, fechada el 8 de agosto de1853, dirigida al cardenal Fornari17,nuncio apostólico en Francia, inten-tando lavar a S. Sulpicio de la acusa-ción de galicanismo, en la que el Sr.Faillon hace claramente alusión a losmaristas. En efecto, al final de lacarta (p. 15-16) encontramos:

…”Desde 1819 en que formo parte (de S. Sulpicio),esta convicción (que S. Sulpicio está animada por elespíritu de Dios) no ha variado nunca en mí, y se haacrecentado aún más desde que yo mismo, comodirector de la Solitude18, he mantenidocomunicaciones muy personales con un gran númerode sus miembros, y que finalmente, en mi calidad deasistente del superior general, he tenidoconocimiento de los asuntos más secretos de laCompañía. En Lyon, donde primeramente fui enviado,vi cómo se constituyó en nuestra casa la Sociedad delos maristas, por el fervor de aquéllos de nuestrosalumnos que formaron el núcleo19”.

De forma clara, el seminario de S.Ireneo continuó siendo durante nu-merosos años un hogar de recluta-miento de la SM, a través la “Socie-dad de celo” evocada por Faillon.

Así pues, todos estos hechos nosllevan a afirmar que la SM de losaños 1816-1829 está radicada en unmedio sacerdotal marcado por lapreocupación de la defensa y la res-tauración de la Iglesia, por la misiónmultiforme y una vida sacerdotal ba-sada en la oración, en el sacrificio yen la obediencia. Es asimismo laparte emergente de una red cuyoselementos destacados son los “Ami-gos del cordón”, el grupo de Bo-chard y “la Sociedad de celo” de S.Ireneo. El primero, anunciando la SM,el segundo acompañándola y el ter-cero proveyéndola de aspirantesmás jóvenes. En el fondo, los aspi-rantes maristas están apoyados,aunque también controlados, poruna red diocesana bastante exten-dida, compuesta solamente por sa-cerdotes.

II. EL CAMBIO DE 1819:DOS ESTRATEGIASPARA UN MISMOPROYECTO

Hasta 1819 los aspirantes maris-tas parecen unánimes, bajo la auto-ridad de Courveille, en esperar pa-cientemente a que sus superioreseclesiásticos les autoricen a agru-parse. Esta estrategia pronto se va amodificar, como testimonia la cartade Pierre Colin a Mons. Bigex, el 9 deoctubre de 181920.


17 Archivos de S. Sulpicio, Legajo Faillon, II/ 3 bis.18 Es el noviciado de los Sulpicianos 19 Nosotros hemos destacado los caracteres en negrita. Ver Cudernos Maristas n° 17, A. Lanfrey Sur

la Société de Marie comme congrégation secrète.20 Ver carta y comentario en Cuadernos Maristas n° 11, julio de 1997.

Dicha carta fue encontrada en juliode 1996 en el palacio episcopal dePignerol por los hermanos Paul Sestery André Lanfrey. Fue publicada con

notas críticas en Cuadernos Maristas,nº 11 y en Forum Novum, vol. 4, nº 1,en julio de 1997. Constituye el primerrelato de los orígenes de la Sociedad.


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“Monseñor:

Vuestro ardiente celo por la gloria de Dios, vuestra solicitud por la salvación de las almas, vuestra bondadpaternal y el resplandor de vuestras virtudes y la alta estima que inspiran a todos, nos mueven a tomarnos lalibertad de dirigirnos a vuestra Grandeza para exponeros unos proyectos que sólo pueden interesar a lareligión, si vienen de Dios y si son aprobados por nuestros Señores Obispos. Con confianza los sometemos avuestra consideración, persuadidos de que nos va a decir benignamente lo que pensáis sobre ellos, si losjuzgáis dignos de vuestra atención.

Hace unos doce años un joven (actualmente con 34 ó 35 años), sacerdote desde hace tres, después de unagracia particular recibida en Nuestra Señora del Puy en Velay, se sintió llamado a establecer una sociedad dereligiosos con el nombre de Sociedad de María. Por miedo a estar equivocado, guardó silencio durante dosaños, pero impelido cada vez más vivamente en su interior para llevar a cabo este proyecto, creyó deber suyohablar de ello a su confesor y a otras varias personas prudentes e instruidas. Por fin, en 1816, cuandoestudiaba el último año de Teología en el seminario de S. Ireneo, en Lyon, con la autorización de susdirectores, eligió a doce sujetos a quienes comunicó su proyecto y el plan de su Sociedad. Todos ellos secomprometieron a secundarlo y a dedicar por entero el resto de su vida en la gloria de Dios, trabajando por laIglesia católica y la salvación de las almas en la Sociedad de María, con tal que fuera aprobada por elsoberano Pontífice y por nuestros Señores Obispos. Antes de separarse para ocupar el destino que laProvidencia señalaba a cada uno en el ministerio, pues casi todos son sacerdotes, firmaron de común acuerdoel formulario siguiente que contiene en síntesis el objetivo y el plan de la Sociedad.

In nomine Patris et Filii et spiritus SanctiOmnia ad majorem Dei gloriam et Mariae genetricis Domini Jesu honorem.…Nos infra scripti […] omnia tamen salvo meliori Superiorum judicio.

Desde entonces, aunque separados los unos de otros, todos ellos han conservado entre sí la más estrechaunión, perseverando en su resolución y no esperando más que el momento señalado en los decretos de ladivina Providencia y la autorización de los Superiores eclesiásticos para ponerla por obra.Tenemos la intenciónde presentarnos a su Santidad lo antes posible. No pudiéndolo hacer de inmediato, dadas las dificultades delos tiempos, nos hemos permitido dirigiros una carta con fecha de febrero último. Desearíamos tambiénescribir a un cardenal del que tal vez, podríamos recibir una respuesta. Si vuestra Grandeza se digna apreciarnuestras gestiones, os rogamos encarecidamente os dignéis designarnos el cardenal al cual sería convenienteque nos dirigiéramos. En nombre de todos mis cohermanos tengo el honor de comunicaros nuestros deseos y


Este documento presenta el textodebidamente fechado de la consagra-ción de Fourvière. En mi opinión, es elprimer texto conocido que lleva la ex-presión “sociedad de María” indicandosu primicia histórica en tres fases:

1. La Revelación de Courveille enLe Puy, mal fechada, seguida dela formación, por su iniciativa, deun grupo de 12 miembros.

2. El compromiso de estos com-pañeros (“ellos”) para constituirla sociedad; la constancia en suunión a pesar de la dispersión;su expectativa de las decisionesde la Providencia y de la autori-zación de los superiores.

3. Su intención (“nosotros”) de po-nerse en contacto con Roma.

Lo que la carta no dice es, queuna parte de los aspirantes maristas,en primer lugar los hermanos Colin,cansados de sufrir el rechazo de losvicarios generales de Fesch, quierenacudir a Roma con el apoyo de losopositores a los vicarios generales de

Fesch, cuyo lider es M. Besson, curade S. Nizier. Su iniciativa, apoyada porGardette, Cholleton y sobre todo porBigex, se llevó a cabo en 1824, con lallegada de Mons de Pins.

Incluso si es necesario tomar enserio la afirmación de la unión de losmaristas, aparece con claridad unaruptura que se dibuja entre losmiembros de la SM: por una parte,los partidarios de la política anteriorde espera en obediencia a las auto-ridades diocesanas (Champagnat…);de otra, lo que quieren prescindir dela sumisión a la diócesis (grupo deCerdón) propugnando dos hipótesis:Roma y Le Puy.

Las dos estrategias van a teneréxito: en 1822 los hermanos Colin-Courveille reciben una respuesta deRoma y el mismo año Champagnates animado por la diócesis de Lyonpara proseguir su obra; apoyos queserán confirmados y acrecentadospor Mons. De Pins21.


21 Sin esta aprobación oficiosa de Bochard no se comprendería que Champagnat aceptase recibir 8postulantes de la Haute-Loire, previese una unión con los hermanos de M. Rouchon y ampliase la casade La Valla.

nuestras intenciones, convencido de que vuestra bondad paternal se dignará, con vuestros consejos, dirigirfavorablemente nuestras gestiones.

Tengo el honor de ser, con el respecto más profundo, de vuestra Grandeza, Monseñor, vuestro muy humilde yobediente servidor.

Colin, párroco de CerdonCerdon en Bugey, diócesis de Lyon, departamento de l’Ain

9 de octubre de 1819”

La división en dos diócesis en1823 contribuirá a acrecentar elefecto de esta divergencia de estra-tegia en la formación de la SM, cuyoresultado será las dos concepcionessobre dicha sociedad: en el Hermi-tage y en Cerdon-Belley.

III. ¿CONSTITUCIONES SIN MODELOANTERIOR?

La carta de Pierre Colin de 1819prevé “un plan” de la Sociedad cuyoFormulario sólo es el reducido. En miopinión, este “plan” debe relacionarsecon “las constituciones de la orden”citadas por Courveille en su carta deAiguebelle de 1826 (OM1/152 § 15) y lacarta de los aspirantes maristas deRoma, del 25 de enero de 1822,(OM1/69) la cual, aunque no preciseque la SM esté formada por variasramas, lo sugiere, dada la amplitud dela misión que se ha atribuido.

« saluti propriarum animarum, necnon proximorumvacare per missiones sive ad fideles, sive ad infideles,[…] rudes et ignaros catechizare ; ad scientias etvirtutes omnimodo puerilem aetatem informare ;incarceratos et aegrotos in nosocomiis visitare »…

En el Formulario, la expresión“salvar las almas de todos modos”implica ya una diversidad de activi-dades y una apertura hacia génerosde vida no sacerdotales.

La carta finaliza afirmando queexisten ya constituciones « ex nu-llo libro aut ex nullis aliis constitu-tionibus excerptas »…

El hecho de que la carta estéfirmada por Courveille y por loshermanos Colin, y aceptada asi-mismo por los miembros de laSM, muestra que este proyectoes conforme al plan original22. Laregla de J.C. Colin, muy monás-tica,23 me parece que procede deestas “constituciones de la or-den” cuyo autor, al escribirlas, nomuestra preocupación por reali-zar un trabajo personal.

Me parece pues, que el Formula-rio expone el lado exotérico de laSM: una Sociedad misionera clásica,fuertemente inspirada por los Jesui-tas. Ciertamente no hay motivo paraque sea denominada orden en uncontexto histórico hostil. Sin em-bargo, y éste es el aspecto exotéricodel proyecto, los primeros maristas ylo sugerido en la carta de 1822 indi-can que se pensaba en una orden;una orden para los tiempos nuevosque incluyese la quintaesencia delcristianismo: la Iglesia primitiva con elcolegio de los Apóstoles como nú-cleo y los primeros fieles definién-dose “Cor Unum et Anima Una”; mo-delo seguido por las antiguasórdenes: los Padres del desierto, laTrapa, (Rancé consideraba a los


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22 Ver OM1, p. 394, nota 1. En Roma prevalecerá la interpretación restringida del proyecto: se trata“del nuovo istituto de missionari sotto il titolo di Marie Vergine” (OM1/72 § 1).

23 Ver OM/82-84


Apóstoles como los primeros mon-jes)24 la misión según el modelo je-suita. Es “todo el universo marista”.

Por eso, desde el comienzo, Je-anne-Marie Chavoin se asoció a loshermanos Colin en Cerdon, ya queambos reconocieron en ella el espí-ritu de la orden (vida apostólica ymonástica). Del mismo modo,Champagnat reunió en torno a sí doscompañeros viendo en ellos a per-sonas susceptibles de adquirir el es-píritu de la orden: misión multiformey disposición a la vida retirada.

Mucho más tarde, en su carta aColin del 16 de julio de 1836 (OM1doc. 398 p. 911) Pompallier, quien re-procha a su interlocutor el no haberrespetado las “constituciones de laorden”, al considerarse como únicointérprete de la voluntad divina sobrela SM, e inclinado a hacer poco casode las ramas de la SM, excepciónhecha de la de los Padres, pareceseguir el mismo criterio:

“Conservar todo lo que se ha edificado en medio de las dificultades y que se ha mantenido. Existenórdenes nacientes como ha existido la Iglesianaciente. S. Pedro no fue el único de los apóstolesque trabajó útilmente en fundar Iglesias y en edificar

centros. Hay también gracias especiales para los primeros miembros de una orden: ‘ita’ historia eclesiástica”.

En resumen, la expresión “Socie-dad de María” es una concesión alespíritu del tiempo y la aproximaciónmenos mala para mostrar un pro-yecto que tiene sus raíces en elevangelio y en la Iglesia primitiva y cu-yas órdenas anteriores son una pre-figuración parcial. Entre ellas: los Je-suitas, modelo de misión apostólica,y los Trapenses, modelos de vida so-litaria tras los pasos de los apóstoles,los primeros religiosos. Las proezasde Dom Augustin de Lestrange, quienlogró salvaguardar la Trapa durante laRevolución y el Imperio, al precio deun éxodo continuo pasando por Ru-sia y América, muestran por otraparte, que los trapenses supieron or-ganizar la resistencia a la persecucióny a la vez ser misioneros y monjes.

IV.LA REGLA DE COLIN YLAS CONSTITUCIONESDE LA ORDEN

En “Estudios sobre las primerasideas de J.C. Colin” p. 229-235, el P.Coste muestra en 1989 los grandes


24 El abad de Rancé (1626-1700), reformador de la Trapa, en su obra De la santidad y de los debe-res del estado monástico (1683) pretende en el capítulo II que la vida monástica fue instituida por Jesu-cristo (Lc 18, 22.14, 26; Mt 19, 19). Y las reglas y observacias religiosas no son invenciones humanas sino“leyes escritas por el dedo de Dios”. En el capítulo III afirma que los apóstoles fueron los primeros soli-tarios. Más tarde, siendo la Iglesia menos fervorosa, Dios se reserva una porción santa: los solitarios. “Espues evidente que los religiosos tienen la dicha de llenar en la Iglesia de Dios el lugar de los mártires yde imitar la perfección de los apóstoles…” Vivamente atacado por esta teoría Rancé responde en Acla-raciones en torno a dificultades encontradas en el libro de la santidad y deberes de la vida monástica(1685) .

rasgos de su regla primitiva escritaen Cerdon antes de 1820. Encuentralas siguientes características25:

1. “Lo que el vicario tiene ante losojos es un lugar imaginario, esta‘casa de la Santísima Virgen’ dedonde debe ser alejado todo loque ésta última no podría so-portar”.

2. Esta casa tiene un carácter casimonacal: oficio en común, cel-das previstas para los rebeldes,penitencias corporales (cilicio,disciplina), plegaria del viernes,rostro prosternado a tierra…

3. Importancia considerable de lacomunidad: “todo en común” eigualdad; cuenta de concienciadada al superior; delación al su-perior de las faltas observadasen sus hermanos; obligación deno permanecer, en la medida delo posible, nunca solo.

4. Preocupación por cortar de raízlo que puede corromper el co-razón de un hombre que haelegido consagrarse a Dios en lacasa de la Santísima Virgen:confesión de las faltas interioresde codicia y orgullo; el superior,entre dos opiniones, invitado aescoger la que se aleja de lapropia; voto de rehusar todadignidad eclesiástica o civil. Asípues, cortar el camino a todatentación de poder.

5. Los votos en toda su exigencia:prudencia extrema en cuanto ala castidad (ninguna visita a mu-jeres…) Pobreza en el vestido(vestidos remendados) Pobrezade la comunidad y de la Socie-dad (no capitalizar sino ingresarlos superfluo en la caja episco-pal).

6. Fidelidad absoluta al Papa: laSociedad al servicio de los Obis-pos. Sumisión a los poderes ci-viles.

a)La regla primitiva de la orden y La Valla-El Hermitage

Todos estos puntos se encuen-tran fácilmente en La Valla y en elHermitage. Desde el origen Cham-pagnat y los hermanos intentaronasociar vida apostólica intensa y di-versificada (escuela, catecismo, cui-dado a los pobres, a los enfermos, alos huérfanos…) con una vida comu-nitaria austera (sin vino, sin colchón,trabajo manual, penitencias…)26.Elhermano J.M. Granjon, primer discí-pulo, parece haber interiorizado par-ticularmente este género de vida(huida a Aiguebelle en 1822, vida so-litaria en el Hermitage hacia 1826).

Resulta inútil comentar dema-siado el carácter monacal del Hermi-tage (1825…) e incluso el de las es-


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25 Ver la misma obra, p. 17, 19, que remite a los documentos que permitieron establecer estos ca-racteres de la regla de Colin: OM1/ 82-84 y Antiquiores Textus, fascículo 1, p. 19-24 (Supplementum adSocietatis Mariae regulas…)

26 Vida de Champagnat, en particular 2ª parte cap. IX.


Estas dos cartas desarrollan doscaracterísticas de la SM: el des-apego y la misión unida a una vidaretirada, que no deben nada a J.C.

Colin. Por su tono solemne e inclusodramático, Champagnat parece re-ferirse a las constituciones de la or-den.


“…No hay nada que no esté dispuesto a sacrificar con tal de salvar del naufragio la obra de María […] El interés, el deseo de llegar a ser rico echará a perderlo todo […] Dios mío, no permitáis que semejanteshombres entren jamás en la Sociedad de María […] Que los Sres. Pompallier, Séon, Foret y Bourdin u otro de Bellay en su lugar estén todos reunidos, sometidos a una regla, no teniendo otro ministerio, mientras tanto,que los retiros o las pequeñas misiones en el campo. Veréis cómo los asuntos toman otro rumbo.”

“Vos sabéis mejor que yo que el pez no puede vivir largo tiempo fuera del agua. Sólo el retiro y la meditaciónde las grandes verdades pueden mantener el espíritu religioso”.

cuelas. Se sabe que Courveille in-tentó hacer del Hermitage un con-vento cuyo abad fuera él mismo. Suhuida a Aiguebelle es significativa,así como su vida futura en Soles-mes, donde llevará a cabo la vidamonástica, la vida solitaria y la misiónapostólica. Champagnat parece es-tar en la misma línea y Séon ha des-tacado la regla severísima que él ylos otros padres del Hermitage se-guían en la más grande igualdad po-sible con los hermanos antes de1830 (OM2/625 § 23).

Encontramos incluso palabrascuya proximidad a la regla de Colinson sorprendentes. Por ejemplo, enuna circular a los hermanos de 1828el P. Champagnat declara:

“Dios nos ha amado desde toda la eternidad. Nos ha elegido y separado del mundo. La Santísima Virgen nos ha plantado en su jardín, ella tiene cuidado de que nada nos falte”.

¿No se está cerca del tema de lacasa de María?

Pero lo más sorprendente, son lascartas escritas en 1834, cuando losPadres del Hermitage se retiran a Val-benoîte y Champagnat, persuadido deque no obran según las constitucionesfundamentales de la orden, proponedarles la propiedad de la Grange Payre(OM1/321, Carta de Champagnat al Sr.Cholleton, agosto de 1834):

“Esta parroquia y este vicariato no puedenintegrarse en la Sociedad […] Los mejores sujetospierden allí su vocación […] en una palabra, nadaque pueda servir a un misionero […] Para la mayorgloria de Dios y honor de María, acabo de ofrecer aMonseñor la propiedad de la Grange Pe(y)re […]Estoy dispuesto a hacer por esta obra cualquiersacrificio […] Omnia ad majorem Dei gloriam., Nonnobis Domine, non nobis gloriam”.

En su carta del 8/9/1834 (OM1doc.323):

En fin, cuando envía tres chicas ala Madre Saint Joseph (Cartas, nº25) en 1832, Champagnat pareceformular algo más que exigenciasgenerales:

“Les he dicho que, si no demuestran una perfectarenuncia a ellas mismas, una sumisión a todaprueba, una gran apertura de corazón, una vocación perseverante y un verdadero deseo de amar a Dios a imitación de María, no sigan en su empeño.”

b) La carta de Aiguebelley las constituciones de la orden

En su carta de Aiguebelle, el 4 dejunio de 1826 (OM1/152), Courveille,al describir la trapa, formula en vanociertos aspectos de lo que denomina“las constituciones de la orden” yque desearía ver practicar en el Her-mitage: regularidad, silencio, mortifi-cación, humildad… Insiste particular-mente en dos puntos:

Quiere pues, que su eventual su-cesor “esté lleno del Espíritu de Diosy que no se separe en nada del ob-jetivo del Instituto y de las verdade-ras intenciones de la divina María,que, según espero, se las hará sa-ber”. Desea que todos le obedez-can “considerándolo como a nuestroSeñor y reservándole el sitio deNuestra Señora […] con tal que novaya contra la ley de Dios, la fe de lasanta Iglesia romana, las constitu-ciones de la Orden, el bien y la utili-dad de la Sociedad de María27”.

En mi opinión pues, la regla primi-tiva de Colin reúne los grandes ras-gos de las “constituciones de la or-den” o del “objetivo del Instituto”,evocadas por Courveille y enseña-das por Champagnat. Simplemente,las evoluciones serán distintas: haciauna vida más monástica en el Her-mitage; más misionera en Belley.Muy pronto, gracias especialmente alas inspiraciones de Jeanne-MarieChavoin, J.C. Colin se siente inves-tido de la misión de construir la so-ciedad de María sobre esta piedra


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27 Ver Cuadernos Maristas n° 11, André Lanfrey: Courveille, discípulo de Rancé y de Juan Clímaco. Enmi opinión, muchos indicios muestran la profunda influencia de Rancé sobre Lavalla, el Hermitage y, pro-bablemente, sobre Belley.

“esta caridad digna de los primeros tiempos de la Iglesia, que hacía de todos los cristianos cor unum et animauna y la obediencia perfecta (insiste en ello 4 o 5 veces) al superior que le otorga entera libertad para mandary ordenar lo que cree ser más útil a la comunidad y al bien espiritual de cada uno […] sin lo cual ningunasociedad religiosa puede ser muy regular y subsistir largo tiempo”.


angular que son las constitucionesde la orden o el plan de la sociedad,mientras que en el Hermitage, tras elfracaso de los años 1824-26, Cham-pagnat no se ve capaz de suceder aCourveille como fundador de la ramade los padres (OM1/173).

V. ESBOZO HISTÓRICODE LA NOCIÓN DEORDEN EN LASOCIEDAD DE MARÍA

Hasta ahora he evocado poco lapresencia de la palabra “orden” y mehe dedicado sobre todo a mostrar queel proyecto primitivo marista estabaconcebido como una “orden” a ima-gen de la Iglesia primitiva: el colegio delos apóstoles formando el núcleo y lasdiversas categorías de fieles, las ra-mas. La regla de Colin sólo es una delas interpretaciones de este proyectoprimitivo asumido también por Cham-pagnat, Courveille, Pompallier…

a) La orden en Jeanne-Marie Chavoin

J.M. Chavoin parece haber te-nido desde el principio una gran in-fluencia sobre los padres de Cer-don, que vieron en ella una mujerinspirada. Consagrada al mismotiempo a la vida activa y contempla-tiva, rehusó las congregaciones ac-tivas (S. José y S. Carlos) y tambiénlas contemplativas (Pradines). LaSM parece haberla atraído por sudoble aspecto misionero y contem-plativo.

El fondo de su discrepancia conColin es el rechazo a reducir las Her-manas Maristas a un solo aspectode las constituciones de la orden. Ensu conflicto con Colin respecto a laregla de las Hermanas Maristas, dostextos me parecen particularmenteimportantes sobre la idea que ellatenía de la SM como orden:

Por eso le pide que escriba unaregla.

En la carta del 14/12/1849 a J.C.Colin, como respuesta a un mensaje


28 Correspondencia de la Madre St. Joseph, doc. 29, p. 168. De MSJ al P. J.C. Colin, 21/4/1845.

“Muy R.P.:No ignoráis que María, nuestra augusta Madre, os ha confiado el extenso campo de su orden y en este campose encuentra un árbol con varias ramas.Hay una que reconoceréis fácilmente, es muy pequeña […] son laspobres Hermanas Maristas. […] El proyecto de cortar esta rama del árbol, aunque pequeña, sólo podríaentristecer el corazón santo de Aquélla que os la ha confiado para cultivar y extender sus ramas y no parasuprimirlas, poniéndolas en manos de los que no han sido escogidos por la voluntad divina ni por la suya28”.

muy severo, se declara dispuesta apresentar su dimisión:

“Sólo tengo un deseo: la prosperidad de nuestraorden para mayor gloria de Dios y la salvación de lasalmas a la que son llamadas”.

Asocia pues, tres imágenes: elcampo (de la Iglesia); el árbol de laSM cuyas ramas, aunque pequeñashan sido fundadas por María y sondestinadas a cubrir la superficie delcampo. En definitiva, es “todo el uni-verso marista” que María ha enco-mendado a Colin.

b) La orden y la Tercera orden

La diócesis genera los hermanosterciarios (1832), y Pompallier fundalas Vírgenes cristianas (1836), pare-

ciendo inspirarse parcialmente en elHermitage (el Manual de 1857 aúnpresenta rasgos de esta influencia:Todo a Jesús por María…). En ciertamanera la fundación de la T.O. esuna réplica ante la SM de Belley.

Pompallier parece haber dado a lasVírgenes cristianas un sello más ma-rista de lo que generalmente se cree,según el espíritu del Hermitage y de ladiócesis de Lyon. En todo caso, conmotivo de las reuniones de las Vírge-nes cristianas, la hermana encargadade las actas de las intervenciones delos Padres Forest, Pedro Colin y Girardutiliza la palabra “orden” para designara la SM. Parece como si los predica-dores hubieran empleado esta pala-bra por serles más familiar, ya queellas eran de la tercera orden. (Ver In-dice de “Maristes Laïcs”).

En su “Historia de la Tercera Or-den de María” de 1845 a 1854 (Ma-ristes Laïcs doc. 245 § 5), la señorita

Guillot recuerda una tradición oralprocedente de la inspiración deCourveille en Le Puy:


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Doc. Fecha Pág. Contenido

37 27/10/1837 100 Actas de la reunión del TOM: unión “con toda la orden de los maristas”.

40 24/11/1837 104 Actas de la reunión: pertenecer “a la orden de los maristas”.

48 17/8/1838 115 Carta de las Vírgenes cristianas a M. Pompallier: “un asunto de familia”.

53 27/5/1839 122 Actas de la reunión del TOM: promover los fundamentos de una orden, la orden de María.

64 5/5/1841 138 Actas de las reuniones: Las terciarias elegidas por María para promover las bases de su orden.


“Se me dijo que uno de los prime-ros Padres de la Sociedad, cele-brando el santo Sacrificio en la iglesiade nuestra Señora de Fourvière, sesintió muy inspirado y creyó oir que laSantísima Virgen le decía que, de lamisma forma que N.S. tenía una or-den donde se honraban sus virtudesapostólicas, ella quería otra en la quese honrasen sus virtudes ocultas,que se desarrollaría sobre todas lasramas de la sociedad y se extende-ría por todo el mundo, entendiendopor ello, la tercera orden”

c) 1836: Los votos de los hermanos del Hermitage

Está claro que Champagnat con-cibió el Hermitage como una socie-dad de María en su totalidad. Afirmóvarias veces que los hermanos noconstituían la rama principal de la So-ciedad. Para él, mientras la Socie-dad de Padres no fue fundada, la So-ciedad de María no estuvo completa.

El registro de los votos de los her-manos en el Hermitage a partir de1826 pone en evidencia esta caren-cia reconocida explícitamente. El pri-mer compromiso, el del hermanoBernard Gratallon, por 5 años, el11/10/1826, se formuló así:

…“El once de octubre de mil ochocientos veintiséis,en la capilla de Ntra. Sra. del Hermitage, antes derecibir la santa Comunión en la santa Misa, he hechosecretamente aunque voluntaria y libremente los tres

votos de pobreza, de castidad y de obediencia por el periodo de cinco años a los superiores de la dicha Sociedad de María, según sus estatutos y sus fines29 ”

Así pues, los votos no se hicierona Champagnat sino a los superioresde la Sociedad de María ya que, noestando aún constituida la sociedadde los Padres, no había un superiordesignado. Ni el nombramiento deJ.C. Colin como centro de unidad niel nombramiento de Champagnatcomo superior de la SM de Lyon porla diócesis en 1830, harán variar lafórmula por la que los hermanos seconsideraron miembros de una SMincompleta.

En cuanto a los “estatutos y fi-nes” de la Sociedad, encontramosun eco en la fórmula de compromisopronunciada desde 1818, al menos(OM1/168), por la que los hermanosse comprometen a buscar la gloriade Dios, el bien de la Iglesia, el honorde María, enseñando gratuitamentea los niños, obedeciendo al superior,poniendo sus bienes en común yguardando la castidad. Es, en elfondo, un calco para los hermanosde la consagración de Fourvière: eltexto fundador de su rama, que noparece estar muy lejos de la reglaprimitiva de Colin.

Todo cambia en octubre de 1836.Del 20 al 24 de septiembre de 1836los Padres de la SM se reúnen enBelley para un retiro, la elección del


29 Firmaron Champagnat, el hermano Bernardo, el hermano Antonio y el hermano Francisco. De-spués de 1830 las firmas de Champagnat desaparecen.

superior y los primeros votos. Un re-tiro de los hermanos tiene lugar en elHermitage desde el 3 al 10 de octu-bre. Fue predicado por el P. Colin y elP. Convers quienes, sin duda, expli-caron a los hermanos en qué con-sistían los cambios introducidos. Dehecho, el 10 de octubre, profesosperpetuos y profesos temporales secomprometen, por primera vez engrupo y no individualmente, segúnuna nueva fórmula:

“Nosotros, abajo firmantes, hermanitos de María,declaramos que el día 10 de octubre de 1836, hacia las 9 horas de la mañana, en la nueva capillade Ntra. Sra. del Hermitage, al final de un retiro deocho días, animado por el P. Collin y el P. Convert,hemos hecho voluntaria y libremente con laautorización de nuestro R. P. Superior, también abajofirmante, y con las ceremonias habituales en laSociedad de los Hermanos de María, los tres votosperpetuos de pobreza, castidad y obediencia al superior de dicha sociedad, según lasconstituciones y los fines de la orden. En fe de lo cual hemos firmado este documento eldía 14 de dicho mes del presente año en Ntra. Sra. del Hermitage. Champagnat; H. Appolinaire…Marie-Nizier”… (20 hermanos en total)30.

En adelante, los votos ya no sondeclarados secretos; no se trata dela Sociedad de María; hay ya un solosuperior: el P. Champagnat. Pero losestatutos y fines de la SM llegaron aser constituciones y fines de la orden.

El ritual de los votos, contenidoen la regla de 1837 (final del volumen

p.17) es, en su primera parte, idén-tico a la fórmula de compromiso delas Hermanas Maristas, y habla deentrada en “la (santa) congregaciónde María”. Pero su fórmula centrales la siguiente:

… “Hago voluntaria y libremente… los tresvotos…de pobreza, castidad y obediencia alsuperior de dicha Sociedad de María, según lasconstituciones y los fines de la orden”.

La situación es pues, ambigua:canónicamente los Hermanos Ma-ristas forman parte de una sociedaddistinta de la de los Padres, comotestimonia el registro. Pero el ritualde los votos recuerda que, espiri-tualmente, los Hermanos Maristasson siempre de la SM. “Según lasconstituciones y los fines de la or-den” sirve de lazo de unión entre lasdos concepciones.

La significación de esta nueva ex-presión parece ser la siguiente: hastaentonces, en el Hermitage, la Socie-dad de María estaba inacabada: sim-ples estatutos en lugar de constitu-ciones, y sin superior designado. Apartir de ahora cuenta con un Supe-rior general y un superior particularpara los hermanos, aunque sigue sintener constituciones definitivas, quedeberán adecuarse a las primitivasconstituciones. Sin embargo, los es-tatutos anteriores (1818-1826) llega-ron a considerarse caducos y loshermanos se adhieren explícita-mente al Formulario.


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30 El cambio de fórmula es idéntica con el registro de los votos temporales (Ver Circulares, t. 1, p. 211-213).


En resumen, la SM definida porRoma está reconocida como unaetapa importante en la realización deun proyecto primitivo que el P. Colindebe conducir a buen fin: hacer de laSM una orden con varias ramas re-conocida finalmente como tal por laIglesia.

Sabemos que esta orden no serealizará, pero los hermanos se in-geniarán discretamente para negar alos padres el exclusivo título de SM.En el capítulo XIX (1ª parte) de la Vidadel P. Champagnat (1856) intitulado“La Sociedad de los Padres Maristasconsigue la aprobación de la SantaSede. Labor del Padre Champagnata favor de dicha obra”, el hermanoJuan Bautista lo presenta con cui-dado para no atribuir nunca a los Pa-dres Maristas el título de SM y paraalimentar el mito de Champagnatcomo co-fundador de esta obra. Sesirve de fórmulas como: la sociedadde los Padres Maristas, la obra delos Padres Maristas, la congregaciónde los Padres Maristas, la sociedadde sacerdotes, los Padres de Belley,la Sociedad de sacerdotes maristas.Cada vez que utiliza “Sociedad deMaría” es para señalar el conjuntode la Sociedad.

d) Las memorias de Mayet y algunosotros testimonios

Una rápida búsqueda informáticaen los Orígenes Maristas (informati-zados por el hermano Louis Richard)me ha mostrado que un número nodespreciable de textos y en particu-

lar las Memorias de Mayet utilizabanla noción orden para designar a laSociedad de María. He aquí las bre-ves referencias:

De Mayet: - 427 § 17: La aprobación de la SM

“es el único ejemplo de unaorden aprobada de estemodo sin haber presentadolas reglas”.

- 458 § 1: “El cardenal le dijo queesta orden estaba bien he-cha para asustar a un prín-cipe”.

- 532 § 1: El P. Favre dice que todoslos fundadores de alguna or-den han hecho milagros. Co-lin se compara con Santo Do-mingo…

- 535:“Nombres de algunas órde-nes que se han colocado a lasombra de María”. Los pri-meros miembros de una or-den son iletrados e ignoran-tes, pero Dios se manifiestacon una gracia especial. Dife-rencia entre las antiguas ór-denes y las de hoy (por quéquiere Dios el espíritu ocultode la SM)…

- 537:Palabra de un eclesiástico deRoma referente al P. Colin: losfundadores de órdenes noson sabios pero son geniales.

- 547:El aprecio de Colin por algunonunca está en detrimento desu amor por la SM y la orden.


- 669:Paralelismo entre dominicosy maristas. “Crear una ordendedicada a la defensa de laIglesia”.

- 718: Compara a los maristas conlas tres grandes órdenes an-tiguas.

- 800:Teoría sobre los fundadoresde orden.

Otros documentos: Déclas: - 551: Courveille quería ser superior

de la orden.

- 591: “Va a fundar una orden queserá casi la misma que la delos Jesuitas” (comentario deCourveille en S. Ireneo).

Séon: - 625:La fundaciónde la SM no ha

sido calcada de ninguna otraorden; otra orden tuvo en suorigen un jefe infiel, el de losapóstoles (S. Pedro).

Exposición Colin: - 643: Comentario del Sr.Courbon:

“No son órdenes dedicadasúnicamente a la plegaria lasque necesita la Iglesia dehoy”

- 803:Se considera como un funda-dor de una orden, asistido deiluminaciones especiales.

- 819: “Yo había recibido el mandatode contemplar solamente alos apóstoles y no a algunaotra sociedad religiosa”.

Maîtrepierre: - 840:Colin acusado de haber re-

emplazado a un fundador dela orden; Courveille se consi-deraba fundador y superior deuna orden religiosa.

CONCLUSIÓN

En mi opinión, los estudios del P.Coste sobre la regla de Colin hanaportado una claridad considerablerespecto al problema de la orden yde sus constituciones31.

Pienso, sin embargo, que esteanálisis debe ser ampliado pues, an-tes de la regla de Colin, existen lasconstituciones de la orden de las queesta regla, aun siendo la principal in-terpretación, no es la única. En elHermitage, Courveille, Champagnate incluso Pompallier tuvieron su pro-pia interpretación, cercana en mu-chos puntos de vista a la de Colin ybastante alejada en otros aspectos.Es cierto también que en Cerdon-Belley Jeanne-Marie. Chavoin tuvosu propia interpretación; de ahí elviolento conflicto con un J.C. Colin,alimentado de la convicción, históri-camente muy discutible, de que úni-camente él había sido elegido por el


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31 Ver sobre todo, Jean Coste, Études sur les premières idées de J.C. Colin – I, Maristica, 1989, y J.Coste y G. Lessard, Autour de la Règle, Roma, 1991.


cielo desde el principio para escribirla regla de la Sociedad.

Podríamos añadir que los discí-pulos tuvieron ellos mismos su pro-pia idea de la SM. Por ejemplo, loshermanos maristas no consideran deentrada el Formulario de 1816 comosu comienzo (la Vida de Champag-nat no lo cita)… Entre las HermanasMaristas se rechazará la idea de afi-liarse a la tercera orden y se man-tendrá el nombre de “Hermanas Ma-ristas”… Las Vírgenes Cristianas,aunque bastante desconsideradaspor los Padres Maristas entre 1836 y1845, permanecen siempre fieles…Probablemente se podría decir otrotanto de las pioneras de la SMSM.

El concepto de orden merecepues, un mejor tratamiento del quese le ha dado hasta aquí, ya que a élse aferrarán las ramas de la Socie-dad para afirmar, a pesar de J.C.Colin, que no son simples anexos,

como los hermanos coadjutores,sino partes originarias de la obra deMaría, a las que, incluso un funda-dor tan carismático como J.C. Colin,no tiene derecho a rechazar o a so-meter.

La afirmación de la orden, es tam-bién un medio para recordar a Colinque la Sociedad de María, queridapor Roma y ratificada por él, no esdefinitiva y debe realizar aún su vo-cación escatólogica.

En fin, muchos indicios me llevana pensar que la Trapa de Rancé in-fluye tanto en la regla primitiva comolas constituciones de los Jesuitas.

Tal vez haya llegado el tiempo depreguntarse si el concepto de ordenno contribuye a ver la Sociedad deMaría bajo una nueva perspectiva:una orden inacabada.


INTRODUCCIÓN

Ante todo, quisiera agradecer a losorganizadores haber propuesto paranuestro estudio este tema interesantey lleno de sentido para todas nosotras,que evoca nuestros orígenes inclu-yendo imágenes e ideas que ama-mos, aunque no hagan revivir las mis-mas realidades para todas las ramas.

Siendo la última en hablar, lo quees normal, ya que nuestra congre-gación ha sido la última rama del ár-bol marista, pienso que es tambiénprovidencial, pues no estoy segurade tener que contribuir con algonuevo a este tema. Seguiré no obs-tante, las pautas sugeridas en lasorientaciones enviadas para este día:

1. El modo de presentar nuestrosorígenes en el contexto másamplio de la Familia Marista.

2. El uso que hacemos de ciertostérminos clave, como FamiliaMarista, un árbol con varias ra-mas, fundadora/fundador, etc,

poniendo el acento en la histo-ria, en los orígenes y en el des-arrollo.

Respecto a las expresiones clave,voy a repetir muchas cosas, porqueel espíritu marista, vivido por nues-tras pioneras y por sus sucesoras,nos fue transmitido por los Padresquienes ciertamente ayudaron y for-maron a las primeras generacionesde nuestras hermanas.

Ellos redactaron los primeros re-glamentos a partir de 1857 teniendoen cuenta la vocación particular demujeres llamadas a ofrecer sus vi-das, como “auxiliares de los Misio-neros maristas” en Oceanía. Eratodo lo que podían llegar a ser, con-siderando la función de las mujeresen la sociedad y en la Iglesia deaquella época. Si las hermanas in-tervinieron de alguna manera enaquellos reglamentos, sólo pudo serde forma oral y mediante el testimo-nio de sus vidas. Incluso nuestrasprimeras Constituciones fueron es-critas por el Padre Grimal.

139

UN ÁRBOL CON VARIAS RAMASPerspectivas sobre los OrígenesMaristas y las tradiciones

Mary Emerentiana Cooney, sm.sm.



1. PRESENTAR LASPERSPECTIVAS SMSMSEGÚN SUS ORÍGENESY SUS TRADICIONES,EN EL CONTEXTO DELA FAMILIA MARISTA

Si hay algo de original entre lasSMSM, podríamos verlo en nuestrosorígenes, en el modo según el cualhemos llegado a ser una rama de laSociedad de María. Nada parece ha-ber sido pensado o previsto de ante-mano desde las alturas. No nacimosde acuerdo con un plan de fundaciónimaginado por un marista, obispo, pa-dre o hermano. No estábamos pre-vistas en el proyecto marista inicialde 1816, aunque nos veamos próxi-mas histórica y espiritualmente a losprimeros Padres Maristas, entre ellos,a algunos muy cercanos al Padre Co-lin, como los Padres Julien Eymard,Poupinel, Yardin o asimismo los Pa-dres Lagniet y Jacquet, por nombraralgunos. Durante los largos años decrecimiento doloroso de la Sociedado de las Sociedades de María aún noexistíamos.

A lo largo de todos estos años, nohubo un Champagnat en versión fe-menina para levantarse y decir:“¿Qué hay en Oceanía para las muje-res ‘misioneras’?”. Pero en 1845 sur-gió Marie Françoise Perroton con suvisión particular de una necesidad a laque podría responder en Oceanía. Suiniciativa, ante la llamada de los cris-tianos de Wallis dirigida a los cristia-nos de Lyon, pidiendo: “enviadnos, sinos apreciáis, algunas mujeres pia-dosas (hermanas) para instruir a lasmujeres de Ouvéa” [Wallis] (cf. APF,

1843, Vol. 15; APM OW 208, extrait NPI, 8) hizo surgir la primera chispa paralas SMSM. Marie Françoise “creó elimpulso”, según sus palabras, (cf.Pe-rroton-Favre, 08.03.1859, Lettre 9, 12)sin hacerlo realidad en el momentode partir. Se habría contentado conofrecerse a Dios mientras trabajabacon los padres y los hermanos ma-ristas, si bien, recuerda con gratitudcómo conoció su inscripción en laTercera Orden realizada por el PadreEymard: “Sería necesario, escribe,que mi gratitud a Dios fuera tangrande como el océano… es decirmucho, siendo inmenso el océano…”(cf. Perroton-Eymard, 02.08.1846,Lettre 2, 4)

Su iniciativa, aunque conocida yadmirada por el P. Colin (cf. Colin-Bataillon, 10.01.1846, NP I, 12) e in-cluso por Monseñor Bataillon (cf. Ba-taillon-Colin, 10.12.1946, NP I, 14), nodebía repetirse. Aproximadamente12 años más tarde, se decidió enviara las voluntarias en pequeños gru-pos. Del compromiso y de la dona-ción total de estas once mujeres na-cimos en Oceanía, según nuestratradición, como quinta rama del árbolmarista. En nuestra opinión no cabepues, hablar de fundador ni de fun-dadora. Hay que recordar asimismoque nuestras primeras hermanas noescribieron documentos para sussucesoras. En sus cartas, compar-tieron sencillamente lo que intenta-ban vivir.

Tampoco existía la idea, con es-tos desplazamientos, de iniciar enOceanía algún movimiento laicocomo los que ya había en Francia.Por el contrario, está claro, según

140 Un árbol con varias ramas

las cartas de las pioneras (las citasen este sentido son numerosas), quequerían ser religiosas misioneras (cf.Croix-Marie du Coeur de Jésus,29.06.1866, Lettre 75, 4; Rose-Yar-din, 17.11.1864, Lettre 10, 6; Paix-Pou-pinal, 16.05.1858, 1, 2).

Convencido de asumir la respon-sabilidad de la salida de estos pri-meros grupos, el Padre Favre, sesintió probablemente más libre queel Padre Colin. No guardamos re-sentimiento alguno al Padre Colin porno haber estado dispuesto a animartales iniciativas. Por muchas razonespensaba que no era el momento ni“de animar ni de desanimar” a muje-res que quisieran marchar y no que-ría que sus co-hermanos se ocupa-sen de estos desplazamientos (cf.ES doc. 126, 01.10.1846). Sin em-bargo, al adoptar esta actitud, aúncuando había enviado una mujer vo-luntaria en 1845, (cf. QS doc. 305,21.01.1845), no cerraba la puerta a laposibilidad de una expresión feme-nina de la vida marista en misión deforma distinta a la de las HermanasMaristas. Hablando de este temacon sus co-hermanos, concluyó:“Pues, ¿quién conoce sus designios[los designios de Dios]? No me ex-trañaría que quisiera servirse de estemedio” (ES doc. 126,5).

Por otra parte, el Padre Favre, alaceptar esta responsabilidad, abrióla puerta a la formación de otrarama. Utilizando la imagen bíblica delhermano Michael Green (cf. Et Aussiles Nouvelles Tentes, Michael Green,Cahiers Maristes 26, mars 2009, p.25-45) nos podemos preguntar: ¿noson las SMSM un ejemplo del modo

como el carisma marista ha “ensan-chado el espacio de su tienda”?Puede ser una buena razón paraabrirnos a nuevas posibilidades,tanto más cuanto que las comunida-des de nuestras primeras hermanasestaban formadas por chicas que vi-vían con ellas.

El Reglamento para el Viaje, dadopor el P. Favre al primer grupo depioneras antes de salir, contiene unaafirmación importante: “Como soismiembros de la misma Sociedad, te-néis la misma vocación y el mismoobjetivo, intensificad pues, entre vo-sotras la unión, la concordia y la ca-ridad, de modo que no haya sino unsolo corazón y una sola alma” (Rè-glement de Favre, 1857, 5). Era laaceptación de hecho de una nuevarama en el árbol marista. Esto cons-tituyó para las primeras hermanas, elfundamento del sentido profundo depertenencia a la Sociedad de María y,mediante esta relación, a la Familiade María. Numerosos ejemplosmuestran lo que esta última expre-sión significaba espiritualmente paraellas (cf. Merci-Favre, 10.06.1861,Carta, 6, 5; Bon Secours-Favre,04.01.1858, Carta 1, 2; Ste. Espé-rance-Poupinel, 01.02.1859, Carta 5,5; et otras…).

Cuando conocemos lo que nues-tras pioneras vivieron los primerosaños, observamos cómo toma formaun modo original para mujeres de vi-vir la espiritualidad marista y sus lu-chas por permanecer fieles a las di-versas vicisitudes de su vocación.Más allá de las dificultades y las in-comprensiones, se esforzaron paraser fieles a una manera de vivir ver-

Mary Emerentiana Cooney, sm.sm. 141

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daderamente misionera y plena-mente marista, deseando profunda-mente una vida religiosa aprobadapor la Iglesia. Estaban dispuestas arenunciar a muchas cosas, pero noquerían renunciar a lo que conside-raban como elementos esenciales asu vocación, lo que les otorgaba unafuerte identidad en su cercanía a laSociedad de María tal como la cono-cían, con un sentimiento de urgenciarespecto a la Sociedad presentadaen términos variados: “obra de Dios”,“obra de la Iglesia”, a veces, “obrade María” o simplemente “La Obra”.Esto aparece en sus cartas; porejemplo, con ocasión de su retiro enNotre Dame des Missions, cuandose dan cuenta que el Instituto era in-dependiente de la Sociedad. La her-mana Marie de la Croix, después dehaber decidido no renovar sus votosen esta Congregación, escribió alP.Yardin para manifestar su voluntadde “permanecer lo que soy y quieroser por la eternidad: marista y sólomarista” (Croix-Yardin, 27.08.1890,Lettre 132, 4). Otro ejemplo es el re-chazo al plan muy conocido deMons. Bataillon al pedirlas que seocupasen de una granja o la pro-puesta a varias de ellas, quizá menosconocida, de renovar sus votos bajosu autoridad para que estuviesencompletamente a su servicio; lo quehubiese supuesto cortar sus lazoscon la Sociedad de María (cf. Merci-Favre, 15.11.1863, Carta 17, 20; Pitié-Favre, 14.09.1866, Carta 45, 2).

En 1895, el P. Raffin, preocupadode la falta de unidad en el TORM (es-tablecido desde 1881) con Regla-mentos distintos en los diversos Vi-

cariatos Apostólicos, escribió un Re-glamento común para todas, cuyaprimera frase es: “La Congregaciónde la Tercera Orden de María paralas misiones de Oceanía puede serconsiderada como una rama de laSociedad de María” (cf. NP V, Re-glamento Raffin, Art.1).

Animada por dicho Padre, la MadreMarie Denyse escribió en 1903 el Re-glamento y Directorio, como comen-tario del anterior Reglamento. Este Di-rectorio incluye amplios extractos delas Constituciones de los Padres Ma-ristas, referentes no sólo al espíritu,sino también a los votos, a las virtu-des, a las mortificaciones, etc… Co-mienza con la misma afirmación: “LaCongregación de la Tercera Orden deMaría para las misiones de Oceaníapuede ser considerada como unarama de la Sociedad de María” (Art. 1).

No hay duda de que nuestras pri-meras hermanas, incluidas las origina-rias de Oceanía que se les agregaron,no habrían podido realizar su vocaciónmisionera sin la inspiración y el apoyoespiritual que encontraron en la Ter-cera Orden de María, donde fueronrecibidas desde el principio, de no ha-ber sido ya miembros. Orientaron susvidas según los Manuales que les fue-ron dados (Ediciones de 1857, 1859,1874). Sin embargo, nosotras no nosconsideramos descendientes directasde la Tercera Orden, aunque históricay sobre todo espiritualmente, estemosligadas de forma particular a estarama. Algunas de ellas recibían las ac-tas de las reuniones del TOM en Lyon,y varias estaban en relación con ter-ciarias (cf. Mont-Carmel-TOM Lyon,26.06.1859, Lettre 10).


Las pioneras no habrían podido re-alizar su vocación misionera sin elapoyo y la dirección de la Sociedad deMaría que las acogió, mediante el Pa-dre Favre, como “auxiliares de los mi-sioneros maristas”. Como dicen nues-tras Constituciones “Para las pionerasy para las que les siguieron, serviciomisionero y vocación marista consti-tuían una sola llamada” (Const. 47).De hecho, la relación entre la misión yla pertenencia a María subyacen entodo el texto.

Sabemos que Jeanne-Marie Cha-voin realizó una importante labor enlos inicios de la vida marista, ayu-dando a reflexionar, a clarificar y aconcretizar la inspiración original, almismo tiempo que alimentaba su pro-pio proyecto para las Hermanas Ma-ristas (cf. Jean Marie Chavoin inspiredby a dream, Gail Reneker, FN, Vol 10,2, p. 44-50). Hasta hoy, nosotras,SMSM, no hemos encontrado indiciosde su influencia en nuestros orígenes;sin embargo, reconocemos que te-nemos en común con las HermanasMaristas varias intuiciones fundamen-tales. Sería muy interesante estudiaren profundidad las convergencias ylos diferentes matices que procedende nuestras propias tradiciones.

2.NUESTRO USO DE CIERTOS TÉRMINOS CLAVE

Consideremos, por ejemplo, laexpresión: “Familia de María”. Nues-tras primeras hermanas compren-dieron que eran miembros de la “Fa-milia de María” gracias, sin duda, a

las alusiones de los primeros misio-neros maristas, a las del Manual delTOM y a las numerosas referencias(24 en total) del Reglamento Poupi-nel a esta expresión. La invitación ensu ceremonia de acogida en la Ter-cera Orden era: “Entrad para siem-pre en la familia de María” (ibid., p.76). Se mostraba asimismo la segu-ridad de que dando este paso esta-ban “incorporadas a la familia deMaría” (TOM Manuel 1857, p. 30,Art.2).

Este reglamento estuvo en vigorhasta 1903, fecha en la que se le re-emplazó por el Reglamento y Direc-torio de la M. Marie Denyse. Sin em-bargo, el Manual de la Tercera Ordende María permaneció para nosotrascomo el único reglamento aprobadopor la Iglesia hasta 1931.

En el último encuentro que tuvolugar aquí, el hermano André Lanfreypresentó un trabajo muy interesantede investigación comparada mos-trando convergencias sorprendentesentre “El espíritu de la Tercera Ordende María” y “el espíritu del Instituto delos hermanos” según los manuscri-tos de los hermanos maristas Fran-cisco y Juan Bautista en alusión auna instrucción del Padre Champag-nat. Puso de relieve asimismo otrassimilitudes entre el capítulo del Ma-nual titulado “De la humildad de Ma-ría y María, Modelo de humildad” conel Manuscrito 308 del hermano Fran-cisco, ambos influidos por un textode San Alfonso de Ligorio.

Quizás sería preciso una investi-gación más intensa para ver si otrostextos de la Tercera Orden de Maríaproceden de la Sociedad de María


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de l’Hermitage o si todos están ins-pirados por una fuente común. Lacoincidencia pues, existe y el hechode descubrir signos evidentes deuna espiritualidad común ha consti-tuido para las SMSM una alegría in-esperada.

En el Directorio de la M. MarieDenyse ya mencionado, hay variasreferencias al privilegio que suponepara los miembros del TORM ser “lla-madas a la familia de María” (Art. II).Este concepto fue incluido en nues-tras primeras Constituciones y hapermanecido inalterable en las diver-sas revisiones (Const. 1931, 8; 1939,1951, 1964 6) incluidas las actuales,aprobadas en 1984. Ser miembro dela familia de María está ligado a la‘opción de gracia’ y a una relaciónpersonal con María.

Actualmente, cuatro artículos utili-zan la expresión “familia marista”.Así:“Con gusto, nos unimos a los demásmiembros de la familia marista pormedio de las plegarias tradicionalesde la Sociedad de María…” (Const.139). Otro artículo dice: “Conscientesde la gracia que se nos ha concedidode formar parte en la familia marista,para continuar la misión de María enla Iglesia, colaboramos gustosamentecon los miembros de las demás ra-mas… ayudándonos mutuamente enel servicio de la evangelización…”(Const. 56). Nos sentimos estimula-das “donde otros miembros de la fa-milia marista están presentes” a co-laborar con ellos en la animación devocaciones (cf. Const. 200). El últimoejemplo está en el capítulo del Go-bierno, referido a la Superiora general:“Consciente de que, en la familia ma-

rista, ‘la Santísima Virgen es por do-quier la primera superiora y que elque detenta la autoridad sólo es suhumilde vicario’…” (Const. 295)

Como lo atestiguan los OrígenesMaristas (cf. OM IV, p. 842), el uso dela expresión “familia marista” es rela-tivamente reciente y es igualmenteverdadero para nosotras SMSMdonde anteriormente se decía “fami-lia de María”. Puede ser que estecambio haya seguido unas pautasaparecidas en el vocabulario delmundo religioso en el que se ha ha-blado de Familia Franciscana, FamiliaDominicana, etc., para englobar a lasdiferentes congregaciones de hom-bres y de mujeres que reconocen lamisma inspiración. Para las SMSM, eltérmino “Familia Marista” tal como seha presentado en los Orígenes Ma-ristas, se aplica igualmente a los di-versos grupos: Padres y hermanos,hermanos maristas, hermanas ma-ristas, grupos de laicos maristas,SMSM, cada uno de ellos autónomosi bien participando todos de lamisma inspiración original.

Aunque el árbol sea una de lasprimeras imágenes de la Sociedadde María, no sabemos si nuestrasprimeras hermanas la conocieron.Hasta hoy, no hemos encontrado re-ferencias a este símbolo, ni en lascartas conservadas, ni en docu-mento oficial alguno. Esto no significaque las SMSM de hoy no aprecien lariqueza de esta imagen.

El hecho de constituir una ramade la Sociedad en sentido amplio,parece haber sido consideradocomo indiscutible. El primer artículode nuestras Constituciones co-


mienza así: “La Congregación de lasHermanas Misioneras de la Socie-dad de María está consagrada, en laIglesia, a la obra de la evangeliza-ción. Considerada desde sus oríge-nes como una rama de la Sociedadde María…” (Const. 1). Parece serque las referencias en la documen-tación SMSM afirman simplementenuestra pertenencia a una familia re-ligiosa particular, la Sociedad de Ma-ría, más que al árbol simbólico.

Las dos frases: “familia de María”y “rama” han dado a las SMSM unsentido de pertenencia a algo más

grande que ellas. Para las pioneras ysus primeras sucesoras, existía asi-mismo el sentimiento de pertenecera un grupo constituido y reconocidopor la Iglesia. Estos conceptos, comoel de “familia marista”, son expresióntambién para las SMSM de vínculosde unión con las otras ramas, de par-ticipación en una heredad común yde intuiciones comunes, al tiempoque cada una de ellas contribuye amostrar de forma particular el modocómo intenta vivir la espiritualidadcristiana y producir frutos cuya saviaprocede de la misma raíz.


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En Cerdon, Jeanne Marie fue unactor fundamental del trío fundador.Aunque ella se unió al mismo des-pués de la revelación de ‘Le Puy’ y laPromesa de Fourvière, por su ac-ción y sus inspiraciones ella ha con-tribuido enormemente a confirmar aPierre y J. C. Colin en la convicciónde que la Sociedad de María eraprovidencial y que éste último era elhombre elegido para que la mismapudiera llegar a ser una realidad. Losmaristas de Lyon reconocieronpronto su lugar y el de las HermanasMaristas en la Sociedad.

Después de 1836, frente a unJean-Claude Colin que parecía ha-ber olvidado en parte los años deCerdon, ella seguirá siendo la defen-sora del espíritu primitivo: la Socie-dad es la obra de María y las Her-manas Maristas son una ramaesencial de la misma. Si el P. Colin esel hombre designado por María paraque la Sociedad se realice, él no eslibre de hacerlo según sus propiospuntos de vista y ni siquiera segúnlos de Roma: él debe hacerlo segúnla inspiración primitiva. En definitiva,y a pesar de un doloroso conflicto,

Jeanne-María obtendrá que el pro-yecto colectivo de Cerdon sea man-tenido.

Hoy caminamos juntos a travésde la historia de nuestros orígenesmaristas con la esperanza de llegar aun acuerdo lo antes posible sobreun modelo coherente de presenta-ción de los orígenes históricos denuestras cuatro congregaciones.

El resultado de la investigaciónhistórica común emprendida en losaños 1950 por las congregacionesmaristas nos permite ver más clara-mente aún, como Hermanas Maris-tas, que nuestro patrimonio espiri-tual no puede ser comprendidoseparado de los acontecimientosque se encuentran en los orígenesde la Sociedad de María.

1816 - LA PROMESA DE FOURVIÈRE

Aunque no había aspirantes ma-ristas mujeres presentes para agre-gar sus firmas a la Promesa hechapor 12 jóvenes sacerdotes y semina-ristas en Fourvière, para fundar una

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JEANNE-MARIE CHAVOINEN EL CORAZÓN DE LA SOCIEDAD DE MARÍA

Myra Niland, sm



‘Sociedad de María’, sin embargo,Jeanne-Marie Chavoin y las primerashermanas nunca consideraron a lasHermanas Maristas sin una referen-cia implícita a esa Promesa.

1812: LA INSPIRACIÓN/‘REVELACIÓN’ DE ‘LE PUY’

La Promesa de Fourvière tiene suorigen en una intensa experiencia re-ligiosa que tuvo uno de los signata-rios, Jean-Claude Courveille, en laCatedral de Le Puy en 1812. Duranteel curso académico anterior a su or-denación (1815–1816), compartió laexperiencia que había tenido en LePuy y el mensaje recibido entonces1,con algunos de sus compañeros deseminario, entre quienes estabanMarcelino Champagnat y Jean-Claude Colin. En su relato, Courveillemuestra que María le reveló un clarodeseo de una sociedad que llevasesu nombre con la misión de ayudar ala Iglesia. Y según lo que él dice, Ma-ría le muestra esto estableciendodos paralelos: el primero entre el rolde María en la iglesia naciente y surol al final de los tiempos, el segundoparalelo lo establece entre la Socie-dad de Jesús y la de María. La histo-ria de Courveille tuvo mucho impactosobre sus compañeros de seminario.El 23 de julio de 1816, doce de entre

ellos, se comprometieron a sí mis-mos, sobre la colina de Fourvière, afundar la Sociedad de María. Y aun-que este acto es de naturaleza pri-vada, esto marcó el comienzo de laSociedad: “Fue en Lyon, a los pies deNuestra Señora de Fourvière, dondese formó la pequeña Sociedad deMaría” 2. Pocos días después, los re-cién ordenados que habían firmadola Promesa se dispersaron por lasparroquias a las que los destinó suobispo. La Sociedad de María teníatodavía que realizarse.

Courveille fue enviado a Verrières,un pequeño pueblo en el sud-estede la diócesis, pero poco despuésfue trasladado a Rive-de-Gier. En elprimer destino, trató de fundar unatercera orden de María3, y en el se-gundo, reclutó algunas mujeresmaestras como Hermanas de Ma-ría4. Dos años más tarde, él trasladóeste grupo a Saint-Clair-du-Rhone5.Cuando fue destinado a Epercieuxen 1819, comenzó una comunidad dehermanos.

Marcelino Champagnat, que sehabía unido al grupo marista a con-dición de poder fundar una rama dehermanos maestros, fue nombradocura de la parroquia de La Valla. Ya el2 de enero de 1817, había reunido alos primeros hermanos – los Herma-nitos de María. En aquel momento,todavía no se habían hecho progre-

148 Jeanne-Marie Chavoin en el corazón de la Sociedad de María

1 OM 2, doc.718 n. 52 OM 1, doc.271 n. 1 (Colin al Arzobispo de Pins en 1833); Index Mother Saint-Joseph, Rome, 1977, 3 OM 1, doc. 105 n. 14 OM 1, docs 55, 56, 61, 635 J. Coste, Lectures on Society of Mary History, Rome, 1965 , pp 37-38

sos respecto a la rama de los sacer-dotes. El proyecto marista, sin em-bargo iba tomando forma en el sud yel oeste de la diócesis gracias a losesfuerzos entusiastas de Champag-nat y Courveille.

EL PROYECTO MARISTAY SUS RAMAS

Los esfuerzos de Courveille parafundar grupos de religiosos y una ter-cera orden indican que el proyectomarista no se limitaba sólo a los sa-cerdotes. No hay una evidencia di-recta, sin embargo, de la estructuraque los aspirantes habían planeadopara la Sociedad. Según Jean Coste,es muy probable que pensaran en lafundación de una orden con variasramas, siguiendo el modelo de lasgrandes órdenes del pasado, quecomprendiera sacerdotes, hermanasy una tercera orden secular6. Pero esmuy poco probable que estos jóve-nes seminaristas tuvieran una ideaprecisa de las relaciones que ten-drían que existir entre las diferentesramas. Además, la aceptación de lapropuesta del P. Champagnat de in-cluir una rama de hermanos7 desba-rató el plan tradicional. Esto mostróque básicamente su esquema re-presentaba no sólo un retorno al mo-delo de las primeras órdenes sinotambién un esfuerzo para salir al en-

cuentro de las muchas necesidadesurgentes causadas por los trastor-nos de esa Revolución en medio decuyas consecuencias ellos habíancrecido. La futura sociedad sería en-tonces un canal a través del cual Ma-ría realizaría su deseo de llegar a to-das partes y de reunir a los fieles enel Pueblo de Dios. Courveille se veíaa sí mismo como líder del grupo y eravisto como tal por los otros.

CERDON: LAS RAMAS DE LOS PADRES Y DE LAS HERMANAS

Jean-Claude Colin fue nombradocoadjutor de su hermano, Pierre, enCerdon, en el este de la diócesis. Élera bastante reticente para hablarde la Promesa de Fourvière, y hastaesperó un año antes de hablar a suhermano sobre el proyecto de la So-ciedad de María. Por otra parte, larespuesta de Pierre fue positiva e in-mediata8 “…y desde ese momentono cesamos de trabajar concordesen preparar el éxito de la obra pro-yectada” 9. La iniciativa de Pierre, altomar inmediatamente contacto condos de sus antiguas feligresas de laparroquia de Coutouvre, puso encontacto a Jeanne-Marie Chavoin ysu compañera, Marie Jotillon, con elproyecto de la Sociedad de María. Éllas había conocido a ambas muy

Myra Niland, sm 149

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6 ibíd. p.297 OM 1, doc., 416; OM 2, doc. 757 n. 28 OM 2, doc. 623 n. 5 y nota 2 9 OM 3, doc. 827 n. 5


arraigadas en la vida ordinaria de laparroquia, atendiendo a los necesi-tados y desarrollando al mismotiempo una profunda vida espiritual.El había conocido la búsqueda voca-cional de Jeanne-Marie, su inquie-tud cuando fue invitada a unirse auna comunidad de monjas de clau-sura y el espíritu que percibía en lascomunidades recientemente esta-blecidas. Ella buscaba “una vida mássencilla, más semejante a la de Je-sús y María en Nazaret” 10. Final-mente, su director, el P. Jean PhilipLefranc le había dicho: “Tú no estáshecha para ingresar en una comuni-dad ya existente, sino en una quetodavía tiene que nacer” 11. Marie Jo-tillon entretanto había pasado algúntiempo con dos maestras en Bellevi-lle, una de las cuales era la hermanamayor de Pierre, Jeanne Marie Colin.Es muy probable, por tanto, quehaya sido Marie Jotillon quien hayaseguido en contacto con Pierre des-pués que éste fue trasladado deCoutouvre.

La carta de Pierre no se ha con-servado pero evidentemente él le dioa entender que en la proyectada So-ciedad de María estaban también in-cluidas las religiosas. El “sí” de Je-anne-Marie a lo que ella creía ser lavoluntad de Dios transmitida a ella através de Pierre Colin, la llevó juntocon su amiga, Marie Jotillon, a Cer-don hacia fines de 1817. Se sentían

preparadas y deseaban poner susjóvenes hombros llenos de energía alservicio de la empresa marista,cueste lo que cueste. Pienso que eslegítimo decir que al ir a Cerdon, Je-anne-Marie Chavoin y Marie Jotillonestaban aprobando la Promesa deFourvière. Seis años más tarde, Je-anne-Marie tuvo la ocasión de re-cordar enérgicamente al Obispo De-vie, que ella y Marie-Jotillon “habíandejado casa y familia para comenzarla Sociedad de la Bienaventurada Vir-gen” 12.

EL ROL ACTIVO DE JEANNE-MARIE EN LA SOCIEDAD DE MARÍA

Cuando la Srta. Jeanne-MarieChavoin recibió una carta13 del Vica-rio general de Le Puy en noviembrede 1821, ella era ama de llaves delos Padres Colin en Cerdon. Jean-Claude había comenzado a tomar suresponsabilidad en el proyecto deuna Sociedad comenzada por Cour-veille. Convencido por la entrega deJeanne-Marie a la obra de María,Colin la usó varias veces como inter-mediaria. Esta carta es la primera enla que se hace alusión a los pasosdados por el grupo de las futurasmaristas para hacer nacer la Socie-dad de María. Nada puede ilustrarmejor la parte jugada por Jeanne-


10 RMJ doc. 162 n. 411 RMJ docs. 99 n. 7; 163 n. 1712 RMJ doc. 101 n. 713 CMJ doc. 1

Marie en estas negociaciones y enlas esperanzas que originaba esteproyecto. Aunque ésta y otras inter-venciones de Jeanne-Marie a favorde la Sociedad de María tuvieron po-cos resultados, el rol que ella tuvofue notable.

Tres años más tarde, el 15 de no-viembre de 1824, cuando ella firmócon determinación Chavoin al finalde una carta al Obispo Devie, lo ha-cía como miembro de una comuni-dad religiosa. El año anterior, el 8 deseptiembre de 1823, ella y Marie Jo-tillon se habían unido para comenzarbajo su autoridad y la dirección delos Padres Colin, la Congregación delas Hijas de María, nombre que fueabreviado como Congregación deMaría, al año siguiente.

El 8 de septiembre de 1824, lashermanas, por entonces 9 en total,habían unánimemente elegido a Je-anne-Marie como superiora, la pri-mera superiora de la congregación.Siguió inmediatamente la ceremoniade toma del hábito. Pierre Colin de-legado del Obispo, presidía y Jean-Claude Colin y Declas, que habíanrecién llegado, estaban presentes.Es interesante notar que Courveillefue invitado por Colin pero no se lepidió que presidiera. No hay ningunaindicación de que haya aceptado lainvitación porque su nombre no estáen el registro. La ceremonia de tomade hábito marca el primer reconoci-miento formal de una rama de la So-ciedad de María.

La Congregación [HermanasMaristas] reconoce al VenerableJean-Claude Colin como Funda-dor y a Jeanne-Marie Chavoincomo Fundadora Constitucionesde 1986. Ahora como novicia, Je-anne-Marie no pierde más tiempo yescribe al Obispo Devie para defen-der en nombre de sus compañeras,tanto las condiciones necesariaspara la existencia de la Congrega-ción como el espíritu que debía ani-marla. No sólo expresa su ansiedadpor el futuro de su propia congrega-ción, ahora demasiado numerosapara permanecer en Cerdon, sinoque también revela el rol que ella es-taba jugando en todo el proyectomarista. Ella habla no sólo de las her-manas sino también de la Sociedadde María en general, casi sin distin-guir entre las ramas. Ella expresa sugratitud al obispo por su amabilidady “el grandísimo interés prestado a laSociedad de María” – y a propósitoincluye al grupo de aspirantes ma-ristas de Cerdon entre los “felicísi-mos hijos” del Obispo14.

JEANNE-MARIECOMPARTE LA VISIÓN DE COLIN SOBRE LA SOCIEDAD

En esa misma carta al Obispo, Je-anne-Marie se refiere a la larga es-pera de más de un año antes de quefuera permitido a ella y a sus com-

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14 CMJ doc.2


pañeras vestir un habito religiosoprovisional. En este período ella viouna oportunidad de poner en prác-tica el ideal desconocido y ocultoque nos propusimos vivir desdeel primer momento en que pen-samos en esta obra. Ésta es laprimera vez que se usa la formula:desconocida y como oculta en elmundo que más tarde resumiría el P.Colin al hablar de la manera de ac-tuar propia de la Sociedad15. Jeanne-Marie no está aludiendo a un pro-yecto personal; no es ella quien hapensado en la obra de la Sociedadde María. Ella piensa en el núcleo deideas que ella encontró formuladas alllegar al presbiterio de Cerdon y quecorrespondían a las primeras intui-ciones del P. Colin16, y quizás tam-bién a sus propias luces sobre la So-ciedad, recibidas en aquella época17.Habiendo soportado pacientementela espera inicial y la oscuridad comoparte del espíritu de la Sociedad deMaría, ella sabía sin embargo queesa oscuridad no era un fin en símisma, que había que hacer un es-fuerzo para salir cuanto antes por-que esa oscuridad amenazaba conimpedir que se realice la obra deDios. Por tanto ella confía en que “laprovidencia hará conocer a su seño-ría el momento en que la congrega-ción tenga que ser conocida y unpoco menos oculta, especialmentepor lo que se refiere a los hombres”.

Puesto que Jeanne-Marie siemprehabía adherido a los intereses de laSociedad como un todo18, la palabra‘hombres’ indica aquí a los sacerdo-tes. Estaba en la línea de pensa-miento de Jeanne-Marie desear quelos sacerdotes de la futura Sociedaddebieran ser los primeros en salir dela oscuridad.

En 1827 hubo cartas dirigidas a la“Superiora de las hermanas de laCongregación de María, Bon Repos,Belley”. Desde julio de 1825, la pe-queña comunidad había tomado suresidencia en la ciudad episcopal. Elaño siguiente, el 6 de septiembre de1826, la superiora y las ocho herma-nas hicieron su profesión religiosaante el Obispo Devie, marcando asíel primer reconocimiento formal deuna rama de la Sociedad de Maríacomo una congregación religiosa.

RELACIÓN CON LOSASPIRANTES MARISTASDE LYON

Jeanne-Marie estaba en relacióncon el gran número de sacerdotesaspirantes maristas, incluyendo el P.Champagnat y los hermanos, quecomo las hermanas y los padres deBelley, eran parte del gran plan de laSociedad de María.

Sus contactos con estos sacer-dotes se refieren también a postu-


15 Acta SM, Vol.5, 1958-59, J. Coste, pp. 55-5716 ibíd.17 CMJ doc. 10 n. 218 CMJ doc. 1; OM 2, doc. 513 n. 4; 759 n. 7

lantes recomendadas por ellos paraBon Repos y también propuestas defundaciones de las hermanas en ladiócesis de Lyon. El P. Champagnatfue en varias ocasiones a Belley consus hermanos de Belley, y envió mu-chas posibles vocaciones a Bon Re-pos en los años 1827 – 1834. Entreellas, su sobrina y una hermana dedos de los primeros hermanos ma-ristas. Un texto de la carta de Cham-pagnat a Jeanne-Marie sobre otrastres jóvenes candidatas es una ex-celente síntesis de las disposicionesque ambos consideraban esencia-les en quienes entraban en la vida re-ligiosa: un espíritu de real sacrificio,sumisión inquebrantable, gran aper-tura de corazón y un verdadero de-seo de amar a Dios como lo hizoMaría. ¿No hay aquí un eco del ge-neroso y abnegado amor, y de la va-lentía expresada en la promesa deFourvière?

El P. Pompallier, que gozaba delfavor de las autoridades diocesanasde Lyon, hace saber a Jeanne-Marieque la administración no se oponía atener hermanas maristas en su dió-cesis, pero que se negaba a autori-zar en St Chamond una fundación

apoyada por los grupos del Hermi-tage y Belley. Este rechazo se ba-saba en el hecho de que en este pe-queño pueblo había ya cuatrocongregaciones religiosas y no eraposible acoger una congregaciónclaustral de enseñanza19.

En 1833 Pompallier escribe otravez a Jeanne-Marie diciéndole quese había encargado especialmenteal Vicario general Cholleton de losasuntos que tenían que ver con laSociedad. Lo que es interesante aquíes que Pompallier, pensando queColin podía haber ya salido paraRoma, comparte las noticias con Je-anne-Marie, diciendo: “estas cosaste tocan tanto como a nosotros”, pa-labras que indican que a su modo dever, las hermanas de Bon Reposeran parte integrante de la Sociedadde María20.

Mirando los documentos, es claroque Jeanne-Marie ocupaba un lugarcentral en las preocupaciones deChampagnat y los Padres de Lyon.Cada uno a su modo, y no siempreen perfecta coordinación con losotros, había tomado a pecho los in-tereses de la Congregación de her-manas.

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19 El caso de St Chamond hace vislumbrar por primera vez las dificultades que serían experimenta-das por la congregación en los primeros años cuando surgió la necesidad de abrir nuevas casas. Los Di-stritos estaban buscando religiosas, pero necesitaban religiosas que pudieran asumir obras que lasHermanas Maristas no podían asumir. Ya en los primeros tiempos de Cerdon, el P. Colin previó que lasHermanas Maristas serían de clausura. Jeanne-Marie, una mujer tan fundamentalmente apostólica y tanplenamente fundada en una espiritualidad apropiada para una vida activa, nunca pudo sinceramente ima-ginar a su congregación como de clausura o semi-clausura.

20 CMJ doc. 7 n. 3


LA EXPERIENCIA DE CERDON: puntos clave de la Regla

En Cerdon, Colin reflexionabatranquilamente en la revelación de‘Le Puy’ y descubrió que la iniciativadivina actuaba en esto. Él recordócómo la misma lo había movido confuerza desde su interior, dando unrumbo definitivo a su vida. En un mo-mento en que los superiores ecle-siásticos se oponían a la idea mismadel establecimiento de la rama delos sacerdotes de la Sociedad deMaría, Colin recibió la gracia de unprofundo sentimiento de esperanzagozosa. En su espíritu, no había nin-guna duda de que estaba movidosolamente por un “impulso interior ycasi irresistible” 21 a consagrarse alestablecimiento de una Sociedadquerida por Dios, y a escribir los pun-tos básicos de una regla22.

a) Tercera Orden

A partir de su estudio de las fuen-tes maristas, Jean Coste identificóestos puntos básicos consistentesen “un grupo creciente de esas con-vicciones sobre la iglesia, el mundo yla Sociedad de María”. Una secciónde la Regla incluía a los laicos en suestructura. En 1833 encontramosuna alusión al proyecto de una Ter-cera Orden en una carta de Marce-

lino Champagnat al Obispo Devie deBelley. Champagnat escribe: “megusta bastante la idea del P. Colin deuna tercera Orden. Creo que, talcomo su Excelencia lo prevé, éstaprosperará” 23. Evidentemente hubomuchas discusiones entre Colin,Champagnat y el Obispo sobre eltema. Es interesante notar el modoen que Champagnat se refiere a estocomo la idea de Colin.

Algunos meses más tarde, mien-tras estaba en Roma, Colin escribe aJeanne-Marie Chavoin en Bon Reposdiciendo: “Ocúpese de los Asociadosde la Tercera Orden; la Confraterni-dad es considerada muy positiva-mente aquí en Roma; diga a mi her-mano y al P. Convers que traten dehacer aumentar sus miembros, dereunirlos cada tanto, y de hacer todolo posible para animarlos”24. El com-promiso de Jeanne-Marie con la con-fraternidad fue notable. Al comienzode la Cuaresma de 1833 hasta parti-cipó en un retiro, dirigido por los Pa-dres Pierre Colin y Convers, con unas10 mujeres (muy probablemente aso-ciadas de la Tercera Orden) en la ca-pilla de Bon Repos.

Coste afirma que el texto delSummarium que Colin presentó enRome en 1833 data de la época deCerdon en la que, como un visiona-rio, trataba de escribir las intuicionesque se habían apoderado de él25. Laúltima frase del Summarium es par-


21 OM 3, 81622 OM 1, doc. 69 n. 4; OM 3, 81623 LM doc.624 LM doc.10; ver también nota 2 para la explicación.25 J. Coste, A Marian Vision of the Church: Jean-Claude Colin, p.320

ticularmente significativa en el sen-tido que revela una visión de la So-ciedad abierta a abrazar el mundoentero a través de una rama laica. Alos ojos de Colin, sin embargo, laConfraternidad de la Tercera Orden(la rama laica) nunca fue puramenteuna piadosa extensión de la verda-dera Sociedad. Cuando presentó elSummarium y pidió la aprobación dela Tercera Orden, expresó clara-mente la esperanza de que al final delos tiempos se realizaría plenamentelo de ‘un solo corazón y una solaalma’ de Hechos 4,3226.

b) La viva experiencia de Jeanne-Marie de las ideas de Colin

La idea clave de Colin sobre el rolconcedido a María en la Iglesia pri-mitiva y a la Sociedad de María enestos últimos días, encontró espacioen el corazón de una mujer que sehabía mostrado entusiasta y com-prometida con la obra de María.Aunque Jeanne-Marie no hubieranunca usado estos términos, ella seidentificaba con ellos a través delprisma de su propia experiencia es-piritual y apostólica y en los años su-cesivos, los expresó según su propiaintuición. Su comprensión de la for-mula clave de Colin, desconocido yoculto en el mundo, estaba condi-cionada por su personalidad, su edu-cación, y su compromiso apostólicoentre la gente. Desde el comienzo,ella comprendió que para todos los

maristas – tanto mujeres como hom-bres – esta fórmula expresaba la ma-nera con la cual Dios quería que sesituaran en el mundo. En esto, ellavio una dimensión que Colin no pudoapreciar. Su visión de la rama feme-nina era que ella también encontraríala formula oculta y desconocida en elmundo como el único modo ‘de pe-netrar en todas partes haciendo asíel mayor bien posible en el mundo’.En los últimos años de su vida enJarnosse, libre de las restriccionesde la clausura, su estilo de presenciay su actitud fueron bien acogidos.Ella y las hermanas vivían cerca de lagente – los pobres e impotentes – yestaban en contacto no sólo con susproblemas cotidianos, sino tambiéncon sus temores y prejuicios. Así, enlas realidades concretas de la vida,ella da una importante contribuciónpara definir el espíritu y la misión dela Sociedad de María. Ella revela sucomprensión de lo que es ser instru-mentos de la misericordia divina yde cómo la formula ‘oculta y desco-nocida’ de la Sociedad podía ser vi-vida por la rama femenina. Ella semantuvo firme en esta visión apos-tólica para su congregación, aún acosto de penosos desencuentrosmás tarde con el P. Colin.

En el presbiterio de Cerdon, sinembargo, se habían forjados estre-chos lazos espirituales entre ellos.Notamos cómo Colin reconoce ex-presamente “las muchas luces’ queJeanne-Marie recibió sobre la Socie-dad de María y las virtudes de

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26 E.L. Keel, A Book of Texts for the study of Marist Spirituality, Rome, 1993 Doc. 94


María27. Tal reflexión sirve para su-brayar que Jeanne-Marie tambiénfue confirmada en el camino por elque el Señor la guiaba.

SOCIEDAD DEMARÍA/SOCIEDAD DE LA BIENAVENTURADAVIRGEN Y OBRA DE MARÍA/OBRA DE LA BIENAVENTURADAVIRGEN

Durante el período de los co-mienzos los tres fundadores usabanindistintamente el término Sociedadde María y el de Obra de María/Obrade la Bienaventurada Virgen.

Tanto Colin y Jeanne-Marie (noestoy segura por lo que se refiere aChampagnat) siguieron usando es-tas expresiones ocasionalmentehasta el final de sus vidas. La Socie-dad de María era la frase más co-múnmente usada para describir larealidad jurídica o social que era elresultado del esfuerzo conjunto deun grupo de personas. Era el tér-mino usado más frecuentemente porColin en los documentos oficiales.

Una expresión menos frecuente ycon una connotación menos oficialera la Sociedad de la Bienaventu-rada Virgen. Es la que Jeanne-Marieusaba, en 1823, en una respuestabastante audaz al Obispo Devie

cuando éste sugirió que ella y susprimeras dos compañeras se fusio-nasen con una comunidad ya esta-blecida: “…hemos dejado casa y fa-milia para comenzar la Sociedad dela Bienaventurada Virgen” 28. AquíJeanne-Marie, en nombre de su pe-queño grupo está expresando unafuerte afirmación sobre su deseo detrabajar por un proyecto muy pre-ciso, concretamente la Sociedad dela Bienaventurada Virgen, exclu-yendo todo otro grupo. Ella usó laexpresión una vez más en una visitaal mismo obispo. En un esfuerzopara obtener un mejor alojamientopara el primer pequeño grupo misio-nero de aspirantes sacerdotes ma-ristas en el seminario menor de Be-lley, ella pidió con mucha franqueza:“¿…Excelencia, dejará usted a la So-ciedad de la Bienaventurada Virgenen esa condición?” 29 La Sociedadde la Bienaventurada Virgen parecehaber suscitado una cierta energíaentre los primeros maristas, porqueella había sido usada por primera vezen la Promesa de Fourvière. Des-pués de hacer la promesa de com-prometerse ‘a fundar una muy pia-dosa congregación de maristas’, lossignatarios declararon explícitamenteque se entregarían a sí mismos irre-vocablemente a la Sociedad de laBienaventurada Virgen30.

La expresión Obra de María uObra de la Bienaventurada Virgen


27 RMJ doc. 280 n. 9028 RMJ doc.100 n. 729 RMJ doc.100 n. 730 OM 1, doc.50

tenía una connotación un tanto dife-rente. Fue usada para describir unarealidad que, por el momento, erasólo una esperanza. Una realidadque implicaba fe y requería dedica-ción, adhesión, y que llegaría a reali-zarse a través del sufrimiento31. En1848, Jeanne-Marie se refiere dosveces a la Obra cuando habla aljoven P. Mayet de las dificultades yesperanzas experimentadas al co-mienzo de la Sociedad32. El entu-siasmo que suscitaba se encuentratambién, en los primeros retirosdados por uno de los primeros pos-tulantes: “en aquellos primeros díasnada nos parecía demasiado difícilcuando se trataba de mejorar lacasa de la Bienaventurada Virgen yde esforzarse por su obra” 33.

Esta expresión, la Obra de laBienaventurada Virgen, aparece porprimera vez en la carta de Jeanne-Marie al obispo Devie (1824). En lamisma, ella afirma con toda fran-queza su fe en que la Obra era la vo-luntad de Dios. Ella nunca perdió la feen que la Obra era la voluntad deDios a pesar del hecho de que el su-frimiento acompañó su progreso.Las dificultades para obtener la apro-bación diocesana de la rama de sa-cerdotes eran también su propiapreocupación porque era la Obra deMaría la que estaba en juego. Ellallegó a reconocer la fuerte oposición

del obispo a cualquier progreso delproyecto como “una gran gracia…una de las mayores bendiciones queDios concedió a la Sociedad” 34. Portanto, no había que permitir nadaque pudiese comprometer la Obrade María, aunque fuera para obtenerel favor y la buena voluntad delObispo. “Si el Obispo Devie hubierasido favorable desde el comienzonunca hubiéramos osado dar unpaso sin él, y esto hubiera entorpe-cido nuestro progreso” 35.

EL PROBLEMA JURÍDICODE LA RAMA DE LAS HERMANAS

Las dificultades de naturaleza ju-rídica referentes a la rama de las her-manas pusieron a prueba la fe deJeanne-Marie más que ninguna otracosa. El 29 de abril de 1836, la SantaSede aprobó la rama de los sacer-dotes como una Sociedad de votossimples. La aprobación de la Socie-dad de María (que ahora se consi-dera como los padres maristas sola-mente) los hizo extra-diocesanos,pero excluyó a los hermanos y lashermanas. Sin embargo, la fe en elplan original de una Sociedad convarias ramas bajo la autoridad delSuperior general de los Padres per-sistía todavía. Desde los años de

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31 Forum Novum 2, Appendix pp 254-25932 RMJ 100 n. 6-833 RMJ doc. 250 n. 2534 RMJ doc. 100 n. 135 Ibíd.


Cerdon, Jeanne-Marie nunca habíadejado de reconocer el lugar de Co-lin como cabeza de la Sociedad, ynunca pudo considerar la congrega-ción de las hermanas como sepa-rada de la Sociedad de María. Semantuvo firme hasta el final en laconvicción de que era él quien habíasido elegido especialmente para go-bernar la Sociedad de María en to-das sus ramas y para definir su vo-cación en un Regla o Constitución.

EL DILEMA DE COLIN:¿UNA SOCIEDAD O VARIAS?

En su segunda visita a Roma en1842, Colin recibió la misma res-puesta negativa de la Curia. Esta se-gunda negativa tuvo el efecto de mi-nar seriamente su convicción de queDios quería la unión de las diferentesramas de la Sociedad. Fue llevado enconsecuencia a la decisión definitivade una separación jurídica de los pa-dres, hermanos y hermanas. A suvuelta de Roma su principal objetivofue ofrecer a las hermanas una Reglaque se adaptara al marco diocesano.

Más tarde Colin expresó su inten-ción de presentar su renuncia comoSuperior general para poder dedi-carse a redactar las reglas para lasdiferentes ramas, agregando: “estastres ramas deben asemejarse una aotra puesto que tienen, por así decir,un origen común” 36. En el texto del

Capítulo de los padres de 1846 esclaro que Colin buscó conciliar doscosas: primero su firme resoluciónde dejar a las hermanas entera-mente bajo la jurisdicción del obispo,y segundo, su convicción profunda-mente arraigada de que la Sociedadde María tenía, en el designio de laProvidencia, una misión especial res-pecto a la congregación que origi-nalmente fue su rama hermana37.

AÑOS OSCUROS PARA LA FUNDADORA

Y es aquí que las relaciones entrelos dos se volvieron muy tirantes. Apesar de las grandes diferencias en-tre ellos, Jeanne-Marie se mantuvofirme sobre los principales puntos devista del plan original sobre la socie-dad. Sus convicciones respecto alorigen divino de los mismos eran tanfuertes que no podía permitir quesean puestos en peligro simple-mente a causa de la actitud de Colinrespecto a ella. No dudó en recor-darle una imagen que él mismo habíausado a menudo, y de la época degracia durante la cual sus principalesideas habían nacido: “¿No te dascuenta de que María, nuestra au-gusta madre, te confió a ti el in-menso campo de su orden? Bien,en este campo hay un árbol con mu-chas ramas… la propuesta de cortaresta rama [la de las hermanas]… nopuede dejar de entristecer el santo


36 Mayet 6, 106s37 Procès Verbaux Chapitre 1845; APM 321,5252

corazón de la que te lo confió… deun modo tan especial… para cultivary extender sus ramas en lugar dedestruirlas poniéndolas en manos deaquellos que no han sido elegidos nipor la Voluntad Divina, ni por Ella” 38.

¿RESOLUCIÓN O REVOLUCIÓN?

Como preparación para el Capí-tulo general de 1852, el primero en lahistoria de la congregación, el mismoColin redactó los puntos de la Reglaa partir de decisiones a las que ha-bían llegado los superiores en un en-cuentro que había tenido lugar enausencia de Jeanne-Marie. Estospuntos tenían que ser sometidos alObispo Chalandon (el que sucedió alObispo Devie) y por los delegados alCapítulo. Los puntos presentados re-comendaban la adopción del nom-bre Hijas de María Inmaculada.Cuando el Capítulo estaba reunidose aceptaron todos los puntos, almenos en principio – las hermanasdependerían solamente de los obis-pos diocesanos; no serían ya llama-das maristas sino Religiosas delSanto Nombre de María, y acepta-rían la clausura voluntaria impuestapor la Regla y los superiores dioce-sanos. Aunque las decisiones toma-das eran contrarias a su pensa-miento, Jeanne-Marie las aceptó enprincipio por el bien de la unidad dela congregación. Cuando el Capítulo

se reunió nuevamente, en el si-guiente abril de 1853, ella presentósu dimisión como Superiora generaly Madre Ambrose fue elegida en sulugar.

Así la organización interna de lacongregación progresaba. La MadreAmbrose se inspiró en el estilo y cos-tumbres de las hermanas de clau-sura de la Visitación a las que perte-necía su hermana. Desde noviembrede 1855 a mayo de 1856 el P. Colinredactó la regla, consultándola. Sinabandonar nada de la sólida piedadque era su herencia, la congrega-ción se volvió imperceptiblementemenos sensible a las exigencias delcarácter apostólico que le dio Je-anne-Marie en cuanto a la pobreza,al trabajo y al celo apostólico.

JEANNE-MARIE FIELHASTA EL FINAL

En el Capítulo de 1858, el textode la Regla estaba todavía incom-pleto. Dos semanas más tarde, y yamuy enferma, decidió enviar un men-saje final al P. Colin: ella limitó susobservaciones a reafirmar la misiónespecial de la congregación, pero in-trodujo y concluyó estas observacio-nes, asegurándole que ella todavíacreía en su misión: “Dios le ha con-fiado su obra; nuestra Señora lo haelegido para dar a sus hijos las reglasque deben seguir… No debe haberotro espíritu en la regla sino el de

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38 CMJ doc.29 n. 1


nuestra Señora, y usted sabe queesta buena madre lo ha escogidopara dar a conocer este espíritu a to-dos sus hijos, y para trazar para ellosel camino que deben seguir para serverdaderos maristas.” La índole in-clusiva del texto es significativa. Ellarecuerda convincentemente a Colinque es él a quien María encomendódar el espíritu (Regla) que guiaría a“todos sus hijos… a ser verdaderosmaristas” 39. Es notable que Jeanne-Marie no está pensando solamenteen las hermanas, como en las cartasprecedentes, sino también en todoslos maristas.

LA FIDELIDADRECOMPENSADA

Jeanne-Marie vivió par ver quecasi ninguna de las decisiones to-madas en el capítulo de 1852 fueronconservadas. La idea de tener supe-riores diocesanos no se materializónunca, el principio mismo se aban-donó en 1856. El nombre de Herma-nas Maristas fue recuperado en1857. La semi-clausura, sin embargo,a pesar de las restricciones que po-nía al estilo de vida y a la actividad

apostólica de las hermanas, subsis-tió hasta el capítulo general de 1960.En los años siguientes, se fue vol-viendo cada vez más claro que lacongregación no es sólo autónoma yapostólica en el sentido más amplio,sino que es también parte integralde la original Sociedad de María. Lavisión de Jeanne-Marie ha sido re-cuperada plenamente.

PRINCIPALESREFERENCIAS

Acta Societatis MariaeAPM - Archivos Padres MaristasCMJ - Correspondence Mother St

Joseph, Rome, 1966 (Correspon-dence Mère St Joseph, Rome, 1965)

J.Coste, Lectures on Society ofMary History, Rome, 1965

LM - Lay Marists, Anthology ofHistorical Sources, Charles Girard,SM, Rome, 1993 (Maristes laïcs, Re-cueil de sources historiques, CharlesGirard, SM, Rome, 1992)

OM – Orígenes Maristas, Vol. 1, 2y 3, Madrid, 2003, 2004 y 2005.

RMJ - Recollections Mother StJoseph, Rome, 1974 (Recueil Mère StJoseph, Rome, 1971


39 CMJ doc. 91 n. 2

I. SU CAMINO MARISTA (En este apartado, usamos en

gran parte un texto autobiográficoreciente)

Infancia y juventud

Nuestro hermano nació en Cha-zelles-sur-Lyon (Loire), cerca deSaint-Étienne, el 4 de abril de 1920.Fue el último de los tres hijos de unafamilia de agricultores. Chazelles, enlos años 20, era una ciudad de 6000habitantes que contaba con unasveinte fábricas de sombreros. Ac-

tualmente, no hay más que un mu-seo del sombrero, en una antigua fá-brica.

Gabriel fue a la escuela de loshermanos, que se habían seculari-zado desde 1903. Uno de ellos, Phi-lippe Millet, era un destacado edu-cador. A los 10 años, nuestroestudiante, muy dotado, tenía ya elnivel para obtener el certificado deestudios; pero como no se podía pa-sar el examen hasta tener 12 años,tuvo que esperar durante dos años.¡Dos años repitiendo las mismas co-sas! La agricultura no le interesaba.En 1932, el hermano Chalendar, en-tonces director de la escuela, hablóde él al hermano Colombat, encar-gado de reclutar vocaciones. El her-mano Gabriel cuenta: “el hermanoencargado de reclutar vocacionesvino y nos habló de La Valla, dondeyo podría continuar mis estudiospara obtener el certificado para ser

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EL HERMANO GABRIEL MICHEL (1920-2008)Una vida al servicio de la investigaciónsobre nuestros orígenes y de la difusión del carisma marista

Alain Delorme, fms

IN MEMORIAM


maestro libre, aunque “hermano” noquería decir nada para mí. Ni mis pa-dres ni yo teníamos ninguna idea delo que era la vocación de hermano, nide las palabras juniorado, novi-ciado… De todos modos, estaba de-cidido, yo iría a continuar mis estu-dios a La Valla.

Juniorado en La Valla

“Por lo que se refiere a mi voca-ción, diré que al comienzo yo no mehacía preguntas. Sólo me parecíaque las oraciones eran terriblementelargas. Sin embargo, desde mediadosde mi primer año – yo tenía entonces13 años – puedo decir que estabaconvencido de estar realizando mi vo-cación. El ambiente, que era muy bue-no, debe haber contribuido a ello».

Durante el segundo año de junio-rado, su padre muere como conse-cuencia de un accidente debido auna maniobra brusca del caballo queconducía.

El año 1935, los juniores que te-nían 14 o 15 años van al Hermitagepara hacer un tiempo de “junioradosuperior”, bajo la guía de un exce-lente formador, el hermano Marie-Désiré, primo de Philippe Millet.

Noviciado en Italia

En 1936, parte hacia Italia para elnoviciado, en Santa María, casa ais-lada que formaba parte del pueblode San Mauro, un poco más al nortede la Superga, tumba de la familiareal de Italia en Turín.

“Este noviciado no tenía el valordel juniorado superior… en cambio,lo que iba a encontrar en el novi-ciado, eran los ejemplos de otros no-vicios que eran españoles, ingleses,irlandeses, sudafricanos. Todo elmundo tenía que hablar francés. Éra-mos 13 venidos del Hermitage yotros tantos que venían de Gru-gliasco. En los alrededores de Turín,Grugliasco era, desde 1903, la casageneral y además una casa interna-cional para juniores y escolásticos.Durante el noviciado, había una re-creación de un cuarto de hora en laque cada uno hablaba el idioma quequería. Como me interesaban losidiomas y en el juniorado habíamostenido algunas lecciones de inglés,yo aprovechaba para tratar de decirdos o tres palabras a un Sud-afri-cano que, al menos, me podía co-rregir bien el acento… Yo hubieraquerido aprender al menos el ita-liano, pero no tuvimos la mínima ini-ciación… Durante los paseos del jue-ves y del domingo, en un determinadomomento había que mezclarse conlos de Grugliasco. Para mí, esto erabastante penoso porque yo no teníamucho que decirles. Esto formabaparte de los sacrificios del noviciado”.

15 de agosto de 1937: primerosvotos. « En mi corazón, evidente-mente eran ya perpetuos”.

Escolasticado en NuestraSeñora del Hermitage

Septiembre de 1937: vuelta al Her-mitage, al escolasticado. Primer añopara preparar el diploma que era in-

162 El hermano Gabriel Michel (1920-2008)

dispensable para la enseñanza pri-maria. Segundo año para preparar la1ª parte del bachillerato. “Además delprograma general, era necesario ha-cer inglés y sobretodo latín que yodesconocía completamente. Enton-ces, iba todos los días con el PadrePonchardier, un viejo sacerdote ciegoque en otros tiempos había sido pro-fesor en un seminario. Él vivía frente ala residencia sainte Mathilde, a cincominutos de nuestra casa. No sé quénota habré sacado en latín, pero entodo caso aprobé el examen”.

Al servicio de los niños

Octubre de 1939: trabajo en Ten-ce (Haute-Loire). Una clase de 42alumnos cuando estaban todos; peromuchos de ellos no venían más quepara la fiesta de Todos los Santos y al-gunos dejaban de venir a partir de fe-brero-marzo. Un recuerdo de suépoca de enseñanza primaria: “Todoslos sábados, había que impartir el ca-tecismo de la Santa Virgen. Unas 40veces durante el año. No era nada fá-cil. Una vez, yo no tenía mucho quedecir y empecé el catecismo ordina-rio. Un alumno me interrumpe: “y us-ted, ¿no da el catecismo de la SantaVirgen?” Fue para mí una lección.Posteriormente, como director deValbenoîte por ejemplo, yo daba elcatecismo al menos en 4 o 5 clasescuando al profesor le resultaba difícil”.

La escuela de Tence tenía enton-ces cuatro clases. Nuestro hermanotenía una segunda clase de primaria,que correspondía al primer año delcurso medio (9-10 años) más el se-

gundo año del curso elemental (8-9años). “Al igual que mis hermanos,yo no había recibido ninguna forma-ción pedagógica, pero podía hacerlode todos modos”.

“Eran los años de la guerra y fueen Tence donde vi la gran derrota(primavera 1940) y las poblacionesdel Norte que descendían hacia elSur”. En febrero de 1941, dejó Tencepara venir al Hermitage a preparar lasegunda parte del bachillerato,dando al mismo tiempo algunos cur-sos a los escolásticos. Aprueba elexamen en la sesión de septiembre.

Los “Chantiers deJeunesse” (Campos de trabajo para jóvenes, en sustitución del servicio militar)

1942: salida para los Campos detrabajo para jóvenes, que en aquelmomento sustituían el servicio militar.“Como yo venía vestido con sotana,los otros sabían que yo era algo pa-recido a un cura. Por lo demás, yo ha-cía mi oración de manera clara yabierta, todas las noches antes de ira dormir… En el grupo del dormitoriocomún en el que pasé los últimos seismeses, no había muchos practican-tes pero el ambiente era excelente.Nos habíamos puesto de acuerdopara que, quien dijera una mala pa-labra, ponía un franco en la caja co-mún. Con esto pudimos ofrecernosuna muy buena comida, lo cual erararísimo en aquel tiempo de restric-ciones. Además, estábamos en unpueblo donde había un colegio dehermanos (Courpière, Puy de Dôme).

Alain Delorme, fms 163

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Me invitaban todos los domingos acomer con ellos. Los otros me envi-diaban. Al final de los ocho meses,nos dijimos: ¡adiós! Y me fui, con misotana puesta”.

En 1943, el hermano Gabriel fuenombrado encargado de disciplinade los internos en Saint Genest-Ma-lifaux. Esta función le dejaba tiempolibre para sus estudios.

Con los hermanosjóvenes en el escolasticado

“Poco tiempo después, me nom-braron supervisor de los escolásticosen el Hermitage, y esto duraría has-ta 1949. Me gustaba mucho esto.Participaba en todas las salidas. Dor-mía en el mismo dormitorio que ellos.Yo enseñaba francés, inglés y latín.Hacíamos muchísimo canto grego-riano. El hermano Gabriel tenía unavoz muy bella y dirigía la coral. Se re-presentaban piezas teatrales. Yocompuse un “drama de Judas” enversos, y luego otras piezas sobre losprimeros hermanos. Y al mismo tiem-po tenía que preparar los tres certifi-cados para una licenciatura en Letras:griego, francés y filología”. Gracias asu manera de actuar y a su proximi-dad, el hermano Gabriel mantenía elbuen espíritu y el amor al trabajo en-tre los hermanos jóvenes en forma-ción. Según varios testimonios, élera la pieza clave de la buena marchadel escolasticado.

Una estancia en Valbenoîte, paraenseñar francés, le permitió, al mis-mo tiempo, preparar y aprobar el exa-

men para obtener su último certifi-cado: filología. Obtuvo así la Licen-ciatura en Letras.

Vuelve entonces al Hermitage,como profesor del juniorado. En 1951,permanece durante dos meses enEscocia. Más tarde contataba: “Nofue muy eficaz para aprender seria-mente el idioma”. Durante dos años,fue director del juniorado, antes de irdurante algunos meses al segundonoviciado.

Director de Notre-Damede Valbenoîte, en Saint-Étienne

“Y después, como el director deValbenoîte cayó enfermo, fui durantediez años director de esta casa. Lohice lo mejor que pude. Traté demantener algunas buenas tradicio-nes: el mes de María, con todos losalumnos, las celebraciones solemnescomo el 8 de diciembre… Evidente-mente que no todo es color rosacuando uno tiene una responsabili-dad y más de una vez hubiera que-rido encontrarme en el otro extremodel mundo. Creo que cualquiera quehaya tenido responsabilidades de unacierta importancia y por algún tiempo,sabe que hay que estar pronto atodo. El ser humano es lo que es”.

1965: el hermano Gabriel es pro-fesor en el escolasticado del Hermi-tage durante dos años. En 1966, esenviado a Roma para preparar juntoa otros hermanos, las nuevas cons-tituciones, después del concilio Vati-cano II. Allí aprovecha para aprenderun poco de italiano.


Periodo romano (1967-1976)

1967: es delegado al Capítulo ge-neral y elegido Secretario general.

“Esta fue la gracia de mi vida, por-que yo iba a vivir nueve años con elhermano Basilio y comprender lavida religiosa como una fidelidad alos signos que nos da el Señor. ConBasilio no había ningún prejuicio: élme daba la mayor libertad. Viví tantofuera como dentro de la Casa gene-ral, aunque el 90% del tiempo lo pa-saba dentro de la casa. Hacia afuera,participé con bastante frecuencia enlos fines de semana del “Mundo Me-jor”, movimiento espiritual del queBasilio había sido uno de los princi-pales líderes. Esto me daba la oca-sión de hablar en italiano y de vivircon los jóvenes”. Participaba tam-bién en los encuentros que organi-zaba Kiko Argüello, fundador de lascomunidades neocatecumenales.

“En casa, mi trabajo consistía enescribir en buen francés, las circula-res de Basilio, que a menudo estabanescritas en un francés bastante rudi-mentario. En aquella época yo no sa-bía todavía una palabra de español.Entonces, él me dictaba en un fran-cés aproximado lo que había que po-ner en francés correcto, porque seseguía el principio de publicar en elidioma del Fundador. Este trabajo megustaba mucho.

Basilio había reflexionado de todoun poco durante sus años del“Mundo Mejor”, pero a veces, queríainformárse con ciertas personalida-des: Lyonnet, Von Balthasar…, para

saber en que punto se encontraba lateología actual. Entonces él me pedíaque reservara una comida en “L’EauVive” para discutir el tema. Este res-taurant, atendido por religiosas, era elambiente ideal para este tipo de in-tercambios. Evidentemente, yo teníaque mantenerme callado, pero meinteresaba mucho, aunque estababastante por debajo de su nivel”.

Cuando volvió al Hermitage, su ad-miración hacia aquél de quien habíasido el más cercano colaborador du-rante nueve años, le dio el coraje paratraducir en francés su tesis de docto-rado: “Ser y valor”, un texto largo y aveces difícil. Pero el hermano Gabrielquería hacer todo lo posible para quefuera conocida la personalidad fuerade lo común de su autor. Un pocomás tarde, aceptó componer un textode 32 páginas que recuerda las cir-cunstancias en que fueron compues-tas las 16 Circulares escritas por elhermano Basilio durante sus dosmandatos. Seguramente sintió ungozo muy grande cuando se anuncióla introducción de la causa de beatifi-cación de este hermano.

Vuelta al Hermitage (1976-2004)

“Después de Roma, fui destinadoal Hermitage para acoger grupos,predicar retiros en distintos países oen Francia, guiar a los grupos en laRuta Champagnat”. Sé que el her-mano Gabriel, al principio, lamentódejar Roma y su trabajo de secreta-rio del hermano Basilio. Pero se en-tregó plenamente a su nueva tarea


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de acompañador, continuando almismo tiempo el trabajo sobre la ela-boración de las circulares durante elsegundo mandato del Superior ge-neral (1976-1985). Comprobandoque los grupos de lengua españolaeran numerosos, se puso decidida-mente a estudiar el español y llegó ahablarlo lo suficiente bien como paraacompañar a los peregrinos y des-pertar su interés.

Permanecerá en el Hermitage denoviembre de 1976 hasta septiembrede 2004, con una estancia de cincoaños (1996-2001) en la comunidad deFonsala, en Saint-Chamond, lo cualno lo separaba de su trabajo ordina-rio: el acompañamiento de los pere-grinos y la investigación sobre nues-tros orígenes. El hermano Gabriel eratambién un buen animador de cele-braciones litúrgicas comunitarias, es-pecialmente de la misa dominical alas 10.30, en la que había siempremucha participación de público. Subella voz le facilitaba la tarea. Fue du-rante este periodo cuando pudo es-cribir las obras que presentaremosmás adelante, especialmente: “Na-cido en el 89”, “Marcelino Champag-nat y el reconocimiento legal de losHermanos Maristas”, “H. Francisco:60 años de historia marista”.

En Saint Genis-Laval(2004-2008)

Cuando la comunidad del Hermi-tage tuvo que dispersarse a causa delos trabajos de reconstrucción, elhermano Gabriel se retiró a Saint

Genis-Laval. En febrero de 2007, meescribía “He pedido al hermano Pro-vincial cuál sería mi ocupación: ¿cui-dar algún enfermo? El me dijo: “No,lo que esperamos de usted, es untrabajo intelectual”. Entonces, sin ha-berlo calculado o buscado, me dicuenta de que podía hacer muchastraducciones”. Y las enumera: la vidade Mons. Pompallier, la de SuzanneAubert, fundadora de una congrega-ción misionera en Nueva Zelanda. Es-tos dos libros los tradujo del inglés.Después, del italiano, un libro escritopor un hermano: “Un siglo de luchaspor la enseñanza libre en Francia”. Yagrega: “Después empecé a traduciralgunos textos del hermano Mc Ma-hon: un estudio sobre la correspon-dencia Champagnat-Colin; una bio-grafía del hermano Owen y sobretodo un estudio muy interesante so-bre los maristas: Padres, hermanos,hermanas, Tercera-Orden, que llevapor título: Travellers in hope… todoesto para decir que durante esos dosaños y medio, no me detuve un solomomento”. Después me pidió que re-visara un texto de más de 50 páginasdonde él retomaba lo que decía a losgrupos que acompañó en peregrina-ción durante 28 años.

Tuve la ocasión de verlo de nuevoel 17 de septiembre de 2008, con ungrupo de lengua española de herma-nos de la tercera edad en visita a SaintGenis-Laval. Había conservado todasu lucidez y su amabilidad, aunque sucuerpo denotaba ya los signos de uncansancio extremo. Faltaban menosde dos meses para su pascua, quetuvo lugar el 17 de noviembre.


II. SU CONTRIBUCION ALAS INVESTIGACIONESSOBRE NUESTROS ORIGENES

La contribución del hermano Ga-briel Michel a la investigación sobrenuestros orígenes maristas es consi-derable. El Señor le había dado lascualidades necesarias para esta tareay él supo sacar el mejor provecho.

Nuestro hermano escribía con fa-cilidad y sólo Dios sabe la cantidadde páginas que pudo escribir a lolargo de su larga vida. Era un hombrede despacho: allí pasaba la mayorparte de su tiempo, en Roma comoen el Hermitage. No se le veía pa-sear a menudo y nunca practicó de-portes. Esto no le impedía ser siem-pre afable y dispuesto a prestarcualquier servicio. Escribía con plumaestilográfica, con una escritura muylegible, cuando no escribía a má-quina. Su estilo era sencillo, muy cer-cano a la lengua hablada, fácil deleer. Su voz, de un tono parejo y ar-monioso, captaba fácilmente la aten-ción del auditorio. En sus charlas, nosuperaba nunca el tiempo que le ha-bía sido concedido.

Desde su juventud, se había inte-resado en las investigaciones gene-alógicas. Escribía: “La familia MI-CHEL había venido a establecerseen Chazelles-sur-Lyon, en la aldeade Mont. Mi antepasado venía deMaringes y sus antepasados de Vi-rigneux. Es decir que iban desdepueblos pequeños hacia la ciudaden expansión. Hice la genealogía de

los Michel hasta el siglo XVIII, tantocomo es posible hacerlo en los ar-chivos municipales. Hice esto du-rante las vacaciones, yendo en bici-cleta a Maringes y después aVirigneux. Después de esto nuncapude encontrar el tiempo suficientepara hacer la misma investigaciónsobre la familia Rivoire (apellido de mimadre). En todo caso esto me hadado el gusto de estas búsquedasque más tarde tuve que hacer parael tema Champagnat”.

Efectivamente, más tarde pasaráhoras buscando en los municipios deMarlhes, Saint-Chamond, Saint-Étienne y toda la región, documentossobre el fundador y su obra. Paraesto aprovechaba todas las ocasio-nes, como lo atestigua esta anéc-dota contada por un hermano: “En1955, me reuní con Gabriel Michel,en la colonia de juniores en La Valla.¿Qué hacer para ocupar a todos es-tos pequeños? Para Gabriel, ésta se-ría una ocasión de hacer búsquedasy, quizás, descubrimientos. Era ten-tador tratar de explorar las ruinas delcastillo de Thoil. ¿No habría allí sub-terráneos? La imaginación exube-rante de Gabriel disfrutaba a logrande. Subimos en expedición haciaallí. Y partimos con palas y picos…Volvimos evidentemente con las ma-nos vacías, sin haber removido ni unterrón de tierra. Pero el paseo habíasido muy bello. Más serios en cambiofueron los contactos con el secreta-rio del municipio. Él nos habló de unode sus predecesores, Barge, queejerció el cargo en tiempos del PadreChampagnat y que había escrito sus


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memorias… Ignorábamos en aquelmomento que en un rincón del pres-biterio dormían en una caja los regis-tros parroquiales de la época decuando Champagnat fue vicario”.(Hermano Jean Roche, Saint Paul-3-Châteaux, 7 de Julio de 2009).

Publicaciones en el Boletín del Instituto

En enero de 1955, comienza a pu-blicar, en el Boletín del Instituto, unaserie de seis artículos titulados:“Contribución para la reanudación dela investigación sobre los orígenesde los Hermanitos de María”. El N°157 (p. 451-459), presentaba el pri-mer artículo del hermano Louis Lau-rent (Pierre Zind), en la apertura delaño centenario de la publicación(1856) de la vida del Venerable PadreChampagnat, escrita por el hermanoJean-Baptiste. Se puede pensar queestos artículos fueron un estímulopara el hermano Gabriel Michel, queen aquel momento estaba en la ple-nitud de sus 35 años. A pesar de sutrabajo y sus responsabilidadescomo director de la escuela de No-tre-Dame de Valbenoîte, aprove-chará todos sus tiempos libres paraacompañar las investigaciones so-bre los orígenes de nuestra familiareligiosa. Ciertamente, debe haberseinteresado mucho en la publicacióndel tomo I de los “Orígenes Maristas”de los Padres Jean Coste y GastonLessard, presentado por el hermanoLouis Laurent (Boletín N° 181, enerode 1961, p. 496-499), así como por ladel tomo II (Boletín N° 185, enero de1962, p. 438-439).

El primer artículo redactado por elhermano Gabriel Michel apareció enel Boletín N° 197 (enero 1965, p. 466-476) con el título: “Los años oscurosde Marcelino Champagnat”. Fue se-guido de otros dos que llevaban elmismo título (p. 570-575 et p. 675-680). En enero de 1967, en la sección« Historia », publicó: “Para conocermejor al Bienaventurado Padre Fun-dador” (Boletín N° 205, p. 479-483) yel mismo año: “El Padre Champagnaty el mes de María” (Boletín N° 207,julio, p. 748-753).

Después de su elección comoSecretario general, en el Capítulo de1967 (septiembre-octubre), el her-mano Gabriel residía en Roma y unade sus tareas fue asegurar la publi-cación de este Boletín. Notemos quenuestro hermano había sido elegidodelegado de su Provincia (Notre-Dame de l’Hermitage) para este Ca-pítulo llamado “especial”, porquequería responder a las llamadas de laIglesia después del Concilio VaticanoII. Los hermanos habían hecho lomismo para el Capítulo general de1958, lo cual muestra que gozaba detoda la confianza de los hermanosde la Provincia.

“Nacido en el 89”

A partir de noviembre de 1976, re-sidiendo en Notre-Dame de l’Hermi-tage, en la comunidad de acogida,va a poder consagrar más tiempo ala investigación y a escribir. De he-cho, aunque se mostró siempre muydisponible para acompañar tanto alos grupos de peregrinos a los luga-res maristas, como al visitador soli-


tario venido de Australia o de otrolugar, el hermano Gabriel, tenía ahoramás libertad de espíritu que cuandoestaba en Roma. Es así que redactauna biografía de Marcelino Cham-pagnat en tres volúmenes, en formade novela histórica. “Nacido en el89”: éste es el título que da a su obrapara recordar que el Padre Cham-pagnat nació en 1789, año de la re-volución francesa. El primer volumenapareció un poco antes del bicente-nario del nacimiento de Marcelino. Ellibro cubre los años de infancia y dejuventud. De los tres tomos, éste esel más novelado, porque el autor notenía bastantes fuentes históricaspara relatar ciertos acontecimientosde la infancia. Los otros dos volúme-nes están sólidamente fundados enla historia conocida del Fundador yde sus primeros hermanos. Estos li-bros se leen fácilmente y dan unabuena idea de la persona de Marce-lino y de su obra.

“Marcelino Champagnat yel reconocimiento legal delos Hermanos Maristas”

Éste es el título que el hermanoGabriel da a los frutos de su investi-gación sobre los trámites realizadospor el fundador frente al gobiernofrancés, durante sus dos estanciasen Paris, en 1836 y 1838. La obra im-presa en offset, en el Carmelo deSaint Chamond en 1986, comprende300 páginas formato A4. A lo largode sus 27 capítulos, el lector puedeseguir a Marcelino Champagnat entodos sus intentos ante las autorida-des para obtener ese reconoci-

miento que tanto necesitaba paraque sus hermanos pudieran ser dis-pensados del servicio militar que, enaquella época, duraba 7 años. Lahistoria nos dice que no tuvo muchoéxito. Fue necesario esperar hasta el20 de junio de 1851 para que el Her-mano Francisco lograra obtener laautorización legal del Instituto. A co-mienzos de 1991, el hermano GabrielMichel publicó un segundo volumende unas cien páginas, del mismo for-mato, para relatar los trámites del1er sucesor de Marcelino: “El Her-mano Francisco y el reconocimientolegal de los Hermanos Maristas(1840-1851)”. Este trabajo había sidoanunciado en la introducción del pri-mer volumen (p.5). Las dos obrastienen notas y anexos muy intere-santes que subrayan la seriedad delas investigaciones realizadas.

Los “Cuadernos Maristas”

En junio de 1990, comenzó la pu-blicación de “Cuadernos Maristas”,una publicación que tiene por finali-dad hacer conocer la situación delas investigaciones sobre nuestrosorígenes y sobre lo que nos caracte-riza como hermanos maristas. En elN°1, en la sección “Estudios”, sepuede leer un artículo titulado “Elconfesor del Padre Champagnat”, fir-mado por el hermano Gabriel Michel.Aportará su contribución en variosnúmeros: el N° 4 de marzo de 1993en el que presenta a Antoine Linos-sier; el N° 13, de julio de 1998, en elque comparte sus investigacionessobre “Marcelino Champagnat y elreconocimiento legal de los herma-


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nos maristas”, y también su trabajosobre el “Diario de Champagnat”; elN° 14, de noviembre de 1998: “Mar-celino Champagnat y su camino deobediencia”; el N° 25, de abril de2008: “Grandeza y decadencia delos Champagnat”. Fue su última con-tribución en la revista “CuadernosMaristas”.

Las investigaciones sobre el re-conocimiento legal del Instituto sonun ejemplo de la calidad del trabajodel hermano Gabriel. En el N°13, élcomienza así su presentación deseis páginas (p. 123-128): “Cuandohice este trabajo, pensé que con élse podrían aclarar muchos peque-ños detalles mal conocidos de nues-tra historia”.

“Diario de Champagnat”

En este mismo número, anunciasu trabajo titulado “Diario de Cham-pagnat”. El hermano Henri Vignau,Consejero general, al presentar estaobra publicada en Roma, por nuestraAdministración general en mayo de2001 (370 páginas, formato A4), co-mienza citando al hermano GabrielMichel: “Como el título lo indica, estacronología trata de seguir a Marce-lino Champagnat en lo que hace, enlo que vive, en lo que escucha o lee.No puede haber sido indiferente alos grandes acontecimientos, comola ejecución del mariscal Ney. Si casino lee los diarios, debe al menos leer“el Amigo de la religión” que en estaocasión habla del registro domicilia-rio de julio de 1831”. Y agrega: “estetrabajo no dejará de llamar la aten-

ción no sólo de los espíritus curiosossino también de los investigadores” ytermina agradeciendo al autor “poresta presentación estimulante de losacontecimientos, desde los más pro-saicos hasta los más famosos, a tra-vés de esta otra ‘puerta de en-trada’”. Por su lado, el autor escribe:“Esto es lo que a mi edad y aprove-chando que estoy cerca de los ar-chivos departamentales del Loira yde los diocesanos, he podido hacerpara poner un poco de luz sobrecada mes o cada día de la vida deMarcelino. Esto me permitiría tam-bién justificar muchos de los detallesde los tomos 2 y 3 de “Nacido en el89”. Porque si el tomo 1 está prácti-camente agotado (por lo menos enel Hermitage, no sabiendo los quequedan en Saint- Genis-Laval ni enRoma), de los dos otros tomos, que-dan muchos ejemplares. Y sin em-bargo, del primer tomo se habían ti-rado 5000 ejemplares y de los otrosdos sólo 3000” (Cuadernos Maris-tas, N°13, p. 132).

“Gabriel Rivat y 60 añosde historia marista”

Es el libro que apareció en 1996.Como su título lo indica, se trata de lahistoria marista considerada a tra-vés de la vida del hermano Fran-cisco, 6º hermano que entró al Insti-tuto. El autor, en 55 capítulosbastante cortos pero bien documen-tados, de lo cual son prueba las nu-merosas notas explicativas, cuentala vida del niño que nació en Mai-sonnettes, una aldea de La Valla, el12 de marzo de 1808, y que su ma-


dre, Françoise, va a confiar al jovenvicario, el 6 de mayo de 1818. El pe-queño Gabriel acaba de cumplir 10años. Marcelino pondrá todo su es-mero para educar bien a este niño alque hará su secretario particular an-tes de que los hermanos lo elijancomo su sucesor, el 12 de octubrede 1839. Es verdaderamente la his-toria marista, de los orígenes a lamuerte del hermano Francisco, el 22de enero de 1881, la que es revisadaa lo largo de las 390 páginas de unaobra cuya lectura sigue siendo agra-dable. El hermano Gabriel Michel ha-bía puesto todo su corazón en lacomposición de esta obra. Él dabaretiros sobre la vida del hermanoFrancisco. Pude participar en el quepredicó en agosto de 1995 en el Her-mitage, y fui testigo de que sus pala-bras daban testimonio de su amorpor el hermano Francisco al mismotiempo que lograban captar el inte-rés de su auditorio por la cualidadde sus informaciones.

Biografías

Nuestro hermano tenía la plumafácil y el corazón en la mano, y no sehacía rogar cuando se le pedía escri-bir la biografía de un hermano quehabía fallecido. Fue así como escribióla biografía del hermano Léonidas(François Garrigue), 7º Superior ge-neral del Instituto de 1946 a 1958,muerto en Saint Paul-3-Châteaux enmayo de 1975. Durante su generalatohabía tenido el gozo de asistir a labeatificación de Marcelino Champag-nat, el 29 de mayo de 1955, en lafiesta de Pentecostés. Conozco tam-

bién las biografías de los hermanosPierre Chomat (1918-1978) y AdrienDalbègue (1924-1979), dos excelen-tes educadores que el hermano Ga-briel Michel había conocido bien. To-davía hoy se pueden leer con interés.

Guía-apóstol por las rutas maristas

Así conocí al hermano Gabriel Mi-chel, acompañándolo à Marlhes, LaValla y los distintos lugares maristasde los orígenes. Cientos de veces hadicho las mismas cosas a miles deperegrinos a los que él sabía cautivarpor su erudición y por su manera deser impregnada de bondad y humil-dad. No se cansaba nunca de repe-tir las mismas cosas. Champagnat ysus primeros hermanos habitaban ensu corazón y su espíritu. Cuando lospresentaba, parecía que lo hacía porprimera vez. Él ha sido un magníficoejemplo del proverbio que dice: “Elamor tiene una sola palabra, que dicesiempre, y no repite nunca”.

El 25 de febrero, me envió unascincuenta de páginas que sintetizanlo esencial de lo que él decía a losgrupos que visitaban los lugares ma-ristas. Estas páginas podrían ser unbuen vademécum del peregrino ma-rista.

Me envió también un texto com-puesto por él, en 28 estrofas, sobre“El Acordaos en la nieve”. A propó-sito de este episodio, que tuvo lugaren febrero de 1823, hizo algunas in-vestigaciones interesantes sobre lafamilia Donnet, en la parroquia y elmunicipio de Graix. Un texto bas-


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tante corto esclarece esta página denuestra historia, a partir de las dife-rentes fuentes encontradas.

Inspirándose en la oración “Acor-daos”, él había redactado las siguien-tes líneas: “Acuérdate, oh dulce Ma-ría, que nunca nadie te ha invocado,sin haber sido socorrido. Lleno deconfianza, vengo a ti, Virgen muysanta, madre mía, aquí estoy ante ti,sabiendo que soy culpable. Escuchami oración, Madre de mi Dios yatiende mi súplica”. La melodía quehabía compuesto era también muyorante y la comunidad de Notre Damede l’Hermitage la cantaba con gustopara terminar su jornada con María.

PARA CONCLUIR

Quisiera terminar esta evocaciónde la vida y los trabajos del hermanoGabriel Michel haciendo un paraleloentre algunos rasgos de su perso-nalidad y la del hermano Jean-Bap-tiste, el cronista del Instituto.

1. Carácter equilibradoEl hermano Gabriel era de un

trato fácil, acogedor con todo elmundo, con la sonrisa siempre enlos labios. En cuanto al hermanoJuan Bautista, el hermano Luis Maríaescribe sobre él: “¿Quién fue másalegre, más alegre y realizado, másatractivo, más cautivante que él?”(Circulares, Vol. IV, p. 244).

2. Trabajo constanteEn su despacho, de la mañana a

la noche, leyendo, escribiendo para

dar a conocer y amar a Marcelino ysu obra. Tal fue la vida del hermanoGabriel. En Saint Genis-Laval, hacíatodavía varias traducciones. Se po-dría decir que murió con la pluma enla mano. Por su lado, el hermanoJuan Bautista: “El día mismo de sumuerte, corregía todavía las pruebasde sus Meditaciones sobre la Encar-nación” (Id. p. 249). Y el hermanoAvit dice de él: “Por más enfermoque estuviera, durante sus últimosaños, podía todavía pasar doce ho-ras por día en su oficina”. (Cf. NosSupérieurs, p. 43).

3. La mano de MaríaEs María quien atrajo a Juan Bau-

tista y a Gabriel hacia su familia. Elprimero de los dos fue la respuestade Notre-Dame du Puy a las oracio-nes de súplica del vicario de La Valla.Llegó allí el 27 de marzo de 1822 enlas circunstancias que él mismo harelatado (Vida, edición 1989,p.95/102). El hermano Gabriel Michelha vivido largos años en los lugaresmaristas de fundación, impregnadode la gracia de estos lugares y de laspersonas que vivieron allí, de modoparticular el Fundador y el hermanoFrancisco. Amaba las peregrinacio-nes y las apariciones de María.

Y termino retomando las últimaspalabras del poema de Paul Claudel,“La Vierge à midi”: “Por nuestro her-mano Gabriel Michel, ‘Madre de Je-sucristo, recibe nuestro agradeci-miento’”.


1. ESBOZO DE SU SEMBLANTEMÁS HUMANO

Un hombre, a los 47 años yaha vivido muchas experiencias que ledejarán huellas definitivas para elresto de su vida. Fue el caso del her-mano Balko que solo después deveinte años de profesor en nuestroscolegios tuvo la oportunidad de co-menzar sus estudios de investiga-ción en Lyon.

Cuando años más tarde, se de-dicó a dar charlas formativas, su ex-periencia de profesor le acompañótoda su vida. El que haya recibido al-guna charla suya recordará la meti-culosidad de su preparación, preo-

cupándose de no aburrir, de suscitaren los oyentes la reflexión, la pre-gunta indiscreta o la posibilidad detomar los apuntes con el bolígrafo. Élsabía distinguir bien entre un audito-rio juvenil y uno adulto, pero siemprese daba cuenta de que su misión nohabía cambiado: seguía enseñando,y para hacerlo, debía seguir siendoprofesor.

El hermano marista siempreguarda esa nostalgia del contactodirecto con los niños cuando es en-viado a otra misión. Quizá por esoBalko era tan sensible a su presen-cia. Recuerdo muy bien la lecciónque me dio un día en que nuestraentrevista del seguimiento de mi te-

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HERMANO BALKO: GENIAL Y CONTROVERTIDO

Manuel Mesonero, fms

IN MEMORIAM

Presentar en un artículo la vida y obra dealguien que ya vivió es tarea imposible y herenunciado a ello antes de comenzar esteescrito. Lo que pretendo en estas líneas es hacer un esbozo del hermano Balko en una faceta poco conocida como es suaspecto más humano, y además recordaralgunas aportaciones que, a mi juicio,aparecen como más significativas a niveldel Instituto en su labor de investigador.


sis, que se centraba en redescubrir lapersonalidad del Fundador. Cogió elcalendario marista de la provincia delHermitage, y me pidió que mirara conatención la fotografía de unos niñosque salían en primer plano. Luegome invitó a describir lo que veía enella. La verdad es que yo no veía grancosa en esa foto. Él, con ese modopeculiar que tenía de suscitar curiosi-dad cuando quería enseñar algo, medio las pistas para ver “el mundo” decada uno de los chicos que estabanahí fotografiados. “La mirada de susojos, es fundamental”, me dijo. Lalección de esa fotografía no podréolvidarla y me ha servido muchodesde entonces. El hermano Balkotenía una sensibilidad para ver cosasque a otros se nos ocultan.

Balko vivía la misión de difundirsus investigaciones como una ver-dadera obra apostólica “para haceramar al Fundador.” La Provincia deMadrid, como otras de España, fui-mos al Hermitage en varias ocasio-nes para hacer nuestro Retiro, entandas bastante numerosas. El her-mano Balko se encargaba de lascharlas. Él era muy consciente deque esas charlas estaban orientadasa un reciclaje y no a un Retiro pro-piamente dicho. Por eso nos invitabadespués a la reflexión y la oración.Aparecía en él mucho más el hombrereligioso que el investigador. Él bus-caba mucho más convertir el cora-zón que ilustrar la cabeza. En unaocasión me confió un sentimientohondo que me impresionó profunda-mente: “Preferiría convertir auna sola persona a Cristo que

dar todas las charlas que hedado.” Se notaba un tono de since-ridad en el desahogo que había te-nido conmigo, y lo decía con unacierta envidia al escuchar mi trabajoapostólico con los jóvenes. Un tra-bajo del que él ya estaba lejos.

Sí, es cierto que le hubiera gus-tado sobre todo ver el fruto de laconversión a través de las charlasque impartió y de lo que dejó escrito.Y más en algunos temas donde élera muy sensible, como en el casode la pobreza y la austeridad dela vida religiosa. Se quejaba, enprivado, del ritmo de vida que loshermanos se permitían y me con-fesó algunos detalles de austeridad,relativos a la comida y gastos perso-nales que hacía. Le parecieron in-comprensibles las adaptaciones quese hicieron en el Hermitage para lavivienda de los hermanos de comu-nidad. El hermano Balko apareceaquí como un “inadaptado” a lasnuevas economías que se dan tantoa nivel estructural como personal, enla vida del Instituto y sobre todo desu provincia. Esa fue la impresiónque a mí me dio. Esto originó un con-tinuo sufrimiento que le acompañóel tiempo que yo le conocí.

El hermano Balko tenía una mez-cla de honorabilidad y sencilleznada común. Una de las cosas in-comprensibles para mí era su facili-dad para los idiomas. Su lengua ma-terna era el húngaro. Hablaba elfrancés como su lengua más querida,y la utilizaba como vehículo de refle-xión e investigación. Pero en Roma

174 Hermano Balko: genial y controvertido

hablaba el italiano, y el castellano o elinglés con las tandas de españoles oingleses o norteamericanos que pa-saban por el Hermitage. Dominaba elalemán y se ejercitaba de vez encuando en su lectura. Y yo mismo fuitestigo de la comprensión que teníadel latín. El dominio de estos idiomashizo de él un hombre culto en toda laextensión de su palabra. Y, sin em-bargo, le encontrabas ahí, hablando atu nivel, siempre accesible, sin em-plear nunca, en lo que yo recuerde,un término “pedante” o impropio deuna persona llana. Estos conocimien-tos no fueron motivo de crear barre-ras o distancias. Es más, tuve la im-presión de que fueron un medio paraabrir corazones y comprender mejoralgunos comportamientos de gentestan variadas con las que tuvo queconvivir a lo largo de la vida.

Destacar, finalmente, el aspectopaterno que le caracterizó en su an-cianidad, en el último período del Her-mitage. En las cartas que tengo de élme preguntaba por mi salud. Y en eltiempo que estuve en el Hermitage enel 2001 y 2002 me daba indicacionesprácticas para no sufrir de la columna.(Es una de mis pocas molestias) Meobligó, por decirlo así, a aprender al-gunos ejercicios básicos de gimnasiay me preguntaba, en sus comunica-ciones, si era fiel en realizarlos.

Y los domingos por la tarde, siem-pre que hacía buen tiempo, “un pa-seo” por el campo para descansar lacabeza. Me enseñó, de este modo,rutas muy bonitas que se puedendisfrutar paseando y que no están le-jos de nuestra casa del Hermitage.

Es un aspecto más desconocidodel modo de ser de un hombre quedestacó en todo el Instituto, por susaportaciones en el campo de la in-vestigación sobre nuestro Fundador.Ese es el personaje que ahora mepropongo presentar.

2.APORTACIONESSIGNIFICATIVAS COMO INVESTIGADORA NUESTRO INSTITUTO

a)Un fundador pobreintelectualmente y sinelementos originalesen su carisma

La labor que el hermano Balko hahecho a lo largo de su vida se fun-damenta en el principio de partir delos autógrafos del santo comofuente principal de investigación.Este criterio de trabajo tan sencillo letrajo consigo muchas contradiccio-nes en los inicios porque implicabadudar de cosas que teníamos “fuerade toda duda”. Así pues, cuando ter-minó su tesis en noviembre de 1972:“Le Bieneheureux Marcellin Cham-pagnat dans ses instructions et ser-mons inédites” todos nos quedamossorprendidos al decirnos que erancopiados, como hacen los niñoscuando les dictan. Algunos empezá-bamos a darnos cuenta de que tení-amos a un Fundador al que apenasconocíamos en muchas de sus fa-cetas.

¿Por qué Marcelino se de-dicó a copiar los sermones?

Manuel Mesonero, fms 175

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La respuesta para un marista co-rriente estaba clara: Marcelino teníatanto trabajo que hacer que “no ledaba tiempo para estar inventandosermones por escrito.” Esa res-puesta no convencía a un hermanoque sabía la formación tenida en elseminario relativa a “componer ser-mones escritos” como una de lasobligaciones propias de un buen sa-cerdote de aquel tiempo.

Llevar a la práctica este principiode partir de los autógrafos en los ini-cios de los setenta fue de mucha au-dacia, porque las cosas no erancomo ahora. El solía decirme confrecuencia: “nuestra meta consisteen liberar al fundador, sin doctrinaescrita, del dominio de un biógrafode talento del siglo XIX.” Tarea nadafácil para una congregación queaceptó la vida y doctrina de su bió-grafo sin ningún tipo de crítica.

Además de los sermones conser-vamos borradores de Reglas escri-tas por él. Con un trabajo compara-tivo de fuentes salía a la luz que setrataba también de copias textualesde otras reglas, como la de los her-manos de las escuelas cristianas. Eldescubrimiento comenzaba a ser in-quietante ya que se entiende queuna función básica de un Fundadores dar él mismo una regla para vivirun carisma que se supone nuevopara la iglesia.

Podíamos decir, que escuchar alhermano Balko implicaba meterse enun verdadero problema: teníamos a

un Fundador sin doctrina para su Ins-tituto, y además, sin nada significati-vamente original a la hora de organi-zar la vida religiosa del reciente Ins-tituto. Se había limitado a dar un “re-glamento de vida” a su obra (eso síque era realmente suyo) aderezadocon doctrina espiritual y teológica deotros. (Jesuitas y Hermanos de lasEscuelas Cristianas sobre todo). Ytodo esto era fácil de constatar: bas-taba con cotejar sus escritos con lasfuentes de donde copia.

Escuchar que Champagnat nofuera el Fundador clásico que dejó asu obra con una doctrina y unas re-glas creativas y singulares tuvo unaprimera reacción en los herma-nos de incredulidad. Pero lo ciertoes que, cuando comenzamos a leeralguna de sus “mejores” cartas, sepercibía claramente esta “decep-ción” de ser tan breves y decir tanpoco, comparativamente hablandocon el Fundador al que estábamosacostumbrados en la biografía. Aeste respecto recuerdo las orienta-ciones que me dio para hacer mi tra-bajo de investigación: “Cuando elbiógrafo nos ofrece una charla su-puestamente del Fundador, denueve puntos y el último de ellos sesubdivide en cuatro puntos más, nopuede ser que esa charla sea delSanto. Él habla poco, da uno o dospuntos y penetra el corazón.” (Ano-taciones en el Hermitage, 3, IX, 2001)

El acercamiento a los autógrafosde Champagnat que nos propor-cionó el hermano Balko, traía como


consecuencia un derrumbe delpersonaje. Se trataba de un temadifícil de asimilar porque ¡era el Fun-dador! Los hermanos habíamossido formados en la imagen de unhombre que había dejado las cosasclaras a sus discípulos. ¿En qué ca-beza cabían estas afirmaciones? Poreste motivo, después de un tiempodonde la “moda” fue escuchar nove-dades en Roma, el hermano Balkose convirtió en un investigador incó-modo, y él mismo se comenzó a darcuenta de las dificultades que impli-caba su trabajo.

Desde esta experiencia puede en-tenderse mejor este consejo que medio cuando le propuse mi idea de ha-cer el Doctorado sobre nuestro Fun-dador: “Desde el punto de vista me-todológico, hermano, ten en cuentaque de los problemas sale la luz, poreso no se pueden eludir. Es necesa-rio analizarlos y reflexionar sobreellos, sino nada nuevo se consigue.”(Entrevista 1.9.2001. Hermitage).

b)Marcelino buscó queen el fin del Institutoestuviera la educaciónno formal a niñospobres y marginados

Un artículo decisivo en la carrerade investigación del hermano Balkofue el titulado: Proyet de prospec-tus de 1824. (Un P. Champagnatoublié) Se publicó en FMS en 1979.No creo que sea exagerado decirque este artículo marca un antes y

un después a la hora de tener una vi-sión renovada y fundamentada denuestro carisma, en lo referente anuestros destinatarios. El fondo delartículo es el siguiente: nuestro ca-risma nació para educar a los niñosdel campo (pequeñas aldeas). Yademás, educar a niños marginadoscomo son los que estaban en orfeli-natos. Se trata de niños, en amboscasos, que no podían ser atendidospor las instituciones religiosas exis-tentes. Ahí radicaba su necesi-dad eclesial y la justificación delnuevo carisma.

Todo el artículo resultaba polé-mico. En primer lugar porque el Ins-tituto en todo el mundo, había yadado un giro al dedicarse a colegiosgrandes, estando presente en lasciudades más importantes de lasdistintas naciones. Pero lo más in-comprensible para los hermanos deaquel tiempo era la afirmación ma-chacona del artículo de ver a nuestroFundador empeñado en llevar cen-tros para jóvenes marginados.

Para demostrar sus afirmacionesel hermano Balko, sacó a la luz losprimeros borradores del Fundador,donde él escribe el fin del Instituto:“L´instruction des enfants en general,et en particulier des pauvres or-phelins est l´objet de notre établis-sement.” Los textos de la mano deChampagnat que presentan esta fi-nalidad son muchos y confirmabanun hecho: Champagnat, a lo largode toda su vida, tuvo el proyecto dededicar hermanos a llevar centroseducativos para niños marginados


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como eran los orfelinatos y los cen-tros para sordos.1

Escuchar estas afirmaciones a fi-nales de los setenta, cayó comouna bomba de relojería en un mo-mento donde nuestra institución es-taba en plena ebullición, con centena-res de hermanos dejando el Institutopor razones muy diferentes. ¿Quizáno era el momento oportuno de hablarde todo esto? El diálogo sobre el ca-

risma con marginados se convirtió entabú en algunas provincias mientrasque en otras sirvió como un instru-mento de discordia entre hermanos.

Concluyendo el artículo Balko po-nía en paralelo el fin del Instituto es-crito por él en las Reglas de 1837 yel fin del Instituto que figura en lasReglas del 52 (sólo 15 años mástarde) y que fue el que quedó defini-tivo para los maristas:

Hoy en día podemos afirmar quela primera generación de hermanosno tuvo el valor y el atrevimiento delFundador, y REDUJO el carisma a lainstrucción de los jóvenes en ge-neral y de los más pobres en parti-cular, pero, para entendernos hoydía, sin hacer mención a una edu-cación no-formal propia de institu-ciones para educar a niños margi-nados.

Algunos provinciales, para con-trarrestar esta corriente de pensa-miento promovida por este tipo deartículos, promovieron publicacionescon líneas diametralmente opuestasa la del hermano. Publicaciones, que

hoy en día, se caen por su falta de ri-gor en las fuentes, pero que en sumomento hicieron sufrir mucho a unhermano que comenzó a sentirsesolo, a pesar de la objetividad de susafirmaciones y la rigurosidad de lasfuentes empleadas.

Los Capítulos generales siguien-tes dieron, poco después, un girocopernicano en este asunto, sobretodo a nivel de documentos, aunquea la hora de revisar resultados en ladedicación de obras a la juventudmarginada, estamos muy lejos aúnde los destinatarios primeros paralos que fuimos fundados.


1 Su artículo no sólo sacaba a la luz estos textos sino que demostraba cómo el primer centro edu-cativo marista fue, en realidad, los huérfanos acogidos en la Valla, viviendo sin las separaciones nece-sarias, con los primeros formandos maristas. Y que esa buena obra la llevó a cabo también los primerosmeses en el Hermitage, pero con malos resultados, y tuvo que desistir.

“Le but des Petits Frères de Marie est: … A cettefin ils tiendront des écoles.” (Reglas de 1852)

“Le but de la société des Frères est encore dediriger des maisons de provindence ou de refugepour les jeunes gens”. (Reglas del 1837)

c)Revisión de nuestraespiritualidad enalgunos puntos claves

El hermano Balko nos siguió sor-prendiendo con el análisis de la espi-ritualidad del santo y de la congre-gación. Al no dar nada por supuesto,y buscar las confirmaciones en losautógrafos sus estudios continuaronofreciéndonos muchas novedades,algunas de ellas sin que hayan sido“digeridas” por la institución a pesarde los años que han pasado.

LA BUENA MADRE es, sin lugara dudas, la aportación por la que elhermano Balko será más recordadoa lo largo de la historia de nuestroInstituto. El primer artículo donde élhace un estudio sobre la devoción aMaría sale a la luz en 1978 en Voya-ges et Missions.2

La expresión Buena Madre, en-cierra un modo nuevo de compren-der la relación del hermano maristacon María. La aceptación por partedel Instituto y de los hermanos delas novedades que implica la devo-ción a la Buena Madre, ha sido unproceso largo y nada fácil en algunosmomentos.

Ha implicado, por ejemplo, dejaren un segundo plano, lo que todavíahoy figura en nuestras Constitucio-nes como el lema del Instituto: “Todoa Jesús por María, todo a María paraJesús.”3 poniendo el acento de estadevoción en las relaciones madre-hijo, es decir en la confianza, natura-lidad e identificación con Ella.4 La ex-presión “Recurso ordinario” pone lamirada más en un sentido práctico y“suplicatorio” a María. Balko nuncanegó este papel que María tiene enCaná, pero no le pareció que eseaspecto fuera el más genuino de sudevoción a la Virgen.

Balko se quejó del modo comoentendíamos los hermanos la expre-sión que él se esforzaba en explicaren sus charlas. Insistía en que no setrataba de una devoción novedosade los hermanos a María: “Nuestradevoción a María no tiene nada deespecial. Se trata de una devociónpopular, y la expresión “BonneMère” no es genuina ni inventadapor Champagnat. Es una expresiónpopular y cariñosa para nombrar aMaría.” Sin embargo, sus protestasno han dado resultado, porque loshermanos sentimos una continua


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2 Otros artículos posteriores como el análisis de la oración escrita por el Fundador para el hermanoFrancisco, confirmar y profundizan sobre este modo de entender la devoción a María de un hermano. Ar-tículo en FMS, nº 36, de 1979.

3 El documento “Agua de la roca” sigue insinuando el lema como propio de la institución, (nº 25)aunque ya deja entrever que puede tratarse de una atribución del biógrafo.

4 El lema de una institución religiosa parecería ser lo primero en tener claro los miembros de esa in-stitución porque suele aparecer en las cartas de los Fundadores, en sus propios diarios y en las prime-ras reglas que dan a sus discípulos. Así ocurrió con S. Marcelino. Él nunca pensó darnos un lema propioni original, sino compartido con la Sociedad de María e inspirado en los jesuitas: “Todo a la mayor gloriade Dios y en honor de la Augusta María, madre de nuestro Señor Jesucristo.” Este lema puede leerse ensus cartas, en su diario de resoluciones, y en el inicio de las Reglas de 1837. Muerto el Fundador, un lema“asociado” a otra congregación no parecía lo más apropiado, y la institución, en plena adolescencia y de-seos de autonomía decidió poner uno propio: “Todo a Jesús por María, todo a María para Jesús”..


tentación de ver en la “Buena Ma-dre” una devoción propia, poniendoen la estatua que Marcelino tenía ensu habitación del Hermitage el“icono” de esta devoción.

Balko vivió esta devoción a Maríadesde la sencillez, la confianza y elsentimiento cercano a María. El ro-sario y las oraciones marianas mássencillas eran su forma ordinaria derelacionarse con Ella. Recuerdo que,llegando ya el momento de despe-dirnos en uno de nuestros encuen-tros en el Hermitage, me encargóunas estampas de María paracuando volviéramos a vernos, por-que las daba al irse de vacaciones afamiliares y amigos. Mi sorpresa vinoal mostrarme algunos modelos deestampas que le parecían las másadecuadas: eras esas imágenes tra-dicionales que inspiran sentimiento ydevoción, y que tanto gustan al pue-blo llano. Para mí fue toda una lec-ción al ir a la tienda y elegir el tipo deestampas que me había encargado,y vi, detrás de este sencillo encargo,el modo como él vivía la devoción ala “Buena Madre.”

Los tres primeros puestos re-presentan una lección demasiado ol-vidada en las charlas que él nosdaba. Si buscamos la negación es-crita del hermano Balko a los tresprimeros puestos (Belén, Cruz, Al-tar) no la vamos a encontrar, a pesarde ser un tema del que él hablabacon frecuencia debido a las deman-das de los hermanos que asistían asus charlas.

El motivo de esta ausencia de susescritos podría ser el respeto que él

tenía a nuestras Constituciones, conlas que no quiso polemizar, a pesarde las diferencias que tenía al leerlas.El Belén y la Cruz (encarnación y re-dención) no pueden nunca negarsecomo pilares de toda espiritualidadcristiana. Pero la afirmación no dejade ser genérica y no implica unmodo concreto de vivir un carismadeterminado.

Querer encontrar como elementocaracterístico de nuestra espirituali-dad los tres primeros puestos a par-tir de los textos directos del Funda-dor es tarea imposible, aunquedocumentos actuales como Agua dela roca siga presentándolos con mu-cha importancia. Fue ésta una de las“tristezas” con las que tuvo que vivirel resto de su vida. Le oí con fre-cuencia lamentarse de este modode entender nuestra espiritualidad.

De los tres primeros puestos élsiempre vio en el ALTAR el lugar pri-vilegiado y realmente marista, confir-mado continuamente por los escritosy la tradición de los primeros herma-nos: el modo de celebrar la misa y larecomendación de hacerla a diario,las continuas referencias dadas alrespecto en las reglas del 37, las vi-sitas al Santísimo en el horario y lasrecomendadas en momentos espe-cíficos, la construcción de las capi-llas… denotaban una espiritualidadcentrada en la Eucaristía. Ese puestoera real y basado en prácticas diariaso semanales del Instituto que han lle-gado hasta nuestros días.

Le hubiera gustado que la sen-cillez fuera su aportación definitiva


en la investigación sobre nuestra es-piritualidad. Él hizo un trabajo de sin-tetizar las tres virtudes de humildad,sencillez y modestia en la sencillez.Es cierto que en muchos ámbitos seha tomado este postulado suyocomo un buen modo de poder pro-fundizar en la espiritualidad marista,pero lo cierto es que falta mucho ca-mino para poder decir que el Institutohaya hecho un buen fundamento so-bre este tema.

Finalmente, el nombre denuestra congregación tambiénfue objeto de sus estudios. Los pe-queños hermanos de María era,supuestamente, el que quiso darnosel Fundador. El hermano Balko seesforzó poco por hacerse oír en lacontienda en este punto. Marcelino,decía, usaba dos nombres: “peque-ños hermanos de María” para lascartas oficiales, como era el caso delos obispos. Este nombre era señalde diferenciación con los “grandeshermanos” de las escuelas cristia-nas, y le daba un significado pura-mente burocrático. Ahora bien,cuando quería nombrar la identifica-ción de un hermano él empleaba“los hijos de María”. Ese era elnombre que él quiso para los her-manos y el que aparece en las cartasa ellos enviados.

CONCLUYENDO este artículosobre el hermano Balko, diríamosque es una vida que nos da conti-nuas lecciones para vivir el segui-miento de Cristo por medio de nues-tro Fundador.

Su método de trabajo a partir delos autógrafos provocó el derrumba-miento de una imagen del Fundadorque no se amoldaba a la realidad.Llenó en un primer momento a susoyentes de zozobra y una cierta de-cepción. Sin embargo, ahora, des-pués de unos años, se ve como elcamino más auténtico y seguro parallegar con mayor transparencia al co-nocimiento del santo.

Sus afirmaciones sobre los desti-natarios del carisma marista provo-caron reacciones, en algunos casosviscerales hacia su persona, y sin em-bargo ahora, se han convertido en locontrario: los últimos Capítulos gene-rales nos han indicado como destina-tarios privilegiados del carisma a losjóvenes pobres y marginados.

La Buena Madre, con la imagende la Virgen con el niño de la habita-ción de Champagnat, se ha conver-tido en el símbolo de nuestra devo-ción renovada a María, a pesar dechocar y tener que convivir con ellema actual de nuestras Constitucio-nes (Todo a Jesús por María…) y dela expresión “Recurso Ordinario”.

Estas realidades nos hacen sentirque el hermano Balko no fue un her-mano más. Se convirtió, sin él pre-tenderlo, en un genio, en un hombresorprendente para su tiempo. En un in-vestigador de los que piensan y tra-bajan mucho y escriben poco. De ahíque la publicación de cada uno de susartículos fuera tan celebrada en losmomentos en los que salían a la luz.


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Su pensamiento y sus conclusio-nes no fueron como las de los demás,y eso provocó extrañeza, inseguridad,incluso repulsa en algunos casos. Sinembargo, sus afirmaciones han idoimponiéndose por sí solas según ha

ido pasando el tiempo. Y es que esjustamente el tiempo, el que da la ra-zón cuando las cosas se hacen bien,sobre todo en el campo de la investi-gación. De ahí nuestro título de esteartículo: genial y controvertido.


Mi vocación de investigadorAlexandre Balko, fms, 08/09/2008

La Comisión Internacional del Patrimonio, reunida en junio del 2008, en Roma, intentó realizar un “Ensayo sobrela Historia del estudio patrimonial del Instituto”: éste es el subtítulo del artículo de “Cuadernos Maristas”, nº 26,escrito por el coordinador de esta comisión, el hermano André Lanfrey. En su inicio, se pidió al hermanoAlexandre Balko su colaboración para el estudio del patrimonio de los Hermanos Maristas, con esta salvedad:“no se trata de los resultados de sus estudios sino de su vida de investigador sobre el patrimonio del Instituto.”He aquí su propio testimonio escrito 4 meses antes de morir, il 31 de enero de 2009. Los principales artículos,en francés, publicados por el hermano Alexandre Balko han sido recogidos en la obra “Repensons à nosorigines”, publicados en Roma por la Casa general con un prefacio del hermano Henrie Vignau.

Esta invitación se manifestó a través de una llamada telefónica del hermano Gabriel Michel, secretario general,hacia el final de las vacaciones de verano de 1971. Gracias a esta llamada, conocí que el proyecto interesaba,desde hace algún tiempo, a los miembros del Consejo general. Yo, personalmente, estaba al margen de esteasunto; sólo estaba preocupado por la preparación del curso escolar de nuestra escuela secundaria deFriburgo, en Suiza. Sorprendido y claramente convencido de la imposibilidad de llevar a cabo este trabajo tanespecial, fui a ver al hermano Gabriel Michel a Varennes-sur-Allier, donde se encontraba en aquel momento.Inútil resultó la alusión a mis dolores de cabeza ya crónicos. Roma había decidido…

Acudí a Roma por pura obediencia. El hermano Gabriel Michel ya había hablado con el recordado P. Jean Coste,quien prometió su colaboración. Pero ¿qué se tenía que hacer?. El Consejo general quería un estudiodesarrollado bajo forma de tesis. Su metodología me fue sugerida por M. Jourjon, decano de la facultad deteología de Lyon, donde anteriormente yo había preparado una licenciatura en filosofía y había seguido algunasclases de teología. Podría finalizar del mismo modo una licenciatura en teología y encontrar pautas para mi tesis.Decidí pues continuar mis cursos de teología y las clases preparatorias para la realización de una tesis…

En otoño de 1972 presenté una memoria sobre los sermones del P. Champagnat. Textos donde pudeencontrar un rico filón para mis investigaciones posteriores. Aunque el P. Champagnat no haya escrito textoalguno de carácter puramente teórico, nos ha dejado numerosos documentos que reflejan, más o menosdirectamente, sus convicciones, su espiritualidad personal, sus orientaciones prácticas para la formación de los hermanos, etc.


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Este conjunto constituye una documentación abundante, un mundo para explorar y para analizar: cartas, sermones, esbozos de reglas, notas íntimas… Se trataba pues de extraer la “médula sustantiva” de todos estos datos indirectos para reconstruir unadoctrina fiel y original del carisma y de la persona del Fundador.

Mi estudio sobre los sermones del P. Champagnat, al impulsarme a la búsqueda de una bibliografía exigente,se me reveló enormemente útil para futuras investigaciones. Por otra parte, me sentí apremiado parapresentar el fruto de mi esfuerzo. Podría asegurar que los hermanos estaban sedientos de una doctrinamarista renovada. En verdad, desde la edición de la vida del P. Champagnat de 1856, nos limitábamos arepetir el contenido de los « libros del Instituto ».

A partir de 1956, centenario de la primera edición de la « Vida », los hermanos Gabriel Michel y Pedro Zindemprendieron búsquedas de carácter histórico, que, a pesar de su calidad, no crearon inquietud en lamentalidad de los hermanos.

Una aproximación seria a los escritos del P. Champagnat me hizo entrever una imagen del Fundador bastantediferente a la preconizada por su primer biógrafo. Pienso que muchos hermanos han conservado esta mismaimpresión aunque no la hayan manifestado con claridad. Por otra parte, los primeros resultados de misinvestigaciones se orientaban en esta dirección.

Un ejemplo interesante: M. Etienne Bedoin, párroco de La Valla, antiguo condiscípulo y amigo del P. Champagnat,al leer su biografía tan edificante, apunta que Marcelino, durante los dos primeros años de seminario, pertenecíaal « grupo alegre », y que la muerte de un condiscípulo fue la ocasión para una « conversión » personal.(Cito de memoria). Me tomé la molestia de ir a Verrières para encontrar pistas de este interesante testimonio.Pude leer en los registros de la parroquia que Denys Duplay, natural de Jonzieux, murió el 2 de septiembre de 1807 en el seminario de Verrières. He aquí pues, todos los elementos de un precioso testimonio.

Al principio, quise consultar los archivos de la región que me podrían aportar informaciones sobre Marcelino,ayudado a veces, por hermanos originarios de la región, como el malogrado hermano Marcel Soutrenon, el hermano Colombat, antiguo Provincial u otros.

Consulté también los archivos del departamento, de la diócesis, la biblioteca de los PP. Maristas y de otrascongregaciones de Roma. A este respecto, mención especial me merece el recordado P. Jean Coste, que fuepara mí un excelente y abnegado maestro. A lo largo de mi trabajo de investigación he tomado conciencia de las especiales dificultades de la misión quese me ha confiado. Se trataba de conocer en profundidad a M. Champagnat y a sus escritos para poderloscomparar con los elementos correspondientes de la literatura marista. Sólo podía conseguirlo después deexámenes minuciosos y múltiples comparaciones. Como el P. Champagnat no había dejado en realidad ningúnescrito de carácter doctrinal, se debía profundizar en todos sus escritos para deducir elementos que ayudasenal conocimiento de los diferentes aspectos de su persona y de su obra. Digámoslo claramente: no se puedehacer un estudio de forma rápida sobre nuestro fundador.



De este modo, junto a las investigaciones históricas, he realizado análisis de textos largos y minuciosos. Heredactado un estudio completo de un centenar de las cartas más significativas del Fundador. He llevado acabo un análisis detallado de sus notas íntimas y de sus resoluciones. He estudiado de forma sistemática losesbozos de las reglas. El estudio de los sermones fue objeto de mi memoria de licenciatura en teología.

Este trabajo que precisaba de mucho tiempo, debía servir para la redacción de una tesis sobre el P. Champagnat. Algunos problemas de salud no obstante, comprometieron el resultado final de todos estos esfuerzos.

He de destacar el mucho tiempo dedicado a conferencias solicitadas aquí y allá por los hermanos. Charlasfamiliares, orientadas siempre al diálogo con el auditorio, que han llegado a ser probablemente más útiles quela presentación de una tesis en su aspecto formal. Habitualmente distribuía un texto de referencia que permitíaprofundizar el tema. He colaborado igualmente en revistas maristas. Han aparecido ediciones catalogadas en Brasil y en España. Además, la tesis ha sido publicada, gracias al concurso del hermano Manuel Mesonerode la Provincia de Madrid, que trabajó mucho conmigo.

Cuando abandoné la comunidad de Roma, en 1983 según creo, mi trabajo consistía sobre todo en acompañara peregrinos y visitantes de todos los países que se dirigían a N. D. de l’Hermitage. Las conferencias formaleseran menos frecuentes, pero el contacto directo con los hermanos y con los laicos, generalmente muy motivados, me daban ocasión para presentar directamente a San Marcelino, sobre todo a los laicos. Esta forma de apostolado me ha hecho vivir muchos días felices y quizás también a los visitantes.

En estos momentos, gozo de un retiro dedicado al estudio en nuestra casa de Varennes sur Allier. Traje conmigo mis libros y mis notas, y continúo trabajando a fin de poder, si Dios lo permite, continuar la misión que se me confió. El P. Champagnat permanece aún en el ámbito de investigación.

Los temas no faltan. Quisiera presentar todavía algunas cartas del Fundador. El estudio completo que existesobre las notas íntimas del P. Champagnat podría ser editado una vez revisado. Sueño también con realizar un documento de alcance más general bajo el título « La vocación marista ». Tengo numerosos elementos de reflexión sobre los temas importantes de nuestra vida religiosa…

Pero, ¡dejemos de soñar! Tengo 84 años.

H. Balko

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