HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA / TEMAS 1-4

TEMAS 1-4

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HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Y

CONTEMPORÁNEA

MOVIMIENTOS DE PENSAMIENTO

DON CRAVENS / TIME LIFE PICTURES

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¿QUÉ FIGURAS INFLUYERON Y PARTICIPARON EN LA FILOSOFÍA MODERNA?.

NICOLÁS COPÉRNICO

BARUCH SPINOZA

JOHN LOCKE

GEORGE BERKELEY

FRIEDRICH NIETZSCHE

RENÉ DESCARTES

DAVID HUME

JOHANN G. FICHTE

ARTHUR SCHOPENHAUER


MODERNIDAD E ILUSTRACIÓN: SIGLOS XVI – XIX

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FRANCIS BACON


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JOHANNES KEPLER

GOTTFRIED LEIBNIZ

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ISAAC NEWTON

FRIEDRICH HEGEL

KARL MARX

THOMAS HOBBES

MARTIN LUTERO

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FRIEDRICH SCHELLING

ENRIQUE VIII

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FMAVOLTAIRE

GALILEO GALILEI

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INMANUEL KANT

PRESENTACIÓN

ÍNDICE

MODERNIDAD E ILUSTRACIÓN (SIGLOS XVI – XIX)

PARTE I

LEIBNIZ

EMPIRISMO

DESCARTESRACIONALISMO

LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA Y LOS CAMBIOS QUE INAUGURAN LA MODERNIDADCAPÍTULO 1

ANEXO APÉNDICE

REFERENCIAS

NIETZSCHESCHOPENHAUER

FILOSOFÍA TRASCENDENTAL

HOBBES

CAPÍTULO 2

CAPÍTULO 3

CAPÍTULO 4

CAPÍTULO 5

CAPÍTULO 6

CAPÍTULO 7

SPINOZA

LOCKE BERKELEY

KANT

IDEALISMO

EL MATERIALISMO HISTÓRICO Y DIALÉCTICO

FICHTE SCHELLING HEGEL

HUME

MARX

GLOSARIO

FIGURAS

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¿QUIÉNES FUERON LOS PROTAGONISTAS DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA?.

MICHEL FOUCAULT

MARÍA ZAMBRANO


CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XXDON CRAVENS /

TIME LIFE PICTURES

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GEORGE E. MOORE

KARL POPPER

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BERTRAND RUSSELL

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ORTEGA Y GASSET

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MIGUEL DE UNAMUNO

JACQUES DERRIDA

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GILLES DELEUZE

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THEODOR W. ADORNO

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JÜNGER HABERMAS

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MAX HORKHEIMER

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HERBERT MARCUSE

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HANS-GEORG GADAMER

MARTIN HEIDEGGER

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EDMUND HUSSERL

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PAUL FEYERABEND

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THOMAS KUHN

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LUDWIGWITTGENSTEIN

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MORITZ SCHLICK

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OTTO NEURATH

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PRESENTACIÓN

ÍNDICE

CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX

PARTE II

CAPÍTULO 8

FILÓSOFOS ESPAÑOLES

HERMENÉUTICA

CAPÍTULO 9

CAPÍTULO 10

CAPÍTULO 11

CAPÍTULO 12

CAPÍTULO 13

CAPÍTULO 14

HEIDEGGER

NEOESTRUCTURALISMO Y POSTMODERNIDAD DELEUZE

FILOSOFÍA DEL LENGUAJE MOORE RUSSELL WITTGENSTEIN

POPPER KUHN FEYERABEND

FENOMENOLOGÍA HUSSERL

FILOSOFÍA DE LA CIENCIA C. VIENA

ESCUELA DE FRANKFURT HORKHEIMER ADORNO HABERMAS

FOUCAULT DERRIDA

UNAMUNO ORTEGA Y GASSET ZAMBRANO

ANEXO APÉNDICE

REFERENCIAS

GLOSARIO

FIGURAS

PARTE I


MODERNIDAD E

ILUSTRACIÓN(SIGLOS XVI – XIX)


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“La filosofía está escrita en ese grandísimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir, el universo, pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en los que está escrito…”

Galileo Galilei, El ensayador. Buenos Aires, Aguilar, 1981, pp. 62-63

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PRIMERA PARTE. MODERNIDAD E ILUSTRACIÓN

Tema 1. La revolución científica y los cambios que inauguran la modernidad

Aunque la era moderna está marcada por muchos cambios en todos los órdenes –económico, social, político, religioso, etc.- estudiaremos especialmente la revolución científica iniciada en el Renacimiento y cuyo desarrollo fue decisivo en la formación de lo que denominamos “Modernidad”.

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NICOLÁS COPÉRNICO

JOHANNES KEPLER

ISAAC NEWTON

MARTIN LUTERO

ENRIQUE VIII

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FMAVOLTAIRE

GALILEO GALILEI

IGLESIA ANGLICANA Y REFORMA

REVOLUCIÓN CIENTÍFICA QUE DESTRUYE LA IMAGEN PTOLOMEICO – ARISTOTÉLICA DEL UNIVERSO


RENAISSANCE RENACIMIENTO

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIÓN

CAPÍTULO 1. LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA Y LOS CAMBIOS QUE INAUGURAN LA MODERNIDAD


1. Renacimiento y modernidad1.1. De la Edad Media al Renacimiento1.2. Factores que determinan el cambio de época

2. El Humanismo2.1. La oposición entre Ciencias y Humanidades2.2. Antropocentrismo y naturalismo

3. La revolución científica3.1. La astronomía heliocéntrica

3.1.1. Nicolás Copérnico3.1.2. Johannes Kepler

3.2. La nueva física: el mecanicismo3.3. La mecánica de Galileo3.4. Isaac Newton

4. La reflexión sobre el método4.1. Francis Bacon (inducción y causas del error)4.2. Matemática y método científico

Textos•Galileo: Heliocentrismo y matemática•Copérnico: El movimiento planetario•Bacon: Los ídolos•Newton:

Axiomas o leyes del movimiento Las reglas del filosofar

1. Renacimiento y modernidad

1.1. De la Edad Media al Renacimiento

Fue el pintor y arquitecto italiano Vasari (muerto en 1571) quien acuñó la palabra Rinascita (renacimiento), si bien fue Voltaire el que llamó Renaissance al período de transición entre la Edad Media y la Modernidad por considerarlo, no sólo una mera reproducción de lo antiguo, sino una época realmente renovadora y llena de creatividad y novedad. En ella aparecieron magníficos artistas, excelentes científicos, descubridores, innovadores religiosos, navegantes, inventores, etc. Este renacer estuvo ligado a los intereses humanistas que proponían como ideal al hombre clásico, y esto es lo que dio origen realmente a lo que llamamos Renacimiento.

Es en el Renacimiento donde nace propiamente el espíritu de la filosofía moderna y sus tentativas de renovación frente al pensamiento medieval, pues es en este período cuando aparece una nueva concepción del hombre y del Estado, se fundamentan las modernas ciencias de la naturaleza y se cambia el estilo de vida y las costumbres, todo ello bajo el influjo de la renacida cultura greco-latina. Del teocentrismo medieval se pasa al antropocentrismo moderno, lo que significa que el hombre se afirma ahora como ser terreno y mundano dentro de la naturaleza y de la historia. Para ello los humanistas eligieron como modelo el mundo clásico, de ahí su preocupación por hacer «renacer» la filosofía, la poesía y la moral antiguas, pues consideraban la cultura clásica como el mejor instrumento para educar para la felicidad, la convivencia y el progreso.



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GIORGIO VASARI

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FMAVOLTAIRE

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GALILEO GALILEI


Acontecimiento sumamente significativo de esta época es la Reforma protestante, con la ruptura de la unidad monolítica religiosa del mundo medieval cristiano. El malestar se venía detectando desde el Cisma de Occidente, el destierro de los Papas a Avignon y la decadencia interna de la Iglesia que suponía la lucha por el pontificado y el poder temporal. Todo ello va a hacer nacer en las conciencias la necesidad de una reforma en profundidad, lo que es aprovechado por Lutero para presentar su nuevo programa: lucha contra la simonía y la corrupción eclesiástica, valor del libre examen, vuelta a las fuentes del cristianismo, lectura de las escrituras no mediatizada sino dejada a la libertad de cada conciencia, conveniencia de presentar la escritura en lengua vernácula (no sólo en latín) y su tesis central de que el hombre no tiene auténtica libertad pues la salvación no proviene de sus actos sino de la fe. Otros teólogos, dentro de la Iglesia, condenaron estas tesis, creando el movimiento de la Contrarreforma, que tuvo su exposición más clara en la fundación de la Compañía de Jesús y en el Concilio de Trento (1545 – 63), con el que se da contestación a las acusaciones de Lutero y se pone en orden la Iglesia. Esta tensión dentro de la Cristiandad produjo en Europa las llamadas guerras de religión, que acabarán con la Paz de Westfalia en 1648.

1.2. Factores de innovación que determinan el cambio de época en los distintos ámbitos

a)Ámbito cultural: Al Concilio de Florencia – Ferrara (1438), acuden sabios de Oriente conocedores de la lengua y la filosofía griegas y la transmiten. Por su parte, la inmigración de sabios a Italia tras la caída de Constantinopla (1453) impulsa el estudio de los textos griegos dando lugar al Humanismo.



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ERASMO DE ROTTERDAM

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LEONARDO DA VINCI

MARTIN LUTERO

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a) A

b) En el capítulo de los descubrimientos hay que señalar el desarrollo de la cartografía, de las técnicas de navegación y el empleo de la brújula, que hacen posible la expansión marítima y comercial, el descubrimiento de América (Cristóbal Colón) y el acceso a zonas del globo hasta entonces desconocidas. La utilización de la pólvora (Berthold Schwarz) en las guerras fortalece el poder real frente al feudalismo nobiliario, pues los castillos de los nobles resultan abatibles ante los cañones. Por último, el descubrimiento de la imprenta (Johannes Gutenberg) facilita la expansión cultural, el acceso masivo a los clásicos por parte de los humanistas, y la circulación de textos bíblicos que favoreció la Reforma protestante.

c) Ámbito religioso: se produce la rebelión luterana contra la Iglesia en 1517, que da lugar a la Reforma protestante, originada por factores de desintegración existente, en el seno de la Iglesia ya desde el siglo XIV. En 1531 Enrique VIII se proclama jefe de la Iglesia Anglicana separándose de la autoridad pontificia de Roma. En 1539 se constituye, en el bando católico, la Compañía de Jesús, con la finalidad de combatir a los protestantes. Poco después da comienzo el Concilio de Trento (1545).



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BERTHOLD SCHWARZ

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JOHANNES GUTENBERG

CRISTÓBAL COLÓN

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ENRIQUE VIII

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MARTIN LUTERO

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IGNACIO DE LOYOLA


a) A

b) A

c) A

d) Ámbito político-social: se consolidan los Estados nacionales y las monarquías absolutas, y se produce un notable crecimiento de la burguesía y del capitalismo comercial. Todos estos acontecimientos se encuentran estrechamente relacionados entre sí, se condicionan recíprocamente ya que la cultura, la ciencia, la política y la economía no son ámbitos aislados en el seno de una sociedad.

e) Ámbito científico: Desde mediados del siglo XVI hasta finales del siglo XVII tiene lugar la importantísima revolución científica cuyo resultado fue la transformación en profundidad de la imagen clásica y medieval del Universo, configurada, en el aspecto astronómico, por el sistema de Ptolomeo y, en el aspecto físico, por la filosofía de Aristóteles. La estructura de tipo metafísico del mundo según ambos sistemas distinguía en él un ámbito sublunar, formado por los cuatro elementos (tierra, agua, aire y fuego), de forma esférica y en cuyo centro está situada la Tierra, de un ámbito superior, poblado de cuerpos luminosos esféricos perfectos e incorruptibles, formados por una quintaesencia y animados de movimiento circular perfecto y uniforme.



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NICOLÁS COPÉRNICO

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JOHANNES KEPLER

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GALILEO GALILEI

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ISAAC NEWTON

La revolución científica destruye esta imagen ptolomeico-aristotélica en sus dos aspectos: el astronómico es superado por Copérnico con su sistema heliocéntrico, y el físico por Galileo, siendo de fundamental importancia las aportaciones de Kepler y, más tarde, las de Newton. La elaboración del nuevo sistema supuso la creación de un nuevo método de trabajo.


a) A

b) A

c) A

d) A

e) A

f) Ámbito filosófico: es sumamente importante la reflexión que sobre el método del saber se suscita en este momento. De hecho, los orígenes positivos de la filosofía moderna no han de buscarse sólo en concepciones de nuevo contenido, sino también, y de manera importante, en una fructífera y original reflexión metódica de la que, en efecto, aparecerán nuevos puntos de vista en el tratamiento de los problemas tanto teóricos como prácticos. Esta preocupación por el método, común a los orígenes de la filosofía moderna, nace, sobre todo, en el campo de la investigación científica. Es junto a esa actitud de oposición a la escolástica y a sus interminables discusiones de conceptos, y partiendo de la infecundidad del silogismo que, en el mejor de los casos, sólo puede exhibir probando y refutando lo ya conocido o aplicarlo a lo particular, que se engendra el anhelo de un ars inveniendi, de un método de investigación, de un camino seguro para el descubrimiento de lo nuevo. La filosofía de la naturaleza del Renacimiento rompió con la concepción medieval de la naturaleza en términos de fines y ordenamiento divino, y comenzó a pensar en términos de fuerzas, causas físicas y mecanismos. Galileo Galilei, Nicolás Copérnico, Johannes Kepler, Leonardo da Vinci e Isaac Newton fueron precursores y protagonistas en esta revolución científica.



EL HOMBRE DE VITRUVIO, DE LEONARDO DA VINCI, RESUME VARIOS DE LOS IDEALES DEL

PENSAMIENTO RENACENTISTA.


LEYES DEL

MOVIMIENTO

Generales

Particulares

Regiónsupralunar

Regiónsublunar

1. Todo móvil requiere un motor

2. Si cesa la causa, cesa el efecto

4. El principio del

horror vacui

3. La naturaleza es

principio de movimiento

5. El movimiento en la región supralunar es eterno y regular, circular y perfecto: se rige por el principio platónico de la circularidad (55 esferas fijas)

6. El movimiento natural: que se rige por el principio de la búsqueda del lugar natural y es el que siguen los cuerpos verticalmente, cuando van en busca de su lugar natural

7. El movimiento violento se da cuando se cambia la dirección natural de un cuerpo: se rige por el principio de la antiperístasis

Cosmología:esencialistatelelológicadualistadeductiva

Concepción jerárquica del Universo:1. Seres inmateriales e inmóviles: PMI2. Seres materiales, pero incorruptibles (y eternos)3. Seres materiales y corruptibles


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LA REFORMA PROTESTANTE.


MODERNIDAD E ILUSTRACIÓN: SIGLOS XVI – XIX LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA Y LOS CAMBIOS QUE INAUGURAN LA MODERNIDAD


ÁMBITO RELIGIOSO

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.Movimiento de renovación del cristianismo que tuvo lugar en Europa en el siglo XVI por obra, sobre todo, de Martin Lutero, monje agustino que se opuso con fuerza a la autoridad de Roma criticando, en su mayor parte, la venta de indulgencias. Preconiza un retorno a los orígenes (característico del Renacimiento), o sea al Evangelio mismo, restando valor a la tradición y a la institución eclesiástica, con sus costumbres y prescripciones canónicas. Según Lutero, el mensaje principal de la doctrina de Cristo es el de la justificación mediante la fe, lo que implicaba la negación del valor salvífico de las obras y de las ceremonias religiosas. Los sacramentos debían quedar reducidos a aquéllos que aparecen en la Biblia, a saber, el bautismo, la penitencia y la eucaristía, y ser expresión de una relación directa del cristianismo con Dios, sin la mediación de la clase sacerdotal institucionalizada. Frente al privilegio de la Iglesia de administrar la gracia y la salvación, Lutero opone el cumplimiento de los deberes civiles como único «servicio divino» con auténtico valor religioso. La otra tesis fundamental promovida por la Reforma protestante fue la del reconocimiento de la predestinación por parte de Dios y la negación de la libertad humana (tesis que promovió la polémica entre Erasmo de Rotterdam y Lutero, quienes escribieron respectivamente un De libero arbitrio y un De servo arbitrio). El modo de saber quién está predestinado a salvarse viene dado por la fe, que es el único indicio seguro. Además de Lutero, la Reforma tuvo otras dos figuras de relieve: Ulric Zuinglio (1484 – 1531) y Calvino (1509 – 1564)

MARTIN LUTERO(1483 – 1546)

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ULRIC ZUINGLIO (1484 – 1531)

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LA REFORMA PROTESTANTE.




ÁMBITO RELIGIOSO

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.Ulric Zuinglio fue más radical que Martin Lutero en el rechazo del cristianismo institucional eclesiástico, atribuyendo, por ejemplo, al sacramento de la eucaristía un valor puramente simbólico. Giovanni Calvino, por su parte, interpretó el retorno a los orígenes, que dio impulso a la Reforma, como una vuelta, en parte, a la religiosidad del Antiguo Testamento. De Calvino es el importante principio doctrinal de que el éxito económico y social en la vida es una prueba evidente del favor de Dios, un signo de estar predestinado a la salvación. Con este principio, la ética calvinista se convirtió en uno de los resortes más importantes del capitalismo naciente, como ha demostrado tan elocuentemente Max Weber en su Die protestantische Ethik und der 'Geist' des Kapitalismus. GIOVANNI CALVINO

(1509 – 1564)

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JOHN KNOX(1514 – 1572)

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La ética protestante y el espíritu del capitalismo (Max Weber, 1904)

Libro escrito por el economista y sociólogo alemán Max Weber.. La tesis de Weber se resume en que el mundo protestante es más exitoso económicamente que el mundo católico gracias al influjo de la religión protestante en cada uno de sus individuos: amor al trabajo, honradez, ahorro y un apego permitido a lo material, algo que el catolicismo solo supo predicar a medias los domingos pero no controlar ni inculcar en la cotidianeidad de su pueblo.

MAX WEBER

2. El Humanismo

2.1. La oposición entre Ciencias y Humanidades

En general, tanto el interés por la cultura del mundo clásico como el intento de recuperación de los sistemas filosóficos antiguos discurre independientemente del importantísimo avance en el campo de la actividad científica que tiene lugar también en esta época. Aquí es, por tanto, donde tiene origen la separación entre Ciencias y Humanidades. Concretamente los filósofos humanistas basan sus concepciones de la naturaleza y del hombre en los grandes sistemas filosóficos griegos, mientras que la actividad científica se desvincula abiertamente de la filosofía dando como resultado la constitución de la ciencia moderna. Al desarrollo de esta oposición entre ciencias y humanidades contribuyeron los siguientes factores:

1)Impulso dado a la observación y a la experimentación por filósofos y científicos nominalistas desde el s. XIV.

2)Descubrimiento de los científicos griegos, concretamente de Arquímedes, que ofrece un modelo de ciencia que será seguido por Galileo. Y descubrimiento del Pitagorismo, que impulsó nuevamente la idea, abandonada bajo la influencia de Aristóteles, de que el Universo posee una estructura y una ordenación matemática y que, por tanto, las leyes que rigen los fenómenos naturales son formulables matemáticamente. Esta idea será luego desarrollada por Copérnico y Kepler.

3)Progreso de las matemáticas, que se une a esta visión matemática del Universo y de los fenómenos naturales dando lugar a la nueva Física.

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIÓNCAPÍTULO 1. LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA Y LOS CAMBIOS

QUE INAUGURAN LA MODERNIDAD


Frente al auge de las ciencias, los humanistas recuperan a los filósofos griegos:



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BASILIO BESSARION

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MARSILIO FICINO

G. GEMISTOS (PLETÓN)

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GIOVANNI P. MIRANDOLA

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PEDRO POMPONAZZI

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MARTIN NIFO

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JACOBO ZABARELLA

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CÉSAR CREMONINO

a) El Platonismo florece especialmente en la Academia de Florencia, fundada y protegida por los Medici. Los principales autores son: Pletón que escribe una obra sobre las semejanzas y diferencias entre las filosofías de Platón y Aristóteles; el cardenal Besarion; Marsilio Ficino que traduce al latín y comenta las obras de Platón y Plotino; y Giovanni Pico Della Mirandola, famoso por su Discurso acerca de la dignidad del hombre.

b) El Aristotelismo se halla escindido en dos corrientes: la averroista (Universidad de Padua) y la alejandrinista. Sus principales representantes son: Martin Nifo, Pedro Pomponazzi, Jacobo Zabarella y César Cremonino.

c) El Estoicismo, Epicureismo y Escepticismo también encuentran seguidores en el Renacimiento. Los más importantes son: Justo Lipsio (Estoicismo), Lorenzo Valla (Epicureismo) y Miguel de Montaigne (Escepticismo).

LORENZO VALLA MIGUEL DE MONTAIGNE

JUSTO LIPSIO


2.2. Antropocentrismo y Naturalismo

Frente al teocentrismo medieval como referencia de todo, aparece una actitud que considera al hombre como tal punto de referencia. El humanismo busca un nuevo modelo de hombre ideal con arreglo a sus características: búsqueda de un nuevo modelo de hombre ideal, desarrollo de la personalidad, valores estéticos, individualismo. También insiste en la importancia del aspecto natural del hombre y del mundo y se olvida el destino sobrenatural y omnipresente en la cultura medieval. El platonismo se manifiesta en el tema de la religión natural y no una filosofía acorde con el Cristianismo, tema que ocupará la filosofía moderna se ocupará insistentemente en el siglo XVIII. En el Renacimiento, el protestantismo destacará el carácter corrompido de la naturaleza humana. Naturalismo se define como una doctrina que resalta el aspecto natural del hombre y del mundo, olvidando el destino sobrenatural y el más allá. La naturaleza se revaloriza como algo valioso en sí misma. Se exaltan la libertad y la dignidad del hombre frente a la concepción cristiana de que el hombre está corrompido por el pecado original y necesita de la gracia de Dios para ser bueno y libre. En el Renacimiento, el Protestantismo subraya el carácter corrompido de la naturaleza humana. El hombre no es libre de hacer el bien, todas sus obras son malas, sólo la fe y la gracia pueden salvarlo. El Humanismo, en cambio, defiende la tesis de que el hombre es naturalmente bueno, libre y digno. Ambas tesis volverán a aparecer en el siglo XVII en relación con el tema del origen y naturaleza de la sociedad: Rousseau recogerá la tesis de la bondad natural del hombre, y Hobbes la contraria.



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JEAN JACQUES ROUSSEAU

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THOMAS HOBBES


El Naturalismo es la posición o doctrina que resalta el aspecto natural del hombre y del mundo, olvidando el destino sobrenatural y el más allá, en los que insiste la religión. Es un elemento presente en casi todas las corrientes filosóficas renacentistas, que reaccionan así al teocentrismo medieval, para el que Dios es el punto de referencia absoluto de todo. La naturaleza se revaloriza como algo valioso en sí misma y digna de ser estudiada, sin que dependa su valor del hecho de ser la creación de Dios, cuyo estudio sirve para elevarse hasta Él. Se exaltan también la libertad y la dignidad del hombre —actitud propia del Humanismo— frente a la concepción cristiana y agustiniana que mantiene la idea de que el hombre está corrompido por el pecado original y necesita la gracia de Dios para ser bueno y libre.

3. La Revolución científica

3.1. La astronomía heliocéntrica

3.1.1. Nicolás Copérnico



Continúa la idea de Aristarco de Samos (la tierra gira alrededor del sol). Tomándose en serio esta idea: el sol como centro y establece la relación de los planetas, que se mueven en círculos concéntricos (de Mercurio hasta Saturno). La luna gira a su vez alrededor de la Tierra. Formulada esta hipótesis explica el movimiento de rotación completa alrededor de su propio eje. Formulada esta teoría Copérnico explicó los fenómenos solares y planetarios sin dificultad. Aunque posteriormente se contradijeron exposiciones manifestadas por Kepler.

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GALILEO GALILEI

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NICOLÁS COPÉRNICO

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JOHANNES KEPLER

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ISAAC NEWTON


3.1.2. Johannes Kepler

Impulsó definitivamente el heliocentrismo. Adoptó y defendió la astronomía copernicana. En 1609 formuló dos leyes que regulaban el movimiento: - Los planetas se mueven en elipses, con el sol en uno de sus focos - La línea que une el centro de cada planeta con el del Sol barre áreas en tiempos iguales. Así queda diseñada la imagen moderna del mundo que representa el mecanismo de un reloj regido por leyes inmutables y necesarias, aunque necesitó la fuerza magnética de la tracción como causa física.

3.2. La nueva física: el mecanicismo

Para poder combatir las múltiples objeciones que se levantaron contra el heliocentrismo, era precisa una explicación física (mecánica) al hecho de que los planetas se comportaran geométricamente según Copérnico y Kepler. La nueva mecánica va a fundarse en la resurrección de una idea de los atomistas griegos, los cuales sostenían que los átomos, una vez en movimiento, continuaban moviéndose uniformemente y sin necesidad de motor, a menos que chocaran con otros átomos, una vez en movimiento, continuaban moviéndose sin necesidad de motor. El principio aristotélico será sustituido por la ley de la inercia que afirma que todo cuerpo permanece en su estado de reposo o de movimiento uniforme rectilíneo a menos que obre sobre él alguna fuerza, es decir, si no hay fuerza actuando no hay cambio de movimiento, queda sustituida por esta otra: si no hay fuerza actuando no hay cambio de movimiento.



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JOHANNES KEPLER

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NICOLÁS COPÉRNICO

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GALILEO GALILEI


3.3. La mecánica de Galileo

Su aportación revolucionaria consistirá en la configuración de la mecánica como teoría matemática del movimiento (paso de la potencia al acto). El objeto de la nueva mecánica serán sus propiedades susceptibles de tratamiento matemático. La característica del método de Galileo será describir matemáticamente el movimiento en lugar de explicarlo, desechando aquellas cualidades no matematizables subjetivas y no científicas.



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GALILEO GALILEI

Tres tipos básicos de movimiento:

1.Uniforme: las distancias recorridas por el cuerpo en el tiempo son iguales entre sí.

2.Uniformemente acelerado: es el que se da en la caída libre de los graves.

3.Movimiento de los proyectiles: resulta de la composición de dos movimientos, uno natural, el de caída, y otro violento, el horizontal de la trayectoria primera del proyectil. El espacio recorrido equivaldrá a dos fuerzas: gravedad y empuje.

La base de la nueva física no es la experiencia sino el experimento como proyecto matemático que elije las características cuantificables de un fenómeno y desecha las demás.


3.4. Isaac Newton

Continúa la labor de Galileo y aplica la nueva mecánica a la explicación del movimiento planetario realizando una exposición de un sistema mecánico y matemático. Una fuerza aplicada en el sentido del movimiento acelera el cambio, si la fuerza se aplica oblicuamente habrá cambios de velocidad y dirección. Los conceptos básicos sobre los que se basará son los de espacio, tiempo y masa.

1.El movimiento queda definido en términos de espacio y tiempo.

2.La materia tiene como propiedades la extensión en el espacio, la duración en el tiempo y la masa entendida como volumen. El peso del cuerpo es la fuerza con la que lo atrae.

3.La fuerza queda definida como causa de alteración del movimiento.

El descubrimiento de la gravitación universal, considerada a partir de ahora como ley universal de todo cuerpo material, cualquiera que sea su tamaño. La atracción ejercida por un cuerpo resulta de la suma de atracciones ejercidas por sus partículas, por lo que será mayor que la ejercida por un cuerpo menor.



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ISAAC NEWTON

(1642 – 1727)


4. La reflexión sobre el método

4.1. Francis Bacon

Su importancia filosófica radica en formular la exigencia de que la ciencia debía abandonar las discusiones conceptuales y convertirse en un saber fruto de la experiencia. La observación debe practicarse metodológicamente y completarse con el experimento. El conocimiento científico debe ser esencialmente práctico y orientarse al dominio de la naturaleza. La concepción de Bacon no resulta relevante si se la compara con los logros científicos de la épica. El método es impulsado por Galileo (formulación de hipótesis, deducción y experimento). El mérito de Bacon está en la crítica a los prejuicios que impiden el progreso científico y en su confianza en la ciencia como instrumento de dominio y transformación de la naturaleza.

4.1.1. La inducción

Proclama como método más adecuado para ocuparse de los hechos, el conocimiento científico debe ser esencialmente práctico. El método científico consta de dos momentos; el inductivo (establecer principios o leyes de carácter general a partir de la observación de los hechos) y el deductivo (extraer conclusiones a partir de principios generales previamente establecidos). Bacon critica a los aristotélicos con el uso que hacían del momento inductivo, sus razones son que no es sistemática porque la recogida de datos se hace sin ningún criterio y no es rigurosa porque extraen las conclusiones con excesiva ligereza a partir de pocos datos.

FRANCIS BACON

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También critica la preferencia que el aristotelismo otorga al momento deductivo sobre el inductivo. El momento inductivo va dirigido al conocimiento de las formas o esencias de las propiedades físicas de los objetos. Sólo el conocimiento de estas formas o esencias sirve para formular leyes generales de comportamiento. El método para descubrirlas parte de la observación de los hechos, que debe regirse en tres tablas: tabla de presencia, tabla de ausencia y tabla de grados.

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIÓNCAPÍTULO 1. LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA Y LOS CAMBIOS

QUE INAUGURAN LA MODERNIDAD


4.1.2. Causas del error

Para Bacon, el entendimiento humano se halla ofuscado por prejuicios (ídolos), que son las fuentes del error. Hay cuatro tipos:

1.Ídolos de la tribu: inclinaciones comunes a la humanidad, empujan a interpretar erróneamente la naturaleza.

2.Ídolos de la caverna: disposiciones individuales del propio carácter y de la educación recibida, costumbres personales.

3.Ídolos de la plaza pública: errores provenientes de la comunicación y el trato de los hombres entre sí, sobre todo los ocasionados por el uso del lenguaje en dos sentidos (significado de las palabras y porque la lengua condiciona la interpretación).

4.Ídolos del teatro: errores que provienen de la aceptación de los filósofos antiguos, cuya autoridad se basa únicamente en el prestigio social.

4.2. Matemática y método científico

Kepler dará la clave de esa orientación, al comprobar su convicción filosófica del orden matemático del universo en el descubrimiento del movimiento planetario. Galileo crea una conciencia metódica clara, donde la mecánica a título de teoría matemática del movimiento, proporcionando la matemática que queda constituida como la ciencia racional por excelencia. El conocimiento verdadero científico se extiende hasta donde puede hacerlo la aplicación de la matemática. Bacon intenta mostrar la acción con junta de las naturalezas en el hecho empírico con el método compositivo. El experimento adquiere una significación distinta y no es dirigida a la naturaleza si no a una intervención prevista para someterlas a medida.



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EL LIBRO DE LA NATURALEZA

«Me parece, por lo demás, que Sarsi tiene la firme convicción de que para filosofar es necesario apoyarse en la opinión de cualquier célebre autor, de manera que si nuestra mente no se esposara con el razonamiento de otra, debería quedar estéril e infecunda; tal vez piensa que la filosofía es como las novelas, producto de la fantasía de un hombre, como por ejemplo la 'Ilíada' o el 'Orlando furioso' , donde lo menos importante es que aquello que en ellas se narra sea cierto. Sr. Sarsi, las cosas no son así. La filosofía está escrita en ese grandísimo libro que tenemos abierto ante los ojos, quiero decir, el universo, pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en los que está escrito. Está escrito en lengua matemática y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas, sin las cuales es imposible entender ni una palabra; sin ellos es como girar vanamente en un oscuro laberinto.»

Galileo, El ensayador. Buenos Aires, Aguilar, 1981, pp. 62-63.

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GALILEO GALILEI

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JOHANNES KEPLER


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EL PROCEDER CIENTÍFICO.

DON CRAVENS / TIME LIFE PICTURES MODERNIDAD E ILUSTRACIÓN: SIGLOS XVI – XIX

LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA Y LOS CAMBIOS QUE INAUGURAN LA MODERNIDAD


TEXTO

.

..

.«En la física tanto como en los principios matemáticos, hay que emplear, en la investigación de las cosas difíciles, el método analítico antes de recurrir al método sintético. Ese primer método consiste en hacer experimentos y observaciones, y en sacar de ellos, por inducción, las conclusiones generales, y en no admitir ninguna objeción contra estas conclusiones que no sea tomada de alguna experiencia o de otras verdades ciertas. Pues en cuanto a las hipótesis, no hay que tener con ellas ningún miramiento en la filosofía experimental. Y aunque los razonamientos fundados por inducción sobre los experimentos y las observaciones no establecen demostrativamente conclusiones generales, es empero la mejor manera de razonar que puede admitir la naturaleza de las cosas; y debe ser reconocida tanto mejor fundada cuanto la inducción es más general. Y si no hay ninguna objeción por parte de los fenómenos, se puede sacar una conclusión general. Pero si en la secuencia se presenta alguna excepción por parte de los fenómenos, es necesario entonces que la conclusión sea limitada por tales o cuales excepciones que se presenten. A favor de esta especie de análisis se puede pasar de los compuestos a los simples, y de los movimientos a las fuerzas que los producen y en general de los efectos a las causas y de causas particulares a otras más generales, hasta que se llegue a las más generales. Tal es el método que se nombra análisis. En cuanto a la síntesis, consiste en tomar por principios las causas conocidas y experimentadas, en explicar por su medio los fenómenos que de ellas provienen, y en probar estas explicaciones».

ISAAC NEWTON

(1642 – 1727)

Newton, I., Óptica, I. III, cuestión XXXI

...

LA NUEVA INDUCCIÓN.




TEXTO

.

..

.«Al establecer los axiomas por medio de la inducción hay que buscar una forma de inducción distinta de la actualmente en uso […]. La inducción que procede por enumeración simple es algo pueril, concluye de forma precaria, se expone al peligro de una instancia contradictoria y se pronuncia generalmente a partir de un número de particulares más restringido de lo conveniente e incluso según aquellos que están al alcance de la mano. Sin embargo, la inducción útil al descubrimiento y demostración de las ciencias y de las artes debe separar la naturaleza por medio de los debidos rechazos y exclusiones y finalmente concluir afirmativamente, tras tantas negociaciones como sean precisas».

FRANCIS BACON

(1561 – 1626)

Bacon, F., La gran restauración.

Aforismos sobre la interpretación de la naturaleza y el reino

humano, Alianza, Madrid. 1985, p. 160

ISAAC NEWTON

A lo largo de más de 500 páginas, el catedrático de Historia de la Filosofía del Renacimiento, Miguel Ángel Granada, indaga sobre los orígenes del pensamiento moderno y su imagen del Universo. Tras su recuperación en los siglos XII-XIII por mediación de la cultura árabe, el aristotelismo se convirtió -en una síntesis más o menos afortunada con el dogma cristiano- en el fundamento filosófico y científico del pensamiento del Occidente medieval.

GRANADA, M. A., El umbral de la modernidad, Barcelona, Herder, 2000, 512 pp.

Glosario.


¿mecanicismo? ¿heliocentrismo? ¿humanismo?

.

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA

DE LA “A” A LA “Z”: GLOSARIO


Términos filosóficos explicados:

A B C D E F G H I J L M N O P R S T U V Y Z

Galileo GalileiHeliocentrismo

HumanismoMecanicismo

A B C D E F G H I J K L M N O P Q R S T U V W X Y Z

http://iespgaza.educa.aragon.es/departamentos/filosofia/terminosselectividad.pdf

http://www.filosofia.net/materiales/rec/glosario.htm#a

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http://www.filosofia.net/materiales/rec/glosario.htm#c

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http://www.webdianoia.com/moderna/galileo/galileo.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Sartre/Sartre-Humanismo.htm

http://www.webdianoia.com/glosario/display.php?action=view&id=210&from=action=search%7Cby=M

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http://lengua-y-literatura.glosario.net/terminos-filosoficos/T/

http://lengua-y-literatura.glosario.net/terminos-filosoficos/U/

http://lengua-y-literatura.glosario.net/terminos-filosoficos/V/

http://lengua-y-literatura.glosario.net/terminos-filosoficos/W/

http://lengua-y-literatura.glosario.net/terminos-filosoficos/X/

http://lengua-y-literatura.glosario.net/terminos-filosoficos/Y/

http://lengua-y-literatura.glosario.net/terminos-filosoficos/Z/



Anexo.


Curiosidades filosóficas…

.

En diciembre de 1609 Galileo había construido un telescopio de veinte aumentos, con el que descubrió montañas y cráteres en la Luna. También observó que la Vía Láctea estaba compuesta por estrellas y descubrió los cuatro satélites mayores de Júpiter. En marzo de 1610 publicó estos descubrimientos en El mensajero de los astros. Su fama le valió el ser nombrado matemático de la corte de Florencia, donde quedó libre de sus responsabilidades académicas y pudo dedicarse a investigar y escribir.

Fuente:

http://cerebrolleno.wordpress.com/2010/02/22/el-mensajero-de-los-astros-de-galileo/

http://eljineteinsomne2.blogspot.com.es/2008/05/galileo-galilei-el-mensajero-de-los.html


GALILEO GALILEI: EL MENSAJERO DE LOS ASTROS

La imagen contiene uno de los dibujos de la luna realizados por Galileo en El mensajero de

los astros.

http://cerebrolleno.wordpress.com/2010/02/22/el-mensajero-de-los-astros-de-galileo/



...

LA FILOSOFÍA MODERNA Y SUS REPRESENTANTES HAN INFLUIDO EN OTRAS DISCIPLINAS.




ÁMBITO HISTÓRICO

.

..

.

Sentencia del Tribunal de la Inquisición, 22 de junio de 1633

“Visto, que tú, Galileo, hijo de Vincenzo Galilei, florentino, de setenta años de edad, fuiste denunciado en el año 1615 a este Santo Oficio, por sostener como verdadera la falsa doctrina que algunos enseñan de que el Sol es el centro del mundo y está inmóvil y la Tierra se mueve, y también con un movimiento diario; por tener discípulos a quienes enseñaste la misma doctrina; por mantener correspondencia con ciertos matemáticos de Alemania respecto de las mismas; por publicar ciertas cartas tituladas Sobre las manchas solares en las que desarrollaste la misma doctrina considerándola verdadera; y por oponerte a las objeciones de las Santas Escrituras que de cuando en cuando hablan contra tal doctrina, al glosar las dichas Escrituras de acuerdo con la significación que tú le das; y visto que luego se presentó la copia de un documento bajo la forma de una carta en que se dice que tú la escribiste a un ex discípulo tuyo y en la que hay diferentes proposiciones que siguen la doctrina de Copérnico y que contrarían al verdadero sentido y la autoridad de las Sagradas Escrituras…”

GALILEO

...

LA FILOSOFÍA MODERNA Y SUS REPRESENTANTES HAN INFLUIDO EN OTRAS DISCIPLINAS.




.

..

.“Este Santo Tribunal, teniendo, pues, la intención de proceder contra el desorden y daño resultantes, que fueron en creciente detrimento de la santa fe, por mandato de Su Santidad y de los eminentísimos señores cardenales de esta suprema y universal Inquisición, los calificadores teológicos calificaron del modo siguiente las dos proposiciones referentes a la estabilidad del Sol y al movimiento de la Tierra:

La proposición de que el Sol es el centro del mundo y no se mueve de su lugar es absurda y falsa filosóficamente, y formalmente herética, porque contradice expresamente las Sagradas Escrituras.

La proposición de que la Tierra no es el centro del mundo y no está inmóvil, sino que se mueve, y también con un movimiento diario, es igualmente absurdo y falsa en cuanto filosofía, y desde el punto de vista de la verdad teológica, es, por lo menos, errónea en la fe. (...)

.... decimos, pronunciamos, sentenciamos y declaramos que tú, el dicho Galileo, en razón de las cuestiones aducidas en el juicio y de lo que confesaste antes, te has hecho, ante el juicio de este Santo Oficio, vehementemente sospechoso de herejía.

Te condenamos a la prisión formal de este Santo Oficio, durante el tiempo que nos parezca y, por vía de saludable penitencia, te mandamos que durante los tres años venideros repitas una vez a la semana los siete salmos de penitencia. Nos reservamos la libertad de moderar, conmutar o anular, en todo o en parte, los mencionados castigos y penas.”


ISAAC NEWTON: CURIOSIDADES DE UN GENIODON CRAVENS / TIME

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ISAAC NEWTON

Fue el físico que descubrió la ley de la gravedad.

Cuando Isaac Newton era pequeño, mientras los demás niños se

dedicaban a jugar, él construía objetos de madera, sobre todo

maquetas. Incluso reprodujo en una maqueta un molino de viento que

funcionó a la perfección al colocarlo sobre el tejado.

Newton descubrió la gravitación universal e inició la teoría de la

luz dando paseos por el campo el periodo que tuvo que dejar sus

estudios universitarios en Cambridge debido a la peste

bubónica, conocida como "la gran plaga" (1665-1667), y regresó a su

casa familiar, en el pueblo de Woolsthorpe.

.

“Esos adversarios tratan de desprestigiarme por todos los medios posibles. Saben que mis estudios de astronomía y de filosofía me han llevado a afirmar, con relación a la constitución del mundo, que el Sol, sin cambiar de lugar, permanece situado en el centro de la revolución de las órbitas celestes, y que la Tierra gira sobre sí misma y se desplaza en torno del Sol...”

Galileo Galilei, Carta a la señora Cristina de Lorena, Gran Duquesa de Toscana

Figuras.


¿Quién fue…?

...

LOS CIENTÍFICOS Y SUS DESCUBRIMIENTOS.




ÁMBITO CIENTÍFICO

.

..

.Matemático griego, físico, ingeniero, inventor y astrónomo. Se conocen pocos detalles de su vida, pero es considerado uno de los científicos más importantes de la antigüedad clásica. Entre sus avances en física se encuentran sus fundamentos en hidrostática y la explicación del principio de la palanca. Diseñó innovadoras máquinas y armas de asedio, así como el tornillo que lleva su nombre (tornillo de Arquímedes).

Mientras tomaba un baño, notó que el nivel

de agua subía en la bañera cuando entraba, y así se dio cuenta de que ese efecto podría

ser usado para determinar el volumen

de un objeto determinado.

.

ARQUÍMEDES (ca. 287 a. C. – ca. 212 a. C.)

...





ÁMBITO CIENTÍFICO

.

..

.Filósofo y matemático griego considerado el primer matemático puro. Contribuyó en el avance de la matemática helénica, la geometría, la aritmética, la música y la astronomía. Fue el fundador del Pitagorismo, que, si bien era de naturaleza predominantemente religiosa, se interesaba también en medicina, cosmología, filosofía, ética y política, entre otras disciplinas…

El pitagorismo formuló principios que influyeron en

Aristóteles y, de manera más general,

en el posterior desarrollo de la matemática y en

la filosofía racional en Occidente.

.

PITÁGORAS (ca. 580 a.C. – ca. 495 a.C.)

...





ÁMBITO CIENTÍFICO

.

..

.Astrónomo del Renacimiento que formuló la teoría heliocéntrica del Sistema Solar, concebida en primera instancia por Aristarco de Samos. Su libro De revolutionibus orbium coelestium (Sobre las revoluciones de las esferas celestes) suele ser considerado como el punto inicial, fundador de la astronomía moderna, además de ser una pieza clave en lo que se llamó la Revolución Científica.

Copérnico era matemático,

astrónomo, jurista,físico, clérigo católico, g

obernador, líder militar, diplomático y ec

onomista. La astronomía era para él como poco más que

una distracción.

.

NICOLÁS COPÉRNICO (1473 – 1543)

...





ÁMBITO CIENTÍFICO

.

..

.Astrónomo, filósofo, matemático y físico italiano. Relacionado estrechamente con la revolución científica, fue un eminente hombre del Renacimiento que mostró interés por casi todas las ciencias y artes (música, literatura, pintura). Sus logros incluyen la mejora del telescopio, observaciones astronómicas, la primera ley del movimiento y un su apoyo a Copérnico. Considerado el «padre de la astronomía y la ciencia modernas».

Su trabajo experimental fue complementario a los escritos de Francis

Bacon en el establecimiento del

moderno método científico y su

carrera científica es complementaria a la

de Kepler.

.

GALILEO GALILEI (1564 – 1642)

...





ÁMBITO CIENTÍFICO

.

..

.Físico, filósofo, inventor, alquimista y matemático inglés, autor de los Philosophiae naturalis principia mathematica, más conocidos como los Principia, donde describió la ley de la gravitación universal y estableció las bases de la mecánica clásica mediante las leyes que llevan su nombre. Entre sus otros descubrimientos científicos destacan los trabajos sobre la naturaleza de la luz y la óptica y el desarrollo del cálculo matemático.

Newton fue el primero en demostrar que las leyes naturales que

gobiernan el movimiento en

la Tierra y las que gobiernan el

movimiento de los cuerpos celestes son

las mismas.

.

ISAAC NEWTON (1642 – 1727)

.


FILOSOFÍAMOVIMIENTOS DE PENSAMIENTO


.

“Así pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré, entonces, tener por verdadero? Acaso esto sólo: que nada cierto hay en el mundo.…”

René DescartesMeditaciones metafísicas, con objeciones y respuestas, Meditación

segunda: Superación de la «duda hiperbólica». Alfaguara, Madrid, 1977. pág. 23

.

Tema 2. El racionalismo: Descartes, Spinoza, Leibniz

Desde la moderna física (Copérnico, Kepler, Galileo, etc.) se definió el conocimiento como un proceso experimental e hipotético-deductivo a partir de un modelo matemático. En el segundo tema se estudiará esta específica definición y desarrollo del conocimiento acudiendo a los filósofos que la elaboraron con más profundidad y detalle: Descartes, Spinoza, Leibniz. Además se atenderá a otros aspectos de sus respectivas propuestas filosóficas.

...

RENÉ DESCARTES

GOTTFRIED LEIBNIZ

EL DISCURSO DEL MÉTODO

ÉTICAETHICA ORDINE GEOMETRICO

DEMONSTRATAMÓNADAS

BARUCH SPINOZA


MODERNIDAD E



PRIMERA PARTE

RACIONALISMO Descartes, Spinoza y Leibniz

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIÓNCAPÍTULO 2. EL RACIONALISMO: DESCARTES

A. RENÉ DESCARTES

1. El método del conocimiento

1.1. El papel determinante de la ciencia moderna1.2. Racionalismo y matemáticas1.3. Unidad de la ciencia y unidad del método1.4. Caracterización externa del método: las 4 reglas 1.5. Caracterización interna del método: las operaciones de la mente1.6. Intuición y deducción

2. La aplicación del método a la filosofía

2.1. Por la duda a la primera verdad2.2. La radicalización de la duda y su autosuperación2.3. Los pasos de la duda metódica2.4. El criterio de la certeza: la evidencia

3. Implicaciones y exigencias del «pienso, luego existo»

3.1. La necesidad de recurrir a Dios: demostración de su existencia3.2. ¿Podemos confiar en la memoria?3.3. Las ideas y sus clases3.4. El conocimiento del mundo externo

4. El ser humano: cuerpo y alma

4.1. El dualismo sustancial 4.2. La sede del alma: la glándula pineal4.3. La relación entre alma y cuerpo

Textos de Descartes: La duda metódica La confianza en la razónEl conocimiento del mundo externo


A. RENÉ DESCARTES

1. El método del conocimiento

1.1. El papel determinante de la ciencia moderna

El siglo XVIII es el inicio de la modernidad y se considera a Descartes el padre de la filosofía moderna. Dos características propias de la modernidad serán: la elaboración de la teoría del conocimiento y la preocupación metodológica. Hace énfasis en el problema del conocimiento y con ello la investigación de la naturaleza, las funciones y el alcance del método.

1.2. Racionalismo y matemáticas

Descartes critica la lógica tradicional y los silogismos. Describe la nueva concepción del saber como “unidad de las diversas ciencias en la constitución de la sabiduría humana”. Esta sabiduría se alcanza mediante el empleo de un método que genere verdades fundadas en razones evidentes y ciertas como las que ofrece la matemática. Por eso, se propone aplicar el modelo matemático para transformar todas las ciencias. Su filosofía quiere ser matemática universal porque el único conocimiento cierto y evidente se encuentra en la matemática. Por ello se propone hacer de este modelo matemático a todas las ciencias y a la filosofía para explicar la deducción. Descartes rechaza el proceder sin fundamento. Puesto que el término de referencia de toda esta reflexión es la razón, la filosofía de Descartes se denomina racionalismo, que se caracteriza por exigir que, antes de utilizar el método matemático para hacer ciencia, se demuestre su fundamento en la razón. Entonces no se habla ya de un saber exclusivo de la matemática, sino del saber cierto que exige e impone la razón.


CAPÍTULO 2. EL RACIONALISMO: DESCARTESDON CRAVENS / TIME

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1.3. Unidad de la ciencia y unidad del método

Puesto que todos los hombres participan en mayor o menor medida del sentido común y de la razón, lo principal es aplicar ambas cosas bien. Es preciso enfrentarse críticamente a los conocimientos e ideas que nos han transmitido los antepasados para juzgarlos. El método viene requerido por ese propósito de fundamentar el saber general. El problema del método consistirá en buscar el camino o las condiciones de un saber cierto y seguro, de validez general para cualquier tipo de teoría, y en fundamentar ese saber en aquello que ha producido la historia del saber y sus realizaciones, esto es, la razón. “Nada puede conocerse antes que el entendimiento, del que depende todo conocimiento”. El espíritu, el entendimiento, la razón, consisten en la capacidad humana para distinguir lo verdadero

de lo falso. La razón determina la verdad y sus condiciones. Por tanto si de la razón depende el conocimiento cierto y evidente, la posibilidad de todas las ciencias parte del conocimiento de la razón. Por tanto el fundamento para discutirlo verdadero y lo falso es la razón, y con ella se determina como se entiende el saber.

1.4. Caracterización externa del método: las cuatro reglas

“Por método entiendo una serie de reglas ciertas y fáciles, tales que todo aquel que las observara exactamente no tome nunca algo falso por verdadero, y, sin gasto alguno de esfuerzo mental, llegue a una verdadera comprensión de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad”. El método consiste en una serie de reglas, pero no constituyen

algo autónomo, sino que tienen como finalidad el correcto y adecuado empleo de las capacidades naturales y las operaciones de la mente. La razón es guiada por su luz natural y actúa por sí sola sirviéndole las reglas de ayuda, cuya función es ayudar a que la razón utilice su luz y capacidades naturales la interferencia de factores perturbadores (pasiones, impaciencia). Para Descartes el método es un conjunto de reglas ciertas y fáciles que ahorran esfuerzos de la mente condiciendo al sujeto hacia los conocimientos verdaderos.

PARTE I MODERNIDAD E ILUSTRACIÓNCAPÍTULO 2. EL RACIONALISMO: DESCARTES

En la 2ª parte del Discurso del método expone cuatro reglas:

La evidencia: consiste en no aceptar por precipitación o prevención ningún conocimiento que no nos resulte absolutamente claro y distinto. Invitación a la precaución y a la prudencia.

El análisis: significa reducir toda cuestión o conjunto de cuestiones a sus elementos más sencillos. División de lo complejo.

La síntesis: requiere recomponer de nuevo ordenadamente lo antes analizado y dividido. Orden.

La enumeración: se refiere a la necesaria revisión final o comprobación del análisis y la síntesis para asegurarse de que nada se ha omitido.

Las cuatro reglas se complementan entre sí: se exige la evidencia como condición de cualquier conocimiento cierto, la división de las cuestión y el recuento. El método cartesiano admite como verdad lo conocido clara y distintamente, divide y recompone la dificultado en su intento de facilitar los elementos que llevan hasta el conocimiento.


CAPÍTULO 2. EL RACIONALISMO: DESCARTES

PÁGINA DE LA PRIMERA EDICIÓN DE LA OBRA DE RENÉ DESCARTES‘: EL DISCURSO DEL MÉTODO.

PUBLISHED BY IAN MAIRE, 1637.




1.5. Caracterización interna del método: operaciones de la mente

“El método consiste totalmente en el orden y disposición de aquellos objetos a los que ha de dirigirse la atención de la mente para descubrir cualquier verdad, observaremos ese orden si reducimos la proposiciones implicadas a más simples”. El sentido de las cuatro reglas es revelar la observación del orden de los razonamientos con objetivo de alcanzar la verdad.

1.6. Intuición y deducción

El método tiene dos vertientes, a cada uno de las cuales le es propia una determinada operación de la mente.

La inducción o resolución: consiste en reducir paso a paso proposiciones implicadas y oscuras a aquellas que son más simples. Descomponer los múltiples datos del conocimiento. Tiene como finalidad justificar los primeros principios.La síntesis o composición; una vez alcanzados los primeros principios, procedemos a deducir ordenadamente, de manera que no omitamos ningún paso y con la seguridad de que cada nueva proposición se sigue realmente de la precedente. Se trata del momento sintético-deductivo, o de composición.

En la caracterización interna del método, Descartes nos habla de las dos operaciones principales de la mente en las que ha de observarse dicho orden, evidencia y certeza que son fruto del orden que el pensamiento impone a objeto. Se basan en la reducción de las proposiciones compuestas a proposiciones simples, de las que se obtiene el conocimiento evidente.


Con estas dos vertientes del método, Descartes define las operaciones implicadas en su ejecución:

La intuición: es aquello que aparece tan clara y distintamente a una mente atenta y no nublada, que quedamos completamente libres de duda en cuanto al objeto de nuestra comprensión. La deducción: es toda inferencia necesaria a partir de otros hechos que son conocidos con certeza. En la deducción está implicada la intuición. La deducción no es sino una intuición sucesiva.

Son operaciones del entendimiento por la que llegamos sin error al conocimiento de las cosas. La verdad de las proposiciones que se deducen necesariamente de los primeros principios se conoce por una intuición sucesiva.



2. La aplicación del método a la filosofía

2.1. Por la duda a la primera verdad

La tarea inicial de la ciencia es analítica y la segunda sintética. Aplicando este principio a la filosofía, Descartes exige del método inductivo o resolutivo que le conduzca a un principio único de la más elevada y absoluta certeza, para, partiendo de él después, poder deducir el ámbito entero de la experiencia, según el método sintético-deductivo.


Por ello decide poner en duda todos sus anteriores conocimientos y empezar todo de nuevo desde los fundamentos, con el fin de establecer algo firme y constante. Su estrategia consiste en rechazar como falso todo aquello en lo que se pudiera imaginar la menor duda. El objetivo es encontrar alguna verdad que sea efectiva y completamente indudable. Requiere por tanto de dos condiciones; ser fundamento de toda certeza (ya que la aplicación de la duda a los argumentos en los que se apoyan las opiniones o creencias habrá que surgir de la primera verdad), y ser metódica y transitoria (a modo de instrumento o procedimiento artificioso del que se vale Descartes). Una duda cumple con la función de depuración crítica exigible a toda teoría del conocimiento.

2.2. La radicalización de la duda y su autosuperación

Descomponiendo los conocimientos complejos llegamos a los elementos simples de representaciones, y en ellos tropezamos con verdades que no podemos menos que admitir por ejemplo las sencillas proposiciones de la aritmética. Una vez que una duda llega a sus extremas posibilidades acaba por destruirse a sí misma, pues pone al descubierto un hecho de certeza enteramente irrefutable; para dudar, soñar, ser engañado, es preciso que yo piense. La duda demuestra que yo existo como una esencia pensante, consciente (res cogitans, cosa pensante). La proposición “pienso luego existo” es verdadera tantas veces la piense sin atisbo de duda. Al preguntarse Descartes que es él mismo, se responde, “una cosa que piensa”; y, al preguntar qué es una cosa que piensa, contesta “una cosa que duda”, a la que se puede denominar “espíritu, entendimiento o razón”.




2.3. Los pasos de la duda metódica

La exposición más completa que Descartes hace del proceso de su duda metódica es la ofrecida en Meditaciones metafísicas, donde señala cuatro motivos de duda para llegar a la primera verdad “pienso luego existo”:

Las ilusiones de los sentidos; pues que los sentidos nos engañan a veces, no es ilógico pensar que nos pueden engañar siempre. Hay que rechazar por inseguros los conocimientos que aportan.La confusión entre sueño y vigilia. Dado que en ocasiones nos faltan indicios suficientes para distinguir el estado de vigilia del estado de sueño es prudente no dar crédito a lo que nos sucede y a una buena parte de nuestros conocimientos.La hipótesis del “Dios engañador”: si admitimos la creencia en un Dios todopoderoso, nada impide que nos haya creado con una naturaleza tal que nos equivoquemos en todos nuestros conocimientos y, por tanto, que no quede conocimiento alguno a salvo de la duda.



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La hipótesis del “genio maligno”: con la que la duda alcanza su máximo nivel de radicalidad. Hipósesis según la que Dios nos haya creado con una razón que no tiene por qué equivocarse siempre, Descartes finge la existencia de una especio de demonio tan poderoso como maligno, que emplea sus habilidades para engañarnos y convertir todos nuestros conocimientos en una cadena de falsedades y errores. El pienso luego existo pone de manifiesto que la duda cumple la función que se proponía al radicalizarse hasta el extremo, se encuentra con una verdad indudable.

...

SUPERACIÓN DE LA «DUDA HIPERBÓLICA» .




TEXTO

.

..

.«Así pues, supongo que todo lo que veo es falso; estoy persuadido de que nada de cuanto mi mendaz memoria me representa ha existido jamás; pienso que carezco de sentidos; creo que cuerpo, figura, extensión, movimiento, lugar, no son sino quimeras de mi espíritu. ¿Qué podré, entonces, tener por verdadero? Acaso esto solo: que nada cierto hay en el mundo. Pero ¿qué sé yo si no habrá otra cosa, distinta de las que acabo de reputar inciertas, y que sea absolutamente indudable? ¿No habrá un Dios, o algún otro poder, que me ponga en el espíritu estos pensamientos? Ello no es necesario: tal vez soy capaz de producirlos por mí mismo. Y yo mismo, al menos, ¿no soy algo? Ya he negado que yo tenga sentidos ni cuerpo. Con todo, titubeo, pues ¿qué se sigue de eso? ¿Soy tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no puedo ser? Ya estoy persuadido de que nada hay en el mundo; ni cielo, ni tierra, ni espíritus, ni cuerpos, ¿y no estoy asimismo persuadido de que yo tampoco existo? Pues no: si yo estoy persuadido de algo, o meramente si pienso algo, es porque yo soy. Cierto que hay no sé qué engañador todopoderoso y astutísimo, que emplea toda su industria en burlarme. Pero entonces no cabe duda de que, si me engaña, es que yo soy; y, engáñeme cuanto quiera, nunca podrá hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De manera que, tras pensarlo bien y examinarlo todo cuidadosamente, resulta que es preciso concluir y dar como cosa cierta que esta proposición: “yo soy”, “yo existo”, es necesariamente verdadera, cuantas veces la pronuncio o la concibo en mi espíritu.»

Descartes, R. Meditaciones

metafísicas, con objeciones y respuestas, Meditación segunda.

Alfaguara, Madrid, 1977. págs. 23-24

RENÉ DESCARTES

2.4. El criterio de la certeza: la evidencia

Una vez alcanzada la primera verdad cierta, Descartes se pregunta por el criterio de la certeza ya que acaba de descubrir una verdad de la que se está seguro que es cierta, y se puede establecer como regla general que son verdaderas todas las cosas que concebimos igual que clara y distintamente. La certeza caracteriza a una verdad por la evidencia con la que se nos muestra, o sea, por la claridad y la distinción con que es entendida. Descartes está interesado en conseguir la certeza o seguridad subjetiva de los conocimientos, más que en comprobar el valor de tales conocimientos. Obtenida una primera verdad cierta (la certeza del yo pensante), define el criterio de certeza a partir de las características según las que se presenta esa primera verdad. Esas características son la claridad y la distinción. El criterio de la certeza, es pues, la evidencia.

3. Implicaciones y exigencias del “pienso, luego existo”

3.1. La necesidad de recurrir a Dios: demostración de su existencia

Establecido el criterio de certeza (la evidencia), tiene un modo de asegurar que los conocimientos claros y distintos, obtenidos por intuición son conocimientos firmes y verdaderos. Los conocimientos a través de los sentidos hace falta asegurarlos que son ciertos para ello es preciso superar los pasos de la duda metódica: la hipótesis del Dios engañador y del genio maligno, esto lleva a Descartes admitir una demostración de la existencia de Dios. Pues si Dios es bueno y omnipotente, creador de todos los seres y de mi razón, por su bondad es imposible que mis conocimientos no sean correctos y que mis ideas no se correspondan con la realidad. Demostración: tenemos la idea de que Dios es absolutamente perfecto. Esta idea no puede surgir ni de las cosas que me rodean ni de mi mismo, porque todas ellas y yo mismo somos seres finitos, mientras que la idea de Dios es infinita.



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Por tanto esa idea sólo puede haber sido puesta por Dios mismo en mi mente. Y si esto es así, entonces es que Dios existe. Toda la verdad de nuestros conocimientos depende, en último término de Dios, puesto que al ser bueno no puede permitir que nos engañemos. Dios se convierte así en la garantía de todo lo que se concibe clara y distintamente. La veracidad de Dios es el fundamento último de la evidencia. Por lo tanto, demostrada la existencia de un Dios omnipotente y perfecto y veraz así como la imposibilidad que pueda ser engañador, ese Dios garantiza la aplicación del criterio de certeza en aquellos conocimientos que no se nos ofrecen con la absoluta evidencia.

3.2. ¿Podemos confiar en la memoria?

Según Descartes evidencia es el criterio de certeza para los conocimientos que se nos ofrecen con presencia inmediata. Conocer con certeza es una función que corresponde al entendimiento, para algunos conocimientos se necesita la intervención de los sentidos que cuentan con el respaldo de un Dios veraz. La demostración de la existencia de Dios forma parte integrante de la doctrina cartesiana del conocimiento. La idea de Dios es la primera a la que se dota de la misma claridad y distinción.



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3.3. Las ideas y sus clases

Descartes define lo claro como lo que brilla intuitivamente a la luz del espíritu, y lo distinto como lo que es en todas sus partes claro y firmemente determinado. Y aquellas representaciones (ideas) que en este sentido son claras y distintas, cuya evidencia no es derivable de ningunas otras, reciben el nombre de ideas innatas. Estas ideas se hallan impresas en el alma humana por Dios.



El ejemplo más elocuente de idea innata es la misma idea de Dios.

Tres clases de ideas en general:

Ideas adventicias: son las que creemos que proceden de fuera y se refieren a los objetos materiales que percibimos por los sentidos. No nos proporcionan conocimientos ciertos pues los sentidos pueden engañarnos.

Ideas facticias: las ideas confeccionadas y elaboradas por uno mismo. Tampoco proporcionan conocimientos ciertos pues dependen del capricho de nuestra imaginación.

Ideas innatas: las que han nacido con nosotros. Impresas en nuestra alma por Dios. Se nos muestra en ellas la verdad.

El verdadero conocimiento no procede ni de lo que perciben los sentidos, ni de los caprichos de nuestra imaginación, sino solo de la mente pura que logra descubrir sus verdaderos conocimientos. El verdadero conocimiento tiene lugar mediante las ideas innatas, que son las que la razón encuentra en sí misma.


3.4. El conocimiento del mundo externo

Con la demostración de la existencia de Dios, Descartes tiene la garantía necesaria para su criterio de certeza, la evidencia de las ideas claras y distintas. Los objetos materiales como opuestos a la sustancia espiritual y pensante que es el yo. Los objetos materiales son divisibles, están regidos por las leyes de la geometría y de la física, no son pensantes y tienen una existencia autónoma e independiente. Componen el mundo externo. Los estudia la ciencia empírica. El conocimiento se producirá cuando distinga con evidencia ideas claras y distintas. Su cometido es hacer un buen uso metódico de la razón. La veracidad de Dios garantiza que a las ideas de la sustancia pensante correspondan cosas y encadenamientos de cosas en el ámbito del mundo externo. Para explicar el paralelismo entre las dos sustancias, pensante y extensa, Descartes recurre a la metáfora del espejo; Dios hace que las estructuras del mundo se reflejen en las ideas de la razón humana. Por eso, el conocimiento científico no requiere ninguna relación de interacción entre las dos sustancias.


CAPÍTULO 2. EL RACIONALISMO: DESCARTESDON CRAVENS /

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4. El ser humano: cuerpo y alma

4.1. El dualismo sustancial

La concepción mecanicista de la naturaleza trae la distinción entre seres extensos y seres pensantes. El ser humano, dualismo sustancial de cuerpo, verdadera sustancia capaz de realizar sus funciones vitales y movimientos, y alma, sustancia plena en sí desligada de todo cuerpo y libre de unión esencial con materia alguna. El problema que se plantea es el de la comunicación entre cuerpo y alma. Podemos concebir el alma sin el cuerpo pero no desligada del pensamiento, al igual que el cuerpo puede ser concebido prescindiendo del alma perno no sin la extensión.

Descartes se considera a sí mismo como una sustancia a la que le corresponde el atributo del pensamiento y que es irreductible al atributo de la extensión. Alma y cuerpo son, dos sustancias distintas, la una pensante (res cogitans) y el otro extenso (res extensa), que pueden existir separada e independientemente. El alma no es ya ni forma del cuerpo ni principio de vida, pues la vida se reduce a puro movimiento mecánico y el movimiento del cuerpo no se debe al alma sino a él mismo, ni muere el cuerpo por marcharse el alma sino porque cesa el movimiento. Por ello constituye que el alma es inmortal, aunque finita, el alma es sustancia espiritual, una simple e indivisible que al pensar expresa su atributo de diferentes modos. El cuerpo en cambio, en tanto que materia, es espacial y mesurable en proporciones estáticas. Como sustancia extensa le corresponde lo matemáticamente aprehensible, la figura la situación el movimiento, la duración y el número.

4.2. La sede del alma: la glándula pineal

La sede principal del alma es la glándula pineal, la conciencia tiene su sede en el cerebro, por lo que en éste ha de producirse necesariamente la comunicación entre alma y cuerpo. La glándula pineal está situada dentro del cerebro, en su centro. Hace de esta glándula el lugar en que se produce la intercomunicación de cuerpo y alma, poniendo como prueba la existencia de las pasiones. La explicación de las relaciones entre el alma y el cuerpo se sirve de los “espíritus animales” para dar cuenta de los movimientos a su interacción, los define como partículas muy pequeñas y sutiles producidas en el corazón y refinadas en el cerebro. Define las pasiones como percepciones, sentimientos o emociones del alma que se refieren particularmente a ella y que son acusadas, mantenidas y fortalecidas por algún movimiento de los espíritus.



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4.3. La relación entre alma y cuerpo

Descartes llega a reconocer en su última obra, que el alma está unida a todas las partes del cuerpo conjuntamente, aunque ejerza sus funciones en la glándula pineal, hace verosímil la suposición de una unión más estrecha de alma y cuerpo que la inicialmente proclamada. Para poder entender adecuadamente y dar cumplida cuenta de las sensaciones como dolor, hambre, sed, que no simplemente conozco de modo intelectual, sino que siento, es necesaria la unión íntima de alma y cuerpo, a la que se debe, de la que nacen y dependen esos sentimientos. Por tanto los cánones racionalistas de Descartes pisa terreno firme cuando percibe con claridad y distinción. No es pues el ser humano un alma que se limite a contemplar las necesidades del cuerpo sino que experimente como suyas y siente en carne propia las sensaciones y los sentimientos provocados en el compuesto humano por el cuerpo. El cuerpo interactúa con el alma posibilitando un conjunto de fenómenos tales como sentir, imaginar, emocionarse…

Descartes muestra una completa irresolución o ambigüedad a la hora de explicar la relación entre el alma y el cuerpo; en sus obras y escritos encontramos no sólo los términos de unión y mezcla sino también los de conjunción y composición.



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CAPÍTULO 2. EL RACIONALISMO: DESCARTES DON CRAVENS / TIME LIFE PICTURES

anticipaRacionalismo individualista

Atención a la experiencia

Libertad de conciencia

Crítica al dogmatismo

Teoría contractualista

autores

Crítica de la cosmología aristotélica

Elaboración de la ciencia moderna

definen

DESCARTESplanteaproblemas

Epistemológicos

búsqueda de un

Conocimiento seguro

mediante

MÉTODO de tipo matemático

permite la búsqueda de un

Principio Indudable

mediante la

DUDA

afecta

no afecta

afecta

Conocimiento

Ética y Religión

Existencia del sujeto

Ontológicos

Cogito ergo sum

es capa a l a

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Res ExtensaRes Cogitans

SUSTANCIA

SUJETO PENSANTE

se concibe como

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IDEAS

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DIOSgarantiza

La Filosofía del S. XVII

definición de

que

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es

Indudable

que es

se aplica

de modo unívoco

DIOSde modo no unívoco

presentan problemas de

INTERACCIÓN

se concibe como

Absoluta perfección

No engañador

por lo tanto es

SPINOZA

formula una

Ética «científica»

basada en

DIOSREALIDAD

conocimiento de

causa

buscaSalvación del hombre

mediante

Discurso tradicional

Método geométrico

ambos suponen

Sistema total de la filosofía

reivindica

FILOSOFÍAcomo forma auténtica de

Sabiduría

rechaza

RELIGIÓNcomo únicaforma de

Salvación

frente a la

y a través de ella

DIOSla unión con

busca

esSUSTANCIA

al modo

CARTESIANO

se identificacon

NATURALEZA FINITA

causa inmanentees

de

Res extensa Res cogitans

no es

son

ATRIBUTOSde

es un sistema

causal

absolutamentenecesario

se dist ingue n gr ados deConocimiento

Imaginación

Razón

Ciencia intuitiva

que son

no hay contradicción Obediencia

su objetivo

es

RACIONALISMO

doctrina

LEIBNIZ

intenta compatibilizar

FILOSOFÍA RELIGIÓN

replantea el problema de

SUSTANCIA

INFINITO

en número

DIOS

creadas por

reciben el nombre de

MÓNADAS

se concibencomo

Átomos metafísicos

son

imperecederas

materiales

dispuestas en orden natural

se concibe como Razón perfecta

Libre Con potencia infinita

es

se deduce

que

Las verdades de razón

son

Absolutamentenecesarias

que el mundo es

Contingente

responde al

Principio de Razón Suficiente

El mejor de los mundo posibles

y es

Glosario.


¿racionalismo? ¿lógica? ¿abstra

cción?





Cogito DeducciónDistinción

Dualismo antropológicoDualismo ontológico

Duda metódica (o hiperbólica)Intuición

MecanicismoMenteModos

RacionalismoRes cogitansRes extensa

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Descartes/Descartes-Cogito.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Descartes/Descartes-Deduccion.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Descartes/Descartes-Distincion.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Descartes/Descartes-DualismoAntropologico.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Descartes/Descartes-DualismoOntologico.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Descartes/Descartes-DudaMetodica.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Descartes/Descartes-Intuicion.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Descartes/Descartes-Mecanicismo.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Descartes/Descartes-Mente.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Descartes/Descartes-Modos.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Descartes/Descartes-Racionalismo.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Descartes/Descartes-ResCogitans.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Descartes/Descartes-ResExtensa.htm

Anexo.



.Con esta frase Descartes quiso decir que todos filosofamos al igual que todos abrimos los ojos. Hace una comparación con la acción de filosofar como el hecho de abrir los ojos. Es imposible no tratar de filosofar, igual que es imposible no abrir los ojos, son dos cosas que las hacemos inconscientemente. Filosofar es un elemento más en nuestra vida cotidiana, es una cosa elemental que utilizamos en el día a día, incluso no nos damos cuenta de cuando estamos filosofando. ¿Cuando abrimos los ojos? Cuando empezamos a tener uso de razón, porque filosofar es pensar, utilizar la razón combinando todo aquello que hemos aprendido y que sabemos, necesitamos de esto para poder entender y hacernos una idea de lo que nos rodea, es imposible negarse a filosofar porque las personas necesitamos poder entender las cosas o creer que las entendemos. Esto hace que nos situemos en nuestro espacio y tiempo actual y poder sentir que estamos vivos, que existimos en este mundo, aunque esto último lo podríamos atribuir a otra frase del filósofo..

Fuente de la imagen:

http://losojosdelogos.blogspot.com.es/

Fuente del texto:

http://oscarfilosofia.blogia.com/2006/072403--vivir-sin-filosofar-es-propiamente-tener-los-ojos-cerrados-sin-tratar-de-abrirl.php


RENÉ DESCARTES: VIVIR SIN FILOSOFÍA

LOS OJOS DEL LOGOSBLOG

http://losojosdelogos.blogspot.com.es/

Figuras.


¿Quién fue…?

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DESCARTES (René), La Haye, act., Turena francesa, 1596 - Estocolmo, 1650. Filósofo, matemático y físico francés, considerado como el padre de la geometría analítica y de la filosofía moderna, así como uno de los nombres más destacados de la revolución científica. También conocido como Renatus Cartesius, que era la forma latinizada en la cual escribía su nombre, y del que deriva la palabra cartesiano, formuló el célebre principio cogito ergo sum ("pienso, luego existo"), elemento esencial del racionalismo occidental. Escribió una parte de sus obras en latín, que era la lengua internacional del conocimiento y la otra en francés. En física está considerado como el creador del mecanicismo, y en matemática, de la geometría analítica. Se le asocia con los ejes cartesianos en geometría y la fisiología mecanicista en medicina, con el principio de inercia en física, con el dualismo filosófico mente/cuerpo y el dualismo metafísico materia/espíritu. No obstante parte de sus teorías han sido rebatidas -teoría del animal-máquina- o incluso abandonadas -teoría de los vórtices-. Su pensamiento pudo aproximarse a la pintura de Poussin por su estilo claro y ordenado.

RENÉ DESCARTES

(1596 – 1650).

Su método filosófico y científico, que expone en Reglas para la dirección de la mente (1628) y más explícitamente en su Discurso del método (1637), establece una clara ruptura con la escolástica que se enseñaba en las universidades. Está caracterizado por su simplicidad —en su Discurso del método únicamente propone cuatro normas— y pretende romper con los interminables razonamientos escolásticos. Toma como modelo el método matemático, en un intento de acabar con el silogismo aristotélico empleado durante toda la Edad Media. Consciente de las penalidades de Galileo por su apoyo al copernicanismo, intentó sortear la censura, disimulando de modo parcial la novedad de las ideas sobre el hombre y el mundo que exponen sus planteamientos metafísicos, unas ideas que supondrán una revolución para la filosofía y la teología. La influencia cartesiana estará presente durante todo el S.XVII: los más importantes pensadores posteriores desarrollaron sistemas filosóficos basados en el suyo; no obstante rechazaron sus teorías Hobbes, Spinoza y Leibniz. Estableció un dualismo sustancial entre alma (pensamiento) y cuerpo (extensión).

Diccionario Enciclopédico Escolar, LAROUSSE. Madrid, 2009. p. 1266AA. VV. Historia de la Filosofía a partir de los textos. Ed. LUIS VIVES (EDELVIVES), Zaragoza. 1985. p. 264


http://www.uned.es/ca-motril/tutorias/webstutores/parcas/miWeb12/interest.htm


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SPINOZA (Baruch), Amsterdam, 1632 - La Haya, 1677. Filósofo neerlandés de origen sefardí portugués, heredero crítico del cartesianismo, considerado uno de los tres grandes racionalistas de la filosofía del siglo XVII, junto con el francés René Descartes y el alemán Leibniz. Partiendo de la innegable influencia de Descartes, creó un sistema muy original, con mezcla de elementos propiamente judíos, escolásticos y estoicos. En el campo de la filosofía Spinoza se declara monista, esto es, no cree en la existencia de un dualismo cuerpo-alma. Para Spinoza el hombre es cuerpo y mente, y todo en su conjunto es parte de una sustancia universal con infinitos modos e infinitos atributos, algo que da lugar a un «monismo neutral». Es determinista lo que supone que no cree en el libre albedrío: asegura que el hombre está determinado por leyes universales que lo condicionan mediante la ley de la preservación de la vida. Así, afirma que ser libre es regirse por la razón frente a la sumisión, por ejemplo, a la religión. En el aspecto político sigue en parte a Thomas Hobbes. Sin embargo, su doctrina tuvo gran influencia en el pensamiento del siglo XVIII, ya que se le considera el iniciador del ateísmo.

BARUCH SPINOZA

(1632 - 1677)

En su Ética demostrada según el orden geométrico habla de Dios, del ser humano y del puesto que el hombre ocupa dentro de la Naturaleza; así, dice que la forma correcta de entender a los hombres, es que son una parte más de la Naturaleza y que las acciones humanas no se deben analizar con criterios morales, sino como partes necesarias de leyes que rigen el Cosmos, esto es, que existen leyes universales de la Naturaleza a las que los hombres están sujetos, por lo que no se puede afirmar que el hombre es totalmente libre. Siguiendo este planteamiento se encuentra una de sus afirmaciones más importantes y que más problemas le trajo: afirma que los valores son creaciones humanas arbitrarias. En el tema político, el filósofo reivindica la democracia más amplia posible, aunque dentro de ésta no incluye explícitamente a las mujeres, a quienes plantea si deben tener o no derechos políticos, cosa que no tiene muy clara; finalmente se inclina por sostener una inferioridad innata de las mujeres, y afirma que el mejor gobierno es de los hombres. Para él, el fin del Estado es hacer a todos los hombres libres: el hombre ha de dejar de ser un autómata.





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LEIBNIZ (Gottfried), Leipzig, 1646 – Hannover, 1716. Filósofo, lógico, matemático, jurista, bibliotecario y político alemán. Fue uno de los grandes pensadores de los siglos XVII y XVIII, y se le reconoce como "El último genio universal". Realizó profundas e importantes contribuciones en las áreas de metafísica, epistemología, lógica, filosofía de la religión, así como a la matemática, física, geología, jurisprudencia e historia. Incluso Diderot, el filósofo deísta francés del siglo XVIII, cuyas opiniones no podrían estar en mayor oposición a las de Leibniz, no podía evitar sentirse sobrecogido ante sus logros, y escribió en la Enciclopedia: "Quizás nunca haya un hombre leído tanto, estudiado tanto, meditado más y escrito más que Leibniz... Lo que ha elaborado sobre el mundo, sobre Dios, la naturaleza y el alma es de la más sublime elocuencia. Si sus ideas hubiesen sido expresadas con el olfato de Platón, el filósofo de Leipzig no cedería en nada al filósofo de Atenas.” Y "Cuando uno compara sus talentos con los de Leibniz, uno tiene la tentación de tirar todos sus libros e ir a morir silenciosamente en la oscuridad de algún rincón olvidado."

GOTTFRIED W. LEIBNIZ

(1646 - 1716)


La reverencia de Diderot contrasta con los ataques que otro importante filósofo, Voltaire, lanzaría contra el pensamiento filosófico de Leibniz. A pesar de reconocer la vastedad de la obra de éste, Voltaire sostenía que en toda ella no había nada útil que fuera original, ni nada original que no fuera absurdo y risible. Ocupa un lugar igualmente importante tanto en la historia de la filosofía como en la de las matemáticas. Inventó el cálculo infinitesimal, independientemente de Newton, y su notación es la que se emplea desde entonces. También inventó el sistema binario, fundamento de virtualmente todas las arquitecturas de las computadoras actuales. Fue uno de los primeros intelectuales europeos que reconocieron el valor y la importancia del pensamiento chino y de China como potencia desde todos los puntos de vista. Junto con Descartes y Spinoza, es uno de los tres grandes racionalistas del siglo XVII. Su filosofía enlaza con la tradición escolástica y anticipa la lógica moderna y la filosofía analítica. Leibniz contribuyó a la tecnología y anticipó nociones que aparecieron más tarde en biología, medicina, geología, psicología, etc.




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FILOSOFÍAMOVIMIENTOS DE PENSAMIENTO


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“… Así pues, cuanta menos libertad para expresar su opinión se concede a los hombres, más lejos se está de lo más natural y, por tanto, con más violencia se gobierna.”

Baruch Spinoza Tratado Teológico-Político, cap. XX

MODERNIDAD E



PRIMERA PARTE


CAPÍTULO 2. EL RACIONALISMO: SPINOZA

B. BARUCH SPINOZA

1. Características del racionalismo spinozista

1.1. Los supuestos básicos1.2. El valor de la demostración1.3. La componente judía y neoplatónica

2. Dios y el mundo

2.1. Descartes y Spinoza2.2. Dios: la sustancia única2.3. Atributos y modos2.4. Dios no es el creador del mundo

3. El conocimiento y la realidad

3.1. La reforma del entendimiento3.2. La idea verdadera como fundamento del método3.3. Las características de la idea verdadera: el modelo

matemático3.4. El contenido de la idea verdadera: la idea adecuada

Textos de Spinoza: Clases de conocimiento

4. La construcción del sistema

4.1. El paralelismo lógico-metafísico4.2. Productividad de la deducción

5. Las pasiones y la libertad humana

5.1. La geometría de las pasiones5.2. La moral5.3. La libertad

6. La sociedad y el Estado

6.1. El realismo político6.2. El derecho

BARUCH SPINOZA

1. Características del racionalismo spinozista

1.1. Los supuestos básicos

Carácter modélico del conocimiento casual, el principio de causalidad no había sido todavía objeto de críticas empiristas, por lo que el conocimiento de las causas tiene un carácter modélico. Spinoza no admite como verdadero otro conocimiento que el que da razón de las causas para explicar los efectos.

La fe en la razón, o sea, el propósito de valerse de la propia razón y atenerse a la lógica de su funcionamiento interno es lo que proporciona sus señas de identidad a los autores racionalistas. Por ejercicio de la razón se entiende el despliegue de un sistema de conocimientos a partir de un primer principio del que se deducen todos demostrativamente, pudiéndose organizar incluso de forma axiomática en una jerarquía de teoremas y definiciones. Su originalidad radica en que para él el primer principio será Dios como idea de la que se derivan las ideas de los demás seres.

El carácter modélico del modelo matemático. Que muestra al hombre la auténtica norma de la verdad. Desde ahí Spinoza propone construir un sistema siguiendo el ejemplo del procedimiento deductivo. El conocimiento del mundo debe fijarse solo en el orden necesario.


CAPÍTULO 2. EL RACIONALISMO: SPINOZADON CRAVENS / TIME

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1.2. El valor de la demostración

El sistema de Spinoza será tal que, definida la causa, habrá que deducir de ella todos los efectos more geométrico formando un orden de proposiciones a partir de definiciones que expresen ideas claras y distintas y axiomas evidentes. La confianza en este proceder se basa en que, si toda definición de una idea clara y distinta es verdadera, y la razón opera con ideas claras y distintas y deduce conclusiones lógicas, entonces no puede equivocarse, porque está operando según su propia naturaleza racional. Esta absoluta confianza en la razón la contrasta con la gnoseológica de Descartes, que conforma con elevarse del conocimiento los efectos al de las causas mediante el procedimiento analítico, lo que dará lugar a las críticas de Spinoza. Así pues, el método matemático lo constituyen, tanto la geometría analítica de Descartes como los Elementos de Euclídes. Si el análisis muestra el camino por el que se descubre una verdad, la síntesis no puede quedar reducida a un simple procedimiento demostrativo que no descubre nada nuevo. También la síntesis puede ser un procedimiento inventivo.

1.3. La componente judía y neoplatónica

Importante condición de Spinoza como judío, lo que significa la reelaboración de la filosofía judía y de la Cábala en su cruce peculiar con el neoplatonismo. Junto con Malebranche y Leibniz, Spinoza es el tercero de los grandes cartesianos.


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Ethica more geometrico demonstrata es una obra

del filósofo holandés Spinoza escrita en latín, no publicada hasta su muerte

en 1677. Está considerada su mejor obra y es la más

conocida.



2. Dios y el mundo

2.1. Descartes y Spinoza

Para Descartes la sustancia extensa es mecanismo y necesidad. La sustancia pensante, la razón y el espíritu humano, es libertad, potencia absoluta de dominio sobre la sustancia extensa. La necesidad y libertad, mecanismo y razón se distinguen y se contraponen. Mientras para Spinoza necesidad y libertad, mecanismo y razón se identifican en la única sustancia existente que es Dios. Trata de restablecer la unidad del ser que Descartes había fraccionado. La realidad, la sustancia es una sola, su ley es única. El fin de la filosofía será el conocimiento de la unidad de la mente con la totalidad de la naturaleza. Con este pensamiento el propósito de Spinoza es compatibilizar y armonizar la perspectiva metafísico-teológica sobre el mundo con su consideración científica.

2.2. Dios: la sustancia única


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En Ética, Spinoza define a Dios como la sustancia única, que existe en sí y es concebida por sí. Es infinita, ya que no hay ninguna otra sustancia que la limite. Es causa de sí misma, su esencia implica su existencia, no puede ser concebida más que como existente. Dios es, la causa única, directa y necesaria de todo lo que existe. Es todo lo que existe. Dios y la naturaleza se identifican, las leyes de la naturaleza y las divinas son las mismas, recibe un orden necesario sin perseguir ningún propósito decidido.

Sustancia =

Dios =

Naturaleza

RENÉ DESCARTES

BARUCH SPINOZA



2.3. Atributos y modos

La sustancia infinita consta de infinitos atributos. Atributo: lo que el entendimiento percibe de la esencia como constitutiva de ella. De la esencia de Dios deben proceder las infinitas cosas de infinitos modos. Todo lo que existe es un modo, una manifestación de Dios. Nada puede existir fuera de Dios. Pero esto no quiere decir que Dios es el creador del mundo, sino solo que todo deriva de Dios en virtud de las leyes de su naturaleza. Todo es necesario en cuanto está determinado necesariamente por la naturaleza necesaria de Dios.

2.4. Dios no es el creador del mundo

Porque si lo hubiese sido lo habría creado en vista de algo que le faltaba, y esto es inconcebible. La idea de creación se basa en la aplicación a Dios del modo de obrar humano. La creación supondría entendimiento, voluntad y elección, cosas que no tienen sentido referidas a la sustancia divina. Dios y el mundo son lo mismo, por eso Spinoza excluye la posibilidad de los milagros, el cual solo es un acontecimiento cuya causa natural se nos escapa. El mundo está regido por un orden necesario, y este orden necesario es geométrico, esto es lo que distingue la metafísica de Spinoza por tanto el creacionismo cristiano como el emanantismo neoplatónico.


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BARUCH SPINOZA


CAPÍTULO 2. EL RACIONALISMO: SPINOZADON CRAVENS / TIME

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BARUCH SPINOZA



3. El conocimiento y la realidad

3.1. La reforma del entendimiento

Tal como aparece en la Ética, el entendimiento no es sustancia (pues sólo Dios lo es), ni tampoco es atributo, pues es quien percibe los atributos. Por tanto sólo puede ser un modo, o sea, una afección de la sustancia concebida en un atributo (el pensamiento), por medio del cual la sustancia se expresa como cosa pensante. Según el axioma primero del libro I de la Ética, «Todo lo que es, es en sí o en otro»: es en sí la sustancia, en otro los modos. Luego a excepción de la sustancia y los modos no hay nada, excepto los atributos (aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia misma). Atributos son el pensamiento y la extensión, mientras que las cosas pensantes y las extensas son modos que precisan de otro para existir y ser concebidos. Ese otro del que necesitan es la sustancia, Dios que es, su causa en el orden de las ideas y en el orden real. Dios es causa inmanente de los modos, las cosas pensantes o extensas son en Dios.


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2.4. Dios no es el creador del mundo

De su Intelectu Enmendatione reforma el entendimiento y señala las condiciones que le permiten comprender las cosas adecuadamente con el fin de conseguir la perfección humana y la felicidad. Cuatro modos de percepción:

- Percepción adquirida “de oídas” o por cualquier signo escogido arbitrariamente.

- Percepción adquirida por una experiencia vaga, casual.

- Percepción de las causas a partir de los efectos o deducción de una conclusión a partir de un universal.

- Percepción en la que se conoce la cosa por su sola esencia o por el conocimiento de su causa próxima.

3.2. La idea verdadera como fundamento del método

Lo que debe guiarnos en la búsqueda de la verdad no es otra cosa que la idea que el entendimiento tiene de la idea verdadera. Esta idea verdadera es algo distinto a su objeto. La certeza no es otra cosa que la misma esencia objetiva. Para que yo sepa, no es necesario que sepa que sé. El entendimiento posee de manera originaria una idea verdadera de instrumento innato que le permite distinguir el modo de percepción. Tomar conciencia de ese instrumento es la primera parte del método, en la que hay que mostrar cómo esa idea verdadera, innata, sirve de norma para todo conocimiento. El entendimiento tiene la capacidad de encontrar la verdad o la idea verdadera, y esto es la certeza misma.

3.3. Las características de la idea verdadera: el modelo matemático

Lo característico de la idea verdadera es llevar en sí misma la marca de su verdad, no precisar de un criterio externo que la confirme o verifique, no tener su causa, en definitiva, en un objeto externo al pensamiento mismo, sino depender, como verdad, de la capacidad y de la naturaleza misma del entendimiento. Se pone de manifiesto la relevancia del modelo matemático ya que para estudiar la forma de la verdad debemos ponernos en presencia de una idea verdadera de la que sepamos ponernos en presencia de una idea verdadera. En este modelo de conocimiento, la razón percibe la producción de ideas por su pensamiento. El paralelismo establecido por Spinoza entre Geometría y Metafísica se permite trasladar a esta toda la capacidad de verdad que tiene el entendimiento en ámbito de la matemática.

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CAPÍTULO 2. EL RACIONALISMO: SPINOZADON CRAVENS / TIME LIFE

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3.4. El contenido de la idea verdadera: la idea adecuada

La idea clara y distinta no encuentra su razón sino el no adecuado. No es una idea verdadera si no deriva a su vez de una idea adecuada. Si desde un punto de vista formal, la idea verdadera es la idea de la idea, desde un punto de vista material la idea verdadera es la idea adecuada. Los caracteres intrínsecos de la idea verdadera son: claridad, distinción y adecuación. Si una idea es clara y distinta, pero no adecuada, no puede servir de norma al conocimiento. La adecuación es el fundamento de la claridad y distinción. La idea expresiva explica la esencia y encierra el conocimiento así una idea formalmente verdadera se convierte en adecuada si la vinculamos a su causa.

4. La construcción del sistema

4.1. El paralelismo lógico-metafísico

El primer paso para la construcción del sistema consiste en convertir las ideas formalmente verdaderas (claras y distintas) en adecuadas, dando de ellas una definición que exprese su causa, que no es otra que Dios, al cual se remiten y en el cual tienen su origen. El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas. La deducción lógica de conclusiones a partir de definiciones adecuadas es también una deducción metafísica que nos ofrece conocimiento de la realidad. Al adoptar esta perspectiva Spinoza se separa de los escolásticos como de Descartes, se advierten dos puntos: [1] Si nos proponemos partir de la sustancia divina infinita y si la afirmación de la existencia de esa sustancia no ha de ser consideraba una hipótesis ha de mostrarse que la definición de la sustancia implica su existencia. [2] Si nos proponemos partir de Dios y proceder hacia cosas infinitas, asimilando la dependencia causal a dependencia lógica, tenemos que excluir la contingencia del universo.



Para convertir las ideas claras y distintas en adecuadas debemos concebir los objetos solamente por su esencia o por su causa próxima. Si el objeto existe en sí, debemos comprenderlo solo por su esencia, si por el contrario, no existe en sí sino que necesita una causa para existir, tendremos que comprenderlo por su causa próxima.

4.2. Productividad de la deducción

Puesto que las ideas se convierten en adecuadas por medio de la definición. Si la definición de que partimos es buena, podremos reproducir correctamente el orden de la naturaleza. Teoría de la deducción: el conocimiento constituye un sistema deductivo, al cual subyace la idea de orden. A partir de la idea de Dios se deducen todas las ideas en el debido orden. Siendo real dicha idea, las ideas que de ella se deduzcan tendrán que ser ideas de seres reales: su producción es al mismo tiempo la deducción de lo real. A partir de la idea de Dios, la producción de las ideas es una reproducción de las cosas de la naturaleza.



5. Las pasiones y la libertad humana

5.1. La geometría de las pasiones

Las pasiones no son cosas distintas de la naturaleza, sino aspectos naturales regidos por las leyes de la naturaleza. No se pueden comprender las pasiones si no es a partir de estas leyes de la naturaleza que son las mismas y que funcionan en todos los órdenes de la realidad. El análisis del poder de las pasiones sobre el hombre despliega una vertebración deductiva. El primer principio es que cada cosa tiende a perseverar en su propio ser y que este esfuerzo de autoconservación constituye la esencia actual de esa cosa. Cuando este esfuerzo se refiere a la mente sola, se llama voluntad, y cuando se refiere a la vez a la mente y el cuerpo se llama apetito. El apetito es la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se derivan todas las acciones que sirven para su conservación. El deseo es el apetito consciente de sí. De ese impulso de autoconservación nacen las pasiones fundamentales del hombre, la alegría y la tristeza. Si la alegría y la tristeza van unidas a la idea de una causa externa que las produzca dan lugar al amor y al odio. De estas pasiones fundamentales, se originan las otras, como Spinoza las va deduciendo sin distinguirlas en función de si son buenas o malas.



5.2. La moral

La mente actúa cuando posee ideas adecuadas, que es aquella que se conoce claramente en cuanto derivada de Dios o naturaleza y de la que se conocen por lo tanto los efectos que se derivan de ella. En consecuencia seguir la razón representa para el hombre tener ideas adecuadas y ser activo. Esto sin embargo, pude verse obstaculizado por las pasiones de las que no es posible escapar, solo regularlas y contrarrestar su poder con otra pasión más fuerte. Son condenables las pasiones que no se dejan de ningún modo transformar por la razón (la compasión, la humildad, el arrepentimiento, la soberbia y el temor). Según esto los conceptos de perfección e imperfección, de bien y de mal que suelen server de criterio a la moral cambian profundamente su significado. La naturaleza no persigue ningún fin moral. La perfección moral consistirá en pasar del conocimiento inadecuado y confuso por el que está sujeto a las pasiones, al conocimiento adecuado y claro por el que se hace libre y activo. El bien es lo que le favorece el impulso de la autoconservación o lo útil y el mal lo que le perjudica y contradice. La búsqueda de lo útil es la norma fundamental de su racionalismo moral. El bien y el mal, son, para el hombre, lo que le lleva a entender y lo que le impide entender.

5.3. La libertad

El hombre libre es el que, habiendo comprendido la naturaleza de sus pasiones, está en condiciones de actuar independientemente de ellas, es decir, el que sabe y puede actuar por razón de lo útil. Al comprender sus pasiones, el hombre deja de ser esclavo de ellas, pues una pasión, como hemos visto, no es más que una idea inadecuada y confusa que la mente puede convertir en adecuada y distinta, sustrayéndose así a la pasividad que implica. La libertad humana se funda en el conocimiento de la necesidad natural de las pasiones y, a partir de ahí, de la naturaleza en su totalidad tal como existe. A esta paz Spinoza lo llama amor intelectual de Dios.




6.1. Realismo político

La utilidad es lo que lleva a los hombres a asociarse entre sí para satisfacer mejor sus necesidades y regular su exigencia de seguridad. Esto conduce a la comprensión racional de la necesidad de la sociedad y a la aceptación voluntaria de las leyes. El fundamento de la sociedad no es ningún deber-ser, sino el mero ser, o sea, las mismas pasiones y necesidades humanas tal como se encuentran en la realidad. El derecho natural estaría determinado por la razón si los hombres vivieran según los preceptos de ésta, pero la realidad es que se guían más por la ambición que por la razón. Todo lo que el hombre hace guiado por la razón o por ambición está conforme a las leyes y reglas de la naturaleza y derecho natural.

6.2. El derecho

El derecho natural da por sentado que el hombre no es libre, el derecho no elimina las luchas, odios y engaños. Por esta razón es necesario un estado porque los hombres necesitan un acuerdo que ponga freno a la hostilidad entre ellos y establezca unas leyes comunes y de la institución de un gobierno como multitud organizada y no de razón ni de ningún mundo metafísico. Cuantos más individuos, más poderoso. Los valores morales nacen de este derecho común. El derecho del gobierno está determinado por una multitud guiada por una mente única. Y como el individuo en estado natural el Estado tiene tanto más derecho cuanto mayor es su poder. Pero no debe ser ilimitado y absoluto.



...

LA ILUSIÓN DE LA LIBERTAD.




TEXTO

.

..

.«Los más creen que sólo hacemos libremente aquello que apetecemos escasamente, ya que el apetito de tales cosas puede fácilmente ser dominado por la memoria de otra cosa de que nos acordamos con frecuencia, y, en cambio, no haríamos libremente aquellas cosas que apetecemos con un deseo muy fuerte, que no puede calmarse con el recuerdo de otra cosa. Si los hombres no tuviesen experiencia de que hacemos muchas cosas de las que después nos arrepentimos, y de que a menudo, cuando hay en nosotros conflicto entre afectos contrarios, reconocemos lo que es mejor y hacemos lo que es peor, nada impediría que creyesen que lo hacemos todo libremente. Así, el niño cree que apetece libremente la leche, el muchacho irritado que quiere libremente la venganza, y el tímido la fuga. También el ebrio cree decir por libre decisión de su alma lo que, ya sobrio, quisiera haber callado, y así mismo el que delira, la charlatana, el niño y otros muchos de esta laya creen hablar por libre decisión del alma, siendo así que no pueden reprimir el impulso que les hace hablar. De modo que la experiencia misma, no menos claramente que la razón, enseña que los hombres creen ser libres sólo a causa de que son conscientes de sus acciones, e ignorantes de las causas que las determinan, y, además, porque las decisiones del alma no son otra cosa que los apetitos mismos, y varían según la diversa disposición del cuerpo, pues cada cual se comporta según su afecto, y quienes padecen conflicto entre afectos contrarios no saben lo que quieren, y quienes carecen de afecto son impulsados acá y allá por cosas sin importancia» (Manual Básico p. 66.)

SPINOZA, B. Ética demostrada según el orden geométrico.

Parte tercera, prop. 2.

Editora Nacional, Madrid, 1980.

p. 188

BARUCHSPINOZA






autores



definen

DESCARTESplanteaproblemas

Epistemológicos

búsqueda de un

Conocimiento seguro

mediante

MÉTODO de tipo matemático

permite la búsqueda de un

Principio Indudable

mediante la

DUDA

afecta

no afecta

afecta

Conocimiento

Ética y Religión

Existencia del sujeto

Ontológicos

Cogito ergo sum

es capa a l a

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Res ExtensaRes Cogitans

SUSTANCIA

SUJETO PENSANTE

se concibe como

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Innatas

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IDEAS

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definición de

que

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cuya form

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ión

es

Indudable

que es

se aplica

de modo unívoco

DIOSde modo no unívoco

presentan problemas de

INTERACCIÓN

se concibe como

Absoluta perfección

No engañador

por lo tanto es

SPINOZA

formula una

Ética «científica»

basada en

DIOSREALIDAD

conocimiento de

causa

buscaSalvación del hombre

mediante

Discurso tradicional

Método geométrico

ambos suponen

Sistema total de la filosofía

reivindica

FILOSOFÍAcomo forma auténtica de

Sabiduría

rechaza

RELIGIÓNcomo únicaforma de

Salvación

frente a la

y a través de ella

DIOSla unión con

busca

esSUSTANCIA

al modo

CARTESIANO

se identificacon

NATURALEZA FINITA

causa inmanentees

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Res extensa Res cogitans

no es

son

ATRIBUTOSde

es un sistema

causal

absolutamentenecesario

se dist ingue n gr ados deConocimiento

Imaginación

Razón

Ciencia intuitiva

que son

no hay contradicción Obediencia

su objetivo

es

RACIONALISMO

doctrina

LEIBNIZ




SUSTANCIA

INFINITO

en número

DIOS

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MÓNADAS

se concibencomo


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que


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Contingente

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.





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Para leer a Spinoza - Biblioteca BueyDeseo y Libertad en Spinoza - Cuerpos, pasiones y deseos

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http://www.webdianoia.com/filosofia/moderna.htm

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https://www.google.es/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=15&cad=rja&ved=0CFcQFjAEOAo&url=http%3A%2F%2Fwww.luventicus.org%2Farticulos%2F02A036%2Fspinoza.html&ei=T6l-UqmvKqX07Ab0o4G4DA&usg=AFQjCNGWZhow1M2KABQd5BBTSv5R4Mz_Yw&sig2=t9wYQ9oE9vsu3w29Ta_82w&bvm=bv.56146854,d.Yms


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Anexo.



.Nacido en Amsterdan en 1632, procedía de una familia judía procedente de España. De corte racionalista se impregnó de lo último de la filosofía y de la ciencia de su época. Leyó a grandes como Descartes, Hobbes, Bruno, entre otros. Es heredero de Descartes por su intento de dar respuesta al problema de la incomunicabilidad de las sustancias (pensamiento y extensión). Para este filosofo existe un primer principio, la sustancia única, infinita, primera realidad, en otras palabras Dios, siendo todo lo demás sustancias en el sentido derivativo del término. La inteligencia humana conoce sólo dos atributos de la sustancia infinita: pensamiento y extensión (res cogitans y res extensa según Descartes, pese a que estos atributos se manifiestan en infinidad de modos). La unidad del pensamiento y la extensión en las cosas particulares se encontrarán en su origen, es decir en Dios, la sustancia única de la cual derivan todas las demás. Para Spinoza no hay libertad porque no hay voluntad ya que el mundo se rige por necesidad. Es así que habla de tres géneros de vida en relación a tres tipos de conocimiento. Estos géneros son: la servidumbre, en la cual el hombre es esclavo de sus pasiones; la libertad, en la cual el hombre entiende las cosas como derivadas de la esencia divina y transforma la pasión en acción; y la eternidad, en la cual el hombre, por medio de la intuición y el amor intelectual, conoce a Dios y así accede a la eternidad. La libertad consistirá en comprender y aceptar la necesidad, la felicidad en la disolución del hombre en la infinitud de la sustancia divina.

Fuente de imagen / texto: http://eljuegodefilosofar.blogspot.com.es/2010/09/baruch-spinoza-heredero-del.html


RENÉ DESCARTES: VIVIR SIN FILOSOFÍA

LOS OJOS DEL LOGOSBLOG

http://eljuegodefilosofar.blogspot.com.es/2010/09/baruch-spinoza-heredero-del.html

.




LEIBNIZ

.

“… Hay dos clases de verdades: las de Razonamiento y las de Hecho. Las verdades de Razonamiento son necesarias y su opuesto es imposible; y las de hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, se puede hallar su razón por medio del análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples, hasta llegar a las primitivas».”

G.W. LeibnizMonadología, Orbis, Barcelona 1983,

selección del párrafo 33

MODERNIDAD E



PRIMERA PARTE


CAPÍTULO 2. EL RACIONALISMO: LEIBNIZ

C. GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ

1. De Spinoza a Leibniz

1.1. Necesidad y posibilidad1.2. Libertad y finalidad

2. El conocimiento

2.1. Verdades de razón y verdades de hecho2.2. Conocimiento divino y conocimiento humano2.3. Una difícil cuestión teológica2.4. La formalización del saber

3. La monadología

3.1. El ser último del Universo: la fuerza3.2. La mónada3.3. Gradación entre las mónadas3.4. El hombre y los animales3.5. La armonía preestablecida

Textos de Leibniz: La armonía preestablecida

A. GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ

1. De Spinoza a Leibniz

1.1. Necesidad y posibilidad

Para Spinoza, la razón es la facultad que establece relaciones necesarias, mientras para Leibniz es la mera posibilidad de establecer relaciones. Para Leibniz, pues, la categoría principal para explicar la realidad no es la necesidad, sino la posibilidad. Lo que existe, no es, como afirma Spinoza, una manifestación geométricamente necesaria de la esencia de Dios, sino sólo el resultado de una libre decisión suya. Esta decisión no es arbitraria, sino racional, y tiene su razón en el hecho de que es la mejor elección de las posibles.




Todo lo existente es, pues, una posibilidad que se ha realizado no siguiendo una regla necesaria, sino en virtud de una acción libremente elegida. Por eso no todo lo posible se ha realizado o se realizará. El ámbito de lo posible es muchísimo más amplio que el ámbito de lo real. La filosofía de Leibniz es, pues, un ensayo de definición de la razón como razón problemática que reconoce, como norma de la razón, no la necesidad geométrica, sino la obligación moral. Por ello, el análisis de las proposiciones contingentes, que son las que se refieren al ámbito de lo real, puede y debe proseguirse hasta el infinito, sin alcanzar nunca la identidad. Las verdades contingentes sólo son idénticas en el infinito, de modo que se han de analizar indefinidamente sin mostrarse nunca idénticas.

1.2. Libertad y finalidad

El pensamiento central, pues, de la filosofía de Leibniz es el de un orden no necesario y determinado geométricamente, sino organizado espontáneamente y, en consecuencia, libre. Un orden, pues, que incluye la posibilidad de libertad y de la elección entre diversos órdenes posibles. Para justificar esto Leibniz entiende que orden no significa, sin más, necesidad. La necesidad se encuentra en el mundo de la lógica y de la matemática, no en el mundo de la realidad. El orden real no es nunca necesario. Existe una causa libre del universo, lo que permite preguntarse por qué hay ser y no nada. Y puesto que las cosas contingentes no tienen en sí mismas su razón de ser, es preciso que esta razón esté fuera de ellas, en una sustancia no contingente, o sea, necesaria y que tenga en sí la razón de su existencia. Es Dios, que ha creado el mundo libremente y de acuerdo con un fin. En este punto, la diferencia entre Spinoza y Leibniz es total. Para Leibniz, Dios ha creado este mundo por un fin, que es la verdadera causa de su decisión.


CAPÍTULO 2. EL RACIONALISMO: LEIBNIZDON CRAVENS / TIME

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La Monadología es la obra madura de Leibniz (1646-1716), en la cual queda expuesta, en brevísimas síntesis, su concepción global del universo, la

concepción de uno de los más geniales pensadores de todos los tiempos.

2. El conocimiento

2.1. Verdades de razón y verdades de hecho

Tal es el significado de la distinción leibniziana entre verdades de razón y verdades de hecho:

Las verdades de razón son necesarias, pero no se refieren a la realidad. Son idénticas, en cuanto que se limitan a repetir tautológicamente la misma cosa sin añadir nada nuevo, pues una verdad de razón es aquella en la que el sujeto y el predicado son idénticos. Si son afirmativas se basan en el principio de identidad (todo es lo que es), y cuando son negativas se basan en el principio de contradicción, que tiene dos formulaciones:



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.

Las verdades de hecho son continentes y se refieren a la realidad en acto. No se basan en los principios de identidad y de contradicción, por lo que su contrario es posible. O sea, en estas verdades el predicado no es idéntico al sujeto, por lo que puede negarse sin contradicción. Se basan, sin embargo, en el principio de razón suficiente, según el cual nada se realiza sin que sea posible al que conoce suficientemente las cosas dar una razón que baste para determinar por qué son así y no de otro modo. Semejante razón es, por tanto, sólo un principio de ordenación y entrelazamiento mediante el cual las cosas se organizan y resultan inteligibles.

G.W. LEIBNIZ

Una proposición no puede ser verdadera y falsa al mismo tiempo; y es imposible que una proposición no sea ni verdadera ni falsa (principio de tercero excluido). Y son innatas, puesto que no pueden derivar de la experiencia. Todas las verdades de esta clase son necesarias e infalibles, pero no añaden novedad alguna al conocimiento de la realidad existente de hecho.

2.2. Conocimiento divino y conocimiento humano

El conocimiento es perfecto sólo en Dios, lo que significa que sólo él es capaz de conocer en la idea de cada sustancia individual la razón suficiente de todos sus predicados. O sea, puede conocer en cada individuo los efectos de lo que le ha sucedido, los indicios de lo que le sucederá y lo que efectivamente sucede en la totalidad del universo. El hombre, naturalmente, no posee un conocimiento de este tipo sino que ha de tomar de la experiencia y de la historia los datos que necesita. Distingue entre la conexión necesaria (que afecta a las verdades de razón) y la conexión contingente que es la que afecta a las verdades de hecho.



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G.W. LEIBNIZ

DOS GRANDES PRINCIPIOS Y DOS CLASES DE VERDADES

«Nuestros razonamientos están fundados sobre dos grandes principios: el de contradicción, en virtud del cual juzgamos falso lo que implica contradicción, y verdadero lo que es opuesto o contradictorio a lo falso, [...] y el de razón suficiente, en virtud del cual consideramos que no podría hallarse ningún hecho verdadero o existente, ni ninguna enunciación verdadera, sin que haya una razón suficiente para que sea así y no de otro modo. Aunque estas razones en la mayor parte de las cosas no pueden ser conocidas por nosotros. Hay dos clases de verdades: las de Razonamiento y las de Hecho. Las verdades de Razonamiento son necesarias, y su opuesto es imposible, y las de Hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, se puede hallar su razón por medio de análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples, hasta que se llega a las primitivas.»

LEIBNIZ, G.W. Monadología, Orbis, Barcelona 1983,

selección de los párrafos 31-44.

2.3. Una difícil cuestión teológica

Es evidente que, partiendo de estos supuestos, se plantea el grave problema expuesto en el Ensayo de Teodicea. Toda sustancia ha de tener una naturaleza determinada en cuanto razón suficiente de sus acciones. Se puede derivar de la naturaleza de un determinado ser humano que cometerá determinada acción. Luego, si la previsión de la sabiduría divina es infalible y completa, Dios ha tenido que prever que cada hombre pecaría haciendo uso de su libertad. ¿Por qué ha creado el mundo de este modo? Solo desde el conocimiento de Dios la procedencia de las decisiones y acciones de cada sustancia individual es cierta e infalible, no desde el conocimiento humano. Las acciones no están determinadas a priori. Ningún ser humano sabe que está determinado a pecar salvo cuando peca.



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G.W. LEIBNIZ

No conoce la razón suficiente de su pecado hasta que lo comete. El fundamento de la libertad humana radica, en suma, en esta incomunicabilidad e inconmensurabilidad entre el punto de vista de Dios y el del ser humano. Y es sólo esto lo que le hace posible pensar a Lei bniz que es el orden moral de la libertad, y no el orden necesario de la razón spinozista, el que determina todo el acontecer del mundo.



2.4. La formalización del saber

En el ámbito de la lógica, la intención de Leibniz es dotar a la filosofía de un instrumento que le permita alcanzar el mismo rigor científico alcanzado por la matemática, por lo que era necesario ir más allá de la lógica antigua. Para Leibniz, lo que impide el progreso de la filosofía, en general, y de la metafísica en particular, es el empleo del lenguaje ordinario y la ambigüedad de sus términos. Por eso proyecta crear una lógica simbólica de carácter calculístico, en analogía con los procedimientos matemáticos. Es obvia la influencia en este propósito de los grandes avances de la matemática durante los siglos XVI y XVII, producidos por la introducción del simbolismo, y que habían hecho de esta ciencia el principal paradigma de la cientificidad. Los algebristas italianos habían encontrado el modo de resolver las ecuaciones de tercer y cuarto grado. La geometría analítica, creada por Descartes y Fernat, proporcionaba abundancia de medios para el estudio de curvas y figuras. Y el cálculo infinitesimal había tenido un potente desarrollo por obra del mismo Leibniz. La mayoría de estos progresos se debían a la seguridad al operar, por medio de reglas, de modo automático y mecánico sobre símbolos sin necesidad de hacer referencia continuamente a contenidos intuitivos. Así, Leibniz concibe una desvinculación semejante respecto al contenido semántico de las proposiciones filosóficas, lo que además de aligerar el proceso inferencial del esfuerzo de tener presentes el significado y las condiciones de verdad de la argumentación, pondría la deducción a salvo de la fácil influencia que sobre ella puede ejercer el contenido material de las proposiciones. La realización de este programa pasaba, pues, por la simbolización del lenguaje ordinario, para lo que habría sido suficiente añadir a las variables de términos y de proposiciones, ya conocidas por los lógicos antiguos, algunos símbolos de constantes lógicas tanto proposicionales como de términos. Sin embargo, Leibniz pensó en algo mucho más amplio que refleja sus convicciones filosóficas generales. Si todas las afirmaciones de carácter universal y necesario son analíticas (o sea, no pueden negarse sin contradicción), entonces —piensa él— la argumentación no es más que una combinación de elementos, en cuanto que cualquier contenido del pensamiento está constituido por la composición de un número finito de pensamientos elementales.

Esto daría lugar a una combinatoria universal estructurada de manera que, a cada pensamiento elemental correspondería un signo, y se establecerían reglas de combinaciones que permitieran pasar de signos elementales a signos com plejos por medio de operaciones de cálculo. Fue una lástima que Leibniz no desarrollara este programa, que sólo a partir del siglo XIX fue llevado a la práctica dando lugar a la actual lógica simbólica.

3. La Monadología

3.1. El ser último del universo: la fuerza

Entre las insuficiencias que Leibniz achaca a la física de Descartes figura su concepción de la materia: mientras para Descartes la materia es esencialmente res extensa, para Leibniz, no siendo la extensión y el movimiento sino propiedades de la materia, ésta es vis o fuerza, actividad o dynamis, medible y matematizable. Las cosas no son ni pueden ser inertes, pasivas, sino dinámicas, activas; entendidas de otro modo no sería explicable, por ejemplo, el choque entre dos cuerpos: la fuerza no es el producto de la masa por la velocidad, sino de la masa por el cuadrado de la ve locidad. Por eso Leibniz entiende que el mecanicismo cartesiano ha de fundarse en una más completa concepción físico-metafísica de la realidad, pues «parece cada vez más que, aunque todos los fenómenos particulares de la naturaleza puedan explicarse matemática o mecánicamente por aquellos que los entienden, sin embargo, los principios generales de la naturaleza corpórea y de la mecánica misma son más bien metafísicos que geométricos» (Discurso de metafísica, 18). La naturaleza no está constituida, por tanto, por la extensión y el movimiento, como había afirmado Descartes, sino que el elemento originario y constitutivo del mundo físico es la fuerza. Leibniz llegó a esta conclusión al comprobar que el principio cartesiano de inmutabilidad de la cantidad de movimiento era falso, y que había que sustituirlo por el principio de la conservación de la fuerza motriz.



«parece cada vez más que, aunque todos los fenómenos particulares de la naturaleza puedan explicarse matemática o mecánicamente por aquellos que los entienden, sin embargo, los principios generales de la naturaleza corpórea y de la mecánica misma son más bien metafísicos que geométricos»

(Discurso de metafísica, 18).

Lo que permanece constante en los cuerpos que se encuentran en un sistema cerrado no es la cantidad de movimiento, sino la cantidad de fuerza motriz, que, como queda dicho, es igual al producto de la masa por la velocidad al cuadrado. La fuerza motriz es la capacidad de producir efectos, por lo que supone un tipo de productividad distinta a la del movimiento, que es sólo traslación en el espacio. En realidad, el movimiento no es real por sí mismo, sino que es una simple relación entre fenómenos, siendo su auténtica realidad la fuerza. Esto significa que el mecanicismo físico cartesiano necesitaba ser completado con la noción metafísica de merza, fundamento de las mismas leyes del mecanicismo. Hay, no obstante, que distinguir entre fuerza pasiva, que es la masa de un cuerpo, o sea, la resistencia que opone a la penetración y al movimiento, y fuerza activa, que es el conatus o el impulso a la acción. Para Leibniz, esta fuerza activa se acerca a la entelequia de Aristóteles. Ahora bien, ni siquiera la fuerza pasiva es, en último término, nada corpóreo, lo que conduce a la conclusión de que todo el universo está consumido por una fuerza que es de naturaleza espiritual. No hay extensión y corporeidad como cosas separadas del espíritu, como afirmaba el dualismo de Descartes. El universo es un único orden espiritual, contingente y libre.




“… Hay dos clases de verdades: las de Razonamiento y las de Hecho. Las verdades de Razonamiento son necesarias y su opuesto es imposible; y las de hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, se puede hallar su razón por medio del análisis, resolviéndola en ideas y verdades más simples, hasta llegar a las primitivas».”

3.2. La mónada

La materia, esencialmente fuerza, es también divisible, infinitamente divisible. Esta infinita divisibilidad de la materia tiene su término, mentalmente concebido, en el punto matemático en el que dos líneas se cortan entre sí, concepto sobre el que Leibniz y Newton idearon el cálculo infinitesimal y, metafísicamente entendido, en el punto sustancial o punto metafísico, es decir, algo infinitesimal, no perceptible por los sentidos, pero sí exigido y concebible por la razón para poder explicar lo que las cosas en realidad, son. Leibniz entendía este punto sustancial como principio activo y causa eficiente del movimiento, la luz, el calor, etc., fuerzas derivadas en las que se nos manifiesta la fuerza primaria y constitutiva de las cosas a la que Leibniz denominó, primero, sustancia simple y, luego y definitivamente, mónada, unidad. De ella escribe Leibniz: «La mónada, de que vamos a hablar aquí, no es otra cosa que una sustancia simple, es decir, sin partes»; prosigue diciendo, líneas después, que «tales mónadas son los verdaderos átomos de la naturaleza y, en una palabra, los elementos de las cosas»; y añade, más adelante, que «cada mónada creada representa el universo entero» (Monadología, 1, 3 y 62). Con esta noción de mónada trata, pues, Leibniz de explicar cómo se extiende al mundo físico la condición universal de la libertad, para superar así el dualismo cartesiano y unificar de manera efectiva lo físico y lo espiritual. La mónada es como un átomo espiritual, una sustancia simple, inextensa, eterna, indivisible y sin forma. Sólo Dios puede crearla y destruirla. No existen dos mónadas iguales en la realidad, sino que cada una tiene una diferencia interior exclusiva (principio de identidad de los indiscernibles) que afecta a su ser mismo, y no sólo a su situación en el espacio y en el tiempo. Sólo los entes matemáticos pueden ser idénticos entre sí, por ejemplo dos triángulos iguales. Pero además, al tiempo que es así exclusivamente individual, cada mónada es también la máxima universalidad, pues constituye una perspectiva única sobre el universo, de modo que es todo el universo desde ese único punto de vista. Esto es así porque las mónadas son incomunicables, o sea, «no tienen ventanas» por las que pueda entrar o salir algo. Lo único capaz de modificar una mónada es un principio interno que produce gradualmente una serie de estados. Estos estados son las percepciones, y lo que produce el paso de una percepción a otra, es la apetición.




3.4. Gradación entre las mónadas

Además de las notas características de las mónadas (ingenerabilidad e incorruptibilidad, simplicidad y unidad, inmaterialidad), se encuentran, el estar jerarquizadas, expresar su actividad mediante percepción y apetición, poseer alma y vida, y ser incomunicables entre sí. Su jerarquía presenta la siguiente gradación:

1.- Dios o la mónada divina, creadora de las restantes, es espíritu puro;

2.- Ángeles o mónadas vitales que tienen cuerpos animados;

3.- hombres o mónadas espirituales, animales o mónadas sensibles y plantas o mónadas vegetativas, todas ellas terrestres y orgánicas;

4.- Mónadas terrestres inanimadas o inorgánicas.



La principal diferencia, pues, entre la mónada divina y las mónadas creadas es triba en que éstas representan el mundo desde un sólo punto de vista cada una, mientras que Dios lo representa desde todas las perspectivas posibles. Los niveles de perfección de las mónadas creadas dependen de los niveles de sus percepciones, por lo que no representan la totalidad del universo con el mismo grado de claridad. Se puede distinguir, por tanto, una gradación entre las mónadas simples (las de la materia), las mónadas con memoria (las almas de los animales) y las mónadas dotadas de razón (los espíritus humanos).

...

LAS MÓNADAS.




.

..

.«La Mónada de la que hablaremos aquí, no es otra cosa que una substancia simple, que forma parte de los compuestos; simple, es decir, sin partes... Es necesario que haya substancias simples, puesto que hay compuestas; porque lo compuesto no es otra cosa que un montón o aggregatum de simples... Allí donde no hay partes no hay, por consecuencia, ni extensión, ni figura, ni divisibilidad posibles. Y a estas Mónadas son los verdaderos Átomos de la Naturaleza y, en una palabra, los Elementos de las cosas... No hay medio tampoco de explicar cómo una Mónada pudiera ser alterada, o cambiada en su interior por alguna otra criatura; pues no se le puede transponer nada, ni concebir en ella ningún movimiento interno que pueda ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido dentro de ella, como ocurre en los compuestos, donde hay cambio entre las partes. Las Mónadas no tienen ventanas, por las cuales alguna cosa pueda entrar o salir en ellas. Los accidentes no pue den separarse, ni salir fuera de las substancias, como hacían en otros tiempos las especies sensibles de los escolásticos. Por tanto, ni una substancia, ni un accidente puede entrar desde fuera en una Mónada... Es necesario, sin embargo, que las Mónadas posean algunas cualidades; en otro caso no serían ni siquiera Seres. Y si las substancias simples no difirieran por sus cualidades, no habría medio de darse cuenta de ningún cambio en las cosas; puesto que lo que hay en lo compuesto no puede venir sino de los ingredientes >imples; y las Mónadas, no teniendo cualidades, serían indistinguibles las unas de las otras, puesto que tampoco difieren en cantidad. Y por consecuencia, supuesto lo lleno cada lugar no recibiría nunca en el movimiento más que el equivalente de lo que había tenido, y un estado de cosas sería indistinguible de otro».

LEIBNIZ, G. W. , Monadología, Orbis,

Barcelona 1983, selección de los

párrafos 1-8.

LEIBNIZ

TEXTO

La percepción, estado pasajero que envuelve y representa una multiplicidad en la unidad o en la sustancia simple, que debe distinguirse de la apercepción o conciencia, y la apetición, acción del principio interno que permite el cambio o tránsito de una percepción a otra, son los modos en que se realiza la actividad de las mónadas. En todas las sustancias creadas hay la vitalidad anímica correspondiente: sublime en los ángeles, sensible en los seres humanos, inconsciente en los animales y físico- moviente en los compuestos inorgánicos. Dado que cada mónada, microcosmos cerrado sobre sí mismo e independiente de las demás también creadas, no se percibe más que a sí misma y a la representación de todo el universo que hay en ella no tiene posibilidad de comunicarse directamente con ninguna de las restantes. Siendo esto así y admitido que los cuerpos son agregados de mónadas unidos y dominados por una mónada superior y dominante que es el alma, queda planteado el problema de cómo entender la relación entre la mónada-cuerpo y la mónada-alma, como explicar la comunicación entre alma y cuerpo en el hombre.



3.4. El hombre y los animales

Al ser la materia infinitamente divisible, sus elementos últimos no pueden ser nada corpóreo, sino que tienen que ser átomos metafísicos o espirituales o sea, mónadas. Leibniz distingue entre materia segunda, entendida como agregado de monadas, y materia primera como la fuerza pasiva de inercia o resistencia que está en las mónadas. Las mónadas constan de esta fuerza pasiva y de la fuerza activa o entelequia, como hemos visto antes. En las mónadas dotadas de razón, la materia primera es el conjunto de percepciones confusas que constituyen lo propiamente finito e imperfecto de estas mónadas. En los hombres y en los animales, el cuerpo es materia segunda, o sea, un agregado de mónadas unido y determinado por una mónada superior que es el alma. Para Leibniz, pues (también en esto contra Descartes), los animales tienen alma, aunque no sea idéntica a la de los hombres, sino sólo capaz de establecer percepciones que imitan a las de la razón, pero que son distintas a las de ésta. Ahora bien, aunque entre el cuerpo y el alma no hay diversidad sustancial, sino sólo diferencia de grado en cuanto a la claridad de las percepciones, las leyes que rigen a ambos no son las mismas. Los cuerpos están regidos por leyes mecánicas, mientras lo que rige a las almas son las causas finales. Y estrictamente hablando, no existe acción del alma sobre el cuerpo ni del cuerpo sobre el alma, pues de las variaciones mecánicas no puede nacer una percepción ni de la percepción puede surgir un cambio de velocidad o de dirección en los cuerpos. Al problema, pues, de cómo se armonizan cuerpo y alma Leibniz responderá, como veremos después, con su teoría de la armonía preestablecida. Si se entiende por acción un proceso de perfeccionamiento y como pasión lo contrario, entonces se puede decir que no hay acción en las mónadas sino cuando su percepción se desarropa y se va haciendo más clara y distinta; y no hay pasión sino cuando se hace más confusa. Las percepciones confusas son, en ultimo término, pues, las pasiones, mientras que la libertad, la acción, el dominio y la perfección consisten en nuestros pensamientos distintos.



3.5. La armonía preestablecida

La idea de la armonía preestablecida pretende responder a la cuestión de la comunicación entre las mónadas que constituyen el universo, puesto que, por definición, las mónadas no tienen la posibilidad de comunicarse directamente, pero están vinculadas entre sí al ser, cada una, una perspectiva única sobre el universo y, por tanto, una representación más o menos clara de todas las demás mónadas. La solución la piensa Leibniz con el ejemplo de que cada mónada sería como un reloj construido con tal perfección que queda perfectamente sincronizado para siempre, de modo que el alma (regida por su propia espontaneidad y libertad) y el cuerpo (regido por leyes mecánicas) siguen sus propias leyes, pero la sincronización entre ellos ha sido establecida de antemano por Dios en el acto de decretar estas leyes. El cuerpo de los animales y el del hombre son como relojes automáticos cuyo funcionamiento no está influido, en ningún aspecto, por los actos espirituales. La sincronización con el alma es fruto, tan sólo, de la armonía preestablecida. De modo que la vida del alma se desarrolla en completa espontaneidad, y nada recibe de fuera de sí misma. La armonía preestablecida fue, en suma, la respuesta de Leibniz a los interrogantes que dejaba planteada su concepción de la mónada. Si bien es verdad que cuerpo y alma siguen sus propias leyes, las de la mecánica o causalidad eficiente aquél y las de la espontaneidad o causalidad final ésta, también lo es que hay una armonía entre ellas: «Estos principios me han proporcionado la manera de explicar naturalmente la unión o la conformidad del alma y del cuerpo orgánico. El alma sigue sus propias leyes y el cuerpo asimismo las suyas, y se encuentran en virtud de la armonía preestablecida entre todas las sustancias, puesto que todas son representaciones de un mismo universo». Armonía establecida previamente por Dios, el cual, en el acto creador en y por el que determinó las leyes de los reinos de la naturaleza y del espíritu, como relojero que ha construido dos relojes con tanta pericia y perfección que, aunque independientes, siempre marcan sincronizadamente la hora, ha hecho que en el cosmos haya armonía entre todos los cuerpos, la también existente, sin interacción e influencia mutua, entre el alma racional o mónada rectora de cada hombre y las mónadas que la constituyen como cuerpo orgánico.



Glosario.



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autor



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RACIONALISMO

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LEIBNIZ




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creadas por


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Contingente

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Anexo.



.Gottfried Wilhelm Leibniz es también conocido como barón Gottfried Wilhelm von Leibniz. Filósofo, matemático y estadista alemán, se le considera uno de los mayores intelectuales del siglo XVII. Nació el 1 de Julio de 1646 en Leipzig (Sajonia, ahora Alemania). El padre de Leibniz, que era profesor de Filosofía, murió cuando Gottfried tenía 6 años. Se educó en las universidades de esta ciudad, de Jena y de Altdorf. Desde 1666 (año en que fue premiado con un doctorado en leyes) trabajó para Johann Philipp von Schönborn, arzobispo elector de Maguncia, en diversas tareas legales, políticas y diplomáticas. En 1673, cuando cayó el régimen del elector, Leibniz marchó a París. Permaneció allí durante tres años y también visitó Amsterdam y Londres, donde dedicó su tiempo al estudio de las matemáticas, la ciencia y la filosofía. En 1676 fue designado bibliotecario y consejero privado en la corte de Hannover. Durante los 40 años siguientes, hasta su muerte, sirvió a Ernesto Augusto, duque de Brunswick-Lüneburg, más tarde elector de Hannover, y a Jorge Luis, elector de Hannover, después Jorge I, rey de Gran Bretaña. Leibniz fue considerado un genio universal por sus contemporáneos. Su obra aborda no sólo problemas matemáticos y filosofía, sino también teología, derecho, diplomacia, política, historia, filología y física. La contribución de Leibniz a las matemáticas consistió en enumerar en 1675 los principios fundamentales del cálculo infinitesimal. Esta explicación se produjo con independencia de los descubrimientos del científico inglés Isaac Newton, cuyo sistema de cálculo fue inventado en 1666. Murió en 1716, en Hanover (Alemania).


G.W. LEIBNIZ

LEIBNIZ

.




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“La Naturaleza es imitada por el Arte del hombre en muchas cosas y, entre otras, en la producción de un

animal artificial... ¿por qué no podríamos decir que todos los autómatas (artefactos movidos por sí mismos

mediante muelles y ruedas, como un reloj) tienen una vida artificial? ”

Thomas Hobbes

Leviatán, Introducción. Editora Nacional, Madrid 1979, pp. 117- 118.

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«En efecto, conviene ante todo formar una historia natural y experimental suficiente y exacta; lo que constituye el fundamento de toda la ciencia, y no conviene fingir e imaginar, sino descubrir lo que hace y admite la naturaleza. La historia natural y experimental es tan vasta y variada que confundiría y esterilizaría la inteligencia, si no se la estableciere y distribuyere un orden conveniente. Es preciso, pues, formar tablas y encadenamientos de hechos, distribuidos de manera tal y con tal orden, que la inteligencia pueda operar sobre ellos.»

Francis Bacon (Novum Organum, II, p. 131.)Parte positiva: las Tablas, p. 251, en

ANDALUZ ROMANILLOS, A. (coord.) «y otros» (1985), Historia de la Filosofía a partir de los textos, (1ª Impr.), Zaragoza: Luis Vives (Edelvives), 607p.

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Tema 3. El empirismo: Hobbes, Locke, Hume

Si en la posición racionalista –estudiada en el tema anterior- se acudía al modelo deductivo y matemático de conocimiento el empirismo pretende revalorizar y poner en primer plano a la experiencia sensible como fuente del conocimiento y última piedra de toque de su verificación. Se estudiarán, así, las tesis filosóficas de Hobbes, Locke y Hume.

LEVIATÁNENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO

HUMANOCRÍTICA AL PRINCIPIO DE

CAUSALIDAD

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JOHN LOCKE

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THOMAS HOBBES

DAVID HUME

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FRANCIS BACON

LOS ÍDOLOS


GEORGE BERKELEY

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MODERNIDAD E



PRIMERA PARTE


CAPÍTULO 3. EL EMPIRISMO: HOBBES, LOCKE, BERKELEY, HUME

Características fundamentales del empirismo Empirismo y racionalismo

A. THOMAS HOBBES

1. El conocimiento

1.1. Conocimiento causal y ciencia deductiva1.2. El paradigma matemático1.3. El funcionamiento de la razón como cálculo1.4. La reducción de la lógica a la gramática


2.1. El mecanismo de la naturaleza humana2.2. La geometría de la política2.3. Leviatán: el absolutismo político

Texto de Hobbes: Leviatán

1. CARACTERÍSTICAS FUNDAMENTALES DEL EMPIRISMO

1.1. La filosofía empirista puede caracterizarse por defender dos proposiciones fundamentales:

Que todos nuestros conocimientos se originan en la experiencia. Lo que se quiere sostener con esta tesis no es que nuestro conocimiento se origine en el contacto mismo de nuestros sentidos con las cosas, sino que entre los contenidos de nuestra conciencia hay unos, las sensaciones, que son los primeros en el tiempo y también en lo que respecta al valor cognoscitivo;

Que el modo de relacionarse entre sí las percepciones para constituir nuestro conocimiento del mundo está determinado también por la experiencia. Esto afecta, de modo especial, a las cuestiones de hecho, en las que la relación sujeto-predicado es establecida por la experiencia y no por la razón. Son nuestras experiencias pasadas las que nos aseguran que cada mañana saldrá el sol. En consecuencia, la ciencia deberá basar su método en un control de la observación de los hechos de la experiencia.

Con estas dos tesis programáticas, el empirismo inglés se enfrenta, sobre todo, a la tradición metafísica aristotélico-escolástica y a su concepto de abstracción, frente a la que inaugura una nueva comprensión del conocimiento. Pero también se opone al innatismo de la metafísica racionalista, aunque el empirismo participa de algunas consignas metodológicas ya expresadas por Descartes.


CAPÍTULO 3. EL EMPIRISMO: HOBBES

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RENÉ DESCARTES

LEVIATÁN

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THOMAS HOBBES

Por ejemplo, también los autores empiristas se proponen «no admitir como verdadera cosa alguna como no se sepa con evidencia que lo es» (Descartes, R., Discurso del método). Es cierto que ellos entienden por evidencia algo bien distinto de lo que entendía el sistema cartesiano, pero es cierto también que la critica empirista a la metafísica se realiza bajo el mismo imperativo de rigor y de fidelidad a los propios supuestos metodológicos que pudo tener Descartes. La característica fundamental del empirismo inglés es, en definitiva, su pretensión de fundar todo conocimiento en la observación de los hechos reales de la vida anímica. Frente a toda suerte de especulaciones y disputas metafísicas, considera preciso decidir de qué es capaz en general el entendimiento humano. Y esto sólo es posible determinarlo mediante un minucioso análisis de las fuentes de donde emana el conocimiento y del proceso por obra del cual se genera. Se pone así la teoría del conocimiento en el lugar preferente de los intereses filosóficos, quedando reconocida, al mismo tiempo la psicología empírica, como única y definitiva instancia a la que recurrir. El alcance de las representaciones humanas debe ser, pues, juzgado desde un punto de vista genético: la ciencia empírica del alma se convierte en fundamento de toda concepción filosófica del mundo. Y esto es lo que lleva a una crítica de los fundamentos de la metafísica anterior.



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LOS AUTORES EMPIRISTAS SE PROPONEN «NO ADMITIR COMO

VERDADERA COSA ALGUNA COMO NO SE SEPA CON EVIDENCIA QUE LO ES»

(DESCARTES, DISCURSO DEL MÉTODO).

2. EMPIRISMO Y RACIONALISMO

Así pues de la metafísica escolástica va a ser objeto de las críticas del empirismo inglés sobre todo su teoría del conocimiento, que sigue manteniendo una concepción de la ciencia en a como saber de verdades metafísicas a través de la abstracción. Pero la radicalidad y amplitud de esa crítica va a abarcar prácticamente todo el conjunto de fundamentos en los que se sostenía la filosofía tradicional: la categoría de sustancia como unión de esencia y existencia, la ordenación del mundo en función de relaciones de causalidad, la concepción del hombre como identidad metafísica a pesar de sus cambios y Dios como clave última de sentido. Y con la nueva metafísica, es decir, con la metafísica racionalista, se va a polemizar en relación con el valor de un conocimiento universal y abstracto, la eficacia de un método deductivo, la validez de la noción de sustancia —que ahora sería la res cogitans o la res extensa—, y la demostrabilidad de la existencia de Dios.

No se pueden minimizar, no obstante, los aspectos comunes existentes entre empirismo y racionalismo, derivados del hecho de que ambos movimientos —también el empirismo— se desarrollan a partir del principio con el que Descartes inaugura la filosofía moderna, a saber, la exigencia de partir, en toda empresa filosófica, de la conciencia y sus contenidos. El cogito cartesiano no es sólo el modo de encontrar un fundamento incuestionable al conocimiento en el sistema cartesiano, sino también el punto de partida para la filosofía en general y, es bien sabido, que el yo que se afirma es un yo que piensa, es decir, una conciencia que «duda, entiende, concibe afirma, niega, quiere, no quiere, y también imagina y siente». En los filósofos empiristas, el supuesto fundamental desde el que se desarrolla su filosofía, y aquello a lo que se dirige su estudio, son los datos de la conciencia. La influencia del cogito cartesiano en el empirismo inglés condiciona que, también para estos filósofos, la tarea de la filosofía ya no va a ser tanto conocer cómo son las cosas, sino cómo llega el sujeto a poseer una imagen del mundo y si esto es posible.


CAPÍTULO 3. EL EMPIRISMO: HOBBES .

En la filosofía de Descartes, el conocimiento del mundo externo se vuelve problemático, una vez invalidados los elementos aristotélico-tomistas en los que se apoyaba. De ahí que Descartes se vea obligado a recurrir a otra metafísica, que será más platónica y agustiniana que aristotélica y tomista, y que se apoyará, por ello, en la realidad de las ideas y en la intervención de un Dios que regula el mundo y nos ilumina. Lo destacable del empirismo inglés, heredero directo de la tradición nominalista, radica en que también rechazará esta nueva metafísica, sobre todo Hume, que es su máximo representante.



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DAVID HUME

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RENÉ DESCARTES

Obligado a recurrir a otra metafísica más platónica y agustiniana que aristotélica y

tomista, que se apoya en la realidad de las ideas y en la intervención de un Dios que

regula el mundo y nos ilumina

A. THOMAS HOBBES

1. EL CONOCIMIENTO

1.1. Conocimiento causal y ciencia deductiva

Hobbes comparte con Descartes la idea inaugural de la modernidad, según la cual la filosofía debe fundarse únicamente en la razón. El modelo de conocimiento será, pues, el del razonamiento que va del modo como se origina una cosa a las propiedades de esa cosa. No comparte, en cambio, en absoluto, la metafísica espiritualista que subyace al pensamiento cartesiano, sino que el subsuelo de su filosofía lo constituirán supuestos materialistas y nominalistas. Con Bacon, Hobbes comparte, pues, en principio, la idea del saber basado en las causas. Sólo podemos decir que comprendemos algo cuando sabemos reconstruirlo a partir de su causa o fundamento último. Por tanto, filosofía, ciencia, o verdadero saber, es el conocimiento de los efectos a partir de sus causas. No obstante, puesto que para Hobbes, la causa última de todos los fenómenos es el movimiento, y el movimiento ya no es una naturaleza ni una cualidad intrínseca de los cuerpos, sino que es una pura relación matemática que nosotros podemos construir, entonces Hobbes ya no coincide tanto con Bacon, sino con Galileo. Es decir, lo que explica el sentido de los fenómenos no son causas a modo de entidades abstractas, sino leyes del movimiento que, a su vez, no son otra cosa que leyes geométricas : leyes de la geometría.



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Una causa no es una fuerza activa o un principio interno de movimiento que brota de la naturaleza de una cosa, sino que alude simplemente a unas condiciones que llevan necesariamente a un determinado efecto o resultado. Causas, pues, son las condiciones que nos hacen pensar necesariamente en un determinado efecto y sólo en ése. Ésta era, justamente, la definición de causa con la que Galileo jubiló la forma sustancial aristotélica del acontecer. Y esta caracterización deja claro uno de los méritos más originales de Hobbes: haber sido el primero que trasladó el modelo del conocimiento físico-matemático al campo de la filosofía. Como pasa en la física galileana, podemos tener un saber filosófico apriorístico de los fenómenos si conseguimos establecer conexiones deductivas, o sea, conexiones causa-efecto, entre dos o más elementos.

1.2. El paradigma matemático

Pero el significado de esto no se entiende debidamente si no se tienen en cuenta los desarrollos de la matemática en el siglo XVII. Como sucede también en el caso de Spinoza, para entender correctamente la definición hobbesiana del conocimiento hay que referirse a los cambios que se están produciendo, en esos momentos, concretamente en la geometría. Estos cambios afectan, en concreto, al hecho de que los conceptos geométricos ya no se comprenden, en el siglo XVII, como conceptos acabados, fijos y determinados de una vez por todas y que nosotros nos limitamos a recibir. Los construimos nosotros a partir de sus elementos y sabemos lo que son cuando los formamos desde su origen en nuestra mente. Sólo entonces percibimos su interna verdad y necesidad. De ahí es de donde se concluye esa idea de que la ciencia, y en concreto la geometría, descansa sobre fundamentos apriorísticos, pero que no son otra cosa que bases creadas por nosotros mismos.



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RENÉ DESCARTES

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THOMAS HOBBES

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GALILEO GALILEI

...

CUERPO Y PENSAMIENTO.




TEXTO

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.

«Muy cierto es que el conocimiento de la proposición yo existo depende del de yo pienso, según nos ha enseñado muy bien. Pero ¿de dónde nos viene el conocimiento de la proposición yo pienso? No de otra parte, sin duda, sino de no poder concebir nosotros ningún acto sin su sujeto: como el pensamiento sin una cosa que piense, el saber sin una cosa que sepa, el pasear sin algo que se pasee. Y de ahí parece seguirse que una cosa pensante es algo corpóreo; pues parece que los sujetos de cualquier acción solo pueden entenderse considerándolos como corpóreos o materiales; y esto lo ha mostrado el mismo, un poco más adelante, con el ejemplo de la cera, la cual, aun cambiando todos sus actos -como el color, la dureza, la figura y demás- sigue siendo concebida como la misma cosa es decir, la misma materia sujeta a todos esos cambios. [...] Por lo tanto, puesto que el conocimiento de la proposición yo existo depende del conocimiento de a proposición yo pienso, y el de esta última, de que no podemos separar el pensamiento de una materia que piense, parece que debe inferirse que una cosa que piensa es más bien material que inmaterial».

THOMAS HOBBES (1588 – 1679)

Hobbes, Th., Terceras Objeciones, II, en R.

Descartes, Meditaciones

metafísicas, con objeciones y

respuestas, Alfaguara, Madrid 1977, p. 141

Precisamente en este siglo es cuando tiene lugar algo de tan suma importancia para la comprensión de las discusiones epistemológicas como es el tránsito de la geometría y del álgebra elementales al análisis infinitesimal. Sólo a la luz de este tránsito se puede entender adecuadamente el postulado fundamental de Hobbes según el cual la génesis y la formación de un concepto en nuestra mente es lo que alcanza el rango de principio racional fundamental. En sentido estricto, pues, no es la geometría, sino el análisis infinitesimal incipiente, el análisis de lo infinito, el que nos muestra con toda evidencia el nacimiento genético de una forma a partir de sus elementos básicos.

1.3. El funcionamiento de la razón como cálculo

Y también a partir de aquí se explica la peculiar concepción que Hobbes tiene de la razón y del funcionamiento de ésta como cálculo. A diferencia de Descartes, la razón no es la manifestación de una sustancia que sólo el hombre posee, sino una función que tiene en común con los animales y que es la de la previsión. También, pues, los animales son capaces de una cierta presunción del futuro adquirida mediante la experiencia del pasado. En el hombre, sin embargo, esta posibilidad de previsión, que es también posibilidad de control de los acontecimientos por venir, se transforma, mediante el lenguaje, en la facultad de razonar y en un entramado de conexiones entre antecedentes y consecuentes que da lugar a la ciencia. Para Hobbes, en definitiva, todas las operaciones racionales son reductibles a operaciones de cálculo, es decir, a operaciones aritméticas elementales (sumar, restar, etc.). Por lo que surge la pregunta: si esto es así, ¿por qué subordina Hobbes el álgebra a la geometría hasta el punto de que apenas si le reconoce un lugar independiente y propio en el sistema de las ciencias?



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RENÉ DESCARTES

LEVIATÁN

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THOMAS HOBBES

La respuesta es que Hobbes entiende el cálculo como una operación intuitiva y libre. O sea, el cálculo —y, por extensión, todo pensamiento racional— se refiere sólo al enlace y combinación de elementos que previamente hemos establecido mediante aquellas definiciones causales de las que habláramos antes, y cuyo modelo es la geometría.

Por ello, en función de esta definición del pensamiento racional como cálculo, se explica por qué su objeto sola y exclusivamente lo pueden constituir los cuerpos, ya que sólo en ellos se da la cantidad, el más y el menos, que son la condición que hace falta necesariamente para ese ejercicio racional. De modo que, a pesar de ser un conocimiento de los cuerpos, el conocimiento científico no es, para Hobbes, un conocimiento empírico, sino deductivo-matemático —como para Galileo—, en la medida en que no se refiere a hechos ni a propiedades observables de hechos, sino a conexiones necesarias. Así entendida, como facultad de calcular, la razón no es infalible, sino una aptitud que se adquiere con el ejercicio. Parte de una primera actividad como es la de la invención de los nombres, y se despliega en un método que procede de los nombres a las proposiciones y de éstas a los silogismos, llegando así al conocimiento del más vasto número de conexiones posibles.



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THOMAS HOBBES

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GALILEO GALILEI

1.4. La reducción de la lógica a la gramática

Para Hobbes, filosofía, o conocimiento científico, es, como acabamos de decir, teoría de la correcta combinación de signos construidos por nosotros siguiendo las leyes de nuestra mente. O sea, los signos -los elementos con los que construimos nuestro conocimiento- no son innatos, sino arbitrarios, convencionales, de manera que habrían podido ser distintos y pueden modificarse por otros y combinarse de maneras nuevas. El objeto de la filosofía no es el estadio de las formas o de las esencias situadas más allá de las apariencias sensibles o corpóreas de las cosas, sino que sólo lo constituyen los términos que pueden utilizarse en la descripción de las apariencias sensibles.



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La verdad no está, por tanto, en los elementos innatos del alma. Pero tampoco está curiosamente para Hobbes, en las cosas, en los hechos empíricos, sino que está, como decimos, en los nombres, en las palabras combinadas de una determinada manera según un lenguaje establecido. La paradoja está en que así encontramos en Hobbes una definición de ciencia que sobrepasa con mucho a su época. Ciencia no como ciencia del mundo empírico, sino como creación libre y voluntaria del hombre que combina conceptos y nombres de cosas.

Por eso, el método, o sea, la combinación y sucesión ordenada de nuestros pensamientos, sólo puede plasmarse y tener validez general mediante determinadas formas de conexión gramatical entre palabras. Es lo que ha llevado a ver en Hobbes más nominalismo que empirismo planteándose la cuestión de si no se podría hablar en Hobbes, con todo lo paradójico que esto suene, de un nominalismo no empirista sino racionalista.

THOMAS HOBBES

Pues lo que Hobbes sostiene es que el conocimiento científico se desarrolla a partir de principios creados por uno mismo. De modo que son nuestros propios postulados los que luego nos vinculan. Es decir, nuestro entendimiento y nuestra voluntad a quienes esos principios y esos postulados deben su existencia, se someten luego al poder que de ellos emanan, porque los productos de la razón una vez nacidos, se desprenden para siempre de las condiciones de las que han brotado para convertirse en una realidad independiente, que en lo sucesivo nos domina y nos gobierna de manera categórica e imperativa, prescribiéndonos las leyes de nuestro pensamiento y de nuestros actos (O sea, justo el mismo esquema básico y ultimo que, como veremos, Hobbes emplea para su teoría política).



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THOMAS HOBBES

2. LA SOCIEDAD Y EL ESTADO

2.1. El mecanismo de la naturaleza humana

Como hemos visto, para Hobbes, los cuerpos son los únicos objetos de conocimiento posibles para la razón, por lo que todo lo que no es material queda fuera de las posibilidades de la ciencia y la filosofía. Este materialismo de Hobbes enlaza con las antiguas tesis estoicas, según las cuales sólo los cuerpos existen porque sólo ellos pueden hacer o sufrir una acción. El espíritu, el alma son también corpóreos, en el sentido de que sólo pueden ser explicados racionalmente por medio de un proceso genético que acaba en el cuerpo. Así pues, todas las categorías ontológicas son, para Hobbes, referibles al cuerpo.

El cuerpo, como mecanismo, constituye la base material de la que es necesario partir para entender la naturaleza humana. Por ejemplo, las sensaciones han de ser entendidas como reacciones de los órganos a la acción de un objeto, reacción que se dirige al exterior. De modo análogo, las emociones se originan en los movimientos que proceden de los objetos externos, sólo que, en este caso, se dirigen al interior del cuerpo que las experimenta. Por eso, la fuerza de la que dependen las emociones es el apetito o el instinto, que impulsa a buscar el placer y a huir del dolor. Bien y mal son, en consecuencia, los nombres con los que se llaman respectivamente a los objetos apetecibles y a los rechazables. Pues no es que se desea algo porque sea un bien ni se rechace porque sea algo malo, sino que se llama bueno a algo porque se desea y malo porque se odia. El bien y el mal son valores relativos a las personas, a los lugares y a las épocas.

Apetición y aversión no dependen, pues, para Hobbes, de la voluntad del hombre, sino que se determinan, como queda dicho, directamente por los objetos externos. Aunque el que desea algo puede actuar libremente, no deja de sentir el deseo de lo que quiere. La voluntad misma no es sino un deseo determinado por las cosas externas. Cuando se enfrentan en la mente humana apetitos y aversiones distintas o contrapuestas, y se proyectan las consecuencias de unos y otras, se produce la deliberación. que puede solucionar transitoriamente la situación hasta que nuevas inquietudes inciten de nuevo a la voluntad. Esto significa que nunca se alcanza un estado definitivo de satisfacción y serenidad. Se puede concluir, por ello, que no hay ningún sumo bien ni fin último en la vida del hombre que acabe con la inquietud de sus deseos. No hay otro bien que «avanzar sin obstáculos hacia fines siempre nuevos. El goce mismo de lo que se ha deseado es un deseo, o sea, el movimiento del ánimo que goza a través de las partes de la cosa de que disfruta. La vida es un movimiento perpetuo que, cuando no puede avanzar en línea recta, se transforma en movimiento circular» (Sobre el hombre, 11, párrafo 15).



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Sólo se podría hablar, pues, de libertad como ausencia de obstáculos a la acción que no estén contenidos en la naturaleza. O sea, la libertad se reduciría a libertad para actuar, sin que sea posible, en cambio, pensar en una libertad del querer. Los objetos que suscitan el deseo y la volición no dependen del control del hombre, lo que corrobora que todos los actos del espíritu humano, incluida la deliberación y la voluntad, son movimientos suscitados por los movimientos de los objetos externos.

2.2. La geometría de la política

Hobbes trata de fundar los principios de la sociedad civil sobre el mecanismo de la naturaleza humana. O dicho de otro modo, pretende hacer una geometría de la política aplicando a la sociedad humana el método matemático para hacer de su estudio una verdadera ciencia de lo civil. Sólo insertándose en este mecanismo necesario de la naturaleza humana es posible, según él, conducir al hombre a una convivencia social ordenada. Como se afirma en la dedicatoria del De cive, los dos postulados de la naturaleza humana en los que ha de basarse la ciencia política son: la avidez natural (cupiditas naturalis), por la que cada uno pretende gozar él sólo de los bienes comunes, y la razón natural (ratio naturalis), por la que cada uno huye de la muerte violenta como del peor de los males naturales. El primero de estos postulados excluye de entrada, que el hombre sea un animal político, como afirmaba Aristóteles. Aunque los hombres necesiten unos de otros, no tienen por naturaleza un instinto que les mueva a la benevolencia y al amor recíproco: «Si los hombres llegan a un acuerdo para comerciar cada uno se interesa, no por el prójimo, sino por su propio haber. Si por deber de oficio nace una amistad formal que es más bien temor recíproco que amor, tal vez surja de ella una facción, pero nunca la benevolencia. Si se asocian por pasatiempo o para diversión, cada uno se complace sobre todo de lo que excita la risa para sentirse superior (como ocurre en la naturaleza del ridículo) en comparación con la fealdad o la enfermedad ajena» {De cive, I, 2).



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Por tanto, toda sociedad nace, o de la necesidad recíproca, o de la ambición, pero nunca del amor o de la benevolencia hacia los demás. En realidad, no es, pues, la benevolencia el origen de las sociedades más grandes y duraderas, sino el temor reciproco, el miedo al otro. La principal causa de este temor es la igualdad de la naturaleza en todos los hombres, en virtud de la cual todos desean la misma cosa, o sea, el uso exclusivo de los bienes comunes. Junto a esta causa, se añade la voluntad de dañarse mutuamente, el antagonismo que deriva de la escasez de los bienes por los que se compite y por la discrepancia de las opiniones.



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De aquí se sigue que el estado de naturaleza es un estado de guerra incesante de todos contra todos, en el que no existe la noción de lo justo o lo injusto en tanto no se establezca una ley promulgada e impuesta por un poder común. En el estado natural de guerra generalizada cada uno tiene derecho sobre todo, incluida la vida de los demás. Este estado de guerra generalizada no proviene, sin embargo, de una maldad innata de la naturaleza humana. Para Hobbes, el instinto que mueve en cada hombre todo lo que está en su poder para defenderse y predominar sobre los otros puede llamarse derecho mientras el hombre, obedeciendo a su razón, no haya encontrado otra forma de hacer todo lo posible por sobrevivir. Ahora bien, los hombres se dan cuenta de que esa situación de guerra perpetua impide la actividad comercial, el trabajo, la industria, la agricultura, etc. reduciendo al hombre al estado animal. Puesto que su razón es la aptitud para prever y anticipar las consecuencias mediante un cálculo de las necesidades y exigencias humanas, es ella la que induce a promover un principio normativo (la ley natural) del que deriven las leyes y normas de la vida civilizada. Llegamos así a la ley natural, que no es nada que provenga de Dios, sino que, como para los iusnaturalistas, es, para Hobbes, algo que se funda en la razón humana.

Esta racionalidad, sin embargo, está en íntima relación con la condición que la razón tiene como facultad finita de cálculo y previsión.

De modo que las normas del derecho natural se orientan a librar al ser humano del estado de guerra generalizada y a imponerle una disciplina que le proporcione seguridad y el libre desarrollo de sus actividades civiles. De esas normas, la principal es la de buscar la paz mientras haya esperanza de obtenerla, y cuando no se pueda, entonces buscar todos los recursos y ventajas de la guerra. A partir de esta norma básica, Hobbes desarrolla todas las demás.



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LEYES DE LA NATURALEZA.




TEXTO

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«Y dado que la condición del hombre [...] es condición de guerra de todos contra todos, en la que cada cual es gobernado por su propia razón, sin que haya nada que pueda servirle de ayuda para preservar su vida contra sus enemigos, se sigue que en una tal condición todo hombre tiene derecho a todo, incluido al cuerpo de los demás. Y, por tanto, mientras persista este derecho natural de todo hombre a toda cosa no puede haber seguridad para hombre alguno (por muy fuerte o sabio que sea) de vivir todo el tiempo que la naturaleza concede | ordinariamente a los hombres para vivir. Y es por consiguiente un precepto, o regla general de la razón, que todo hombre debiera esforzarse por la paz, en la medida en que espera obtenerla, y que cuando no puede obtenerla, puede entonces buscar y usar toda la ayuda y las ventajas de la guerra, de cuya regla la mera rama contiene la primera y fundamental ley de la naturaleza, que es buscar la paz y seguirla, la segunda, la suma del derecho natural, que es defendernos por todos los medios que podamos. De esta ley fundamental de naturaleza [...] se deriva esta segunda ley: que un hombre esté dispuesto, cuando otros también lo están tanto como él, a renunciar a su derecho a toda cosa en pro de la paz y defensa propia que considere necesaria, y se contente con tanta libertad contra otros hombres como consentiría a otros hombres contra él mismo. [...] Se sigue una tercera ley que es ésta: que los hombre cumplan los pactos que han celebrado, sin lo cual los pactos son en vano, y nada sino palabras huecas».


Hobbes, Th., Leviatán, XIV, XV, Editora Nacional, Madrid

1977, pp. 228-240

2.3. Leviatán: el absolutismo político

En cumplimiento de esta ley natural entiende Hobbes el acto por el que los seres humanos pasan del estado de naturaleza al estado civil, y que tiene lugar mediante un contrato, el contrato social como acuerdo por el que los hombres renuncian a su ilimitado arbitrio propio del estado de naturaleza y facultan a los dirigentes para que construyan un estado de derecho que pueda constituir una defensa estable para todos. Sólo cuando cada uno de los hombres somete su voluntad a un mandatario o a una asamblea, y se compromete a obedecer y a aceptar sus decisiones, se logra el marco adecuado para beneficiarse recíprocamente de la colaboración de todos y vivir en paz. Así nace la sociedad civil o Estado, como síntesis de la voluntad común, que puede servirse de las fuerzas y de los bienes de cada uno de los individuos que lo integran para la paz y la defensa común. El mandatario o la asamblea ostentan la representación de este Estado, y su poder es soberano, mientras los demás son súbditos. Hobbes llama Leviatán a este Estado porque, por la autoridad a él conferida por cada individuo de la comunidad, tiene tanta fuerza y poder que puede dominar, por el terror, la voluntad de todos con miras a la paz interna y a la ayuda mutua contra los enemigos exteriores. Esta teoría política de Hobbes es el fundamento de lo que se suele llamar el absolutismo político, que se caracteriza básicamente por las siguientes condiciones. La primera es la de la irreversibilidad del pacto fundamental. Una vez constituido el Estado, los ciudadanos no pueden disolverlo negándole su consentimiento, porque el derecho del Estado nace de los pactos de los súbditos entre sí y con el Estado, no de un pacto entre los súbditos y el Estado que podría, en tal caso, ser revocado por los primeros. La segunda condición es que el poder soberano sea indivisible sin que pueda ser distribuido entre poderes distintos que se limiten recíprocamente. Hobbes opina que la división de poderes no es conveniente porque si actúan consensuadamente eso iría en detrimento de la libertad de los súbditos, y si actúan en desacuerdo pronto se llegaría a la guerra civil. La tercera condición es que el juicio sobre el bien y el mal es prerrogativa del Estado, y no de los ciudadanos.



.LEVIATÁN

Es el Estado el que dictaminaría la diferencia entre lo justo y lo injusto, entre lo legal y lo ilegal, de modo que el Estado no esté condicionado por la diversidad de las opiniones y criterios de los individuos. La cuarta condición es que el Estado puede exigir obediencia de un modo incondicional, incluso para leyes injustas, no siendo lícito nunca ni bajo ningún supuesto el tiranicidio. Como culminación de todas estas condiciones, la quinta es la de que el Estado no estaría sujeto a las propias leyes del Estado, porque el Estado no se puede obligar ni para con los ciudadanos, cuya obligación es unilateral e irreversible, ni para consigo mismo, pues nadie se puede obligar sino con respecto a otro.

A pesar de tales condiciones, Hobbes reconoce algunos límites a este absolutismo político. Por ejemplo, el Estado no podría mandar a un hombre que se mate o se hiera a sí mismo o a una persona querida, o a no defenderse ni tomar alimento o aire o cualquier otra cosa necesaria para la vida, ni tampoco puede ordenar a uno que confiese un delito, pues nadie está obligado a acusarse a sí mismo. En todo lo demás, el súbdito es libre en relación a lo que el soberano ha dejado de ordenar con las leyes, mientras que el Estado es siempre libre porque no tiene obligaciones.

Por otra parte, como absoluto que es, el poder del Estado debe incluir también el poder religioso, haciendo coincidir en él Estado e Iglesia, y ello en razón de que los ciudadanos sobre los que recae ese poder son los mismos. Sólo hay entre estos dos poderes una diferencia nominal, llamándose Estado por recaer sobre ciudadanos y llamándose Iglesia por ejercerse sobre cristianos.



LEVIATÁN.

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EL ESTADO ABSOLUTO.




TEXTO

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.««El único modo de erigir un poder común capaz de defenderlos de la invasión extranjera y las injurias de unos a otros (asegurando así que, por su propia industria y por los frutos de la tierra, los hombres puedan alimentarse a sí mismos y vivir en el contento), es conferir todo su poder y fuerza a un hombre, o a una asamblea de hombres, que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a una voluntad. Lo cual equivale a elegir un hombre, o asamblea de hombres, que represente su persona; y cada uno poseer y reconocerse a sí mismo como autor de aquello que pueda hacer o provocar quien así representa a su persona, en aquella cosas que con ciernen a la paz y la seguridad común, y someter así sus voluntades, una a una, a su voluntad, y sus juicios a su juicio. Esto es más que consentimiento o concordia; es una verdadera unidad de todos ellos en una e idéntica persona hecha por pacto de cada hombre con cada hombre, como si todo hombre debiera decir a todo hombre: autorizo y abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, a este hombre, o a esta asamblea de hombres, con la condición de que tú abandones tu derecho a ello y autorices todas sus acciones de manera semejante. Hecho esto, la multitud así unida en una persona se llama república, en latín civitas. Esta es la generación de ese gran leviatán o más bien (por hablar con mayor reverencia) de ese Dios Mortal a quien debemos, bajo el Dios inmortal, nuestra paz y defensa. Y es mediante esta autoridad, concedida por cada individuo particular en la república, administra tanto poder y fuerza que por terror a ello resulta capacitado para formar las voluntades de todos en el propósito de paz en casa y mutua ayuda contra los enemigos del exterior. Y en él consiste la esencia de la república, que (por definirla) es una persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la tuerza y los medios de todos ellos, según considere oportuno, para su paz y defensa común. Y el que carga con esta persona se denomina soberano y se dice que posee poder soberano; cualquier otro es su súbdito».


Hobbes, Th., Leviatán, XVIII, Editora

Nacional, Madrid 1979, pp. 266-268

Glosario.


cción?


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Glosario filosófico

http://cibernous.com/glosario/alaz/empirismo.html

http://www.cossio.net/contenidos/Principal/Departamentos/filosofia/Diccio_Filo.pdf


http://cibernous.com/glosario/alaz/empirismo.html

http://www.cossio.net/contenidos/Principal/Departamentos/filosofia/Diccio_Filo.pdf

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«La persona es un ser pensante e inteligente, provista de razón y de reflexión, y que puede considerarse asimismo como una misma cosa

pensante en diferentes tiempos y lugares; lo que tan sólo hace porque tiene conciencia, porque es algo inseparable del pensamiento, y que para mí le es

esencial, pues es imposible que uno perciba sin percibir lo que hace.»

LOCKE, J., Ensayo sobre el entendimiento humano (La identidad personal), 2 vols. Ed.

Preparada por S. Rábade y M.E. García. Madrid, Ed. Nacional, 1980. p. 318

MODERNIDAD E



PRIMERA PARTE


CAPÍTULO 3. EL EMPIRISMO: LOCKE

B. JOHN LOCKE

1. La concepción empirista del conocimiento

1.1. Sensación y reflexión1.2. Crítica a la teoría de las ideas innatas1.3. Las ideas y sus clases1.4. El papel de la abstracción

2. La crítica de Locke a la metafísica

2.1. El nominalismo de Locke2.2. Esencia nominal y esencia real2.3. El problema de la identidad personal

3. El liberalismo político

3.1. Crítica al absolutismo político de Hobbes3.2. Estado de naturaleza y sociedad civil3.3. Democracia y división de poderes

Textos de Locke: No hay ideas innatas

4. La libertad de conciencia

4.1. Iglesia y Estado4.2. La cuestión de la tolerancia religiosa

1. CARACTERÍSTICAS FUNDAMENTALES DEL EMPIRISMO

1.1. La filosofía empirista puede caracterizarse por defender dos proposiciones fundamentales:

Que todos nuestros conocimientos se originan en la experiencia. Lo que se quiere sostener con esta tesis no es que nuestro conocimiento se origine en el contacto mismo de nuestros sentidos con las cosas, sino que entre los contenidos de nuestra conciencia hay unos, las sensaciones, que son los primeros en el tiempo y también en lo que respecta al valor cognoscitivo;

Que el modo de relacionarse entre sí las percepciones para constituir nuestro conocimiento del mundo está determinado también por la experiencia. Esto afecta, de modo especial, a las cuestiones de hecho, en las que la relación sujeto-predicado es establecida por la experiencia y no por la razón. Son nuestras experiencias pasadas las que nos aseguran que cada mañana saldrá el sol. En consecuencia, la ciencia deberá basar su método en un control de la observación de los hechos de la experiencia.

Con estas dos tesis programáticas, el empirismo inglés se enfrenta, sobre todo, a la tradición metafísica aristotélico-escolástica y a su concepto de abstracción, frente a la que inaugura una nueva comprensión del conocimiento. Pero también se opone al innatismo de la metafísica racionalista, aunque el empirismo participa de algunas consignas metodológicas ya expresadas por Descartes.


CAPÍTULO 3. EL EMPIRISMO: JOHN LOCKE

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RENÉ DESCARTES

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JOHN LOCKE

Por ejemplo, también los autores empiristas se proponen «no admitir como verdadera cosa alguna como no se sepa con evidencia que lo es» (Descartes, R., Discurso del método). Es cierto que ellos entienden por evidencia algo bien distinto de lo que entendía el sistema cartesiano, pero es cierto también que la critica empirista a la metafísica se realiza bajo el mismo imperativo de rigor y de fidelidad a los propios supuestos metodológicos que pudo tener Descartes. La característica fundamental del empirismo inglés es, en definitiva, su pretensión de fundar todo conocimiento en la observación de los hechos reales de la vida anímica. Frente a toda suerte de especulaciones y disputas metafísicas, considera preciso decidir de qué es capaz en general el entendimiento humano. Y esto sólo es posible determinarlo mediante un minucioso análisis de las fuentes de donde emana el conocimiento y del proceso por obra del cual se genera. Se pone así la teoría del conocimiento en el lugar preferente de los intereses filosóficos, quedando reconocida, al mismo tiempo la psicología empírica, como única y definitiva instancia a la que recurrir. El alcance de las representaciones humanas debe ser, pues, juzgado desde un punto de vista genético: la ciencia empírica del alma se convierte en fundamento de toda concepción filosófica del mundo. Y esto es lo que lleva a una crítica de los fundamentos de la metafísica anterior.



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LOS AUTORES EMPIRISTAS SE PROPONEN «NO ADMITIR COMO

VERDADERA COSA ALGUNA COMO NO SE SEPA CON EVIDENCIA QUE LO ES»

(DESCARTES, DISCURSO DEL MÉTODO).

2. EMPIRISMO Y RACIONALISMO

Así pues de la metafísica escolástica va a ser objeto de las críticas del empirismo inglés sobre todo su teoría del conocimiento, que sigue manteniendo una concepción de la ciencia en a como saber de verdades metafísicas a través de la abstracción. Pero la radicalidad y amplitud de esa crítica va a abarcar prácticamente todo el conjunto de fundamentos en los que se sostenía la filosofía tradicional: la categoría de sustancia como unión de esencia y existencia, la ordenación del mundo en función de relaciones de causalidad, la concepción del hombre como identidad metafísica a pesar de sus cambios y Dios como clave última de sentido. Y con la nueva metafísica, es decir, con la metafísica racionalista, se va a polemizar en relación con el valor de un conocimiento universal y abstracto, la eficacia de un método deductivo, la validez de la noción de sustancia —que ahora sería la res cogitans o la res extensa—, y la demostrabilidad de la existencia de Dios.

No se pueden minimizar, no obstante, los aspectos comunes existentes entre empirismo y racionalismo, derivados del hecho de que ambos movimientos —también el empirismo— se desarrollan a partir del principio con el que Descartes inaugura la filosofía moderna, a saber, la exigencia de partir, en toda empresa filosófica, de la conciencia y sus contenidos. El cogito cartesiano no es sólo el modo de encontrar un fundamento incuestionable al conocimiento en el sistema cartesiano, sino también el punto de partida para la filosofía en general y, es bien sabido, que el yo que se afirma es un yo que piensa, es decir, una conciencia que «duda, entiende, concibe afirma, niega, quiere, no quiere, y también imagina y siente». En los filósofos empiristas, el supuesto fundamental desde el que se desarrolla su filosofía, y aquello a lo que se dirige su estudio, son los datos de la conciencia. La influencia del cogito cartesiano en el empirismo inglés condiciona que, también para estos filósofos, la tarea de la filosofía ya no va a ser tanto conocer cómo son las cosas, sino cómo llega el sujeto a poseer una imagen del mundo y si esto es posible.


CAPÍTULO 3. EL EMPIRISMO: JOHN LOCKE .

En la filosofía de Descartes, el conocimiento del mundo externo se vuelve problemático, una vez invalidados los elementos aristotélico-tomistas en los que se apoyaba. De ahí que Descartes se vea obligado a recurrir a otra metafísica, que será más platónica y agustiniana que aristotélica y tomista, y que se apoyará, por ello, en la realidad de las ideas y en la intervención de un Dios que regula el mundo y nos ilumina. Lo destacable del empirismo inglés, heredero directo de la tradición nominalista, radica en que también rechazará esta nueva metafísica.



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JOHN LOCKE

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RENÉ DESCARTES

Obligado a recurrir a otra metafísica más platónica y agustiniana que aristotélica y

tomista, que se apoya en la realidad de las ideas y en la intervención de un Dios que

regula el mundo y nos ilumina

B. JOHN LOCKE

1. LA CONCEPCIÓN EMPIRISTA DEL CONOCIMIENTO

1.1. Sensación y reflexión

En su Ensayo sobre el entendimiento humano (1690), Locke sitúa en el primer plano de la discusión filosófica la problemática del conocimiento, poniendo en marcha la gran contienda en torno a sus fundamentos, certeza y limites que va a marcar la especulación de los siglos XVI y XVIII. Leibniz le responde en 1704 con sus Nuevos Ensayos; Berkeley escribe, en 1709, su Tratado sobre los principios del conocimiento humano; en 1748 aparece la obra de Hume, Investigación sobre el entendimiento humano; y en 1781 intentará Kant resolver definitivamente el problema con su Crítica de la razón pura. La tesis de que todos nuestros contenidos de conciencia tienen su origen en la experiencia se enuncia de manera explícita al comienzo del segundo libro del Ensayo sobre el entendimiento humano, de Locke. La experiencia es el fundamento de todo nuestro saber, y de allí es de donde, en última instancia, se deriva. Nuestro entendimiento obtiene todo el material de su conocimiento de las percepciones de los objetos sensibles externos y de la actividad interna de nuestra mente, percepciones sobre las que reflexionamos y con las que pensamos. Y si el objetivo que se propone Locke es estudiar el origen y el alcance de las ideas con las que opera el entendimiento, con esta tesis no sólo indica la orientación en la que va a llevar a cabo ese estudio sino que determina también con qué método lo va a hacer: este punto de partida no es sólo la afirmación de una tesis básica, sino también la afirmación del método —camino— que va a seguir Locke en orden a cumplir el primero de los objetivos de su obra, a saber, determinar el origen y alcance de las ideas que el entendimiento posee.




JOHN LOCKE

Por ello concluirá: «Si observamos cuidadosamente los orígenes de las nociones que tenemos encontraremos, así lo creo, que ni siquiera las ideas más abstrusas, por más alejadas que puedan parecer de la sensación o de cualquier operación de nuestra mente, no son, sin embargo, sino ideas que el entendimiento forma para sí mismo, repitiendo y uniendo ideas que ha recibido, ya de los objetos sensibles, ya de sus propias operaciones acerca de sus ideas» (Locke, J., Ensayo sobre el entendimiento humano, México, FCE, 1956, p. 145). Sensación y reflexión se comportan, psicogenéticamente, del siguiente modo: la reflexión tiene como estímulo y antecedente a la sensación. Por lo que atañe al contenido, todo contenido de las representaciones proviene de la sensación; la reflexión, a la inversa, es la conciencia de las funciones que operan sobre tal contenido. Aunque Locke equipara, en sentido psicológico, sensación y reflexión, e incluso, en la teoría genética, haga depender la reflexión de la sensación, desde una valoración epistemológica considera mejor fundada la reflexión que la sensación, pues la sensación está destinada al conocimiento del mundo externo, mientras la reflexión se dirige al conocimiento de las actividades del espíritu mismo. Considera, pues, Locke que el saber de nuestros propios estados, como saber intuitivo, es el más seguro de todos, y, en nuestros estados, del modo más perfecto e indubitable estamos ciertos de nuestra propia existencia. Con apoyo casi literal en Descartes, defiende Locke esta doctrina de la autocerteza. En cambio, se mantiene reservado en lo que se refiere al conocimiento del mundo externo. Un tal conocimiento sólo es posible por sensación y carece, por tanto, de plena seguridad y adecuación, aunque merezca el nombre de conocimiento.




JOHN LOCKE

1.2. Crítica a la teoría de las ideas innatas

Desde este principio fundamental del empirismo se justifica la crítica que Locke realiza al innatismo. Empieza Locke preguntándose, en el libro I del Ensayo, si el alma al nacer trae consigo al mundo determinados conocimientos, y contesta negativamente. Pero esta tesis «no hay principios innatos en el alma humana» va dirigida más contra los neoplatónicos ingleses que contra Descartes. En primer término, Locke refuta el consensus gentium, remitiéndose a la experiencia de los niños y a la etnografía. Halla que no existen principios teoréticos ni prácticos generalmente conocidos o reconocidos. Ni siquiera la representación de Dios escapa a esta prueba que, a decir verdad, no sólo es diversa en los diferentes hombres, sino que no se encuentra por completo en algunos (este argumento con expresas referencias contra el platónico de Cambridge Herbert de Cherbury). Tampoco admite Locke el subterfugio, empleado por Henry Moore, de que las ideas innatas no se hallan contenidas de modo actual en el alma, sino de manera implícita. Pero esto sólo puede significar, para Locke, que el alma es capaz de aceptar y construir ideas, un carácter que, a fin de cuentas, es propio de todas las representaciones. Locke despoja, pues, al alma de toda posesión primigenia: «El alma es, al nacer, como una hoja de papel en blanco, limpia ce todo signo, sin idea alguna. ¿Cómo llega entonces a proveerse de ellas?: exclusivamente por la experiencia». La primera consecuencia del planteamiento gnoseológico genetista del empirismo fue, lógicamente, esta radical oposición a la teoría de las ideas innatas, presente de una u otra forma en la metafísica clásica y renovada por Descartes y sus discípulos. Por su parte, Descartes había tratado muy de pasada el problema del origen de las ideas innatas en la III Meditación, en donde dice que el ser innato de la idea de Dios no es otra cosa que un signo que el creador ha impreso en su criatura. Hace, sin embargo, hincapié en que el criterio para discernir lo que sea el ser innato reside en la evidencia inmediata, extendiendo la designación de ideae innatae a todo aquello que lumine naturali clare et distincte percipitur.




JOHN LOCKE

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EL MECANISMO DE LA SENSACIÓN.




TEXTO

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«Del mismo modo que se producen en nosotros las ideas de las cualidades originarias, podemos pensar que se producen las de las cualidades secundarias, es decir, por la actuación de partículas insensibles sobre nuestros sentidos. Porque resulta claro que existen, y en gran cantidad, cuerpos tan pequeños que no podemos descubrir por nuestros sentidos ni su volumen, ni su forma, ni su movimiento, como evidentemente ocurre con las partículas del aire y del agua, y con otras muchísimo más pequeñas que éstas. Quizá tan pequeñas con respecto a las partículas del aire y del agua como lo son éstas con respecto a un guisante o a un granito. Supongamos, pues, que los diferentes movimientos y formas, volumen y número de dichas partículas provocan en nosotros, cuando afectan a los diversos órganos de nuestros sentidos, esas sensaciones diferentes que nos producen los colores y olores de los cuerpos: que una violeta, por ejemplo, por el impulso de estas partículas insensibles de materia, de forma y volumen particulares, en los diferentes grados y variaciones de sus movimientos, haga que las ideas de color azul y del aroma suave de esa flor se produzcan en nuestra mente, pues no es mucho más imposible creer que Dios haya unido semejantes ideas a movimientos con los que no guardan ninguna similitud, que lo es pensar que haya unido la idea de dolor al movimiento de un pedazo de acero que rasga nuestra carne, movimiento respecto al que esa idea de color no tiene ninguna similitud.»

TEXTO1

LOCKE

LOCKE, J., Ensayo sobre el entendimiento

humano, México, FCE, 1949 p. 113

1.3. Las ideas y sus clases

En el libro II del Ensayo trata Locke de la idea, cuyo término («idea») considera el más adecuado para designar lo que, en nuestra mente, constituye el objeto del entendimiento. Idea es, por tanto, todo aquello que se entiende por esquema, noción, especie o cualquier otra cosa en que puede emplearse la mente al pensar. Ahora bien, Locke distingue la idea así concebida, como contenido de conciencia, del objeto pensado y de as cualidades de este objeto que tienen la virtud de producir en nosotros, aquellos contenidos mentales: «Llamo idea a todo cuanto la mente percibe de si misma o es objeto inmediato de percepción, de pensamiento o de entendimiento; y a la virtud de producir en nuestra mente una idea la llamo cualidad del sujeto (el objeto externo) en el que aquella virtud reside». Por tanto, las ideas son, para Locke, sólo sensaciones y percepciones de nuestra mente en la que exclusivamente se encuentran: «No hay, pues, que pensar, como muchos hacen, que las ideas son imágenes y copias de algo inherente en el objeto externo; pues la mayor parte de las ideas de sensación no son en nuestra mente mas imagen de algo existente fuera de nosotros que lo son de nuestras ideas los nombres que las significan». Distingue Locke, por otra parte, dos tipos de representaciones o ideas, simples y compuestas, originadas estas últimas de las primeras:

A) Ideas simples: constituyen el material total de nuestro saber: «Ya puede el hombre elevarse sobre las estrellas y fantasear cuanto quiera (metafísica); allí no habrá sino combinaciones hasta el infinito del material elemental de las ideas simples».

Las ideas simples se originan de dos formas:

a)Por sensación (experiencia del sentido externo) se originan las repre sentaciones del mundo corporal, trasmitidas por los sentidos;

b)Por reflexión (experiencia del sentido interno) se originan las represen taciones que el alma tiene de su propia actividad (percepción del acto de ver, del sentimiento, etc.).




JOHN LOCKE

B) Ideas complejas: no son algo nuevo. El entendimiento no tiene poder para inventar una sola idea, tan sólo le es dado modelar y transformar. La opera ción por la que la mente forma representaciones complejas es la abstracción, que consiste en «separar la idea (o determinado conjunto de ideas) de todas las otras ideas que la acompañan en su existencia real».

1.4. El papel de la abstracción

Nos sería imposible —dice Locke— designar con sus propios nombres todas las posibles cosas y sus combinaciones; desbordaría totalmente nuestra capacidad. Por ello realiza la mente aquella generalización, mediante la cual «las ideas tomadas de seres particulares se hacen representaciones generales de todos los de la misma especie». Con estas «desnudas apariencias bien determinadas en la mente» y con sus nombres pueden ya clasificarse y denominarse las cosas, según que cada una de ellas se conforme o no con aquellos modelos.

Conviene notar la diferencia entre esta abstracción del moderno empirismo y la abstracción de la filosofía aristotélico-escolástica:

a)Para Aristóteles y Santo Tomás, la abstracción es auténtica captación de esencias; trasciende siempre la experiencia sensible apoyada únicamente en la inducción y trata de alumbrar intuiciones universales metafísicas;

b)Para Locke, la abstracción se contrae conscientemente a los límites de la pura apariencia; es, en definitiva, una mera función simplificadora de imágenes y nombres, y no tiene tras sí metafísica alguna de esencias.

Es significativo que Locke no tenga criterio objetivo alguno para determinar qué es lo que, en la abstracción, ha de retenerse como esencial en el objeto, y qué hemos de desatender. Tiene más bien en cuenta el momento psicológico-económico de la simplificación.




...

LA ABSTRACCIÓN SEGÚN LOCKE.




TEXTO

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«La mente hace que las ideas particulares recibidas de objetos particulares se conviertan en generales, lo que se hace considerándolas tal como están en la mente esas apariencias, o sea, separadas de toda otra existencia y de todas las circunstancias de existencia real, como son el tiempo, el lugar o cualesquiera otras ideas concomitantes. A esto se llama abstracción, por medio de la cual las ideas tomadas de seres particulares se convierten en representativas de todas las de la misma especie; y sus nombres se convierten en nombre generales, aplicables a todo cuanto exista que convengan a tales ideas abstractas. Estas precisas y nudas apariencias en la mente, el entendimiento las erige (con los nombres que comúnmente se les dan), sin considerar cómo, de dónde, y con que otras ideas fueron recibidas en la mente, como patrones para ordenar en clases las existencias reales, según se acomodan a esos patrones, y para denominarlos de acuerdo con ellos. Así al advertir hoy en el yeso o en la nieve el mismo color que ayer recibió la mente al percibir la lecho, solamente considera esa apariencia, la convierte en representativa de todas las de su clase y habiéndole dado el nombre de blancura, significa por ese sonido la misma cualidad por dondequiera que pueda imaginarse o encontrarse; y es así como se forman los universales, ya sean ideas, ya sean los términos que se emplean para expresarlas.»

TEXTO2

LOCKE


humano, ed. cit., p. 138

En ello hay que ver la decisión de renunciar a la metafísica, aunque esto no le resultará tan fácil y encontraremos en él problemas metafísicos a cada paso.

No obstante, sí está claro para él que la universalidad de las ideas no es el resultado de un conocimiento metafísico de la estructura de la realidad, sino el resultado de una operación de la mente. Lo importante aquí, por tanto, no es la negación de la abstención tal como la entiende la metafísica escolástica, sino la reafirmación de las tesis nominalistas vigentes en el empirismo: «Lo general y lo universal no pertenecen a la existencia real de las cosas, sino que son invenciones y criaturas del entendimiento, fabricadas por él para su propio uso». Tal es así que también Locke habla de un cierto proceso de abstracción como proceso sustancial al conocimiento por el que se llega a unas ideas que son «particulares en su existencia y generales en su extensión». Ahora bien, esta abstracción no es un proceso de eliminación intelectual de aspectos contingentes y particulares de la realidad para dejar paso a la esencia, sino un trabajo de separación de una idea respecto de otras que, de hecho, se presentan con ella en nuestra primera experiencia. Abstraer, para Locke, va a ser, en definitiva, separar y no universalizar.

2. LA CRÍTICA DE LOCKE A LA METAFÍSICA

2.1. El nominalismo de Locke

La crítica al sustancialismo metafísico desde posiciones nominalistas no es más que otro modo de presentar el planteamiento gnoseológico antes expuesto. La sustancia, para Locke, no puede ser sino una idea compleja formada por asociación de ideas simples. Como buen nominalista, Locke sólo ve en los conceptos generales construcciones intelectuales y lingüísticas. Para explicar la formación de estos conceptos echa mano del papel que juegan los «signos», sobre todo los del lenguaje. Estos hacen posible, gracias a la asociación más o menos artificial de ellos con los elementos (objetos) de las representaciones particulares, destacar los objetos singulares de los complejos previamente dados, y con ello, las funciones ulteriores mediante las cuales los contenidos de conciencia, así aislados y fijados, quedan puestos mutuamente en relación lógica. Con esto, a pesar de los fundamentos sensualistas que admite Locke para todo contenido de conciencia, deja espacio a una ciencia demostrativa de conceptos y a toda suerte de operaciones abstractas de que es capaz el espíritu cognoscente y que se llevarían a cabo en una especie de semiótica.




Queda así distinguido el conocimiento demostrativo del intuitivo y del suministrado por la sensación: el primero no se refiere a la relación de las ideas con el mundo externo, sino a la relación de las ideas entre sí. Se concibe, pues, el conocimiento demostrativo enteramente según el modelo nominalista, o sea, como un cálculo con signos conceptuales. Este conocimiento supera al conocimiento sensitivo pero queda por debajo del intelectivo. Ahora bien, la necesidad de la demostración sólo vale dentro del mundo de las representaciones, de los conceptos generales o abstractos, a los cuales no corresponde realidad alguna in natura rerum. Una vez presentes las ideas, pueden construirse juicios sobre las relaciones que existen entre ellas completamente con independencia de toda realización en las cosas. Tales complejas representaciones son «cosas del pensamiento», que, una vez fijadas por una definición, pueden ir tomando en el pensar toda suerte de combinaciones entre sí por su contenido determinado, sin tener, por ello, contacto alguno con el mundo externo. Entre estas formas de enlace destaca, de modo particular, la que se expresa con el concepto de sustancia (la categoría de inherencia). Todos los demás contenidos y relaciones sólo pueden pensarse en la medida en que se refieren a alguna sustancia. Por ello, a esta relación «conviene realidad». O sea, para Locke, nos vemos constreñidos a aceptar un sustrato real para todos los modos dados en las diversas ideas sin que podamos predicar nada de lo que sea este sustrato mismo. En conclusión, la sustancia, para Locke, no es más que una coexistencia de varias ideas simples que nos hemos acostumbrado a ver juntas con determinada unión en las llamadas cosas, y a las cuales ideas simples, así unidas, suponemos después un soporte, por lo demás desconocido para nosotros. La sustancia es el portador desconocido de las propiedades conocidas, cuya pertenencia nos vemos obligados a admitir: «Todas las ideas simples, todas las cualidades sensibles comportan el supuesto de sustrato en el que existen y de una sustancia en la que inhieren». En este sentido es una abstracción de nuestras ideas de sustancias concretas las cuales se originan, según Locke, por la costumbre al encontrarnos con que cierto número de ideas simples van habitualmente juntas. Esto nos hace creer que pertenecen a una sola cosa y que les corresponde una sola palabra. Cuando Locke habla de abstracción no se refiere a ningún conocimiento directo de la estructura esencial de la realidad, sino, como antes hemos visto, se refiere sólo a asociaciones de apariencias que llevamos a cabo por costumbre.




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ESENCIA NOMINAL Y ESENCIA REAL.




TEXTO

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«Los nombres comunes de las sustancias, al igual que los demás términos generales, significan clases: lo que no es sino el ser signos de ideas complejas tales que en ellas se conformen o puedan conformarse varias sustancias particulares, en virtud de lo cual son capaces de quedar comprendidas en una concepción común, y de ser significadas por un nombre. [...] Es eso que llamamos esencia, que no es sino la idea abstracta a la cual va anejo un nombre, de manera que todo cuanto esté contenido en esa idea es lo esencial a esa clase. Ésta, aunque sea toda la esencia de las sustancias naturales de que tenemos noticia, o por la cual las distinguimos en clases, la llamo, a pesar de eso, por un nombre peculiar, a saber: la esencia nominal, a fin de distinguirla de aquella constitución real de las sustancias, de la cual dependen esa esencia nominal y todas las propiedades de esa clase o especie, la cual, por tanto, según se ha dicho, puede llamarse la esencia real. Por ejemplo, la esencia nominal del oro es esa idea compleja significada por la palabra oro, o por decir, un cuerpo amarillo, de un cierto peso, maleable, fusible y fijo; pero la esencia real es la constitución de las partes insensibles de ese cuerpo, de la cual dependen esas cualidades y todas las demás propiedades del oro. Fácil es descubrir a primera vista que se trata de dos cosas bien diferentes, a pesar de que ambas se llamen esencias.»

TEXTO3

LOCKE


humano, ed. cit., pp. 430 431

2.2. Esencia nominal y esencia real

Como es fácil de apreciar, la crítica desarrollada por Locke va dirigida, en realidad, a la concepción aristotélico-tomista de la sustancia, la cual debe quedar reducida a un mero presupuesto lógico de nuestro pensamiento, sostenido por la costumbre, y que facilita nuestra experiencia del mundo externo: «Como no podemos concebir de qué manera pueden subsistir solas ni las unas ni las otras (las ideas simples y las cualidades que las ocasionan), suponemos que existen y están sostenidos en y por un sujeto que les sea común; el cual soporte denominamos con el nombre de sustancia, si bien es seguro que no tenemos idea clara y distinta alguna de esa cosa que suponemos que sea el soporte». Por tanto, lo que Locke se propone explicar no es cómo, sin la noción metafísica de sustancia, nos puede ser posible ahora el conocimiento de la realidad, sino cómo esta noción puramente instrumental de un sustrato de nuestras representaciones cumple una función tan importante en el mundo de nuestras representaciones como fundamento sin que nosotros sepamos nada positivo de ella, por lo que nuestras representaciones están fundadas en un «no-sé qué».

A aclarar esta cuestión se orienta la distinción que Locke plantea entre sustancia y esencia cuando habla, por ejemplo, de la esencia de las sustancias simples. Hay que distinguir, según Locke, entre esencia nominal, «que no sería más que la idea abstracta a la que va anejo el nombre», y la esencia real, que sería la «constitución real de las sustancias, de la cual dependen esa esencia nominal y todas las propiedades de esa clase o especie». La tesis de Locke es que, de hecho, no conocemos más que las esencias nominales de las cosas, nunca la esencia real: «Por lo que toca a las esencias reales de las sustancias, únicamente suponemos su ser, sin saber con precisión lo que sean». Es decir, no nos es posible un conocimiento metafísico de esencias. El único conocimiento que obtenemos del mundo externo es el que nos proporcionan nuestras ideas simples.




De ahí que Locke diga: «Podemos estar seguros de que las ideas que podamos tener según el alcance de nuestras facultades, guardan muy poca proporción respeto a las cosas mismas, ya que se nos oculta una idea clara y distinta acerca de la sustancia misma, que es el fundamento de todo lo demás».

En conclusión, las nociones de sustancia y esencia no corresponden, en el planteamiento de Locke, a conceptos con los que obtenemos un conocimiento de la realidad en sí. Con la noción de esencia se trata de buscar una respuesta a la pregunta: «¿qué son las cosas?», que exigiría una contestación quididativa, mientras que en el caso de la sustancia se trataría de comprender la radicación de cada una de las notas de un ser individual en un principio, en su principio último. El replanteamiento que Locke lleva a cabo en este sentido repercute en una nueva perspectiva de la noción aristotélica de especie que, lejos de contener la constitución última de los individuos (según Aristóteles), no es sino un desarrollo o resultado de la definición nominal.

2.3. El problema de la identidad personal

La crítica a la identidad personal no va a ser sino un correlato de la crítica a la idea de sustancia. Pero lo original del planteamiento de Locke va a consistir, a este respecto, en que esa crítica no le conduce a negar, sin más, la identidad personal ni tampoco a rechazar por infundado cualquier criterio desde el que se pudiera justificar dicha identidad, sino que, por el contrario, Locke ofrece ambas cosas. Y ello le va a ser posible porque, en virtud precisamente de la incognoscibilidad de la sustancia, el de la identidad personal se separa, en su planteamiento, del problema de la sustancia. Hasta ahora la identidad personal se fundaba de manera metafísica en la concepción del individuo como sustancia. Invalidada ésta, Locke busca una nueva vía de justificación a partir del principio de que la identidad de la persona es formalmente identidad de conciencia. Y la instancia en concreto desde la que se explica y se justifica dicha identidad es una de las funciones de la conciencia, la memoria, que abarca las tres dimensiones del tiempo: presente, pasado y futuro. Ser uno mismo, distinguirse como yo mismo de las demás personas, es tener conciencia y poder desplazarla hacia atrás o proyectarla hacia adelante para comprender así pensamientos pasados o acciones futuras.




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LA IDENTIDAD PERSONAL.




TEXTO

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«La persona es un ser pensante e inteligente, provista de razón y de reflexión, y que puede considerarse asimismo como una misma cosa pensante en diferentes lempos y lugares; lo que tan sólo hace porque tiene conciencia, porque es algo inseparable del pensamiento, y que para mí le es esencial, pues es imposible que uno perciba sin percibir lo que hace. Cuando vemos, oímos, olemos, gustamos, sentimos, meditamos o deseamos algo sabemos que actuamos así. Así sucede siempre con nuestras sensaciones o percepciones actuales, y es precisamente por eso por lo que cada uno es para sí mismo lo que él llama él mismo [...]. Pues como el estar provisto de conciencia siempre va acompañado de pensamiento, y eso es lo que hace que cada uno sea lo que él llama sí mismo y de ese modo se distingue de todas las demás cosas pensantes, en eso consiste únicamente la identidad personal, es decir, la identidad del ser racional, hasta el punto que ese tener conciencia puede alargarse hacia atrás, hacia cualquier parte de la acción o del pensamiento ya pasados, y alcanzar la identidad de esa persona: ya hasta el punto de que esa persona será tanto la misma ahora como entonces, y la misma acción pasada fue realizada por el mismo que reflexiona ahora sobre ella que sobre el que la realizó.»

TEXTO4

LOCKE


humano, ed. cit., p. 318

3. EL LIBERALISMO POLÍTICO

3.1. Crítica al absolutismo político de Hobbes

Locke dirige dos críticas principalmente al pensamiento político de Hobbes. Para él, la ley natural no implica, como afirmaba Hobbes, sino que excluye que el contrato que da origen a una comunidad civil forme un poder absoluto o ilimitado. El hombre, que no tiene ningún poder sobre su propia vida (que por ley de naturaleza tiene el deber de conservar), no puede, por un contrato, hacerse esclavo de otro y ponerse a sí mismo bajo un poder absoluto que pueda hacer de su vida lo que le plazca. Sólo el consentimiento de los miembros de una comunidad establece el derecho de dicha comunidad sobre sus miembros. De modo que este consentimiento, al ser un acto de libertad, o sea, de elección, tiene como finalidad mantener y garantizar esta misma libertad y no puede servir para producir el sometimiento del hombre a la voluntad inconstante, incierta y arbitraria de otro hombre. Por otro lado, según Locke, tras constituirse en sociedad política, el pueblo conserva el poder supremo de remover y sustituir al mandatario. En ningún caso —insiste Locke—, la constitución de una sociedad civil significa que los hombres se entregan ciegamente a la voluntad absoluta y al dominio arbitrario de otro hombre. Por eso cada uno conserva el derecho de defenderse contra los que mandan cuando éstos sean tan locos o malvados que no respeten las libertades y las propiedades de los súbditos.




JOHN LOCKE

Los ciudadanos conservan este mismo derecho para reaccionar cuando la prerrogativa de aplicar las leyes con amplitud y elasticidad por parte de los mandatarios, no se ejecute en conformidad con los requerimientos del bien público. La diferencia entre la monarquía y la tiranía, que es una usurpación del poder, consiste en que el rey tiene a las leyes como límites de su poder y hace del bien público el fin de su gobierno, mientras que el tirano lo subordina todo a su voluntad. Contra la tiranía, como contra cualquier político que exceda sus limites y que instaure la arbitrariedad en lugar de la ley, el pueblo tiene derecho de recurrir a la resistencia activa y a la fuerza. En este caso, la resistencia no es rebelión, es resistencia contra la rebelión de los gobernantes a la ley y a la naturaleza de la sociedad civil.

3.2. Estado de naturaleza y sociedad civil

Locke no escribió ningún tratado sobre moral, pero sí dejó un rico y madurado pensamiento político en el que defiende las libertades de los ciudadanos dentro de un Estado democrático, la práctica de la tolerancia religiosa y de la libertad de conciencia. Todo ello es derivado por él de la razón en su dimensión práctica como ley de naturaleza. Locke establece la siguiente relación entre ley natural, ley divina y razón humana: «La ley de naturaleza se puede describir como el mandato de la voluntad divina cognoscible con la luz natural, mandato que señala lo que está y lo que no está de acuerdo con la naturaleza racional y con lo cual ordena o prohíbe... La razón no tanto funda y dicta esta ley de naturaleza cuanto la busca y la descubre como una ley sancionada por un poder superior e innata en nuestros pechos; de modo que ella no es el autor sino el intérprete de aquella ley» (Essays on the Law of Nature, I, p. 110). Existe, pues, una ley de naturaleza que es la razón misma, que tiene por objeto las relaciones entre los hombres y que prescribe la reciprocidad de tales relaciones. Locke, al igual que Hobbes, vincula estrechamente esta regla de reciprocidad con la de la igualdad originaria de los hombres; pero, a diferencia de Hobbes, considera que esta regla limita el derecho natural de cada uno con un derecho igual de los demás. Lo dice así: «El estado de naturaleza se gobierna por la ley de naturaleza, que obliga a todos; y la razón, la cual es esta ley, enseña a todos los hombres, con tal que quieran consultarla, que, siendo todos iguales e independientes, ninguno debe dañar a nadie en la vida, en la salud, en la libertad, ni en la propiedad» (Two Treatises of Government, II, 2, 6).




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COMIENZO DE LA SOCIEDAD POLÍTICA (I).




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«Siendo los hombres libres e iguales e independientes por naturaleza, [...] nadie puede salir de este estado y verse sometido al poder político de otro, a menos que medie su propio consentimiento. La única manera por la que uno renuncia a su libertad natural y se sitúa bajo los límites de la sociedad civil es alcanzando un acuerdo con otros hombres para reunirse y vivir en comunidad, para vivir unos con otros en paz, tranquilidad y la debida comodidad, en el disfrute seguro de sus propiedades respectivas y con la mayor salvaguardia frente a aquellos que no forman parte de esa comunidad. Esto lo pueden realizar un numero de hombres cualesquiera, porque en nada perjudica a la libertad de los demás, a los que se deja en el estado de naturaleza en que se encontraban. Cuando un grupo de hombres ha llegado a un consenso para formar una comunidad o gobierno, se incorporan en el acto al cuerpo político que conforman ellos mismos, en el que la mayoría adquiere el derecho de actuar y decidir por los demás. En efecto, cuando unos cuantos hombres han constituido una comunidad, mediante un acuerdo de cada uno de los individuos, han hecho de esa co munidad un solo cuerpo con poder para actuar como tal cuerpo unido, lo que se lleva a cabo únicamente a través de la voluntad y determinación de la mayoría. [...]

TEXTO5

LOCKE

LOCKE, J., Dos ensayos sobre el gobierno civil, Espasa Calpe, Madrid 1991,

pp. 273-274

TEXTO

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COMIENZO DE LA SOCIEDAD POLÍTICA (II).




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En consecuencia, vemos que en las asambleas con poder para fijar el número, el acto de la mayoría pasa por ser el acto de la totalidad y, por supuesto, sus resoluciones son definitivas pues se entiende, por ley natural y racional, que cuenta con el poder de dicha totalidad. Y así, cada hombre que consiente reunirse con otros y formar un cuerpo político bajo un gobierno se pone a sí mismo bajo obligación, ante todos los miembros de esa sociedad, de someterse a la determinación y resoluciones de la mayoría. De otro modo, el pacto originario, por el que tanto él como los demás se incorporan a una sociedad, no tendría ningún significado.»

TEXTO5

LOCKE

LOCKE, J., Dos ensayos sobre el gobierno civil, Espasa Calpe, Madrid 1991,

pp. 273-274

TEXTO

La ley de naturaleza vale, pues, para todos los hombres. En el estado de naturaleza, o sea, antes de la constitución de un poder político, esta ley de naturaleza es la única ley válida, de modo que la libertad de los hombres en este estado consiste en no estar sometidos a ninguna voluntad o autoridad ajena, sino en respetar solamente la norma natural. Sin embargo, Locke considera que ni siquiera en este estado la libertad consiste en que cada uno haga lo que quiera, pues también entonces hay que respetar el derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad ajenas, hay que admitir el derecho a castigar al ofensor y el de ser ejecutor de la ley de naturaleza. Ahora bien, este derecho no incluye el uso de una fuerza absoluta o arbitraria, sino sólo aquella reacción que la razón señala como proporcionada a la transgresión. Todo esto no significa para Locke, a diferencia de Hobbes, que el estado de naturaleza haya de ser, necesariamente, un estado de guerra. Puede convertirse en un estado de guerra cuando una o varias personas recurren a la fuerza, o a un propósito manifiesto de fuerza, para obtener lo que la norma natural prohibiría, es decir, el atropello a la libertad, a la vida y a los bienes de los demás. Precisamente, para evitar este estado de guerra, los hombres se organizan en sociedades y abandonan el estado de naturaleza, puesto que un poder al que se pueda apelar como árbitro excluye la permanencia indefinida en el estado de guerra.

3.3. Democracia y división de poderes

A diferencia de Hobbes, Locke insiste en la idea de que la constitución de un poder civil no quita a los hombres los derechos de que disfrutaban en el estado de naturaleza, salvo el de tomarse la justicia por su cuenta. Es prerrogativa del poder civil la práctica de la justica para garantizar a los ciudadanos pacíficamente sus derechos. Por tanto, si la libertad natural consiste en que el hombre sólo está limitado por la ley de naturaleza (que es la razón misma), la libertad del hombre en la sociedad consiste «en no estar sometido a más poder legislativo que al establecido de común acuerdo ni estar sujeto al dominio de otra voluntad ni a la limitación de más ley que la que este poder legislativo establezca de acuerdo con la confianza depositada en él». O dicho en otros términos, el consentimiento de los ciudadanos, en el que tiene su origen el poder civil, hace de este poder un poder elegido por los mismos ciudadanos y, por tanto, al mismo tiempo un acto y una garantía de libertad de los mismos ciudadanos.




Puesto que el primer fin de una comunidad política es determinar el modo de emplear la fuerza de la comunidad para conservar a la propia comunidad y a sus miembros, debe existir un poder legislativo que lleve a cabo las exigencias propias a este fin. Ello conlleva algunas condiciones: por ejemplo, que las leyes promulgadas no varíen para hacer distinciones en casos particulares, sino que sean iguales para todos. En segundo lugar, dichas leyes no pueden ir dirigidas sino al bien del pueblo. En tercer lugar, no se pueden imponer impuestos sin consentimiento del propio pueblo. Uno de los fines fundamentales del gobierno civil es la defensa de la propiedad, que es un derecho natural del hombre; sin esta limitación del poder del gobierno el disfrute de la propiedad resulta ilusorio. Por último, el poder legislativo no puede transferir a otros su facultad de legislar. Junto al poder legislativo, que ha de ser ejercitado por una asamblea, y separado del mismo, debe existir un poder ejecutivo, al que corresponde la ejecución de las leyes formuladas por el primero. Locke distingue del poder ejecutivo un poder federativo que tiene por objeto representar a la comunidad frente a las otras comunidades o ante los individuos ajenos a la misma, y al que competen las decisiones en torno a la guerra y a la paz, alianzas, leyes, etc. El poder ejecutivo y el federativo tienen que estar en las mismas manos, pues son prácticamente inseparables. El poder ejecutivo, por su propia naturaleza, ha de estar sometido al poder legislativo y debe dar cuentas a éste acerca de sus decisiones. Y aunque posea la prerrogativa de aplicar las leyes con amplitud y elasticidad para ajustarse a la diversidad de situaciones y de casos, tiene siempre el límite de esta prerrogativa en las exigencias del bien público.




4. LA LIBERTAD DE CONCIENCIA

4.1. Iglesia y Estado

Locke construye su concepto de tolerancia a partir de un análisis comparativo entre su idea del Estado y su concepción de la Iglesia. El Estado, dice Locke, es «una sociedad de hombres constituida para conservar y promover solamente los bienes civiles», entendiéndose por «bienes civiles» la vida, la libertad, la integridad del cuerpo, su preservación del dolor y la posesión de los bienes materiales. Este objetivo del Estado determina los límites de su soberanía, quedando, por tanto, fuera de tal soberanía las creencias y prácticas de naturaleza religiosa. La religión es un asunto de fe, y no se puede ni se debe obligar por la fuerza a los individuos para que adopten una fe determinada o cambiaran la que tienen: «Si alguno quiere admitir algún dogma o practicar algún culto para salvar su propia alma, debe creer de corazón que aquel dogma es verdadero y que el culto será grato y aceptado por Dios; pero no hay pena capaz en manera alguna de imbuir en el alma una convicción de este género.» A diferencia del Estado, la Iglesia es una sociedad libre de hombres que se reúnen espontáneamente para honrar públicamente a Dios del modo que creen será agradable a la divinidad y para obtener la salvación del alma. Como sociedad libre y voluntaria, la Iglesia ni hace ni puede hacer nada que concierna a la propiedad de los bienes civiles o terrenos, ni puede recurrir a la fuerza por motivo alguno, ya que la fuerza está reservada al poder civil.




JOHN LOCKE

Por lo demás, la fuerza que pudiera ejercer la Iglesia sería inútil y dañina para promover la salvación. Ciertamente, la Iglesia tiene el derecho a expulsar de su seno a aquellos cuyas creencias considere incompatibles con sus propios fines. Pero la excomunión no debe transformarse bajo ningún concepto en una disminución de los derechos civiles del condenado. En suma, en clara oposición a Hobbes, Locke propugna la estricta separación de Estado e Iglesia. Ni la Iglesia puede derivar ningún derecho del Estado, ni el Estado de la Iglesia.

4.2. La cuestión de la tolerancia religiosa

Como podemos ver, una de las preocupaciones del pensamiento político de Locke es establecer los límites del poder civil en materia religiosa. En este sentido, lleva a cabo la siguiente clasificación de las acciones y las opiniones de los hombres en tres categorías. En la primera incluye aquellas que no se refieren para nada al gobierno ni a la sociedad, y entre éstas pone las opiniones puramente especulativas y el culto divino. En éste ámbito, Locke propone una tolerancia ilimitada. En la segunda, da cabida a las opiniones que, sin ser buenas ni malas, se refieren a la sociedad y a las relaciones entre los hombres, y entre éstas pone las que conciernen al trabajo, al matrimonio, la educación de los hijos, etc. Aquí defiende Locke una tolerancia limitada por la exigencia de no debilitar al Estado ni causar daños a la comunidad. En la tercera incluye, por fin, las opiniones y acciones que no sólo conciernen a la sociedad, sino que además son buenas o malas en sí mismas, como las virtudes y los vicios morales. En este caso, Locke excluye toda clase de tolerancia. Esta última afirmación señala los límites de la idea de tolerancia en el pensamiento de Locke, límites que se ven con claridad en toda la argumentación que despliega para justificar su opinión de que los que niegan la existencia de Dios no pueden ser tolerados de ningún modo. Esta argumentación gira en torno al principio de la razonabilidad del cristianismo, que se esfuerza en demostrar la existencia en esta religión de un núcleo esencial exento de supersticiones que lo hace así aceptable por la razón y lo convierte en el mejor aliado de la misma razón por lo que respecta a la vida moral del género humano.




Según Locke, el núcleo esencial del cristianismo es el reconocimiento de Cristo como Mesías y el reconocimiento de ser verdadera naturaleza de Dios, y a él le parece que estos dos artículos de fe representan un núcleo de verdad sencilla y adecuada a la comprensión tanto del hombre culto como del ignorante. Naturalmente, la fe en Cristo implica también la obediencia a los mandamientos de la religión cristiana, cuyo conocimiento es obligatorio.

Por lo demás, la razonabilidad del cristianismo consistiría en haber hecho clara la existencia de un único Dios supremo e invisible, demostrando esta existencia mediante pruebas demostrativas concluyentes, y, por tanto, extendiendo la validez de este dogma a todo el universo. Con ello, da autoridad y apoyo a los preceptos morales que, de otro modo, no habrían tenido tal valor incondicionado. Por tanto, y en conclusión, el cristianismo es, para Locke, una nueva promulgación, más amplia y eficaz, de la ley moral y de las verdades fundamentales que rigen la vida humana. Este núcleo de verdad racional no necesitaría, pues, ser purificado desde fuera del cristianismo de ningún tipo de adherencias supersticiosas e irracionales. La razón es, así, en cierto modo, intrínseca al propio cristianismo, que ha nacido como esfuerzo por librar a la Humanidad del paganismo antiguo; por lo cual la «razonabilidad» le es connatural y constituye un rasgo suyo que le ha asegurado en el pasado y le asegura en el presente una función histórica.




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LA TOLERANCIA RELIGIOSA.




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«El Estado es, a mi parecer, una sociedad de hombres constituida solamente para procurar, preservar y hacer avanzar sus propios intereses de índole civil. Estimo, además, que los intereses civiles son la vida, la libertad, la salud, el descanso del cuerpo y la posesión de cosas externas, tales como dinero, tierras, casas, muebles y otras semejantes. El deber del magistrado civil consiste en asegurar, mediante la ejecución imparcial de leyes justas, a todo el pueblo, en general, y a cada uno de sus súbditos, en particular la justa posesión de estas cosas correspondientes a su vida. Si alguno pretende violar las leyes de la equidad y la justicia públicas que han sido establecidas para la preservación de estas cosas su pretensión se verá obstaculizada por el miedo al castigo, que consiste en la privación o disminución de esos intereses civiles u objetos que, normalmente, tendría la posibilidad y el derecho de disfrutar. Pero como ningún hombre soporta voluntariamente ser castigado con la privación de alguna parte de sus bienes y, mucho menos, de su libertad o de su vida, el magistrado se encuentra, por lo tanto, armado de fuerza y el apoyo de todos sus súbditos a fin de castigar a aquellos que violan los derechos de los demás. Ahora bien, toda la jurisdicción del magistrado se extiende únicamente a estos intereses civiles, y todo poder derecho y dominio civil está limitado y restringido al solo cuidado de promover estas cosas y no puede ni debe, en manera alguna, extenderse hasta la salvación del alma.»

TEXTO6

LOCKE

LOCKE, J., Carta sobre la

tolerancia, Tecnos, Madrid 1994,

pp. 8-9

TEXTO

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NO HAY IDEAS INNATAS (I).




TEXTO

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LOCKE

«Quien hable de nociones innatas en el entendimiento no puede […] querer decir que tales nociones sean en el entendimiento de tal manera que el entendimiento no las haya percibido jamás, y de las que sea un ignorante total. Porque si estas palabras: «ser en el entendimiento» tienen algún sentido recto, significan ser entendidas. [...] Por tanto, si estas dos proposiciones: cualquier cosa que es, es, y es imposible que la misma cosa sea y no sea, fueran impresas por la naturaleza, los niños no podrían ignorarlas. Los pequeños y todos los dotados de alma tendrían que poseerlas en el entendimiento, conocerlas como verdaderas, y otorgarles su asentimiento. [...] Si quieren decir que los hombres pueden descubrir esos principios por el uso de la razón y que eso basta para probar que son innatos, su modo de argumentar se reduce a esto: Que todas las verdades que la razón nos puede descubrir con certeza y a las que nos puede hacer asentir firmemente serán verdades naturalmente impresas en la mente, puesto que ese asentimiento universal, que según se dice es lo que las particulariza, no pasa de significar esto: Que, por el uso de la razón, somos capaces de llegar a un conocimiento cierto de ellas y aceptarlas; y, según esto, no habrá diferencia alguna entre los principios de la matemática y los teoremas que se deducen de ella.

LOCKE., Carta a M.D.L; Edición

Gerhardt, Olms, Hildesheim 1965, vol. IV, p.500-501 (citado

por J. Manuel Navarro Cordón y T. Calvo Martínez, Textos

filosóficos. Antología, Anaya, Madrid 1982,

p. 225-226).

TEXTOSPED

...

NO HAY IDEAS INNATAS (II).




TEXTO

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LOCKE

A unos y a otros habría que concederles que son innatos, ya que en ambos casos se trata de descubrimientos hechos por medio de la razón y de verdades que una criatura racional puede llegar a conocer con certeza, con sólo dirigir correctamente sus pensamientos por ese camino. [...] Si semejante asentimiento fuera prueba de que son innatas, entonces, que uno más dos son igual a tres, que lo dulce no es amargo, y otras proposiciones equivalentes, tendrían que considerarse innatas.»

SÁNCHEZ MECA, Diego. Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea. Editorial Dykinson, S.L. Madrid. 2010. (Textos correspondientes al Capítulo 3.- El empirismo: Hobbes, Locke, Berkeley, Hume. pp. 131-133)

LOCKE., Ensayo sobre el entendimiento humano, libro 1, cap. 1, 2 (Editora Nacional, Madrid 1980, 2 vols.,

vol. 1, p. 79-92).

TEXTOSPED

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BELLO, E. La aventura de la razón, Madrid, Akal, 1997BERKELEY, G., Tratado sobre los principios del conocimiento humano. Introd., trad. y notas de C. Cogolludo Mansilla. Madrid, Gredos, 1981.DELEUZE, G., Empirismo y subjetividad. La filosofía de Hume, Barcelona, Gedisa, 1996.HAZARD, P., El pensamiento europeo en el siglo XVIII, Madrid, Alianza, 1985.HOBBES, T., Leviatán: la materia, forma y poder de un Estado eclesiástico y civil. Trad., prólogo y notas de C. Mellizo. Madrid, Alianza, 1989. HUME, D., Investigación sobre los principios de la moral, Madrid, Tecnos, 2007.— Tratado de la Naturaleza Humana. 2 vols. Trad. de F. Duque. Madrid, Ed. Nacional, 1977.— Investigación sobre el entendimiento humano, Madrid, Istmo, 2004.KAMEN, H , Nacimiento y desarrollo de la tolerancia en la Europa moderna, Madrid, Alianza, 1987.LOCKE, J., Carta sobre la tolerancia, Madrid, Tecnos, 1985— Ensayo sobre el entendimiento humano. 2 vols. Ed. Preparada por S. Rábade y M.E. García. Madrid, Ed. Nacional, 1980.LÓPEZ SASTRE, G., David Hume, Univ. de Castilla-La Mancha 2005. MONTESQUIEU, B., Del espíritu de las leyes, Madrid, Tecnos, 1972. RÁBADE, S., El empirismo. Obras II, Madrid, Trotta, 2003. SALAS, J., El conocimiento del mundo externo, Univ. de Granada, 1977. VALLESPÍN, F. (ed.), Historia de la teoría política, vol. III, Madrid, Alianza, 1991.

Glosario.

¿empirismo? ¿lógica? ¿abstracción?


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Cogito Empirismo Experiencia ImaginaciónMaterialismo

Muerte de DiosRacionalismoRazón Pura

Superhombre Nihilismo

Trascendental Vitalismo


http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Hume/Hume-Empirismo.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Hume/Hume-Experiencia.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Hume/Hume-Imaginacion.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Marx/Marx-Materialismo.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Nietzsche/Nietzsche-MuerteDios.htm


http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Kant/Kant-RazonPura.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Nietzsche/Nietzsche-Superhombre.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Nietzsche/Nietzsche-Nihilismo.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Kant/Kant-Trascendental.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Nietzsche/Nietzsche-Vitalismo.htm

Figuras.


¿Quién fue…?

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HOBBES (Thomas), Westport, Inglaterra, 1588 - Derbyshire, 1679. Filósofo inglés cuya obra Leviatán (1651) influyó en el desarrollo de la filosofía política occidental. Es el teórico por excelencia del absolutismo político. Recordado por su obra sobre filosofía política, también contribuyó en diversidad de campos como historia, geometría, teología, ética, filosofía general y ciencia política. Más tarde diría respecto a su nacimiento: "El miedo y yo nacimos gemelos". La frase alude a que su madre dio a luz de forma prematura por el terror que infundía la Armada Invencible española, que se acercaba a las costas británicas. Ha sido considerado a lo largo de la historia del pensamiento como una persona oscura. De hecho, en 1666, en Inglaterra se quemaron sus libros tras haber sido tachado de ateo. Posteriormente, tras su muerte, se vuelven a quemar públicamente sus obras. En vida, Hobbes tuvo dos grandes enemigos con los que mantuvo fuertes tensiones: la Iglesia de Inglaterra y la Universidad de Oxford. La obra de Hobbes, no obstante, es considerada como una de las fundamentales en la ruptura con la línea de la Edad Media y el inicio de la Modernidad.

THOMAS HOBBES

(1588 - 1679).


Sus descripciones de la realidad de la época son brutales. Estuvo siempre en contacto con la Real Sociedad de Londres, ente científico fundado en 1662. La época de Hobbes se caracteriza por una gran división política que confrontaba dos bandos bien definidos: Monárquicos, que defendían la monarquía absoluta aduciendo que la legitimidad de esta venía directamente de Dios. Parlamentarios, que afirmaban que la soberanía debía estar compartida entre el rey y el pueblo. Hobbes se mantenía en una postura neutra entre ambos bandos, ya que, si bien afirmaba la soberanía del rey, afirmaba también que el poder de este no provenía de Dios. El pensamiento filosófico de Hobbes se define por enmarcarse dentro del materialismo mecanicista, corriente que dice que sólo existe el "cuerpo" físico y niega la existencia del alma. También dice que el ser humano está regido por las leyes del Universo. En estos dos conceptos su pensamiento es parecido al de Spinoza. Sin embargo, se diferencia de éste al afirmar que el ser humano es como una máquina porque se mueve continuamente para alcanzar sus deseos. Es el autor de Leviatán.

Diccionario Enciclopédico Escolar, LAROUSSE. Madrid, 2009. p. 1392SÁNCHEZ MECA, Diego. Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea. Editorial Dykinson, S.L. Madrid. 2010. pp. 87

– 95

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LOCKE (John), Wrington, 1632 - Esssex, 1704. Pensador inglés considerado el padre del empirismo y del liberalismo moderno. se convirtió en tutor y profesor de Griego y Retórica. Más tarde volvió a Oxford y estudió medicina. La fama de Locke era mayor como filósofo que como pedagogo. Prácticamente todo el pensamiento posterior fue influenciado por su empirismo, hasta desembocar en el escepticismo de Hume. En lo pedagógico, Locke explicó los lineamientos de la educación para los hijos de la nobleza, por consiguiente sus ideas representan tanto un reflejo de la percepción pedagógica de su tiempo como una reflexión profunda sobre sus bondades, defectos y alcances. Influyó de forma determinante en las ideas de la Revolución Gloriosa y la Declaración de Derechos Británica de 1689. Tras algunas vicisitudes en el mundo de la política internacional, que le valieron no pocos problemas, Locke volcó la experiencia de su vida intelectual en dos obras cumbre: Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) y Pensamientos sobre educación (1692). Su epistemología (teoría del conocimiento) no cree en la existencia del innatismo y el determinismo.

JOHN LOCKE

(1632 - 1831).


Para Locke, el conocimiento solamente alcanza a las relaciones entre los hechos, al cómo, no al por qué. Por otra parte cree percibir una armonía global, apoyado en creencias y supuestos evidentes por sí mismos, por lo que sus pensamientos también contienen elementos propios del racionalismo y el mecanicismo. Cree en un Dios creador cercano a la concepción calvinista del gran relojero, basando su argumentación en nuestra propia existencia y en la imposibilidad de que la nada pueda producir el ser. Es decir, un Dios tal como lo describe el pensador racionalista, René Descartes, en el Discurso del método, en la tercera parte del mismo. De la esencia divina solamente pueden ser conocidos los accidentes y sus designios solamente pueden ser advertidos a través de las leyes naturales. Considera la ley natural un decreto divino que impone la armonía global a través de una disposición mental (reverencia, temor de Dios, afecto filial natural, amor al prójimo), concretada en acciones prohibidas (robar, matar y en definitiva toda violación de libertad ajena), que obligan en favor de la convivencia.




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BERKELEY (George), Dysert, Irlanda, 1685 - Cloyne, id., 1753. conocido como el obispo Berkeley, fue un filósofo irlandés muy influyente cuyo principal logro fue el desarrollo de la filosofía conocida como idealismo subjetivo, resumido en la frase «ser es ser percibido o percibir». Su doctrina también se conoce como inmaterialismo, dado que negaba la realidad de abstracciones como la materia extensa. Escribió un gran número de obras, entre las que se pueden destacar el Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710) y Los tres diálogos entre Hylas y Philonus (1713) (Philonus, el «amante de la mente», representa a Berkeley, e Hylas, que toma su nombre de la antigua palabra griega para designar a la materia, representa el pensamiento de Locke). En 1734 publicó El analista, una crítica a los fundamentos de la ciencia, que fue muy influyente en el desarrollo de la matemática. La ciudad de Berkeley, California toma su nombre de este filósofo, en cuyo honor fue denominada la universidad en torno a la que creció. También han tomado su nombre una residencia universitaria de la Universidad de Yale y la biblioteca del Trinity College de Dublín.

GEORGE BERKELEY

(1685 - 1753).

La filosofía de Berkeley es el empirismo llevado al extremo. Si John Locke había dudado sobre el conocimiento de los cuerpos, Berkeley va más allá. En su juventud, Berkeley propuso que no se puede saber si un objeto es, sólo puede saberse un objeto siendo percibido por una mente. Declaró que los seres humanos no pueden conocer los objetos reales o la materia que causa sus percepciones, sino que incluso las propiedades matemáticas son ideas semejantes a las cualidades sensoriales. Por tanto, concluyó que todo lo que puede conocerse de un objeto es su percepción del mismo, y resulta gratuito suponer la existencia de una sustancia real que sustente las propiedades de los cuerpos. Los conceptos abstractos de Locke no existen para Berkeley, ni en la naturaleza ni en el espíritu, es una ficción. Las ideas siempre conservan su particularidad. No es la abstracción, sino el lenguaje, lo que hace posible extender observaciones particulares a lo general. En consecuencia, los objetos percibidos son los únicos acerca de los que se puede conocer. Cuando se habla de un objeto real en realidad se habla de la percepción del objeto. Los cuerpos no son más que haces de percepciones.





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HUME (David), Edimburgo, 1711 – ibídem, 1776. Filósofo, economista, sociólogo e historiador escocés. Constituye una de las figuras más importantes de la filosofía occidental y de la Ilustración escocesa. Los historiadores consideran que la filosofía de Hume no es válida como una profundización en el escepticismo, aunque esta visión ha sido discutida argumentando que el naturalismo tiene un peso comparable en su pensamiento. El estudio de Hume ha oscilado entre los que enfatizan la vertiente escéptica de Hume (como es el caso del positivismo lógico), y los que, en cambio, consideran más importante la vertiente naturalista (como Don Garret, Norman Kemp Smith, Kerry Skinner, Barry Stroud y Galen Strawson). Hume estuvo fuertemente influido por los empiristas John Locke y George Berkeley, así como por varios escritores franceses comoPierre Bayle, y algunas figuras del panorama intelectual anglófono como Isaac Newton, Samuel Clarke, Francis Hutcheson y Joseph Butler. Hume afirma que todo conocimiento deriva, en última instancia, de la experiencia sensible, siendo ésta la única fuente de conocimiento y sin ella no se lograría saber alguno.

DAVID HUME

(1711 - 1776).


Aunque Hume escribió sus obras en el siglo XVIII, su trabajo sigue siendo relevante en las disputas filosóficas de la actualidad, lo que contrasta con las aportaciones de muchos de sus contemporáneos. Al tener dudas considerables acerca de si Hume estaba expresando únicamente sus opiniones superficiales en lugar de expresar su personalidad completa, Alfred Edward Taylor(1927) dudó sobre si Hume era en efecto un gran filósofo o sólo un hombre extraordinariamente lúcido. Alfred Jules Ayer (1936) al introducir su exposición clásica del positivismo lógico, declaró que «los puntos de vista expuestos en este tratado derivan son el resultado del empirismo de Berkeley y Hume». Bertrand Russell (1946) vio a Hume como un positivista que sostenía la opinión de que el conocimiento proviene sólo de la experiencia, de las impresiones de los sentidos y (más tarde) del sense datum y que el conocimiento obtenido de otra forma era un sinsentido. Albert Einstein (1915) declaró que el positivismo de Hume le inspiró al formular su teoría especial de la relatividad.


Ateísmo en la Ilustración

http://es.wikipedia.org/wiki/Ate%C3%ADsmo_en_la_Ilustraci%C3%B3n

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«Es evidente, para quien haga un examen de los objetos del conocimiento humano, que éstos son las ideas [...] Además de esta innumerable variedad

de ideas u objetos de conocimiento, existe igualmente algo que las conoce o percibe y ejecuta diversas operaciones con ellas,[...] un ser activo al que

llamamos mente, alma, espíritu, yo [...]»

BERKELEY, G., (Principios, I, 1-6).

MODERNIDAD E



PRIMERA PARTE


CAPÍTULO 3. EL EMPIRISMO: BERKELEY

C. GEORGE BERKELEY

1. Los cuerpos como conjuntos de percepciones2. El trasfondo de una metafísica espiritualista3. La crítica a las ideas abstractas4. Problemático conocimiento del mundo externo

Texto de Berkeley: Percepciones e ideas

George Berkeley (1685-1753) propuso una teoría filosófica que fue denominada por él "inmaterialismo" y que recibió más tarde el nombre de idealismo. Elabora una nueva versión metafísica del empirismo al servicio del teísmo cristiano creacionista. Para lograr tal propósito, utiliza la epistemología empirista, considerada por él como la mejor para acabar con el materialismo y enaltecer la infinita y gloriosa potencia divina. La ontología de un filósofo es su versión acerca de los diferentes tipos de entidades que, según él, pueden encontrarse en el mundo. El inmaterialismo de Berkeley es una ontología que sólo admite dos especies de existencias, la de las ideas que son pasivas y dependientes y la de los espíritus que son activos, siendo Dios el espíritu supremamente activo, que ha creado todo lo demás. Berkeley niega, pues, la realidad de los corpúsculos materiales. El inmaterialismo niega la realidad de las sustancias materiales cualesquiera que sean. Berkeley estaba convencido de que al exponer esa teoría minaba los argumentos básicos de los materialismos. Berkeley creía que el inmaterialismo permitía establecer una prueba nueva e irrecusable de la existencia de Dios. El mundo no es trascendente, no es separado, no es independiente; solamente existe "en el acto en que" (desde el lado divino) la mente infinita "lo crea" o (desde el lado humano) la mente finita lo percibe.

1. LOS CUERPOS COMO CONJUNTOS DE PERCEPCIONES

Resuelta y decididamente pone fin a la actitud titubeante de Locke en relación con el conocimiento de los cuerpos. Para Berkeley, resulta incoherente separar una parte del complejo de ideas que como un todo nos ofrece la percepción, y mantener otra como únicamente real (con arreglo a la distinción entre cualidades primarias y secundarias que Locke mantenía). Incluso las propiedades «matemáticas» de los cuerpos son ideas en nosotros como las cualidades sensoriales. Berkeley había intentado demostrar esto en su Teoría de la visión, exhibiendo la confluencia de experiencias precedentes y de los juicios por ellas determinados en la captación óptica de relaciones espaciales. Por tanto, si todas las propiedades de los cuerpos son sin excepción ideas en nosotros, resulta superfluo mantener como portador real de ellas una sustancia desconocida. Lo que nos insinúa con ello Locke —dice Berkeley— es que reconozcamos una abstracción como la única realidad. Ahora bien, no existen conceptos abstractos, no existen ni siquiera en el espíritu, mucho menos in natura rerum. Locke tenía razón cuando afirmaba que tal sustancia no puede conocerse; no existe nadie que pueda pensarla; es una ficción escolástica. Concluye, pues, Berkeley que, para el sano entendimiento humano, el cuerpo es aquello que es percibido. Nada más y nada menos. Sólo los filósofos buscan tras él algo diverso, misterioso, abstracto, que ellos mismos no pueden descifrar. Para el recto sentido, el cuerpo es lo que se ve, se toca, se huele, se oye. Esse est percipi. Así pues, el cuerpo no es otra cosa que un complejo de percepciones. Si se suprimen de una cereza todas las cualidades que pueden ser percibidas por los sentidos, ¿qué queda? Nada. En opinión de Berkeley, el idealismo, que no ve en el cuerpo sino un haz de representaciones, es la opinión del hombre habitual, y también debe ser la del filósofo. A los cuerpos no conviene otra realidad que la de sus representaciones. Es falso opinar que, en ellos o tras ellos, se oculta una sustancia que «apareciese» en sus propiedades.



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JOHN LOCKE

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GEORGE BERKELEY

...

SER ES SER PERCIBIDO.




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«Hay verdades tan obvias y tan al alcance de la mente humana que para verlas el hombre sólo necesita abrir los ojos. Tal me parece que es ésta que voy a anunciar y que considero de importancia suma, a saber: que todo el conjunto de los cielos y la innumerable muchedumbre de seres que pueblan la tierra, en una palabra, todos los cuerpos que componen la maravillosa estructura del universo, sólo tienen sustancia en una mente; su ser (esse) consiste en que sean percibidos o conocidos. Y por consiguiente, en tanto que no los percibamos actualmente, es decir, mientras no existan en mi mente o en la de otro espíritu creado, una de dos: o no existen en absoluto, o bien subsisten sólo en la mente de un espíritu eterno; siendo cosa del todo ininteligible y que implica el absurdo de la abstracción el atribuir a uno cualquiera de los seres o una parte de ellos una existencia independiente de todo espíritu. Para convencerse de ello basta que el lector reflexione y trate de distinguir en su propio pensamiento el ser de una cosa sensible de la percepción de ella.»

TEXTO10

BERKELEY

BERKELEY, G., Principios del

conocimiento humano, Orbis, Barcelona

1985, p. 43

TEXTO

La sustancia no es otra cosa que la suma de estas propiedades. Pero con esta tesis, se plantea Berkeley el problema de diferenciar entre los cuerpos reales y los sólo representados, imaginados o soñados, cuestión a la que responde con su metafísica espiritualista.

2. EL TRASFONDO DE UNA METAFÍSICA ESPIRITUALISTA

Entre Locke y Berkeley la crítica a la metafísica cambia de tendencia y de planteamiento, pues Berkeley sólo rechaza la metafísica que hace de la realidad algo material para defender, contra Hobbes, una metafísica idealista. Se podría decir, pues, que Berkeley fue el más metafísico de los empiristas ingleses, pues no sólo afirma la existencia de una realidad trascendente, como pudiera admitir Locke, sino también que esta realidad es objeto de conocimiento. Como hemos visto en su concepción del conocimiento, la realidad de los seres que percibimos es su condición de ser percibidos. Pero tras estas cosas percibidas es preciso admitir la existencia de un sujeto de estas percepciones, un yo que las tiene y que las piensa, que seria el espíritu. Lo absurdo y gratuito de la metafísica tradicional era pensar en la realidad trascendente como sustancia exterior al espíritu que continúa existiendo aun cuando no la percibimos. El espíritu es la única clase de sustancia. Este inmaterialismo, pues, es una especie de idealismo que sólo reconoce como real al yo consciente con sus representaciones y contenidos de conciencia, en los que no cabe ya distinguir entre componentes internos y externos.



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LOCKE SÓLO AFIRMA LA EXISTENCIA DE UNA REALIDAD

TRASCENDENTE

ABSURDA Y GRATUITA LA METAFÍSICA TRADICIONAL

Aunque el espíritu no es algo inerte y pasivo sino por el contrario un principio activo, sin embargo algunas de las ideas que tiene la mente, evidentemente, no pueden debérsele sino que implican la influencia que sobre ella ejerce un espíritu superior, Dios, que determina que estas se den de una manera ordenada y coherente. Por tanto, lo que incorrectamente llamamos mundo material es el conjunto constante de percepciones que Dios nos impone. Todo lo que la ciencia puede conocer es este conjunto de apariencias constantes tras de lo cual no hay nada material ni metafísico, sino sólo Dios que no puede ser objeto de conocimiento.

3. LA CRÍTICA A LAS IDEAS ABSTRACTAS

En virtud de su tesis fundamental según la cual ser es ser percibido, Berkeley se ve obligado a afirmar que toda idea ha de tener unas características concretas. O sea. no hay ideas abstractas. En este sentido Berkeley va más allá de Locke pues no sólo niega la posibilidad de un conocimiento de esencias específicas o de procesos de abstracción en el sentido aristotélico del término, sino que sostiene que la idea misma de una idea abstracta es imposible. Así, mientras para Locke es posible separar, entre nuestros contenidos de conciencia, aspectos como la negritud de objetos como el azabache, el rostro de un nativo ugandés y el cielo de una noche sin luna para llegar a una idea común a esta diversidad de cosas, Berkeley afirma que nuestras ideas siempre conservan su particularidad:

«Supóngase que un geómetra está demostrando el método de cortar una línea en dos partes iguales. Por ejemplo, traza una línea negra de una pulgada de longitud Esta que en sí misma es una línea singular (particular), no obstante, es general en lo que respecta a su significación, pues tal y como se está usando representa absolutamente todas las líneas singulares, pues lo que se demuestra de ella se demuestra de todas las líneas o, en otras palabras, de una línea en general…»



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«Y como aquella línea concreta se convierte en general al convertirse en un signo, así el nombre línea que, tomado en absoluto, es singular, al convertirse en un signo se hace general. Y como la primera debe su generalidad, no a que sea el signo de una línea abstracta o general, sino de todas las líneas rectas singulares que puedan existir, así ha de pensarse que la última deriva su generalidad de la misma causa, a saber, de varias líneas singulares que de manera distinta denota» (Berkeley, G., The principies of Human Knowledge, en The Works of G. Berkeley, Edimburg, Nelson and Jones, 1949, vol. II, p. 32).

Es decir, según este texto es el lenguaje el que hace posible que las observaciones que hacemos sobre una línea en concreto se puedan extender a todas las líneas singulares. De ahí que sea posible mantener, en contra de Locke, que la idea debe permanecer concreta. El error de Locke estaría, para Berkeley en haber pensado que

«todo nombre tiene, o debería tener, un solo significado preciso y establecido, lo que predispone a los hombres a pensar que hay ideas abstractas, claramente delimitadas, que constituyen el único significado inmediato y verdadero de cada nombre general. Y sería en virtud de la mediación de estas ideas abstractas, que un nombre general llega a significar una cosa concreta. Mientras que, de hecho, no hay una cosa tal como un preciso y determinado significado unido a un nombre general, al significar todo nombre general, de manera indistinta, un gran número de ideas concretas» (Berkeley, G., o.c., p. 36).

Esta posición de Berkeley reaparecerá más tarde en Hume, que reconocerá su en este punto con el pensador irlandés, manteniendo que su teoría de los universales es «uno de los mayores y más valiosos descubrimientos de los últimos años en la república de las letras».



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4. EL PROBLEMÁTICO CONOCIMIENTO DEL MUNDO EXTERNO

También niega Berkeley la solución que da Locke al problema del conocimiento del mundo externo, y que consistía, como hemos visto, en que, desechada la hipótesis metafísica de un conocimiento de las sustancias, se tiene un cierto conocimiento objetivo de la realidad porque se conocen las cualidades primarias de las cosas a través de nuestras ideas primarias. Berkeley, como después de él Hume, niega la validez de esta distinción, con lo que se ve abocado a admitir que es imposible para nosotros un conocimiento del mundo externo. Los argumentos con los que Berkeley rechaza la distinción entre cualidades primarias y cualidades secundarias son:

1. Todo lo que podemos conocer tiene su punto de partida en la conciencia y sus contenidos (tesis inicial del pensamiento moderno de la que participa también el empirismo). No hay, pues, un conocimiento de lo que es el mundo ni por los sentidos ni por la razón:




BERKELEY

«Con respecto a nuestros sentidos, en virtud de ellos sólo tenemos conocimiento de nuestras sensaciones, ideas... pero no nos informan de que existan cosas fuera de la mente o sin ser percibidas». Tampoco sirve acudir a la razón, pues «no veo que razón nos puede inducir a creer en la existencia de cuerpos sin la mente, a partir de lo que percibimos, pues incluso quienes defienden la materia no pretenden que haya conexión necesaria entre los cuerpos y nuestras ideas de los mismos».

2) Ninguna cualidad de los cuerpos tiene existencia real en ellos. De los cuerpos nosotros sólo tenemos su ser percibido (tesis básica del pensamiento de Berkeley):

«De la misma manera que algunos filósofos modernos demuestran que determinadas cualidades sensibles no tienen existencia en la materia, sino en la mente lo mismo podrá demostrarse de todas las demás cualidades sean las que sean. Así por ejemplo, se dice que el calor y el frío son tan sólo afecciones de la mente y no arquetipos (patterns) de las cosas reales que existen en las sustancias corpóreas que las ocasionan, pues el mismo cuerpo que resulta frío para una mano, parece caliente para otra. Ahora bien, ¿porqué no podríamos también argüir que figura y extensión no son sino imágenes o semejanzas de cualidades que existen en la materia, pues para el mismo ojo en distintas posiciones o para ojos de diferente naturaleza en la misma situación, parecen ser diversas y por ello no pueden ser imágenes de nada que no esté determinado y establecido por la mente?» (Berkeley, G., o.c., p. 46).

3) Afirmar que sólo existen cualidades secundarias es una consecuencia lógica de la afirmación de la idealidad de nuestras ideas y el desconocimiento de lo que es la materia. El rechazo de la distinción entre cualidades primarias y secundarias debe ser entendido desde la perspectiva del inmaterialismo, con el que Berkeley admite la imposibilidad de un conocimiento del mundo externo con tal de no aceptar la existencia de la materia.




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Glosario.



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http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Kant/Kant-RazonPura.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Nietzsche/Nietzsche-Superhombre.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Nietzsche/Nietzsche-Nihilismo.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiamedievalymoderna/Kant/Kant-Trascendental.htm

http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-filosofia/Filosofiacontemporanea/Nietzsche/Nietzsche-Vitalismo.htm

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DAVID HUME

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««Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, ¡qué estragos no haríamos! Si cogemos cualquier volumen de teología o de

metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad o el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No.

Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener mas que sofistería e ilusión.»

HUME, D., Investigación sobre el conocimiento humano,

(La radicalidad de la crítica de Hume) ed. cit., p. 192

MODERNIDAD E



PRIMERA PARTE



1. Fenomenismo y escepticismo2. Impresiones e ideas3. Conocimiento intuitivo y conocimiento demostrativo 3.1. Impresiones del sentido externo: las relaciones de espacio y tiempo 3.2. Impresiones del sentido interno: la semejanza 3.1. La explicación psicológica de la inherencia: el yo como un haz de representaciones

4. La crítica de Hume a la metafísica 4.1. Un nuevo concepto de filosofía 4.2. La crítica al principio de causalidad 4.2.1. La relación causal no se comprende analíticamente 4.2.2. Cuestiones de hecho y relaciones entre ideas 4.2.3. La costumbre como fundamento último de nuestras creencias 4.2.4. La negación de la identidad personal 4.2.5. Negación de la demostrabilidad de la existencia de Dios

5. Los principios de la moral y de la política6. El problema de la religión 6.1. Los Diálogos sobre la religión 6.2. La Historia natural de la religión


Textos de Hume: El yoLa idea de conexión necesaria

1. FENOMENISMO Y ESCEPTICISMO

Con Hume alcanza el empirismo inglés su culminación doctrinal y adquiere la fuerza revolucionaria que partirá de él. Hume rompe drásticamente con la tradición metafísica occidental que va desde Heráclito hasta Leibniz, e inicia el movimiento que lleva a las modernas filosofías antimetafísicas. Ya desde la primera sección de su Investigación sobre el entendimiento humano, considera a la metafísica como resultado de un infructuoso esfuerzo de la vanidad humana que quiso penetrar en una esfera de objetos absolutamente inasequible al entendimiento. Si queremos hacer verdadera filosofía se hace preciso inquirir antes el poder y la capacidad del entendimiento humano. Más en concreto, al quedar disueltos con su crítica los dos conceptos fundamentales en torno de los cuales había girado el movimiento metafísico del siglo XVII —sustancia y causalidad sólo son relaciones de ideas, que no pueden ser explicadas por la experiencia ni por el pensar lógico, sino que reposan en una suplantación de impresiones de la reflexión por impresiones de la sensación—, se quita a la metafísica el fundamento que la sostenía. En su lugar quedará la teoría del conocimiento, como pondrá, sobre todo, de manifiesto el pensamiento de Kant.


CAPÍTULO 3. EL EMPIRISMO: HUME

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INMANUEL KANT

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PRINCIPIOS DE LA ASOCIACIÓN DE IDEAS .




TEXTO

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.«Nuestra imaginación tiene una gran autoridad sobre nuestras ideas; y no hay ideas, que siendo diferentes entre sí, ella no pueda separar, y juntar, y componer en todas las variedades de la ficción. Pero pese al imperio de la imaginación, existe un secreto lazo o unión entre ciertas ideas particulares que es causa de que la mente las conjunte con mayor frecuencia, haciendo que la una, al aparecer, introduzca a la otra. De aquí surge lo que llamamos el apropos del discurso: de aquí la conexión de un escrito: y de aquí ese hilo, o cadena de pensamiento, que un hombre mantiene incluso con el más vago reverie. Estos principios de asociación son reducidos a tres, a saber, semejanza; un cuadro nos hace pensar naturalmente en el hombre que fue pintado. Contigüidad; cuando se menciona a St. Denis, ocurre naturalmente la idea de París. Causación; cuando pensamos en el hijo, propendemos a dirigir nuestra atención hacia el padre. Será fácil concebir cuán vasta consecuencia han de tener esos principios en la ciencia de la naturaleza humana, si consideramos que, en cuanto respecta a la mente, ellos son los únicos vínculos que reúnen las partes del universo, o nos ponen en conexión con cualquier persona u objeto exterior a nosotros mismos. Porque como es tan sólo por medio del pensamiento como opera una cosa sobre nuestras pasiones, y como estos principios son los únicos lazos de nuestros pensamientos, ellos son realmente para nosotros el cemento del universo, y todas las operaciones de la mente precisan, en una gran medida, depender de ellos.»

TEXTO1

HUME

HUME, D., Compendio de un

tratado de la naturaleza humana, Teorema, Valencia

1977, pp. 31-32

2. IMPRESIONES E IDEAS

En Hume la tesis distintiva del empirismo —todo nuestro conocimiento se origina en la experiencia— utiliza, para su formulación, una terminología distinta a la de Locke. Para Hume es más correcto afirmar que toda idea se deriva de una impresión, pues no todo contenido de conciencia es una idea, sino que es conveniente distinguir entre impresiones e ideas, debiéndose entender estas últimas como las imágenes que conserva la memoria y la imaginación de las impresiones. En cualquier caso, al igual que Locke, pues, Hume deja bien claro que no hay ideas innatas ni principios innatos, sino que todos los contenidos de la conciencia emanan de la experiencia sensible. Pero en Hume toma la idea un sentido más estricto. Utiliza para designar los contenidos de conciencia, no el término idea, sino el de percepción. Las percepciones son:

Impresiones: son las sensaciones o aprehensiones primeras, más vivas e inmediatas, y provenientes ya de la percepción externa ya de la interna.

Ideas: son los contenidos mediatos, reproducidos, y constituyen el mundo de lo pensado.



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DAVID HUME

Con el material recibido de la experiencia podemos efectuar combinaciones que ensanchan y enriquecen considerablemente nuestro caudal cognoscitivo. Esto se realiza por medio de la asociación de ideas. La aportación de Hume, en este aspecto, es su formulación de las leyes de tal asociación, en la que reconoce tres formas: semejanza, contigüidad espacio-temporal y causalidad. Esta nueva terminología para designar los contenidos de la mente tiene importantes consecuencias teóricas que podrían quedar resumidas de la manera que mostramos a continuación:

Aunque Hume no invalida la distinción de Locke entre ideas simples e ideas complejas, lo decisivo a la hora de comprender la asociación de ideas simples para formar ideas complejas es el paso de lo vivaz a lo débil, es decir, la pérdida de vivacidad que experimentan nuestras vivencias cuando pasan a ser ideas de la memoria o de la imaginación. Esto no es algo irrelevante, sino que significa que, para Hume, las impresiones no sólo son primeras genéticamente, sino que también tienen una cualidad que las coloca por encima de las ideas, a saber, la de depararnos una imagen más precisa e intensa de lo que expresan;

Esta comprensión de cómo se originan las ideas a partir de las impresiones es el modo que tiene Hume de plantear el criterio que, según él, permite conocer las ideas distinguiéndolas como tales de lo que son meramente términos. Este procedimiento, que algún comentarista ha llamado el «microscopio humano», es lo que Hume describe de este modo:



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«He aquí, pues, una proposición que no solamente parece de suyo muy sencilla e inteligible, sino que también, si se hiciera uso debido de él, podría prestar igualmente inteligibilidad a toda discusión y desterrar toda aquella jerga que durante tanto tiempo se ha apoderado de los razonamientos metafísicos y los ha desacreditado. Todas las ideas, especialmente las abstractas, son por naturaleza débiles y oscuras. La mente sólo las posee superficialmente. Se tiende a confundirlas con facilidad con otras ideas semejantes…»

...

EL MATERIAL DE NUESTRO CONOCIMIENTO.




TEXTO

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«Todas las ideas, especialmente las abstractas, son naturalmente débiles y oscuras. La mente no tiene sino un dominio escaso sobre ellas; tienden fácilmente a confundirse con otras ideas semejantes; y cuando hemos empleado muchas veces un término cualquiera, aunque sin darle un significado preciso, tendemos a imaginar que tiene una idea determinada anexa. En cambio, todas las impresiones, es decir, toda sensación —bien externa bien interna—, es fuerte y vivaz: los límites entre ellas se determinan con mayor precisión, y tampoco es fácil caer en error o equivocación con respecto a ellas. Por tanto, si albergamos la sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea alguna [como ocurre con demasiada frecuencia, no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se deriva esta supuesta idea, y si es imposible asignarle una; esto serviría para confirmar nuestra sospecha.»

TEXTO2

HUME

HUME, D., Investigación sobre el conocimiento humano. Alianza, Madrid 1994,

8ª ed., p. 37

3. CONOCIMIENTO INTUITIVO Y CONOCIMIENTO DEMOSTRATIVO

3.1. Impresiones del sentido externo: las relaciones de espacio y tiempo

Con su distinción entre impresiones e ideas se ajusta Hume a la distinción entre conocimiento intuitivo y conocimiento demostrativo, cada uno de los cuales tiene su peculiar especie de certeza. El conocimiento intuitivo reside simplemente en la seguridad de las impresiones facticias: qué impresiones tengo puedo decirlo con absoluta seguridad; no puedo equivocarme en cuanto me limito a fijar escuetamente que poseo una representación perceptiva de este o aquel contenido simple o compuesto, sin añadir, a eso, conceptos interpretativos de la clase que sean. Entre estas impresiones, a las que conviene certeza inmediata, intuitiva, cuenta Hume, de modo preferente, la relación espacial y temporal de los contenidos de la sensación, esto es, la fijación de la coexistencia y sucesión de las impresiones elementales. Por tanto, la contigüidad espacio-temporal es la forma más elemental de la asociación representativa; junto a ellas se dan otras dos leyes asociativas que son la semejanza y la causalidad. El orden espacial en que se ofrecen los contenidos de la percepción es dado indubitablemente con éstos, de manera inmediata, y poseemos una segura impresión de ellos, ya se perciban los contenidos simultánea, ya sucesivamente. La contigüidad es dada, por tanto, intuitivamente con las impresiones, y de tales hechos (facts) existe en el espíritu humano un conocimiento enteramente seguro y libre de toda duda.



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«Por el contrario, toda impresión es fuerte y vivaz y no es tan fácil cometer un error o una equivocación con respecto a ella. Por lo tanto, cuando tengamos la más mínima sospecha de que se está empleando un término filosófico sin significado ni idea, como ocurre con demasiada frecuencia, no tenemos más que preguntar ¿de qué impresión se deriva dicha supuesta idea? y si fuera imposible asignarle una, esto serviría para confirmar nuestra sospecha» (Hume, D., o.c., p. 22)

No hay que pasar por alto, no obstante, que esta facticidad absolutamente cierta de las impresiones es, para Hume, simplemente la de su existencia como representaciones En este sentido y limitación comprende el conocimiento intuitivo, no sólo lo hechos de la experiencia interna, sino también los de la externa, pero al precio de que los últimos propiamente sean una especie de los primeros, un saber de meros estados de representación.

3.2. Impresiones del sentido interno: la semejanza

Un conocimiento demostrativo de certeza también perfecta es el que se basa en la impresión de semejanza. Poseemos una clara y distinta impresión de la igualdad o desigualdad y sus diversos grados en las sensaciones. Esta impresión consiste, pues, en el conocimiento de la capacidad de semejanza de nuestro propio (sensitivo) hacer, y pertenece, por tanto, a las impresiones del sentido interno (reflexión en Locke). Es decir, esta impresión concierne a las formas de la comparación de las dimensiones que efectuamos en los contenidos dados en la representación, y no es otra cosa que un análisis de las legalidades con las que esto ocurre. En consecuencia, obre ella es sobre la que se basa la matemática como ciencia demostrativa por excelencia, cuyo contenido desarrolla las leyes de la legalidad en relación a los números y a las relaciones espaciales. De ahí que Hume se incline a reconocer a la aritmética un valor epistemológico más elevado que a la geometría. En realidad, para Hume, la matemática es la única ciencia demostrativa, por dos razones: En primer lugar, porque no se refiere a otra cosa que a las posibles relaciones entre contenidos de representación; y, en segundo lugar, porque nada afirma acerca de la relación de éstos con un mundo real. Por tales razones prevalece en Hume el principio de Hobbes según el cual el objeto de la ciencia es lo cuantitativamente determinable, y esto no versa, en rigor, sobre el ser sino sobre el acontecer en la naturaleza.



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3.3. La explicación psicológica de la inherencia: el yo como un haz de representaciones

Para Hume, pues, no es demostrable ninguna afirmación sobre el mundo externo: todo nuestro sabe" se limita a la comprobación de impresiones y a la relación de estas representaciones entre sí. Por ello no le parece justificado que se intente explicar la igualdad de las representaciones a la manera de una identidad metafísica. Esto es lo que ocurre con el empleo del concepto de sustancia. ¿De dónde proviene este concepto? No es percibido; no se encuentra como contenido en las sensaciones particulares ni en las relaciones de éstas. La sustancia es el portador desconocido e impredicable de los contenidos conocidos de las representaciones. ¿De dónde procede esta idea para la que no se encuentra en todo el ámbito de las sensaciones impresión alguna que sea su imprescindible original? Hay que buscar su origen en la reflexión: es la copia de un múltiple, repetido enlace de representaciones. Por una repetida confluencia de las impresiones, por el hábito de representarse objetos iguales, se va engendrando, merced a la ley de asociación de ideas, cierta coacción a admitir la representación de su coexistencia, y el sentimiento de esta necesidad asociativa del representar acaba por ser pensada como real pertenencia de los elementos sensoriales, esto es, como sustancia. Así se explica psicológicamente la forma conceptual de la inherencia, y se abandona su interpretación epistemológica: a ella no corresponde otra cosa que el sentimiento de una igualdad del enlace de las representaciones, y como de la existencia no tenemos nunca otra noticia que la que nos suministra la percepción inmediata sensorial, la realidad misma del concepto de sustancia es indemostrable.

Hume prolonga aquí, por lo que hace a las cosas corpóreas, la doctrina de Berkeley, quien sólo había hecho a medias la crítica del concepto de sustancia. Partiendo de las tesis berkelianas de que los cuerpos son meros complejos de sensaciones, de que su ser se identifica con su llegar a ser percibidos, de que no tiene sentido hipostasiar como sustancia desconocida la correlación de ellos, sólo queda refutar que existan las sustancias anímicas, los espíritus, las res cogitans, que Berkeley admitía.



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EL YO.




TEXTO

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«Cuando hablamos de yo, o de sustancia, debemos tener una idea conectada con esos términos, pues de lo contrario serían absolutamente ininteligibles. Toda idea se deriva de impresiones precedentes, pero no tenemos impresión alguna de un yo o sustancia como algo simple e individual. Luego no tenemos idea alguna de esas cosas en ese sentido. [...] Cuando vuelvo mi reflexión sobre mí mismo, nunca puedo percibir este yo sin una o más percepciones; es más, no puedo percibir nunca otra cosa que las percepciones. Por tanto, es la composición de éstas la que forma el yo. Podemos concebir que un ser pensante tenga muchas o pocas percepciones. Supongamos que la mente se reduzca a un nivel más bajo que el de la vida de una ostra. Supongamos que no tenga sino una sola percepción: la de sed o hambre. Examinemos la mente en esta situación: ¿Concebiréis alguna otra cosa allí que la mera percepción? ¿Tendréis alguna noción de yo o sustancia? Y si en este caso concreto no la tenéis, la adición de otras percepciones no podrá daros nunca tal noción.»

TEXTO3

HUME

HUME, D., Tratado de la

naturaleza humana. Editora Nacional,

Madrid 1977, vol. 2, pp. 885-886

Hume ve en ellas portadores de todas las funciones de la representación. Para Hume, lo que Berkeley ha mostrado de la certeza vale también para el yo. Incluso la percepción interna muestra sólo actividades, estados, propiedades. Si se hace abstracción de éstos, no queda nada de la res cogitans de Descartes; sólo el hábito del enlace constante de las representaciones se halla en la base del concepto de espíritu: incluso el yo es un haz de representaciones.

4. LA CRÍTICA DE HUME A LA METAFÍSICA

4.1. Un nuevo concepto de filosofía

Hume es el empirista más radical en su crítica a la metafísica, así como el que programáticamente la lleva a cabo de un modo más completo y exhaustivo. En sus obras se enfrenta con un horizonte de problemas como éste: crítica de ideas abstractas; negación del conocimiento del mundo externo; negación de la racionalidad del mundo fenoménico (crítica al principio de causalidad); limitación del razonamiento y de una metodología deductiva; crítica de la concepción tradicional de sustancia; crítica de la distinción entre cualidades e ideas primarias y cualidades e ideas secundarias; crítica de la concepción del alma como sustancia espiritual; crítica de la noción de identidad personal; y crítica de la demostrabilidad de la existencia de Dios a partir del mundo que él habría creado. Es, pues, con Hume con quien se profundiza en la crisis de la idea clásica de filosofía (metafísica) haciéndose paso una comprensión nueva de sus objetivos y de su tarea. En su investigación sobre el conocimiento humano, Hume cree llegado el momento de sustituir la metafísica tradicional por otro tipo de filosofía (a la que él llama curiosamente «metafísica»), pero que sólo asumiría de la metafísica tradicional el concepto que ésta tenía de ser teoría, y no doctrina teológica más o menos camuflada y edificante. Esto no le impide reconocer que la filosofía deba tratar también temas cercanos a la vida práctica. De todas formas, en ningún caso, ni cuando trata problemas teóricos ni cuando se ocupa de cuestiones prácticas, debe exigirse a este conocimiento teórico y reflexivo que sea plenamente evidente, es decir, que constituya un saber absoluto y último.



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Precisamente el error de la metafísica tradicional ha sido querer penetrar en temas que son, de suyo, absolutamente inaccesibles para el pensamiento, por rebasar lo que nos muestran los sentidos. Simplemente hay que ajustarse a la experiencia y describir lo que ésta nos muestra, pues no hay que olvidar que el hombre es un ser que no sólo es racional, sino que está sujeto a pasiones y que, en vista de ello, el principal objetivo de la metafísica es servir de instrumento para el quehacer cotidiano.

4.2. La crítica al principio de causalidad

4.2.1. La relación causal no se comprende analíticamente

El concepto de causalidad es la forma bajo la cual suele ser pensada la necesidad del enlace de los contenidos de la representación y, para Hume, ese enlace no es ni intuitiva ni demostrativamente cierto. No es percibida la relación de causa y efecto. Más bien, sólo es objeto de la experiencia sensible de la relación temporal con arreglo a la cual una impresión viene a continuación de otra, normalmente. Si el pensamiento hace de la mera sucesión una acción, si convierte un post hoc en un propter hoc, con eso no funda tal relación en el contenido de las ideas causalmente enlazadas. De una causa no puede derivarse lógicamente su efecto; en la representación de un efecto no se halla la de su causa. No puede, pues, comprenderse analíticamente la relación causal. Según Hume, esta forma del pensar sólo se explica mediante la asociación de las ideas. Por la repetición de la misma serie de representaciones y por el hábito que advertimos de sucederse unas a otras, se origina una interna coacción que nos lleva a representárnoslas unas tras otras, y a esperar que unas sigan a otras. El sentimiento de esta coacción interna, que nos induce a creer que una idea produce otra, acaba por concebirse como necesidad real, como si el objeto de una representación provocara la realidad de otro in natura rerum o determinara su existencia en el tiempo, como más tarde expresó Kant.



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4.2.2. Cuestiones de hecho y relaciones entre ideas

Frente a lo que suponía la característica más propia de la filosofía racionalista, Hume destaca lo distintivo del movimiento empirista cuando afirma que, para el mundo fenoménico, no son válidas las deducciones. Esto obliga a replantear en estos términos la distinción entre:

Cuestiones de hecho, es decir, proposiciones acerca del mundo externo: «Lo contrario de una cuestión de hecho cualquiera es, a pesar de serlo, posible, pues jamás puede implicar contradicción y la mente lo concibe con la misma facilidad y distinción que si fuera igualmente conformable a la realidad. Que el sol no saldrá mñana no es una proposición menos inteligible y no implica mayor contradicción que la afirmación de que saldrá. Sería vano, pues, que intentáramos demostrar su falsedad. Si fuera demostrativamente falsa, implicaría una contradicción y la mente jamás podría concebirla con distinción» (Hume, D., o.c., p. 25);

Relaciones de ideas, es decir, proposiciones deductivas: «Todos los objetos de la razón o investigación humanas pueden dividirse de por si en dos clases, a saber, relaciones de ideas y cuestiones de hecho. De la primera clase son las ciencias de la Geometría, del Algebra y de la Aritmética y en definitiva toda proposición que sea intuitiva o demostrativamente cierta. Que el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados es una proposición, una relación entre dichas figuras... Se pueden descubrir proposiciones de este tipo por el solo funcionamiento de la mente, sin depender de nada que pueda existir en el universo. Aunque nunca se diera en la naturaleza un círculo o un triángulo, las verdades que Euclides demostró retendrían su certeza y evidencia» (Ibídem).



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EL ESCÉPTICO Y EL MUNDO EXTERNO (I).




TEXTO

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«Parece evidente que los hombres son llevados, por su instinto y predisposición naturales a confiar en sus sentidos y que, sin ningún razonamiento, e incluso casi antes del uso de la razón, siempre damos por supuesto un universo externo que no depende de nuestra percepción, sino que existiría aunque nosotros, y toda criatura sensible, estuviéramos ausentes o hubiéramos sido aniquilados. Incluso el mundo animal se rige de acuerdo con esta opinión y conserva esta creencia en los objetos externos, en todos sus pensamientos, designios y acciones. Asimismo, parece evidente cuando los hombres siguen este poderoso y ciego instinto de la naturaleza, siempre suponen que las mismas imágenes presentadas por los sentidos son los objetos externos, y nunca abrigan sospecha alguna de que las unas no son sino representaciones de los otros. Esta misma mesa que vemos dura creemos que existe independiente de nuestra percepción y que es algo externo a nuestra mente que la percibe. Nuestra presencia no le confiere ser; nuestra ausencia no la aniquila. Conserva su existencia uniforme y entera, independientemente de la situación de los seres inteligentes que la perciben o la contemplan.

TEXTO4

HUME

HUME, D., Investigación sobre el

conocimientohumano, ed. cit.,

pp. 178-179

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EL ESCÉPTICO Y EL MUNDO EXTERNO (II).




TEXTO

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Pero la más débil filosofía pronto destruye esta opinión universal y primigenia de todos los hombres, al enseñarnos que nada puede estar presente a la mente sino una imagen o percepción y que los sentidos sólo son conductos por los que se transmiten estas imágenes sin que sean capaces de producir un contacto inmediato entre la mente y el objeto. La mesa que vemos parece disminuir cuanto más nos apartamos de ella, pero la verdadera mesa que existe independientemente de nosotros no sufre alteración alguna. Por tanto, no se trata más que de su imagen, que está presente a la mente. Estos son, indiscutiblemente, los dictámenes de la razón y ningún hombre que reflexione jamás habrá dudado que la existencia que consideramos al decir esta casa y aquel árbol, no son sino percepciones en la mente y copias o representaciones fugaces de otras existencias, que permanecen uniformes e independientes.»

TEXTO4

HUME



pp. 178-179

4.2.3. La costumbre como fundamento último de nuestras creencias

Al hacerse problemática, en los términos derivados de la crítica empirista a la metafísica, la racionalidad del mundo externo, cabe preguntarse en qué se basa la seguridad que tenemos de que el mundo es de una manera determinada, de que unos acontecimientos se siguen inexorablemente de otros, si no tenemos un conocimiento deductivo de la realidad. Estrictamente hablando, para Hume nuestras percepciones son siempre particulares, elementos singulares que nuestra mente asocia, de modo que por sí sola cada percepción no está relacionada con otra. Por ejemplo, en el caso de la relación de causalidad, que es la que nos proporciona certeza en lo que respecta a las cuestiones de hecho, la idea de un determinado efecto no se relaciona necesariamente con la de una determinada causa. Esto implica aceptar, de manera radical, la contingencia de los acontecimientos y la posibilidad —lógica— de que ocurra lo contrario de lo que esperamos:

«Cada efecto es un hecho distinto de su causa. No se lo podría descubrir en su causa, por lo que la primera vez que lo concebimos a priori, ha de ser (un acto) totalmente arbitrario... Ningún objeto se llega a descubrir, por las cualidades que aparecen a los sentidos, ni las causas que lo han producido ni los efectos que surgirán de él, y nuestra razón no podrá, sin la ayuda de las experiencia, jamás realizar una inferencia acerca de lo realmente existente y de las cuestiones de hecho» (Hume, D., o.c., p. 27).

En otras palabras, puesto que no es la razón la que rige nuestras inferencias causales hay que atribuir éstas inferencias a la experiencia: «Por consiguiente, sólo por experiencia podemos inferir la existencia de un objeto de la de otro. La naturaleza de la experiencia consiste en esto: recordamos haber tenido ejemplos frecuentes de la existencia de una especie de objetos, recordamos también que los individuos pertenecientes a otra especie de objetos han acompañado siempre a los primeros y que han existido según un orden regular de continuidad y sucesión con ellos». (Hume, D., o.c., p. 87).



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Es decir, a partir de nuestras experiencias pasadas llevamos a cabo una cierta inducción, lo que Hume llama un razonamiento experimental. Pero ni siquiera esta inducción es la responsable de que, respecto a muchos y diversos procesos, seamos capaces de anticipar el futuro. La solución de Hume consiste en afirmar que, al haberse creado la mente unos determinados hábitos asociativos en virtud de su experiencia pasada, puede anticipar determinados efectos al ver determinadas causas o viceversa. O sea, es la costumbre la que, según Hume, constituye el último fundamento de nuestras creencias sobre el mundo de los fenómenos:

«Ahora bien, como denominamos costumbre a todo lo procedente de una repetición pasada sin ningún nuevo razonamiento o conclusión, podemos establecer como verdad segura, que toda creencia que sigue a una impresión presenta y se deriva exclusivamente de ese origen. Cuando estamos acostumbrados a ver dos impresiones conectadas entre sí, la aparición o idea de la una nos lleva inmediatamente a la idea de la otra» (Hume, D., o.c., p. 102).

Con su crítica de la causalidad Hume pone de manifiesto la limitación del cono cimiento humano de los fenómenos, que nunca puede equipararse al conocimiento riguroso que podemos establecer entre ideas. No obstante, la relación causal, en la medida en que se apoya en la experiencia pasada, tiene un valor canónico, es decir, constituye una exigencia a la que han de ajustarse nuestros conocimientos para ser aceptables. Esto no quita para que, en el planteamiento de Hume, las leyes de la naturaleza sean entendidas como meras leyes empíricas, creaciones psicológicas y contingentes de los seres humanos necesarias para sobrevivir en un mundo cambiante. No son leyes «verdaderas» sino hipótesis útiles que pueden revisarse cuando dejen de serlo. Tal es la conclusión pragmatista y escéptica de la filosofía de Hume impregnada de un cierto desencanto pero inconmovible en su intención critica.



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LA RADICALIDAD DE LA CRÍTICA DE HUME.




TEXTO

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«Si procediéramos a revisar las bibliotecas convencidos de estos principios, ¡qué estragos no haríamos! Si cogemos cualquier volumen de teología o de metafísica escolástica, por ejemplo, preguntemos: ¿contiene algún razonamiento abstracto sobre la cantidad o el número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental acerca de cuestiones de hecho o existencia? No. Tírese entonces a las llamas, pues no puede contener mas que sofistería e ilusión.»

TEXTO5

HUME



pp. 192

4.2.4. La negación de la identidad personal

El principio metodológico más importante desde el que se lleva a cabo esta crítica es el de la necesidad de reducir las ideas a impresiones, pues basándose en él sólo se reconocen las ideas experimentalmente fundadas y se niega la existencia de un autoconocimiento o conciencia de uno mismo. Esta negación se plantea en los siguientes pasos:

En ningún momento tenemos una percepción de nosotros mismos: «Siempre que penetro más íntimamente en lo que yo llamo mí mismo, tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o de frío, de luz o de sombra, de amor u odio, de dolor o de placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción y nunca puedo observar otra cosa que la percepción». Cuando se emprende la crítica a la noción del yo, va a resultar que este proceso de comprobación no se puede cumplir: «Cuando hablamos del yo o sustancia debemos tener una idea conectada con esos términos pues de lo contrario serían absolutamente ininteligibles. Toda idea se deriva de impresiones precedentes, pero no tenemos impresión alguna de un yo o sustancia como algo simple e individual. Luego no tenemos idea alguna de esas cosas en ese sentido» (Hume, D., o.c., pp. 633-634).

Ni hay experiencia del yo ni puede haberla dado el carácter atómico de nuestra vida perceptiva: «Sin embargo, habiendo desligado así todas nuestras percepciones particulares, cuando paso a explicar el principio de conexión que enlaza unas con otras y nos hace atribuir al conjunto una simplicidad e iden tidad reales, me doy cuenta de que mi explicación es muy defectuosa y de que sólo la aparente evidencia de los razonamientos anteriores puede haberme inducido a aceptarla. Si las percepciones son existencias distintas, formarán un conjunto sólo por estar mutuamente conectadas. Pero el entendimiento humano es incapaz de descubrir conexión alguna entre existencias distintas» (Hume, D., o.c., p. 635).



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La creencia en el yo no se deriva propiamente del contenido concreto de nuestras percepciones, como ocurre en el caso de la inferencia causal, sino del hecho mismo de que experimentamos. De ahí que Hume hable de la noción del yo como de una «ficción» de la mente, término que Hume no utiliza en el caso de las inferencias causales. En la conexión causal normal, la mente vincu la dos percepciones añadiendo exclusivamente la idea de conexión necesaria que se derivaría de su propio funcionamiento. En cambio, en el caso del yo se trata de una noción que engloba todas nuestras percepciones. Por otra parte, de hecho, no todas nuestras percepciones están asociadas, y de las que lo están sólo una parte se ven relacionadas causalmente. Muchas se encuentran sujetas a relaciones de semejanza o contigüidad. Finalmente, si se apoya en la experiencia pasada, como en el caso de la inferencia causal, hay que precisar que ésta no aporta propiamente indicios para la creencia en el yo. Pues en el caso de aquellas, el sujeto sólo añade a lo que nos dice la experiencia la expectativa de que el futuro se parecerá al pasado, y la idea de una conexión necesaria, mientras que en el caso de la creencia en el yo se trataría de algo permanente, y para lo cual en rigor no hay antecedente.

En conclusión, desde esta perspectiva, el yo se reduce, según frase consagrada de Hume, a ser un «haz o colección de diferentes percepciones». Hume llega a mantener:

«La mente es una especie de teatro en el que las distintas percepciones se presentan de forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de posturas y situaciones. No existe en ella con propiedad ni simplicidad en un momento determinado, ni identidad a lo largo de momentos diferentes, sea cual sea la inclinación natural que nos lleva a imaginar esa simplicidad e identidad. La comparación del teatro no debe confundirnos, son solamente las percepciones las que constituyen la mente, de modo que no tene mos ni la noción más remota del lugar en que se representan esas escenas, ni tampoco de los materiales de que están compuestas» (Hume, D„ o.c., p.



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4.2.5. Negación de la demostrabilidad de la existencia de Dios

No es más que una aplicación de los argumentos expuestos antes al problema de la inferencia de la existencia de Dios a partir del mundo. En los Diálogos sobre la religión natural dice Hume:

«Echad una mirada al mundo a vuestro alrededor, contempladlo en su conjunto y en cada una de sus partes: encontraréis que no es más que una gran máquina, subdividida en infinito número de máquinas más pequeñas que a su vez, admiten subdivisiones hasta un grado que supera lo que los sentidos y facultades humanas pueden escudriñar y explicar. Todas estas diversas maquinas y hasta sus más diminutas partes están ajustadas unas a otra con una precisión que arrebata la admiración de todos los hombres que las han contemplado alguna vez. La precisa adaptación de medios afines, a través de toda la naturaleza, se asemeja exactamente, aunque superándolas con mucho, a las producciones de los artífices humanos, de los proyectos, pensamiento, sabiduría e inteligencia humanos. Ahora bien, puesto que los efectos se asemejan unos a otros, nos vemos conducidos a inferir, según todas las reglas de la analogía que las causas también se asemejan y que el autor de la naturaleza es algo similar al espíritu de hombre aunque dotado de facultades mucho más amplias, proporcionadas a la grandeza de la obra que ha realizado. Por este argumento a posteriori y sólo por este argumento, podemos probar, al mismo tiempo, la existencia de una divinidad y su semejanza con el espíritu y la inteligencia del hombre» (HUME, D., Diálogo sobre la religión natural, ed. J. Sádaba, Salamanca, Sígueme, 1974, p. 114).



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El clásico argumento utilizado por Santo Tomás en la segunda de sus pruebas, o sea el que parte de la creación del mundo para inferir la existencia de una causa creadora inteligente, no se sostiene tras la crítica de Hume al principio de causalidad, pues toda su fuerza demostrativa gravita sobre el valor deductivo otorgado a la inferencia causal, que se aplicaría analógicamente a la relación que se puede establecer entre Dios y el mundo. Esto va a determinar que los argumentos de Filón, el interlocutor de los Diálogos que más fielmente parece reflejar la posición de Hume, sean en una parte muy importante, una reflexión sobre el uso legítimo o ilegitimo de la inferencia causal.

Podríamos resumir del siguiente modo la crítica de Hume a este respecto:

El valor de la inferencia causal se minimiza a medida que disminuye la semejanza entre los términos de la relación, en la medida en que la fuerza de nuestras inferencias causales depende de la semejanza que puede haber entre los hechos que hemos conocido del pasado y los que estamos tratando de comprender ahora;

Puesto que del mundo no tenemos conocimientos precedentes, la aplicación de lo que Hume llama razonamiento experimental es problemática, al no existir una experiencia pasada en la que apoyarse: «Cuando se han observado que objetos de dos especies van siempre unidos uno a otro, puedo inferir por costumbre la existencia de uno dondequiera que vea que existe el otro; a esto es a lo que llamo argumento a partir de la experiencia. Pero quizá sea difícil explicar cómo puede aplicarse este argumento cuando los objetos, como en el caso presente, son únicos, individuales, sin paralelo ni semejanza específica» (Hume D., o.c., p. 120).

No se puede decir, en rigor, que se infiere la existencia de un creador infinito de la existencia del mundo, pues si el efecto refleja y se ajusta a la causa, y el efecto es finito como lo es evidentemente el mundo, entonces sólo se puede decir con seguridad que la causa es finita.



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5. LOS PRINCIPIOS DE LA MORAL

La novedad que introduce Hume en el tratamiento de los problemas de la moral es su propuesta de abordarla como un hecho que debe ser estudiado y valorado empíricamente. En este sentido, el fundamento de las acciones morales es la utilidad que suponen para la vida social, de modo que la aprobación de determinados sentimientos o comportamientos y el rechazo de otros tienen el valor que tienen en función de la utilidad social que representan. No es cierto que la motivación primera de los comportamientos humanos sea el egoísmo. Para Hume, en una hipotética situación de abundancia de bienes materiales y de riquezas para todos, la justicia no sería necesaria, pues no haría falta imponer límites en la distribución y posesión de los bienes. Tampoco tendría utilidad la justicia si el hombre viviese aislado y no en sociedad. En conclusión, la necesidad de la justicia para la vida social es el fundamento de esta virtud, como lo es también de otras como la sinceridad, la fidelidad, la responsabilidad, la benevolencia, etc. La utilidad social es, así mismo, el fundamento de la virtud propiamente política, que es la obediencia a las leyes y a los poderes del gobierno.



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DAVID HUME

Se ve esto claramente en la determinación de los deberes ético-políticos que establece Hume. Se distinguirían dos clases de deberes humanos. Los primeros serían aquellos a los que el hombre es impulsado por un instinto natural que obra en él independientemente de toda obligación v consideración de pública o privada utilidad. Tales son el amor a los hijos, la gratitud con los bienhechores y la piedad hacia los desgraciados. El segundo grupo de deberes proceden, en cambio, únicamente de un sentido de la obligación sin el que la sociedad humana sería imposible. Tales son la justicia o respeto a la propiedad de los demás, la fidelidad u observancia de las promesas y, asimismo la obediencia política o civil. Este último deber nace de la reflexión de que la sociedad no puede mantenerse sin la autoridad de los gobernantes y que esta autoridad es nula si no va secundada por la obediencia de los ciudadanos. El deber de la obediencia civil no nace, pues, como sostiene la doctrina del contrato social, de la obligación de fidelidad al pacto originario ya que esta última obligación tampoco tendría sentido sin la necesidad de mantener la sociedad civil. La única razón de la obediencia civil es que, sin ella, la sociedad no podría subsistir.

También, pues, como se ve, la vida política encuentra el punto de partida de su análisis en el pensamiento de Hume, en la naturaleza humana y en los fundamentos de la sociabilidad. En su ensayo titulado El contrato originario, examina Hume las dos tesis opuestas del origen divino del gobierno y del contrato social, y afirma que ambas son verdaderas, aunque en un sentido determinado. La teoría de derecho divino es verdadera porque lo que sucede en el mundo entra en los planes de la Providencia y en estos planes entran tanto las acciones de un soberano legitimo como las de un usurpador, las de un magistrado como las de un pirata. La teoría del contrato social es también verdadera en cuanto afirma que el pueblo es el origen de todo poder y jurisdicción y que los hombres, voluntariamente y para obtener la paz y el orden, renuncian a su libertad natural y aceptan leyes de sus iguales. Sin embargo, esta doctrina no se verifica en todas partes ni completamente. Los gobiernos y los Estados nacen las más de las veces de revoluciones, conquistas y usurpaciones, por lo que la autoridad de estos gobiernos no puede considerarse fundada en el consentimiento de los súbditos.



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«ES» Y «DEBE».




TEXTO

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«En todo sistema moral de que haya tenido noticia, hasta ahora, he podido siempre observar que el autor sigue durante cierto tiempo el modo de hablar ordinario, estableciendo la existencia de Dios o realizando observaciones sobre los quehaceres humanos, y, de pronto, me encuentro con la sorpresa de que, en vez de las cópulas habituales de las proposiciones: es y no es, no veo ninguna proposición que no esté conectada con un «debe» o «no debe». Este cambio es imperceptible, pero resulta, sin embargo, de la mayor importancia. En efecto, en cuanto que este «debe» o «no debe» expresa alguna nueva relación o afirmación, es necesario que ésta sea observada y explicada y que al mismo tiempo se dé razón de algo que parece absolutamente inconcebible, a saber: cómo es posible que esta nueva relación se deduzca de otras totalmente diferentes. Pero como los autores no usan por lo común de esta precaución, me atreveré a recomendarla a los lectores: estoy seguro de que una pequeña reflexión sobre esto subvertiría todos los sistemas corrientes de moralidad, haciéndonos ver que la distinción entre vicio y virtud ni está basada meramente en relaciones de objetos ni es percibida por la razón.»

TEXTO6

HUME

HUME, D., Tratado de la naturaleza humana,

III, sec. 1, Editora Nacional, Madrid

1977, vol. 2, pp. 689-690.

6. EL PROBLEMA DE LA RELIGIÓN

6.1. Los Diálogos sobre la religión natural

Los Diálogos sobre la religión natural, obra publicada en 1779 después de la muerte de Hume, escenifican una conversación entre tres personajes, en la que el escéptico Filón actúa de mediador entre Demeas, que defiende la más rígida ortodoxia en materia religiosa, y Cleantes, que representa un punto de vista más moderado. El objeto propio de la conversación no es otro que la crítica de las pruebas de la existencia de Dios, con lo que Hume se adelanta a la crítica que formula Kant en su Dialéctica trascendental, tercera parte de la Crítica de la razón pura, sobre estas mismas pruebas. A las tres pruebas Hume les opone el mismo argumento básico, el cual se relaciona con los principios fundamentales de su filosofía: todo lo que nosotros concebimos como existente podemos concebirlo también como inexistente, por lo que no existe un ser cuya inexistencia suponga contradicción. Por consiguiente, no existe un ser cuya existencia esté demostrada.



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DAVID HUME

Este principio, por el cual la existencia es siempre materia de hecho y, por tanto, nunca materia de demostración o de prueba, excluye inmediatamente la primera prueba, la prueba ontológica. Aunque a primera vista, el argumento cosmológico parece librarse de esta dificultad que le opone Hume, al empezar su demostración partiendo de la experiencia, Hume niega que los lazos causales entre los fenómenos puedan utilizarse para demostrar la existencia de una primera causa. Porque si se demuestra la causa de cada individuo en una serie que comprende, por ejemplo, veinte individuos, es absurdo pedir, además, la causa de toda la serie implícita en las causas particulares. Lo mismo vale para el mundo: si se presentan las causas particulares, es inútil y absurdo pedir la causa total de su conjunto, porque esta investigación conduciría a un proceso al infinito. Algo más complicada es la refutación de la tercera prueba, la prueba fisicoteleológica, la cual considera el universo como una máquina y, a partir de ello, trata de llegar hasta el autor de esta máquina, Dios. Esta prueba contiene, sin embargo, un prejuicio que tropieza con la crítica de Hume al principio de causalidad. El lazo causal se origina, según Hume, por el hábito que se forma observando la sucesión constante de dos hechos. ¿Cómo se habría podido formar entonces este hábito a propósito del mundo y de Dios, que son objetos individuales, singulares, sin semejanza específica o paralela? Además, el argumento permite elevarse solamente a una causa proporcionada al efecto; y puesto que el efecto, esto es, el mundo, es imperfecto, la causa debería ser, asimismo, imperfecta y finita. Entonces si la divinidad se considera imperfecta y finita, tampoco hay motivo para suponerla única, porque si una ciudad puede ser construida por muchos hombres, ¿por qué el universo no podría haber sido creado por muchos dioses o demonios? Tampoco esta clase de prueba, por tato, puede dar otro resultado que admitir una causa del universo que tuviera alguna lejana analogía con el hombre.



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6.2. La Historia natural de la religión

De todos estos argumentos, Hume concluye que es imposible justificar teóricamente la religión. Sólo se puede, y se debe, hacer una histona natural, y eso es lo que él lleva a cabo en su Historia natural de la religión, que fue una obra que, aunque aparecida en 1757, era posterior a los Diálogos. En ella trata Hume de hacer ver que es posible encontrar el fundamento de la razón en la naturaleza humana, aunque no se trata de un instinto ni de una impresión originaria, sino que surge de principios secundarios. Para Hume, las ideas religiosas no nacen de la pura y serena contemplación de la naturaleza, sino de las esperanzas y temores incesantes que agitan al hombre. Suspendido entre la vida y la muerte, entre la salud y la enfermedad, entre la abundancia y la pobreza, el hombre atribuye a causas secretas y desconocidas los bienes de que goza y los males que continuamente le amenazan. La variedad y diversidad de los sucesos le hace pensar en causas diversas y contrapuestas del mundo: en una multiplicidad de divinidades, unas veces benignas y otras vengadoras, siendo el politeísmo, por tanto, el origen de toda religión. Como lo atestiguan las religiones primitivas, el primer concepto de la divinrdad no implica el poder ilimitado ni la infinitud de su naturaleza. Se concibe la divinidad como infinita y, por tanto, como absolutamente perfecta —piensa Hume— por la necesidad de adularla para tenerla propicia. Lo que la reflexión filosófica hace después es racionalizar el monoteísmo nacido de esta manera, lo cual no impide las recaídas en el politeísmo ni elimina el riesgo que siempre entrañan estas recaídas, como lo demuestra la tendencia de todas las religiones a admitir seres intermediarios entre Dios y el hombre que acaban convirtiéndose en objetos principales del culto y que conducen gradualmente a la idolatría. Para Hume, el teísmo que destierra la idolatría es, sin duda, superior a la misma idolatría; pero ofrece, a su vez, el peligro gravísimo de la intolerancia. Reconocido un único objeto de devoción, el culto de otras divinidades se considera como absurdo e impío, y da pretexto a menudo para persecuciones y condenaciones. La intolerancia, en cambio, no cabe en el politeísmo.



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EL YO.




TEXTO

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HUME

«Si hay alguna impresión que origina la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia, no existe tal idea… En lo que a mí respecta, siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o frío, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin ninguna percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción. Cuando mis percepciones son suprimidas durante algún tiempo: en un sueño profundo, por ejemplo, durante todo ese tiempo no me doy cuenta de mí mismo, y puede decirse que verdaderamente no existo. Y si todas mis percepciones fueran suprimidas por la mente y ya no pudiera pensar, sentir, ver, amar u odiar tras la descomposición de mi cuerpo, mi yo resultaría completamente aniquilado, de modo que no puedo concebir qué más haga falta para convertirme en una perfecta nada.

HUME, D. Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Ed. Nacional,

1977, pp. 397-400

TEXTOSPED

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EL YO.




TEXTO

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HUME

Si tras una reflexión seria y libre de prejuicios hay alguien que piense que él tiene una noción diferente de sí mismo, tengo que confesar que ya no puedo seguirle en sus razonamientos. Todo lo que puedo concederle es que él puede estar tan en su derecho como yo, y que ambos somos esencialmente diferentes en este particular. Es posible que él pueda percibir algo simple y continuo a lo que llama su yo, pero yo sé con certeza que en mí no existe tal principio.»

SÁNCHEZ MECA, Diego. Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea. Editorial Dykinson, S.L. Madrid. 2010. (Textos correspondientes al Capítulo 3.- El empirismo: Hobbes, Locke, Berkeley, Hume. pp. 131-133)

HUME, D. Tratado de la naturaleza humana, Madrid, Ed. Nacional,

1977, pp. 397-400

TEXTOSPED

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LA IDEA DE CONEXIÓN NECESARIA.




TEXTO

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HUME

«Cuando miramos los objetos externos en nuestro entorno y examinamos la acción de la causas, nunca somos capaces de descubrir de una sola vez poder o conexión necesaria algunos, ninguna cualidad que ligue el efecto a la causa y haga a uno consecuencia indefectible de la otra. Sólo encontramos que, de hecho, el uno sigue realmente a la otra. Al impulso de una bola de billar acompaña el movimiento de la segunda. Esto es todo lo que aparece a los sentidos externos. La mente no tiene sentimiento o impresión interna alguna de esta sucesión de objetos. Por consiguiente, en cualquier caso determinado de causa y efecto, no hay nada que pueda sugerir la idea de poder o conexión necesaria. [...] Parece entonces que esta idea de conexión necesaria entre sucesos surge del acaecimiento de varios casos similares de constante conjunción de dichos sucesos. Esta idea no puede ser sugerida por uno solo de estos casos examinados desde todas las posiciones y perspectivas posibles. Pero en una serie de casos no hay nada distinto de cualquiera de los casos individuales que se suponen exactamente iguales, salvo que, tras la repetición de casos similares, la mente es conducida por hábito a tener la expectativa, al aparecer un suceso, de su acompañante usual, y a creer que existirá. Por tanto, esta conexión que sentimos en la mente, esta transición de la representación de un objeto a su acompañante habitual, es el sentimiento o impresión a partir del cual formamos la idea de poder o de conexión necesaria. No hay más en esta cuestión.»

SÁNCHEZ MECA, D. Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea. Editorial Dykinson, S.L. Madrid. 2010. (Textos Cap. 3.- El empirismo pp. 131-133)

HUME, D., Investigación sobre el conocimiento humano, Madrid, Alianza, 1980,

pp. 99-100

TEXTOSPED

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Glosario.



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KANT

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«Cualquier intuición nuestra está limitada en su origen a una cierta forma tras la cual puede la mente ver algo inmediatamente, esto es, singularmente; no

sólo, pues puede concebir por medio de conceptos generales. Pero este principio formal de nuestra intuición (espacio y tiempo) es la condición por la

cual algo puede ser objeto de nuestros sentidos; como condición que es, pues, del conocimiento sensible, no puede servir de intermediario para la

intuición intelectual.»

KANT, I. La Disertatio de 1770, Madrid, CSIC, 1961, p. 45

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Tema 4. La filosofía transcendental: Kant

Kant, a finales del siglo XVIII, ofreció una novedosa solución al problema del conocimiento en la que, por un lado, se intentaba encontrar un equilibrio entre la posición racionalista y la empirista y, por otro lado, se ponía el acento en el Sujeto de conocimiento y sus facultades cognoscitivas. Se definía así el planteamiento llamado “idealismo transcendental”, el cual –en sus distintos recovecos, en los que se incluye su “filosofía práctica”- será el objeto de estudio en este cuarto tema.

CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

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INMANUEL KANT


MODERNIDAD E



PRIMERA PARTE


CAPÍTULO 4. LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL: KANT

A. INTRODUCCIÓN

1. La formación del pensamiento kantiano1.1. El movimiento ilustrado como contexto1.2. El pensamiento kantiano anterior a la Crítica de la razón pura

1.2.1. La conjunción de empirismo inglés e iluminismo wolfiano1.2.2. Extensión del análisis trascendental

1.3. Las tres críticas kantianas

B. CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

1. La razón teórica: la ciencia1.1. Filosofía trascendental: una crítica de la razón1.2. ¿Qué quiere decir trascendental? ¿y «a priori»?

2. La revolución copernicana de Kant2.1. Juicios analíticos y juicios sintéticos2.2. Los juicios sintéticos a priori2.3. La explicación del proceso de conocimiento2.4. El sincretismo kantiano





3. La Estética trascendental3.1. Las formas a priori de la sensibilidad: el espacio y el tiempo3.2. Idealidad de espacio y tiempo

4. La Analítica trascendental4.1. El análisis del entendimiento4.2. Conceptos sin contenido son vacíos, intuiciones sin concepto son ciegas4.3. Analítica de los conceptos

4.3.1. Deducción metafísica de las categorías4.3.2. Deducción trascendental

4.4. Analítica de los principios y el esquematismo



5. La Dialéctica trascendental5.1. La imposibilidad de la metafísica como ciencia5.2. La cosa en sí

5.2.1. El problema de la existencia de la cosa en sí5.2.2. el problema de las determinaciones de la cosa en sí

5.3. El uso lógico de la razón5.3.1. La razón5.3.2. Los modos fundamentales del razonamiento

5.4. Las ideas trascendentales: su valor5.4.1. Los paralogismos de la razón pura5.4.2. Los antinomias de la razón pura 5.4.2.1. Formulación de las antinomias 5.4.2.2. Solución de Kant a las antinomias5.4.3. Crítica de las pruebas de la existencia de Dios 5.4.3.1. El argumento ontológico 5.4.3.2. El argumento cosmológico 5.4.3.3. El argumento físico-teológico

5.5. El papel puramente regulador de las ideas de la razón

Textos de Kant: La revolución copernicana en el pensamiento Juicios analíticos y sintéticos La síntesis del entendimiento Lo absolutamente necesario Los postulados y las ideas de la razón

C. LA FILOSOFÍA PRÁCTICA: LA MORAL Y LA HISTORIA

1. La formalismo ético

1.1. Por un comportamiento racional1.2. El imperativo categórico y sus formulaciones1.3. La buena voluntad: legalidad y moralidad

2. La historia es progreso

2.1. La meta del progreso histórico: un Estado cosmopolita2.2. Lo que mueve la historia: la «insociable sociabilidad»2.3. El problema del mal y el recurso a Dios


A. INTRODUCCIÓN

1. LA FORMACIÓN DEL PENSAMIENTO KANTIANO

1.1. El movimiento ilustrado como contexto

Kant es uno de los más importantes promotores y representantes del movimiento ilustrado. La Ilustración representa un cambio decisivo en la evolución de la cultura europea, que persigue, sobre todo, estas dos metas: el dominio técnico de la naturaleza mediante el desarrollo de la ciencia, y la organización racional de la sociedad mediante el desarrollo del Estado moderno. El instrumento principal con que los ilustrados cuentan para la realización de estas empresas no es otro que la razón. Los ilustrados tienen una confianza casi ilimitada en las posibilidades de la razón científica para dominar la naturaleza y para liberar al hombre de la esclavitud del trabajo físico. Es decir, se cree que la razón es capaz de construir teorías y de descubrir leyes en el universo que luego, aplicadas en una técnica eficaz, dan al ser humano un gran poder de dominio sobre la naturaleza. No obstante, lo que da a este movimiento sus señas propias de identidad es la lucha contra el dogmatismo religioso y el absolutismo político, así como la defensa de un programa orientado a liberar al hombre de la pobreza material, de la ignorancia y de la superstición.


CAPÍTULO 4. EL EMPIRISMO: KANT

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IMMANUEL KANT

Pues se pretende hacer posible una sociedad capaz de armonizar la autonomía individual del ciudadano con el derecho a la igualdad de todos ante la ley en un orden de justicia. Es decir, los ilustrados, en general, y Kant de forma muy destacada, aspiran a la construcción de un Estado en el que la razón dirija el juego de las fuerzas políticas, económicas y sociales, y a todos los ciudadanos se les respete y considere individuos jurídicamente iguales. De hecho, éstas fueron las ideas que sirvieron de consignas ideológicas a la Revolución francesa, principal detonante del movimiento ilustrado, revolución que pretendió hacer realidad esa utopía de la con conciliación entre igualdad, libertad y justicia.



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LA ILUSTRACIÓN COMO PROYECTO DE CULTURA.




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.«En términos generales, la Ilustración representa un proyecto de cultura configurado desde un espíritu laico que persigue metas terrenas y humanas, aunque concebidas de acuerdo con un esquema religioso secularizado. Tales metas son: el dominio técnico de la naturaleza mediante el desarrollo de la ciencia, y la organización racional de la sociedad mediante el desarrollo del Estado moderno. El instrumento con que se cuenta para la realización de estas empresas no es otro que la razón. Así que uno de los aspectos que concretan este proyecto es una confianza casi ilimitada en las posibilidades de la razón científica para dominar la naturaleza y para liberar al hombre de la esclavitud del trabajo. Es decir, se cree que la razón no sólo es capaz de construir teorías o de descubrir leyes en el universo, sino también de plasmarse en una técnica eficaz hasta el punto de hacer del hombre el verdadero rey de la creación. Pero el aspecto que sirve de aglutinante mayor a este proyecto dándole sus señas propias de identidad es el de la lucha contra el dogmatismo y el absolutismo y la defensa de un programa orientado a liberar al hombre, no sólo de la miseria material, sino también de la ignorancia, de la superstición, de su inmadurez, haciendo posible una sociedad capaz de armonizar la autonomía individual del ciudadano con el derecho a la igualdad de todos ante la ley en un orden de justicia. Es decir, se aspira a la construcción de un Estado en el que la razón institucionalice el juego de las fuerzas políticas, económicas y sociales sobre la base del libre contrato entre individuos jurídicamente iguales. Estas fueron las ideas que sirvieron de postulados ideológicos a las principales revoluciones burguesas, particularmente a la Revolución francesa, mediante las cuales se pretendía hacer realidad esa utopía de la conciliación entre igualdad, libertad y justicia.»

TEXTO1

CAPÍTULO 4

1.2. El pensamiento kantiano anterior a la Crítica de la razón pura

Podríamos recapitular el camino seguido por Kant hasta alcanzar completamente el punto de vista trascendental de su filosofía, del siguiente modo:

En sus estudios de juventud Kant se familiariza con la filosofía natural de Newton. Esta filosofía, con su ideal de una descripción matemática de los fenómenos, y con la renuncia a admitir causas y fuerzas que trascendieran tal descripción, le puso frente a la necesidad de una metafísica que se cons tituyera sobre la base de los mismos criterios limitativos.

Esta metafísica hubiera podido valerse del método de la razón fundamentadora de la filosofía leibniziano-wolffiana, pero los análisis de los empiristas ingleses, hacia los que se orientó en virtud de aquella exigencia, le situaron frente a la necesidad de una metafísica como autocrítica de la razón.

1.2.1. La conjunción de empirismo inglés e iluminismo wolffiano

La orientación crítica de la filosofía de Kant se va determinando a través de la influencia, cada vez más decisiva, del empirismo inglés, influencia ésta que se inserta en la corriente que constituye la estructura fundamental de la filosofía kantiana: el iluminismo wolffiano. El ideal racionalista del iluminismo se concreta, en la obra de Wolffy de sus seguidores alemanes, en el método de la razón fundamentadora, la cual procede mostrando a cada paso el fundamento de sus conceptos en su posibilidad. La coincidencia de fundamento y posibilidad es la característica de este método: se da por fundado (o justificado) un concepto cuando se puede demostrar su posibilidad, es decir, la falta en él de contradicciones internas.



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En buena medida, este método es deu dor de la elaboración leibniziana del principio de razón suficiente, el cual, en la filosofía de Wolff es asimilable a la noción de causa: razón lógica y causa ontológica, pues, son conceptos intercambiables. En esto precisamente va a comenzar el desacuerdo de Kant respecto a este planteamiento, pues no basta a la posibilidad para ser tal la mera formalidad de no ser contradictoria lógicamente, sino que, si ha de ser realmente algo posible, necesitará de la existencia. Y la existencia, la realidad no es reductible, piensa Kant, a un simple predicado lógico susceptible de ser pensado. En sus escritos en torno a 1763-65, tales como El único argumento posible para la existencia de Dios, Investigación de los principios de la teología natural y de la moral o Sueños de un visionario se nota muy claramente la influencia de la física newtoniana y del empirismo inglés hasta el punto de que Kant habla ya de la experiencia como auténtico ámbito de cualquier posibilidad real, de modo que el método de la razón fundamentadora no habrá de aplicarse en el simple plano de las abstracciones y las relaciones lógicas, sino en el sólido terreno de la experiencia.

1.2.2. La metafísica como ciencia de los límites de la razón

Esto representa un importante cambio en relación al concepto mismo de filosofía (metafísica), que no será ya el saber de todos los objetos posibles en cuanto posibles sino, antes que ninguna otra cosa, la ciencia de los límites de la razón que habrá de contar con la experiencia como límite intrínseco de lo posible. Los cambios son importantes e implican, sobre todo:

La admisión del principio empirista de que la razón no puede ir más allá de los límites de la experiencia;

La reformulación del método wolffiano en el sentido de fijar el marco de la experiencia como ámbito legítimo para el ejercicio de la razón fundamentadora.



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Con la fusión de estos dos principios nace la filosofía critica de Kant, en la que se equilibran empirismo e iluminismo wolffiano de modo que se distinguirán en ella claramente la pregunta acerca del origen y desarrollo real de la actividad racional humana (quaestio facti), y la que concierne a su valor (quaestio iuris). Reconoce Kant así la insuficiencia del método psicológico empirista para el tratamiento de los problemas filosóficos del conocimiento, y considera como punto de partida obligado para un estudio adecuado de ellos a la razón.

En cierto modo Kant deshace, en el inicio de su planteamiento crítico, un prejuicio muy arraigado hasta entonces por parte de un saber mal dispuesto, en su afán de abarcarlo todo, a reconocer límites. Kant afirma que el hecho de que la razón reconozca límites y se los autoimponga, lejos de restar valor a su ejercicio y a sus resultados, refuerza y garantiza su seguridad y su validez. El descubrimiento de la experiencia como límite legítimo de nuestro saber no tiene por qué conducir a un fenomenismo escéptico, como sucede en la crítica de Hume, sino que debe valorarse como el modo de justificar el poder y la eficacia de la razón, precisamente en virtud de sus límites y de su fundamento. Tal es la característica principal de la filosofía critica de Kant que él entendió y practicó como análisis trascendental.



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CUESTIÓN DE DERECHO, CUESTIÓN DE HECHO




TEXTO

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«Al hablar de derechos y pretensiones, los juristas distinguen en un asunto legal la cuestión de derecho (quid iuris) de la cuestión del hecho (quid facti). De ambas exigen una demostración y llaman a la primera —la que expone el derecho o la pretensión legal— deducción. Nosotros nos servimos de multitud de conceptos empíricos sin oposición de nadie y nos sentimos, incluso prescindiendo de toda deducción, autorizados a asignarles un sentido y una significación imaginaria por el hecho de disponer siempre de la experiencia para demostrar su realidad objetiva. Pero hay también conceptos usurpados, como, por ejemplo, felicidad, destino, que, a pesar de circular tolerados por casi todo el mundo, a veces caen bajo las exigencias de la cuestión quid iuris […]. La explicación de la forma, según la cual los conceptos a priori pueden referirse a objetos, la llamo, pues, deducción trascendental de los mismos y la distingo de la deducción empírica. Esta última muestra la manera de ser adquirido un concepto mediante experiencia y reflexión sobre la experiencia, y afecta, por tanto, al hecho por el que ha surgido la posesión del concepto, no a su legitimidad.»

TEXTO2

KANT

KANT, I. Crítica de la razón pura, Alfaguara, Madrid 1988, pp. 120-121

1.2.3. Extensión del análisis trascendental

Ahora bien, esta determinación de los límites de la razón humana sólo puede llevarse a cabo por la razón misma. No le pueden ser impuestos de ninguna manera desde fuera (por la fe, la tradición, el mito, la costumbre, etc.). La actividad de la razón es autónoma, y eso significa que no está dispuesta a recibir de ninguna instancia exterior la dirección y guía de su procedimiento. No obstante, a la determinación de estas posiciones Kant llegó muy trabajosamente. Todavía en 1770, en su Disertatio, el ámbito de lo intelectual sigue siendo entendido y tratado desde los parámetros del dogmatismo metafísico de Baumgartem y Wolff y sólo se aplica el análisis trascendental al ámbito de la sensibilidad. El argumento de Kant es que, para garantizar la validez y autonomía del conocimiento intelectual frente a la sensibilidad, es necesario señalar críticamente los limites de ésta, lo que a su vez servirá para legitimar la validez del conocimiento sensible dentro de tales límites.



Las conclusiones a las que llega son básicamente dos:

El conocimiento sensible se extiende al ámbito de los fenómenos que son los objetos propiamente dichos de la sensibilidad. Desde esta perspectiva, Kant inclu ye en este nivel de conocimiento a la Geometría, pues, para él, aunque esta ciencia es el resultado de un uso lógico del entendimiento, sus objetos son siempre fenómenos.

El conocimiento intelectual propio del hombre debe ser comprendido en contraposición a la intuición intelectual de Dios creadora de los objetos mismos.

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CONOCIMIENTO INTELECTUAL E INTUICIÓN INTELECTUAL




TEXTO

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«Cualquier intuición nuestra está limitada en su origen a una cierta forma tras la cual puede la mente ver algo inmediatamente, esto es, singularmente; no sólo, pues puede concebir por medio de conceptos generales. Pero este principio formal de nuestra intuición (espacio y tiempo) es la condición por la cual algo puede ser objeto de nuestros sentidos; como condición que es, pues, del conocimiento sensible, no puede servir de intermediario para la intuición intelectual. Toda la materia de nuestro conocimiento se nos da por los sentidos; el noúmeno (el concepto inteligible) no es concebible como tal por medio de representaciones obtenidas de los sentidos; carece de todos los datos de la intuición humana lodo lo que no puede ser conocimiento por intuición no puede ser absolutamente pensado y, por tanto, es imposible.»

TEXTO3

KANT

KANT, I. La Disertatio de 1770, Madrid, CSIC, 1961,

p. 45

Entre los diez años que van de la Disertatio a la Crítica de la razón pura se convence Kant de que no sólo para la sensibilidad, sino también para el conocimiento racional, para la vida moral, para la estética, vale el principio de la filosofía trascendental de que toda facultad o disposición del hombre puede encontrar la garantía de su valor, su fundamento, sólo en el reconocimiento explícito de sus mismos límites. El reconocimiento y aceptación del límite se convierte en todos los dominios en la norma que da validez y fundamento a las facultades humanas. Kant renuncia en este punto a salirse de los límites del hombre. Como él mismo reconoce, debe esta renuncia a Hume que rompió su sueño dogmático; pero, al mismo tiempo, le alejó también de toda posibilidad de escepticismo.

1.3. Las tres críticas kantianas

En su tarea de llevar a cabo un estudio lo más exhaustivo posible de la razón humana, Kant escribió tres obras fundamentales, dedicada cada una de ellas a un ámbito del ejercicio de esta facultad. Estas tres obras son:

La Crítica de la razón pura: es su primera gran obra, y trata de los límites del conocimiento y del saber que es posible alcanzar al hombre. En ella se afirma que sólo puede ser científicamente valedero un conocimiento limitado a los fenómenos.

La Crítica de la razón práctica: su segunda gran obra, que trata de los límites de la voluntad humana. En ella se afirma que, por sí sola, la voluntad humana no es capaz de alcanzar la perfección de los ideales de comportamiento racionales. Su capacidad para el bien es limitada, por lo que es necesaria la moral con carácter de «imperativo categórico» y el respeto a las leyes morales como esencia misma del buen comportamiento moral.



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La Crítica del juicio: su tercera gran obra, que

trata de los límites de la facultad del juicio estético. En ella se sostiene que los

individuos concretos no tienen la capacidad de

conocer la esencia de la naturaleza, y de ahí la inmensa variedad e

incluso contradictoriedad de

opiniones y sentimientos distintos

sobre casi todo, en función de lo que a cada uno le dicen las cosas y

de lo impredecible de los gustos de cada cual. En esta obra Kant trata

de aportar alguna solución a esto.



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B. LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

1. LA RAZÓN TEÓRICA: LA CIENCIA

1.1. La filosofía trascendental es una crítica de la razón

Como resultado de su planteamiento crítico, los filósofos empiristas, y en concreto Hume, habían llegado a estas dos conclusiones que definen su escepticismo.

El saber humano es, todo lo más, un saber probable. No es posible al hombre alcanzar, ni siquiera dentro de los límites de la experiencia, la estabilidad y la seguridad de un auténtico saber.

Incluso este saber probable falta cuando el hombre desprecia los límites de la experiencia y se aventura por los caminos de la metafísica.

Kant opone a estas dos conclusiones dos tesis que vertebran, en buena medida, el programa de su filosofía crítica. Para Kant: [1] Poseemos saberes ciertos y fiables como son los de las matemáticas y la física. [2] Por más que la metafísica sea quimérica, el esfuerzo del hombre hacia ella es real; y si es real debe ser explicado de alguna manera.



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IMMANUEL KANT

Por tanto, la filosofía crítica debe buscar el último móvil de la tendencia del hombre a sobrepasar la experiencia para construir teorías metafísicas sobre objetos imposibles de conocer. Pero debe, sobre todo, establecer el tribunal que juzgue las pretensiones legítimas de la razón y condene las que no tienen fundamento, sobre la base de los límites propios de la razón misma como leyes inmutables. Tal tribunal es la Crítica de la Razón Pura, es decir, una autocrítica de la razón respecto a todos los conocimientos a que puede aspirar independientemente de la experiencia. A ella corresponde decidir sobre la posibilidad o imposibilidad de la metafísica, así como sobre sus fuentes, su extensión y sus límites.

1.2. ¿Qué quiere decir trascendental? ¿y «a priori»?

El término trascendental alude, en el pensamiento de Kant, a los elementos del conocimiento que la mente posee y que son anteriores e independientes de éste. Estos aspectos trascendentales que el sujeto posee son lo que proporciona al conocimiento un carácter objetivo. Descartes había iniciado la actitud crítica, propia de la modernidad, que consiste en justificar el conocimiento verdadero a partir del «yo pienso». Pero este yo —dice Kant— es el alma espiritual y pensante de cada uno que no puede, por su limitación y particularidad, producir un conocimiento objetivo (es decir, un conocimiento que valga como verdadero para todos). Lo que un individuo piense o afirme, aunque él esté convencido de que ésa es la verdad, no puede pretender que todo el mundo la acepte como verdadera. Ésta era la razón por la que Descartes recurría a Dios y a su veracidad como fundamento último de la validez universal del conocimiento científico. Kant introduce, pues, el concepto de «sujeto trascendental» para designar la estructura común de la mente de todas las personas gracias a la cual existe la posibilidad de compartir conocimientos y verdades objetivas (o sea, de conocimientos que valgan como verdaderos en igual medida para todos, como por ejemplo que 2 y 2 son 4). El sujeto trascendental es como el patrón mental común a todos los individuos pensantes con el que se organizan los datos particulares de la experiencia de cada uno en conocimientos objetivos y universales válidos para todos.



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Por todo ello este sujeto trascendental o patrón común tiene una estructura puramente formal, es decir, consta de lo que Kant llama «formas» o «esquemas» para organizar, a la manera de moldes, el material de impresiones y sensaciones que los sentidos aportan a través de la percepción, produciendo así el conocimiento. Estas formas —dice Kant— son «a priori». «A priori» es la palabra con la que Kant designa todas las condiciones necesarias para el conocimiento de las cosas o para la experiencia del mundo que son anteriores a ésta, y, por tanto, que no tienen su origen en la experiencia. Por ejemplo, la idea de igualdad es anterior a las cosas iguales que nosotros percibimos, y, precisamente porque sabemos a priori lo que es la igualdad, somos capaces de distinguir las cosas iguales de las que no lo son. Por el contrario, la expresión «a posteriori» designa los elementos del conocimiento que tienen su origen en la experiencia. Lo trascendental no puede, pues, confundirse nunca con lo trascendente. En el ámbito del conocimiento, una realidad trascendente es la que se sitúa mas allá de nuestra capacidad de conocerla. Por ejemplo, en Kant son objetos trascendentes Dios, el alma la libertad, etc. De todos estos objetos nosotros no podemos tener una experiencia directa. Cuando afirmamos que Dios es trascendente, decimos con ello que es un ser absolutamente superior a los otros seres y radicalmente distinto, o sea, un ser que tiene una realidad que nosotros no podemos alcanzar nunca mientras estemos en este mundo material y temporal. En este sentido, la trascendencia de Dios es lo opuesto a su inmanencia. Hay filósofos, sin embargo, que afirman que Dios es inmanente al mundo, no trascendente. Y con ello quieren decir que Dios es, en realidad, el mundo y nosotros mismos, y por eso es posible su conocimiento.



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2. LA REVOLUCIÓN COPERNICANA DE KANT

2.1. Juicios analíticos y juicios sintéticos

El juicio es el acto por el que afirmamos o negamos la existencia o la verdad de algo. Por ejemplo: «Ahora es de noche», «Dos y dos son cuatro». Implica la unión dedos términos (un sujeto y un predicado) o de dos proposiciones, así como una decisión por parte del sujeto que ha de pronunciarse sobre lo que se le propone. Se distingue del razonamiento en que éste es la vinculación de dos o más juicios. El juicio es el escalón intermedio entre el concepto y el raciocinio. Kant analiza el funcionamiento del juicio como actividad del sujeto pensante, y distingue entre juicios analíticos y sintéticos:

A) Juicios analíticos: son los juicios «a priori», o sea, aquellos en los que el predicado está contenido en la noción del sujeto, por lo que nada aporta a lo que el sujeto ya es o dice (es decir, no son juicios extensivos). Por ejemplo, «los gatos son felinos»; en este juicio «felino» no añade nada nuevo al concepto de «gato», puesto que «felino» se encuentra previamente en el concepto de «gato». Estos juicios son universales (o sea, no admiten excepciones. Por ejemplo, no hay ningún gato que no sea felino) y necesarios (lo que dice el juicio es así y no puede ser de otro modo).



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IMMANUEL KANT

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CRITICISMO




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.«El término crítica es empleado por Kant para designar el proceso mediante el cual la razón examina sus propias pretensiones de conocimiento y dictamina las que son legítimas y las que no. Cumple, por tanto, la función de establecer los límites del conocimiento humano, pero a la vez la de señalar el ámbito o ámbitos dentro de los cuales queda garantizado un uso fundamentado y correcto de la razón. Tal es el motivo por el que Kant llama a sus tres obras principales Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica y Crítica de la facultad de juzgar. En el planteamiento concreto de Kant, la crítica afecta, pues, a la posibilidad o no de una metafísica como conocimiento desarrollado independientemente de la experiencia, llegando Kant a un veredicto condenatorio en este sentido, si bien muy matizado y con alternativas. A partir de esta caracterización, suele designarse como criticismo a la filosofía de Kant y sus discípulos en lo referente al conocimiento y a la epistemología de la ciencia. Las características que incluiría son las siguientes: 1) Concebir la filosofía como tarea de autorreflexión crítica dirigida a determinar las condiciones de validez de la ciencia y de las actividades humanas en general; 2) La exclusión de la metafísica del ámbito de la ciencia, por constituir un tipo ce conocimiento que se desarrolla fuera de los límites legítimos del uso de la razón; 3) La distinción entre el problema psicológico del origen del conocimiento y los problemas lógicos relativos a su validez. Sobre esta distinción, que deja a salvo la dimensión objetiva y trascendental del conocimiento, se basará la filosofía de la Escuela de Marburgo, el logicismo de Frege y, en parte, la fenomenología de Husserl.»

TEXTO4

KANT

TEXTO

B) Juicios sintéticos: son los juicios en los que el predicado aporta algo al sujeto que era imposible descubrir por el mero análisis de éste. Por ejemplo: «Antonio ha acertado una quiniela». Para asegurarse de la verdad de este juicio tenemos que recurrir a la experiencia, es decir tenemos que comprobarlo preguntándoselo o de cualquier otro modo empírico. Estos son los juicios «sintéticos» y «a posteriori», siendo ellos los que aumentan realmente nuestro saber (son juicios extensivos). En cambio, a diferencia de los analíticos que eran universales y necesarios, estos juicios sintéticos son particulares (es decir, se refieren a casos puntuales y concretos) y con tingentes (nunca podemos estar absolutamente seguros de la verdad de lo que dicen).

2.2. Los juicios sintéticos a priori

Hecha esta distinción, Kant dice que, en realidad, los juicios que más le interesan son los juicios sintéticos a priori, porque son los enunciados auténticamente científicos. Los juicios analíticos no sirven para el progreso de las ciencias porque no son extensivos, como acabamos de decir. Y los juicios sintéticos, aunque son extensivos, tienen el inconveniente de que no son ni universales ni necesarios, por lo que tampoco sirven para la ciencia. La pregunta que se hace Kant entonces es: ¿son posibles los juicios sintéticos a priori? Sólo estos juicios son los auténticamente científicos, porque son universales y necesarios y, además, aportan contenidos nuevos procedentes de la experiencia que hacen aumentar nuestro saber. Kant encuentra que, de hecho, estos juicios existen ya y son propios de determinadas ciencias. Por ejemplo, «la línea recta es la más corta entre dos puntos», «en todas las modificaciones del mundo corpóreo permanece invariable la cantidad de materia». En estas proposiciones el concepto del predicado («la más corta entre dos puntos», «permanece invariable la cantidad de materia») añade un saber nuevo al contenido expresado por el concepto sujeto («línea recta», «en todas las modificaciones del mundo corpóreo»). En conclusión, el juicio sintético a priori es el juicio que vincula un concepto con una experiencia. Por ello son los elementos que constituyen las ciencias teóricas y son su requisito fundamental.



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No puede haber una ciencia digna de tal nombre que no esté constituida por estos juicios. Por ejemplo, los juicios que integran las cien cias matemáticas son todos juicios sintéticos a priori. Igualmente, los que integran la física también lo son. Pero, ¿de qué clase son los juicios que integran la metafí sica? Esta es la pregunta última que Kant plantea como trasfondo de su Crítica de la razón pura. Lo que Kant se propone en esta obra es explicar cómo son posibles los juicios sintéticos a priori y determinar, a partir de ello, si la metafísica puede ser una ciencia.

2.3. La explicación del proceso de conocimiento

En los juicios sintéticos que componen el conocimiento sensible, las formas a priori de la sensibilidad son el espacio y el tiempo. Constituyen las dos formas primarias y fundamentales de organización que posee el espíritu. A ellas se somete el material bruto de la sensación y, mediante su elaboración, es elevado a la posibilidad de conocimiento, en la forma de percepciones sensibles. Pero, además de la sensación también el entendimiento es origen del conocimiento. Si los sentidos reciben impresiones, el entendimiento es la facultad de conocer con el pensamiento un objeto sirviéndose de aquellas impresiones. Intuición y concepto constituyen, pues, los elementos de todo nuestro conocer, de forma que ni los conceptos sin una intuición correspondiente a ellos, ni la intuición sin conceptos pueden darnos un conocimiento. Y del mismo modo que el caos de las impresiones sensoriales, para convertirse en percepciones, debe ser organizado por las formas del espacio y del tiempo, así estas mismas percepciones sensibles, para pasar al plano del conocer intelectual, necesitan ser configuradas por las formas del entendimiento, o sea, las categorías. Estas formas del pensar a priori son producidas espontáneamente por el entendimiento y pueden ser detectadas mediante el análisis de la facultad de conocer, que muestra cómo todas ellas se insertan en un tronco común, original, que es la unidad del yo primero y supremo principio de síntesis). El resultado de estos dos procesos de síntesis, en el nivel de la percepción y en el nivel del entendimiento, es la objetividad, que se basa en la regularidad de las formas subjetivas del pensar.



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2.4. El sincretismo kantiano

Puede verse, a partir de lo que llevamos dicho, cómo Kant se sitúa en una posición de síntesis entre los planteamientos que, sobre el problema del conocimiento, habían hecho antes de él el racionalismo y el empirismo. El racionalismo consideraba posible derivar todos nuestros conocimientos del funcionamiento propio de la razón. Subrayaba, pues, los elementos a priori del conocimiento y acabó cayendo en el dogmatismo. El empirismo, por el contrario, defendía que todos nuestros conocimientos proceden de la experiencia, y, a partir de ello, cayó en el escepticismo. Kant adopta una posición intermedia entre estos dos extremos y considera que, para que haya conocimiento es necesario que el entendimiento aporte ciertas formas a priori que brotan de su funcionamiento mismo. Estas formas trascendentales son necesarias, pero por sí solas no son suficientes para producir el conocimiento. Hace falta que se apliquen a los datos aportados por la experiencia sensible dándoles una forma. El conocimiento es, pues, el resultado de una síntesis de dos cosas: un elemento a priori (una forma que el entendimiento aporta) y otro elemento a posteriori (una impresión procedente de la experiencia que recibe pasivamente la configuración en un conocimiento por parte del entendimiento). Lo que resulta de ello son lo que Kant llama los fenómenos, que no son el ser en sí de las cosas, sino una construcción del entendimiento realizada a partir de las impresiones que recibe de ellas. Se dice que con esta concepción del conocimiento Kant llevó a cabo una especie de «revolución copernicana» porque en ella no es el entendimiento el que se acomoda a las cosas para conocerlas, sino que son las cosas las que son configuradas y constituidas como objetos de conocimiento por el entendimiento. No son, pues, los objetos los que tienen la iniciativa en el proceso del conocimiento, sino el sujeto: los objetos del conocimiento se rigen desde el sujeto y por el sujeto, y no al revés (revolución copernicana).



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3. LA ÉTICA TRASCENDENTAL

3.1. Las formas a priori de la sensibilidad: el espacio y el tiempo

Las tres partes de las que se compone la Crítica de la razón pura siguen el orden de las tres etapas del proceso del conocimiento, el cual comienza por la intuición (que estudia la Estética trascendental), de ésta pasa a los conceptos (estudiados en la Analítica trascendental) y concluye en las ideas (de las que se ocupa la Dialéctica trascendental). Kant llama «Estética trascendental» al estudio de las formas a priori que intervienen en el conocimiento sensible. Estas formas son el espacio y el tiempo. Son formas porque configuran, ordenan o dan sentido al contenido recibido de las impresiones sensibles o sensaciones. Si decimos que el espacio y el tiempo son las formas a priori de la sensibilidad, lo que queremos decir es que todas nuestras sensaciones se ordenan y estructuran por medio de nuestra noción del espacio y del tiempo. El espacio es pues, la condición previa para que nuestras sensaciones externas adquieran un sentido como percepciones externas (por ejemplo, necesariamente tenemos que ver una mesa o un árbol en un espacio), y el tiempo es la condición a priori para que nuestras sensaciones internas adquieran sentido como percepciones internas (percibimos un dolor de cabeza en un determinado transcurso de tiempo).



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IMMANUEL KANT

Espacio y tiempo son las dos formas primarias y fundamentales de organización que posee el sujeto de conocimiento. A ellas se somete el material bruto de la sensación y, mediante su elaboración, es elevado a la posibilidad de conocimiento en la forma de percepciones. Para probar que espacio y tiempo son la formas a priori de la sensibilidad, y no conceptos de la mente, Kant aporta los siguientes argumentos:

Las ideas de espacio y tiempo no pueden ser producto de una abstracción (a partir de un material recibido a posteriori), porque, para abstraer con la mente la representación de espacio y tiempo a partir de la yuxtaposición de los cuerpos o del transcurso de los hechos, tenemos que tener ya las representaciones de espacio y tiempo. Por eso Kant las llama «intuiciones puras».

Espacio y tiempo son representaciones que tenemos siempre y de las que no podemos despojarnos. No podemos representarnos los seres y el mundo sin la representación de espacio y tiempo. Y lo que siempre tenemos que tener y es, por tanto, necesario, es —como explicamos al comienzo del tema— a priori.

Como hemos dicho, el espacio es la condición de la percepción externa, mientras el tiempo es la condición de la percepción interna. Pero como las per cepciones externas se producen siempre a partir del sentido interno, aquellas están subordinadas a éste. Todas las intuiciones de espacio son también intuidas en el tiempo, pero no al revés. El tiempo constituye, pues, la forma de intuición de todos los fenómenos; es, por tanto, para Kant, lo más profundo y básico.



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SÓLO CONOCEMOS FENÓMENOS




TEXTO

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«Hemos pretendido afirmar que todas nuestras intuiciones no son más que una representación fenoménica; que las cosas que intuimos no son en sí mismas tal como las intuimos, ni sus relaciones tienen en sí mismas el carácter con que se nos manifiestan; que si suprimiéramos nuestro sujeto o simplemente el carácter subjetivo de los sentidos en general, todo el carácter de los objetos, todas su relaciones espaciales y temporales, incluso el espacio y el tiempo mismos, desaparecerían. Como fenómenos, no pueden existir en sí mismos, sino sólo en nosotros. Permanece para nosotros absolutamente desconocido qué sean los objetos en sí, independientemente de toda esa receptividad de nuestra sensibilidad. Sólo conocemos nuestro modo de percibirlos, modo que nos es peculiar y que, si bien ha de convenir a todos los humanos, no necesariamente ha de convenir a todos los seres. Nosotros únicamente nos ocupamos de nuestro modo de percibir. El espacio y el tiempo son sus formas puras; la sensación es su materia. Las primeras podemos conocerlas sólo a priori, es decir, previamente a toda percepción efectiva, y por ello se llaman intuiciones puras. A la segunda se debe, en cambio, lo que en nuestro conocimiento se llama a posteriori, es decir, intuición empírica.

TEXTO5

KANT

KANT, I. Crítica de la razón

pura, ed. cit., pp. 82-83

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SÓLO CONOCEMOS FENÓMENOS




TEXTO

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Aquéllas son inherentes, con absoluta necesidad, a nuestra sensibilidad, sean cuales sean nuestras sensaciones, que pueden ser muy diferentes. Aunque fuéramos capaces de aclarar al máximo esa nuestra intuición, no por ello estaríamos más cerca del carácter de los objetos en sí mismos. Pues, en cualquier caso, sólo llegaríamos a conocer perfectamente nuestro modo de intuir, esto es, nuestra sensibilidad, pero sometida ésta siempre a las condiciones de espacio y tiempo. El más claro conocimiento del fenómeno de los objetos, que es lo único que de ellos nos es dado, jamás nos haría conocer en qué consisten en sí mismos.»

TEXTO5

KANT



Para Kant, las matemáticas son posibles sólo porque existen en nosotros el espacio y el tiempo como formas a priori (universales y necesarias) de la sensibilidad, pues las matemáticas se refieren al espacio y al tiempo. Por ejemplo, sólo porque tenemos a priori la noción de espacio podemos ver como algo evidente que «la línea recta es la más corta entre dos puntos». Y una vez comprendido esto como evidente, si lo aplicamos a cualquier línea recta de nuestra experiencia, por ejemplo un camino entre dos ciudades, comprobamos que efectivamente en el mundo de la experiencia se cumple ineludiblemente esa proposición. De ahí se concluye que los enunciados matemáticos, cuando se aplican a los contenidos de nuestra experiencia, hacen que éstos concuerden con ellos de una forma universal y necesaria, dando lugar a una verdadera ciencia.

3.2. Idealidad de espacio y tiempo

En los juicios sintéticos que componen el conocimiento sensible, las formas a priori de la sensibilidad, o intuiciones puras, son, pues, el espacio y el tiempo. Constituyen ambas las dos formas primarias y fundamentales de organización que posee el espíritu. A ellas se somete el material bruto de la sensación o afección sensible y, mediante su elaboración, es elevado a la posibilidad de conocimiento, en la forma de percepciones sensibles. Para probar que espacio y tiempo son la formas a priori de la sensibilidad, y no conceptos de la mente, Kant aporta los siguientes argumentos:

Las ideas de espacio y tiempo no pueden ser producto de una abstracción (a partir de un material recibido a posteriori), porque, para abstraer con la mente la representación de espacio y tiempo de la yuxtaposición de los cuerpos o de la iteración de los hechos, tenemos que tener ya las representaciones de espacio y tiempo.



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Espacio y tiempo son representaciones que tenemos siempre y de las que no podemos despojarnos. No podemos representarnos los seres y el mundo sin la representación de espacio y tiempo. Pero lo que siempre tenemos que tener y es, por tanto, necesario, es a priori.

No son representaciones universales sino singulares y únicas. Espacios y tiempos son sólo secciones cuantitativas del único espacio y del único tiempo.

Espacio y tiempo son infinitos; los espacios particulares están en el espacio, y lo mismo hay que decir del tiempo.

Lo primero que se concluye de los argumentos anteriores es que espacio y tiempo no son propiedades de las cosas sino las formas, externa e interna, de nuestra sensibilidad y, por tanto, las condiciones subjetivas que hacen posible nuestras percepciones de los fenómenos. Espacio y tiempo son los requisitos formales de cualquier experiencia en el plano del conocimiento sensible. De ambas formas, la del tiempo es lógicamente anterior. El espacio es la condición de la percepción externa; el tiempo la condición de la percepción interna. Y como las percepciones externas caen siempre bajo el sentido interno, aquellas están subordinadas a éste. Todas las intuiciones de espacio son también intuidas en el tiempo, pero no al revés. Absolutamente hablando, el tiempo constituye la forma de intuición de todos los fenómenos; es, por tanto, para Kant, lo más profundo, y jugará un papel destacado en la teoría de las categorías.



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EL ORDEN Y EL TIEMPO




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.«La diversidad de las representaciones se sucede siempre de modo consecutivo en la síntesis de los fenómenos. Con ello no representamos ningún fenómeno, ya que a través de esta sucesión, que es común a todas las aprehensiones, no distinguimos ninguna cosa de otra Pero tan pronto como percibo o presupongo que esta sucesión guarda una relación con el estado previo, del cual surge la representación conforme a una regla, me represento algo como suceso o como algo que sobreviene. Es decir, capto un objeto que tengo que situar en un determinado punto del tiempo, un punto que, teniendo en cuenta su estado anterior, no puede serle asignado de otro modo. Cuando percibo, pues, que algo sucede, lo primero que tal representación contiene es que algo precede, ya que precisamente con respecto a ese algo obtiene el fenómeno su relación temporal, a saber, la de existir después de un tiempo precedente en el que no existía aún. Pero en esta relación el fenómeno sólo puede obtener ese preciso punto temporal si suponemos algo en el estado anterior, algo a lo que sucede siempre, es decir, según una regla. De ello se deduce, en primer lugar, que no puedo invertir la serie, poniendo lo que sucede antes de aquello a lo cual sigue; en segundo lugar, se deduce que, una vez puesto el estado precedente, sigue indefectiblemente y necesariamente ese determinado suceso. Con ello tenemos, pues, que hay un orden entre nuestras representaciones, orden en el que lo presente (en la medida en que ha llegado a ser) remite a un estado anterior como correlato de este suceso dado y, aunque este correlato se halla todavía indeterminado, guarda una relación determinante con el suceso como consecuencia suya, conectándolo necesariamente consigo en la serie del tiempo.»

TEXTO6

KANT


pura, ed. cit., pp. 227

TEXTO

4. LA ÉTICA TRASCENDENTAL .

4.1. El análisis del entendimiento.

En la Analítica Trascendental Kant aborda la crítica de la facultad del conocimiento intelectual, o sea, el entendimiento. Mientras la sensibilidad configura con sus formas a priori de espacio y tiempo intuiciones, percepciones o representaciones actuando sobre las sensaciones que recibimos pasivamente por los sentidos, el entendimiento actúa sobre estas intuiciones o representaciones, las organiza y configura con ellas el objeto del conocimiento. Por tanto, intuiciones y conceptos son los elementos constitutivos de todo nuestro conocimiento, de forma que ni los conceptos sin una intuición correspondiente a ellos ni la intuición sin conceptos pueden darnos un conocimiento válido. Por ejemplo, si no somos capaces de referir la palabra o noción «camello» a determinado animal cuadrúpedo con joroba que suele vivir en el desierto, entonces este concepto no tendrá para nosotros ningún significado. Y viceversa: si un indio del Amazonas que nunca ha visto un camello lo viera por primera vez sin tener ni el concepto ni la palabra «camello», pues tampoco sabría lo que está viendo.



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IMMANUEL KANT

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EL ENTENDIMIENTO




TEXTO

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«En sentido general, entendimiento es sinónimo de inteligencia y de intelecto, designando la facultad de pensar o comprender. Clásicamente se le opone a la sensación, por ejemplo en la escolástica y en Leibniz. En Kant designa la facultad de pensar el objeto a partir de la síntesis entre sus propias categorías y los datos aportados por la sensibilidad. En el entendimiento se originan, pues, para Kant, los principios o categorías por medio de los cuales la diversidad sensible es llevada a la unidad de la apercepción. Se distingue de la razón, que es, para Kant, una facultad dialéctica productora de conceptos ilusorios cuya función es meramente reguladora de la actividad del entendimiento. En el seno del idealismo alemán, el entendimiento va a dejar de tener el significado de facultad de conocer, y pasará a ser visto como mero receptor inmóvil y rígido de lo que ha sido producido por la imaginación y determinado por la razón. Hegel, en concreto, caracterizará al entendimiento por la inmovilidad de sus determinaciones de las cosas, lo que representa una falsificación de la verdadera realidad que nunca está fija ni muerta. Por el contrario, la razón fluidifica, con su pensar dialéctico, las determinaciones intelectuales con las que opera. Esta devaluación del entendimiento como facultad del pensar abstracto, y, por tanto, del falso pensar, se convierte, a partir de estas críticas, en un lugar común en muchos autores contemporáneos.»

TEXTO7

KANT

Las percepciones sensibles, ya elaboradas por las formas a priori del espacio y del tiempo, deben someterse, pues —en un segundo momento—, a una elaboración por las formas a priori del entendimiento para pasar al plano del conocimiento intelectual. Estas formas a priori del entendimiento las produce él espontáneamente sin mezcla alguna de sensibilidad o experiencia (o sea, son formas puras), y es lo que Kant llama «categorías». Ejemplos de estas categorías son los conceptos de «realidad», «causa», «necesidad», etc.

La Analítica Trascendental se divide en dos secciones: la Analítica de los conceptos y la Analítica de los principios:

Analítica de los conceptos: Kant define las categorías como las condiciones necesarias para alcanzar conocimientos objetivos a partir de los fenóme nos. Y en la Analítica de los conceptos elabora un cuadro de doce categorías a partir de las clases de juicios. ¿Por qué a partir de los juicios? Porque juzgar es unificar y las categorías son las formas supremas de unificación de la experiencia. De modo que habrá tantos modos de unificar las percepciones sensibles como modos de juzgar lógicamente. Y una vez establecidas las categorías de este modo entonces lo que le queda por hacer a Kant es mostrar el funcionamiento de estas categorías en el proceso de conocimiento de los objetos de la experiencia.

La Analítica de los principios: Conocer significa aplicar las categorías a las percepciones que nos ofrecen los sentidos y que ya han sido previamente organizadas por las formas del espacio y del tiempo. ¿Cómo se ordena, pues, la multiplicidad de esas percepciones con las formas a priori del entendimiento para establecer proposiciones científicas? Kant contesta a esta pregunta en la Analítica de los principios, diciendo que esa unión entre percepciones y categorías se produce mediante el esquema trascendental. El esquema es algo a medio camino entre un concepto puro y una imagen sensible y, por tanto, capaz de unirlos.



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Entonces, si mediante la intervención del esquema un concepto puro se aplica a determinadas percepciones sensibles obtenemos un concepto empírico; por ejemplo, el concepto mesa, libro, perro, etc., que son el producto de haber aplicado la categoría de «sustancia». Si decimos que el agua se calienta al fuego, además de la categoría de sustancia (agua y fuego) hemos hecho entrar en nuestro juicio las categorías de causa y efecto. Cuando decimos que toda el agua se calienta al fuego entonces hemos aplicado la categoría de unidad. En todos estos casos nos encontramos ante fenómenos empíricos que nos es posible conocer por el funcionamiento mismo de nuestras facultades en su relación con lo percibido por los sentidos.

4.2. Conceptos sin contenido son vacíos, intuiciones sin conceptos son ciegas

En la Analítica Trascendental Kant aborda, pues, la crítica de la facultad del conocimiento intelectual, o sea, el entendimiento. Mientras los sentidos configuran intuiciones, percepciones o representaciones a partir de las impresiones que recibimos pasivamente, el entendimiento actúa sobre esas intuiciones o representaciones, las organiza y configura con ellas el objeto de conocimiento. Por tanto, intuiciones y conceptos son los elementos constitutivos de todo nuestro conocimiento, de forma que ni los conceptos sin una intuición correspondiente a ellos ni la intuición sin conceptos pueden darnos un conocimiento. Esta es la perspectiva desde la que puede entenderse ya la exclusión de la metafísica del ámbito de la ciencia: la metafísica tradicional opera con conceptos vacíos, que no contienen sus correspondientes intuiciones y que, por tanto, no tienen más significado que el de meras ilusiones de la razón. O sea, la metafísica se sitúa más allá de la realidad, pues el límite del conocimiento cierto, objetivo y legítimo lo constituye la experiencia. Y una vez estudiadas, en la Estética Trascendental, las formas de la intuición por las que las impresiones sensibles se convierten en percepciones, a la Analítica Trascendental le corresponde poner en claro los elementos del conocimiento intelectual puro mediante los cuales estamos en situación de «pensar» las intuiciones sensibles.



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Al igual que el caos de las impresiones sensoriales, para convertirse en percepciones sensibles, debía ser informado por las formas de la intuición, así estas mismas percepciones sensibles, para pasar al plano del conocer intelectual, necesitan ser superiormente informadas por las formas del pensar. Estas formas del pensar a priori, producidas espontáneamente por el entendimiento puro, sin mezcla alguna de sensibilidad o experiencia, van a ser descubiertas por Kant mediante un análisis de la propia facultad conceptual (de ahí la expresión Analítica Trascendental). Al hacer este análisis, Kant diseña un cuadro completo y detallado de los elementos que abarcan todo el campo del entendimiento puro (las categorías). Este análisis constituye la primera parte de la Lógica Trascendental, cuya segunda parte estará contenida en la Dialéctica Trascendental. En Kant, la lógica trascendental tiene por objeto la extensión y validez objetiva del pensamiento mismo, o sea, qué y cuánto pueden conocer el entendimiento y la razón independientemente de toda experiencia. Su principal diferencia con la lógica formal está en que ésta última presupone ya el entendimiento y se ocupa sólo de fijar las leyes del pensar; por su parte la Lógica Trascendental quiere fundamentar el entendimiento mismo y sus funciones.

4.3. Analítica de los conceptos

Al emprender el análisis del entendimiento, Kant descubre unos factores últimos de organización de la actividad mental a los que llama conceptos fundamentales o categorías Son los «principios constitutivos» a partir de los cuales se configura todo conocimiento que rebase el mero nivel de la percepción sensible. Si las condiciones a priori de la experiencia posible en general son, a la vez, condiciones de posibilidad de los objetos de experiencia, entonces las categorías no son más que las condiciones del pensar en una experiencia posible, al igual que espacio y tiempo contienen las correspondientes a la intuición en una experiencia posible. Por tanto, esas categorías son conceptos básicos para pensar objetos en general en relación con los fenómenos y poseen validez objetiva.



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LAS CATEGORÍAS




TEXTO

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.«La misma función que da unidad a las distintas representaciones en un juicio proporciona también a la mera síntesis de diferentes representaciones en una intuición una unidad que, en términos generales, se llama concepto puro del entendimiento. Por consiguiente, el mismo entendimiento y por medio de los mismos actos con que produjo en los conceptos la forma lógica de un juicio a través de la unidad analítica, introduce también en sus representaciones un contenido trascendental a través de la unidad sintética de lo diverso de la intuición; por ello se llaman estas representaciones conceptos puros del entendimiento, y se aplican a priori a objetos.»

TEXTO8

KANT


pura, ed. cit., p. 112-113

4.3.1. Deducción metafísica de las categorías

Como ya vimos en las conclusiones de la Dissertatio de 1770, Kant reitera que, a diferencia del entendimiento divino que crea por sí mismo los objetos, el entendimiento humano no intuye inmediatamente sus objetos sino que actúa discursivamente, es decir, opera con conceptos formando juicios. De ahí la importante determinación que Kant hace del pensamiento: pensar es juzgar. Para encontrar esas categorías que son las condiciones formales de nuestra actividad intelectual habrá que partir de los juicios, productos ya de esa misma actividad, prescindiendo de su contenido particular y considerándolos es su forma simple, como lo hace la lógica.

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JUICIOS Y CATEGORÍAS




TEXTO

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TEXTO8

KANT

CUADROEXPLICATIVO

JUICIOS CATEGORÍAS

CANTIDADINDIVIDUALESPARTICULARESUNIVERSALES

UNIDADPLURALIDADTOTALIDAD

CUALIDADAFIRMATIVOSNEGATIVOS

INDETERMINADOS

REALIDADNEGACIÓNLIMITACIÓN

RELACIÓNCATEGÓRICOSHIPOTÉTICOSDISYUNTIVOS

INHERENCIA Y SUBSISTENCIACAUSALIDAD Y DEPENDENCIA

COMUNIDAD O ACCIÓN RECÍPROCA

MODALIDADPROBLEMÁTICOS

ASETÓRICOSAPODÍCTICOS

POSIBILIDAD O IMPOSIBILIDADEXISTENCIA E INEXISTENCIA

NECESIDAD Y CONTINGENCIA

KANT OFRECE ASÍ UNA TABLA DE JUICIOS EN CUYA CLASIFICACIÓN CORRESPONDE A CADA

TIPO UNA CATEGORÍA:

A esta deducción de las categorías a partir de las formas de los juicios Kant la califica de metafísica pero para dar a entender que dicha deducción contiene lo que muestran estos conceptos como dados a priori. En este uso del término «metafísica» se advierte, pues, la intención de querer sustituir con su teoría de las categorías la metafísica tradicional y su descripción del ser. La ontología ahora ha de ser trascendental. No obstante, aunque Kant se sintió muy orgulloso de haber recorrido, hasta agotarlo, todo el campo de las funciones del entendimiento con sus categorías, y de haber medido con ellas todo su potencial, esta deducción de las categorías fue muy pronto combatida, en especial desde Bolzano y Schopenhauer.

Esta fue, en síntesis, la fortuna de la tabla kantiana de las categorías:

[1] Las categorías de Fichte, Schelling y Hegel se apartan notablemente de las de Kant.[2] En los sistemas neokantianos posteriores no aparece ni una sola vez el esquema entero inalterado de las doce categorías.[3] La ontología postkantiana ha avanzado mucho al ocuparse de las categorías del ser viviente y del ser histórico, ausentes en Kant.

Al parecer, se considera insuficiente, errónea e inadecuadamente construida la tabla de juicios, pues es sobre todo a ella a la que aplican su crítica incisiva los lógicos posteriores a Kant, hasta desmontar pieza a pieza su deducción de las categorías.



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4.3.2. Deducción trascendental

Después de la deducción metafísica Kant lleva a cabo una deducción «trascendental» de los conceptos puros del entendimiento para poner de manifiesto la efectividad de las categorías en lo que se refiere al conocimiento a priori de los objetos. Mientras la deducción metafísica trataba de demostrar el origen a priori de las categorías y su concordancia con las funciones lógicas universales del pensar, en la deducción trascendental se trata de ofrecer el funcionamiento de estas categorías en el proceso de conocimiento de los objetos de la experiencia. Esta ordenación superior de las percepciones ya elaboradas por las formas de la sensibilidad, dice Kant, es como prescribir la ley a la naturaleza y, en cierto modo, como hacerla posible. La deducción se realiza, lógicamente, a partir del yo trascendental, ese principio de unidad en torno al cual las categorías, que son ya formas de síntesis, se ordenan en una síntesis más elevada. Por tanto, en la Analítica Trascendental no sólo se demuestra que la validez de aplicación de las categorías no puede ir mas allá de la experiencia sensible, sino que, de un modo igualmente importante, se demuestra que las categorías en su conjunto están insertas en un tronco común originario que es la unidad del yo, principio primero y supremo de síntesis. No son, pues, los objeto lo que tienen la iniciativa en el proceso del conocimiento, sino el yo: los objetos del conocimiento se rigen desde el sujeto y por el sujeto, y no al revés (revolución copernicana). Tal es la idea de la que partirá el Idealismo Alemán para desarrollar, según algunos autores, «la auténtica y más profunda intención de Kant».

El Ich denke (yo pienso), dice Kant, al acompañar a todas mis representaciones hace posible el conocimiento como principio supremo de todo el uso a priori del entendimiento. El yo pienso acompaña a toda representación produciendo la unidad trascendental de la autoconciencia. De modo que es posible considerar como propias las representaciones en la medida en que la diversidad es sometida a unidad por la autoconciencia. Sólo por el hecho de poder unir en una conciencia un material múltiple de representaciones dadas nos es posible la representación de la identidad de la conciencia en esas representaciones.



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LA UNIDAD QUE DA LA CONCIENCIA




TEXTO

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«Así pues, el primer conocimiento puro del entendimiento, aquel que sirve de base a todos sus restantes usos y que es, a la vez, enteramente independiente de todas las condiciones de la intuición sensible, es el principio de la originaria unidad sintética de la apercepción. Así, el espacio, mera forma de la intuición sensible externa, no constituye aún conocimiento alguno. Se limita a suministrar a un conocimiento posible lo vario de la intuición a priori. Para conocer algo en el espacio, una línea, por ejemplo, hay que trazarla y, por consiguiente, efectuar sintéticamente una determinada combinación de la variedad dada, de forma que la unidad de este acto es, a la vez, la unidad de conciencia (en el concepto de línea), y es a través de ella como se conoce un objeto (un espacio determinado). La unidad sintética de la conciencia es, pues, una condición objetiva de todo conocimiento. No es simplemente una condición necesaria para conocer un objeto, sino una condición a la que debe someterse toda intuición para convertirse en objeto para mi. De otro modo, sin esta síntesis, no se verificaría la variedad en una conciencia.»

TEXTO9

KANT

KANT, I. Critica de la razón


Así pues, al venir dada a priori, la unidad sintética de la multiplicidad de las intuiciones constituye el fundamento de la identidad de la apercepción. Esta unidad no está en los objetos ni, por tanto, puede provenir de ellos, sino que es producida por el entendimiento, el cual aparece así claramente como la facultad de combinar a priori y de reducir la diversidad de las representaciones dadas a la unidad de la apercepción. La unidad del yo, por tanto, es la que hace posible la unidad del concepto y, en consecuencia, la conceptualización misma, o sea, el conocimiento. De ahí que Kant identifique al sujeto con la conciencia trascendental, o sea, con el entendimiento mismo. Se podría decir que este entendimiento puro se despliega en 12 funciones diversas, como formas derivadas o subordinadas de su síntesis. Lo llama Kant yo puro o entendimiento puro porque no es el yo que se percibe a sí mismo en la experiencia, sino que es el nexo y validez lógica que, como última instancia, abarca todo aquello que es mi saber en su totalidad y unidad. La objetividad kantiana descansa en la regularidad de las formas subjetivas del pensar. Con esta presuposición soslaya y combate el relativismo de Hume, a diferencia del cual Kant da a las formas subjetivas del pensar un sentido a priori.

4.4. La analítica de los principios y el esquematismo

En este apartado de la Analítica Trascendental, también llamado «doctrina trascendental del juicio», Kant se ocupa de las reglas según las cuales deben aplicarse las categorías en los juicios particulares. Lo que se pretende es, pues:

Determinar las condiciones sensibles bajo las cuales únicamente pueden entrar en funcionamiento los conceptos puros del entendimiento (esquematismo).Poner de manifiesto la validez y eficacia de cierto número de juicios sintéticos que fluyen inmediatamente, bajo estas condiciones, de los conceptos puros del entendimiento y que sirven de base para todo ulterior conocimiento (principios).



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La doctrina del esquematismo responde a la necesidad de encontrar un término medio entre las categorías y las intuiciones empíricas, instancias ambas entre sí heterogéneas. Kant considera que el esquema trascendental es el elemento homogéneo, por un lado, con la categoría y, por el otro, con la intuición empírica, en virtud del cual se explica cómo es posible la aplicación de las categorías a las intuiciones. El esquematismo no es, por tanto, sino el modo de comportarse el entendimiento con los esquemas. El esquema es un producto de la imaginación, pero no es una imagen, porque contiene ya en sí algo de concepto puro. Se define como el procedimiento general por el cual la imaginación proporciona a un concepto su imagen. Mientras que la imagen es un producto de la imaginación, el esquema es la pura posibilidad de la imagen; la cual, por esto, se reduce al concepto sólo por medio del esquema, pero por sí misma no coincide nunca perfectamente con él. Concretamente, para Kant, los esquemas no son otra cosa que determinaciones a priori del tiempo. En efecto, el tiempo contiene tantos momentos sensibles como trascendentales y conceptuales. Sus determinaciones cuantitativas (serie de tiempo) cualitativas (contenido de tiempo), relativas (orden de tiempo) y modales (plenitud de tiempo) pueden relacionarse con las correspondientes categorías.



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Cuando tenemos en el sentido una determinada experiencia de tiempo, actúa en cada caso la correspondiente categoría, y entonces subsumimos bajo ella nuestra intuición sensible: así se origina el conocer intelectual. De este modo:

La permanencia en el tiempo es el esquema para la categoría de sustancia;La regularidad en una sucesión temporal es el esquema de la causalidad;La existencia en todo tiempo es el esquema de la necesidad;La existencia en un determinado tiempo es el esquema de la realidad concreta;El tiempo lleno es el esquema de la realidad en general;El tiempo vacío, el esquema de la negación…

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LA CONCEPCIÓN KANTIANA DEL YO




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.«En el lenguaje común, el yo suele designar al sujeto de los diversos procesos psíquicos (pensamiento, percepción, memoria, sentimiento, acción, etc.) Y si en la tradición filosófica se le ha definido de diversas formas, con Kant hace su aparición, ya de un modo bien estructurado el concepto de yo como autoconciencia o yo trascendental. Este concepto surge de la distinción que él realiza entre el yo como objeto de la percepción (el yo empírico o yo fenoménico) y el yo como sujeto del pensamiento en sentido trascendental, es decir, como la conciencia que todo sujeto tiene de su actividad pensante y que es lo que confiere unidad a los conceptos con los que todos conocemos haciendo posible el conocimiento mismo y la comunicación. No obstante, esta concepción del yo, que en Kant se refiere simplemente al yo como un principio gnoseológico que unifica el material cognoscitivo, va a verse pronto transformada, pues, sobre la base de lo teorizado por Kant, el yo pasará pronto a convertirse en un principio ontológico por obra de los filósofos idealistas. Concretamente Fichte desarrolla una concepción del yo infinito, cuya actividad consiste en proponer la totalidad de lo que es, estando ésta limitada exclusivamente por lo que es no-yo. Es decir, para Fichte es el yo quien produce los objetos en el mismo acto de proponerse a sí mismo, siendo este yo el que como absoluto, determina a todo lo que no es él mismo, o sea, al no-yo o mundo de los objetos. Esta concepción será desarrollada después por Schelling, que identifica el yo infinito fichteano con la sustancia de la filosofía de Spinoza, y por Hegel, que lo comprende como producto de la evolución de lo absoluto en la historia de la humanidad.»

TEXTO10

KANT

TEXTO

5. LA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL.

5.1. La imposibilidad de la metafísica como ciencia.

Venimos diciendo que lo que hace posible el conocimiento es la síntesis, primero, entre las formas a priori de espacio y tiempo y los datos de la sensibilidad dando lugar a las percepciones o intuiciones. En un segundo momento, estas intuiciones son configuradas por los conceptos puros del entendimiento o categorías para producir los objetos de conocimiento. A partir de aquí puede entenderse ya que, en la Dialéctica Trascendental, Kant excluya a la metafísica del ámbito de la ciencia. Pues la metafísica opera con conceptos vacíos, que no contienen sus correspondientes intuiciones y que, por tanto, no tienen más significado que el de meras «ilusiones de la razón». O sea, la metafísica se sitúa más allá de los fenómenos que son, para nosotros, el límite dentro del cual es posible el conocimiento cierto, objetivo y legítimo que merece el nombre de ciencia. En la Dialéctica trascendental, Kant analiza, pues, las ideas de la razón las cuales, en la medida en que se refieren a cosas absolutas (Dios, alma, mundo, de los que no es posible tener experiencia), no pueden dar lugar a una ciencia.



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IMMANUEL KANT

No obstante, sí que sirven como principios de ordenación de una determinada cantidad de información y, en este sentido, cumplen una función reguladora en la ordenación y sistematización de nuestros conocimientos en general. En suma, la metafísica existe de hecho, en el sentido de que somos capaces de formular proposiciones metafísicas. Pero ¿con qué derecho? Las proposiciones metafísicas no reciben su valor de la experiencia; no se configuran como se configuran los objetos de conocimiento que merecen el nombre de ciencia. En consecuencia, la metafísica no es posible como ciencia.

5.2. La cosa en sí

5.2.1. El problema de la existencia de la cosa en sí

Lo que la Analítica Trascendental ha establecido como conclusión definitiva es que, para que se pueda considerar como científicamente válido y objetivo un conocimiento, han de sintetizarse en él la experiencia sensible y las categorías del entendimiento. No obstante, dice Kant, al considerar las categorías o conceptos puros del entendimiento en sí mismos, o sea, independientemente de su uso empírico, no encontramos en ellos nada que los obligue a restringir su funcionalidad a este uso empírico.

Esto significa que también es posible un uso objetivo de las formas del entendimiento al margen de las condiciones de toda sensibilidad, mediante la sustitución del contenido sensible por un contenido de intuición en general. Disponemos, por tanto, en ese nivel a priori de nuestra actividad intelectual de un medio de sobrepasar problemáticamente los límites de la experiencia. Lo que corresponde hacer a la Crítica de la razón pura es juzgar acerca del valor de este sobrepasamiento de nuestra actividad intelectual a lo supraempírico. Y eso es lo que ha hecho, sobre todo, la Analítica Trascendental.



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El primer problema que se plantea en este momento del desarrollo de la crítica es el de si ha de reconocerse la existencia de cosas en sí y de qué modo. El argumento de Kant es el siguiente:

Los contenidos objetivos de conciencia y los objetos fenoménicos han mostrado, tras ser sometidos al análisis trascendental, una referencia simultánea a principios constitutivos diversos. Es decir, dependen a la vez de la pasividad receptiva de la conciencia ante las impresiones que nos vienen de fuera, y de la espontaneidad de la conciencia en la síntesis aperceptiva de ese dato.

En consecuencia, al venir considerando el objeto fenoménico como un dato que recibimos bajo las formas de la sensibilidad estamos suponiendo la existencia de un soporte de ese dato o cosa en sí.

Ahora bien, sólo podemos concebir al noúmeno en relación con el fenómeno. Cualquier objeto nouménico, la cosa en sí, no puede poseer otros rasgos positivos que los que le confieren los conceptos puros del entendimiento. Y estos sólo son sistemas de funciones lógicas a priori, vacíos por sí mismos de todo contenido e incapaces de definir cualquier objeto sin el concurso de las determinaciones materiales de la intuición sensible.

Por tanto, a un objeto nouménico que está unilataralmente determinado, que le faltan las determinaciones procedentes de la intuición sensible, sólo sería posible si existiese la posibilidad de una intuición intelectual, o sea, no sensible. Y eso no sabemos. No podemos afirmar, por tanto, la posibilidad positiva del objeto nouménico.



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5.2.2. El problema de las determinaciones de la cosa en sí

Por tanto, qué sean las cosas en sí, independientemente de la experiencia que tenemos del mundo como mundo de fenómenos, es algo imposible de saber para nosotros. De los objetos del mundo sólo conocemos nuestro modo de percibirlos y de conocerlos. Sin embargo, es un hecho que la razón no se satisface con los conocimientos que permanecen ajustados a los límites de la experiencia sino que se siente impulsada una y otra vez a sobrepasar estos límites y alcanzar objetos trascendentes, imposibles de entrar en el ámbito de la experiencia posible. En cada época, los sistemas metafísicos no sólo han afirmado resueltamente la cosa en sí más allá del fenómeno, sino que le han dotado de toda clase de determinaciones precisas. Para Kant, estas pretensiones son ilusorias, pero su existencia misma y, sobre todo, la fuerza de su persistencia plantean el interrogante de cómo explicar esta obstinación del espíritu humano por traspasar los límites de la experiencia, qué necesidad «natural» satisface o qué función especulativa cumple.



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5.3. El uso lógico de la razón

5.3.1. La razón

La Dialéctica Trascendental comienza subrayando la diferencia esencial entre actividades del entendimiento y las de la razón:

El entendimiento se limita a agrupar los fenómenos bajo la unidad de las categorías o se limita a agrupar los fenómenos bajo la unidad de las categorías o principios a priori del entendimiento puro. Lleva a cabo su actividad de síntesis en el nivel de los fenómenos, sin sobrepasar estas síntesis de los objetos empíricos.

La razón unifica los principios puros del entendimiento bajo los de la razón o Ideas trascendentales. Lleva a cabo su actividad de síntesis sobre las síntesis ya elaboradas por el entendimiento, tratando de introducir en ellas una unidad más elevada.



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Pero, por otra parte, mientras la actividad básica del entendimiento era juzgar, la propia de la razón es razonar. Razonar no es propiamente concebir ni juzgar, sino que es concebir y juzgar derivando o infiriendo unos conocimientos de un principio. Las verdaderas inferencias no son, para Kant, las «conversiones» de los antiguos lógicos, sino aquellas que suponen una proposición intermedia entre el principio y la conclusión. En otras palabras, los verdaderos razonamientos son los que pueden reducirse a la forma del silogismo en el cual:

La premisa mayor enuncia una regla general;La premisa menor engloba un concepto bajo una regla;La conclusión proclama la aplicación correspondiente a la regla general.

Lo propio de la razón, por tanto, es encadenar entre sí en la conclusión unas unidades conceptuales que no estaban todavía en las premisas. Ahora bien, la premisa mayor (punto de partida del silogismo) puede vincularse como conclusión de otras premisas más generales, más elevadas. Es decir, las condiciones que expresa, no siendo últimas e incondicionadas, permanecen dependientes de otras condiciones cada vez más lejanas, cuyo límite teórico no puede ser sino una condición absolutamente última y totalmente independiente. La tendencia misma que lleva a nuestro espíritu a construir el silogismo, es decir, a subordinar una conclusión a una regla general según una condición que hace de término medio, esta misma tendencia nos arrastra a hacer preceder al silogismo de una serie indefinida de pre-silogismos, es decir, a subordinar a su vez la regla general a una regla anterior, y así sucesivamente tan lejos como sea posible llegar. De este modo, el principio general que domina todo el uso lógico de la razón consiste en perseguir (lo más lejos posible) el elemento incondicionado que debe completar la unidad de los conocimientos condicionados del entendimiento.

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LA RAZÓN DIALÉCTICA




TEXTO

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«Si al hacer uso de los principios del entendimiento, no nos limitamos a aplicar la razón a los objetos de la experiencia, sino que nos atrevemos a extender esos principios más allá de los límites de la misma, surgen las tesis pseudorracionales. Tales tesis no necesitan ni esperar una confín-nación empírica, ni temer una refutación. No solo esta cada una de ellas libre en sí misma de toda contradicción, sino que encuentra las condiciones de su necesidad en la naturaleza de la misma. El problema reside, desgraciadamente, en que la tesis opuesta tiene a su favor unos fundamentos que gozan de la misma validez y necesidad. [...] Una tesis dialéctica de la razón pura debe, pues, distinguirse de todas las proposiciones sofísticas por lo siguiente: en primer lugar, por no referirse a una cuestión arbitraria, planteada con un propósito particular, sino a una cuestión con la que necesariamente tropieza la razón humana al avanzar.»

TEXTO11

KANT



5.3.2. Los modos fundamentales del razonamiento

Hay tres maneras de expresar la referencia de una condición y de un condicionado bajo una regla general, es decir, hay tres formas de premisas mayores en nuestros razonamientos:

La forma categórica: A es B

La forma hipotética: si A es, B es

La forma disyuntiva: A es B, o C, o D

A cada una de estas formas corresponde una serie característica de condiciones regresivas que tienden hacia el principio absoluto, hacia la unidad incondicionada:

En la forma categórica, un predicado B es atribuido a un sujeto A. La razón, a través de la alternancia de los sujetos y de los predicados de una serie de proposiciones subordinadas, tiende hacia un principio primero cuyo sujeto lógico no pueda ya hacer de predicado en ningún otro juicio. Lo incondicionado en el escalonamiento de los juicios categóricos es, pues, la unidad absoluta del sujeto.

En el razonamiento hipotético, la mayor expresa la dependencia de un condicionado por referencia a una condición. Pero una condición que no aparece al espíritu como absoluta y última invoca una condición ulterior de la que dependa, y así sucesivamente hasta que la serie causal se acabase por una condición incondicionada. El razonamiento hipotético tiende, pues, hacia un incondicionado que asegure la unidad absoluta de la serie de las condiciones objetivas de la experiencia.



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En el razonamiento disyuntivo se expresa el sistema o el agregado de sus partes potenciales con relación a un objeto. Toda referencia disyuntiva seña la un esfuerzo para totalizar una pluralidad bajo una unidad. El término ideal de un esfuerzo semejante sería un punto de vista simple en sí, pero que permitiera abrazar el conjunto de los objetos parciales en los cuales puede repartirse disyuntivamente la noción de «objeto en general». Los razonamientos disyuntivos nos conducen a representarnos la unidad absoluta e incondicionada de todos los objetos del pensamiento en general.

Así, los tres modos con los que nuestra razón encadena proposiciones no admiten otro límite que la unidad incondicionada que les corresponde respectivamente. Esta unidad no la encontramos entre los objetos de la experiencia, esencialmente condi cionados, por lo que la razón se ve impulsada más allá de los límites de toda expe riencia hacia lo incondicionado y absoluto. Desde esta perspectiva, estos tres inconncionados no serían en sí mismos más que la ley interna y subjetiva de una unificación sistemática de la experiencia, aunque para la metafísica tradicional sean noúmenos que se objetivan como objetos inteligibles o Ideas. A esta confusión es a .o que Kant llama «ilusión trascendental».



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LA ILUSIÓN TRASCENDENTAL




TEXTO

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«Se trata de una ilusión inevitable, tan inevitable como que el mar nos parezca más alto hacia el medio que en la orilla, puesto que allí lo vemos a través de rayos de luz más altos que aquí. Mejor todavía: tan inevitable como que la luna le parezca al mismo astrónomo mayor a la salida, por más que él no se deje engañar por esta ilusión. La dialéctica trascendental se conformará, pues, con detectar la ilusión de los juicios trascendentes y con evitar, a la vez, que nos engañe. Nunca podrá lograr que desaparezca incluso [...] y deje de ser ilusión. En efecto, nos la habernos con una ilusión natural e inevitable, que se apoya, a su vez, en principios subjetivos haciéndolos pasar por objetivos.»

TEXTO12

KANT


pura, ed. cit., p. 300

5.4. Las ideas trascendentales: su valor

Las ideas trascendentales correspondientes a los tres incondicionados que coronan, respectivamente, los tres modos típicos del razonamiento humano son:

La unidad absoluta del sujeto lógico que es el Yo, concebido por la metafísica como sustancia, es decir, como alma, objeto tradicional de la Psicología;

La unidad absoluta de las series causales de la experiencia que no se puede realizar más que en un mundo organizado, en el seno del cual los encadenamientos de causas y efectos se acabarían en una causa incausada. Este es el mundo de la metafísica, del que se ocupaba la Cosmología racional;

La unidad absoluta e incondicionada de todos los objetos del pensamiento en general que sólo puede ser aquel objeto que contenga la suprema condición de posibilidad de todo lo que puede ser pensado. Este objeto es Dios, objeto de la Teología.

Estas tres ideas trascendentales representan, en su totalidad, el campo tradicional de la metafísica, cuya crítica va Kant a llevar a cabo deconstruyendo los razonamientos con los que se intenta fundar su valor objetivo.



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IDEAS DE LA RAZÓN




TEXTO

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«Entiendo por "idea" un concepto necesario de razón del que no puede darse en los sentidos un objeto correspondiente. Los conceptos puros de razón que ahora consideramos son, pues, ideas trascendentales. Son conceptos de la razón pura, puesto que contemplan conocimiento empírico como determinado por una absoluta totalidad de condiciones. No son invenciones arbitrarias, sino que vienen planteadas por la naturaleza misma de la razón y, por ello se refieren necesariamente a todo el uso del entendimiento. Son, por fin, trascendentes y rebasan el límite de toda experiencia, en cuyo campo no puede hallarse nunca un objeto que sea adecuado a la idea trascendental.»

TEXTO13

KANT



5.4.1. Los paralogismos de la razón pura

La primera idea trascendental de cuya crítica se ocupa Kant es la del Yo, considerado como unidad sustancial. Kant llama paralogismos a los cuatro razonamientos sofísticos que concluyen las principales propiedades de este Yo sustancial. Podemos tomar como ejemplo el paralogismo primero y fundamental que es, según Kant, la raíz común de los paralogismos particulares. El razonamiento que conduce a un Yo sustancial dice:

Lo que no se puede pensar más que como sujeto no existe más que como sujeto, y es, por tanto, sujeto;

Pero un ser pensante, considerado simplemente como tal, no se puede pensar sino como sujeto;

Conclusión: existe sólo como tal, o sea, como sustancia.



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En la tendencia natural que lleva a la razón hasta un principio último que como sujeto no pueda ya ser predicado de ningún juicio, este sujeto se presenta bajo la apariencia objetiva de sustancia. Representa el sustrato último. Tal es el sentido de la primera premisa. Sin embargo, la segunda premisa parte de consideraciones distintas. El sujeto tiene conocimiento de sí como principio interno y universal de las representaciones, como unidad aperceptiva, lo que equivale a conocerse como sujeto necesario o sustrato de tales representaciones.

Así pues, el término medio «aquello que no se puede pensar más que como sujeto» se entiende en un sentido en la premisa mayor, y en otro sentido en la menor: con relación a los objetos del pensamiento y a las formas de predicación en la mayor y con relación a la autoconciencia en la menor. De tales dos premisas no se sigue la conclusión de que «el sujeto es sustancia» en sentido objetivo y unívoco. El argumento es, por tanto, un paralogismo.

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EL PARALOGISMO DEL YO




TEXTO

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«En el modo de proceder de la psicología racional domina un paralogismo que puede exponerse mediante el siguiente silogismo: Lo que no puede ser pensado de otro modo que como sujeto, tampoco puede existir de otro modo que como sujeto y es, consiguientemente, sustancia. Ahora bien, un ser pensante, considerado únicamente en cuanto tal, no puede ser pensado más que como sujeto. Por consiguiente, no existe más que como tal, es decir, como sustancia. En la premisa mayor se habla de un ser que puede ser pensado en cualquier aspecto y, consiguientemente, también tal como puede darse en la intuición. En la menor, en cambio, sólo se habla del mismo ser en la medida en que éste se considera a sí mismo como sujeto en relación con el pensamiento y la conciencia no considerado en relación con la intuición mediante la cual es dado al pensamiento como objeto. La conclusión es, pues, deducida per sophisma figurae dictionis, es decir, mediante falacia.»

TEXTO14

KANT



5.4.2. Las antinomias de la razón pura

5.4.2.1. La formulación de las antinomias

Como puede advertirse, las ideas trascendentales de yo, mundo y Dios no son otra cosa, en este planteamiento kantiano, que unas categorías extendidas hasta lo incondicionado. En el caso concreto de la idea de mundo debe expresar la totalidad de serie de las condiciones regresivas de los objetos. Lo que la razón hace entonces, siguiendo su movimiento natural, es aplicar, hasta llegar a un incondicionado, aquellas categorías en las que la función sintética abarca una serie de condiciones subordinadas entre sí por referencia a un condicionado. Las cuatro antinomias que surgen de ahí son:



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1.ª) Antinomia: se acusa en la aplicación temporal y espacial de las categorías de la cantidad, en especial la de totalidad. Si se consideran los objetos de la experiencia desde este punto de vista, entonces una serie sucesiva totalizada ha de estar necesariamente «acabada» y, por tanto, limitada en espacio y duración. Por tanto:

A) Tesis- El mundo tiene un comienzo en el tiempo, y es también limitado en el espacio. Ahora bien, espacio y tiempo son condiciones a priori de la intuición sensible de los fenómenos. Al ser esto así no podemos negar la posibilidad de otros fenómenos hasta el infinito. Por tanto:

B) Antítesis: El mundo no puede tener ni comienzo en el tiempo, ni límites en el espacio.



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2.ª) Antinomia: surge de la aplicación de las categorías de la cualidad. La realidad de un todo fenoménico dado en el espacio (la materia) tiene por condición racional última la integridad de sus partes divisibles, por lo que:

A) Tesis- Toda sustancia en el mundo está compuesta de partes simples. Pero si consideramos el espacio como forma a priori de la intuición del objeto fenoménico, entonces el espacio no es divisible en partes simples, con lo que:

B) Antítesis: Ninguna cosa está compuesta de partes simples, y no existe nada simple.

3.ª) Antinomia: surge de la aplicación de las categorías de la relación. Si observamos los fenómenos desde un punto de vista dinámico, vemos que las relaciones de antecedente a consecuente son relaciones de sucesión irreversible y determinada perfectamente. A esto llamamos causalidad empírica. Partiendo de esto, nuestra razón se ve urgida a afirmar la totalidad incondicionada, es decir, la determinación completa de las series causales a partir de una última causa metaempírica y libre.

De ahí:

A) Tesis: La causalidad determinada por las leyes de la naturaleza no es la única de donde derivan todos los fenómenos del mundo. Es necesario para explicarlos, admitir también una causalidad libre. Ahora bien, esto plantea un problema: o bien la causa libre, al tener que producir el fenómeno, está sometida a unas leyes y a un determinismo (con lo que no es libre) o bien existe como causa fuera de las series causales empíricas y libre (pero entonces es inútil e inverificable). Por tanto:

B) Antítesis: No existe libertad, sino que todo en el mundo acontece obedeciendo leyes naturales.



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4.ª) Antinomia: surge de la aplicación de las categorías de la modalidad. Es contingente lo que puede no ser. Pero lo que está condicionado en cuanto a su existencia debe depender finalmente de algo que sea incondicionado, es decir, de algo necesario. Este ser necesario debe formar parte del mundo, pues no es concebible sino como condición última que inaugura en el tiempo las existencias. Por tanto:

A) Tesis: Existe en el mundo, ya sea como parte, ya sea como su causa, un ser absolutamente necesario. Esto plantea el siguiente problema: Si este ser está en el mundo, formaría parte de los fenómenos y estaría condicionado por otros fenómenos, con lo que ya no sería necesario. Y si es trascendente al mundo como causa exterior ¿cómo se concebiría entonces su acción causal fuera del tiempo? Al tener que actuar en el tiempo debe pertenecer al mundo.

Por tanto:

B) Antítesis: No existe ningún ser necesario, ni en el mundo ni fuera del mundo, como causa suya.

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DIOS, ALMA, MUNDO




TEXTO

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«El sujeto pensante es el objeto de la psicología; el conjunto de todos los fenómenos (el mundo) es el objeto de la cosmología, y la cosa que encierra la suprema condición de la posibilidad de cuanto podemos pensar (el ser de todos los seres) constituye el objeto de la teología. Así, pues, la razón pura suministra la idea de una doctrina trascendental del alma (psychologia rationalis), de una ciencia trascendental del mundo (cosmología rationalis) y, finalmente, de un conocimiento trascendental de Dios (theologia rationalis).»

TEXTO15

KANT



5.4.2.2. Solución de Kant a las antinomias

Las tesis de las cuatro antinomias satisfacen nuestros más profundos sentimientos humanos y proporcionan una consistencia racional a nuestros valores morales. Por el contrario, las antítesis, que no ofrecen ningún vinculo con nuestras tendencias afectivas y morales, satisfacen más al «interés especulativo de la razón» que busca el rigor y dominio del pensamiento. Los filósofos, en función de su temperamento o de sus intereses, pueden inclinarse bien por las tesis o bien por las antítesis, pero lo que corresponde a la Crítica de la razón pura es aclarar el misterio de las antinomias. Para Kant el problema de las antinomias no está en la experiencia como tal, sino en el uso a priori que hace mos de la experiencia. Esto es lo que él trata de aclarar en los siguientes términos:



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1.ª y 2.ª Antinomias (llamadas por Kant matemáticas): La solución de éstas, que podemos formular en términos de finitud o infinitud del mundo espacio-temporal hacia afuera (totalidad) y hacia adentro (divisibilidad), es lograda por Kant mediante la constatación de que, en ambas, tanto la tesis como la antítesis son falsas.

Quien afirma que hay un mundo infinito en el espacio y en el tiempo hacia afuera o hacia adentro afirma algo que no puede saber. Quien afirma que hay un mundo finito hacia dentro o hacia fuera, o sea limitado, afirma algo imposible, puesto que el espacio y el tiempo no pueden limitarse y son las formas por las que conocemos el mundo. Así pues, el mundo espacio-temporal no es ni un objeto finito ni un objeto infinito, sino indefinido; en otras palabras, es tan sólo una idea.

3.ª Antinomia (determinismo-libertad): Al revés de la extensión o de la división cuantitativas, que suponen unas partes homogéneas, la relación de causalidad se acomoda a una heterogeneidad entre sus dos términos (tesis y antítesis son heterogéneas).



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Esta heterogeneidad es posible para Kant desde el momento en que se puede duplicar la causalidad en un mismo fenómeno de manera que, aunque se manifieste como determinación empírica, no puede descartarse que al mismo tiempo esté operando en él una causa inteligible. Esta solución negativa que aquí se da es paralela a la dada por Kant al problema del noúmeno, y así puede afirmar: entre la afirmación de una causalidad libre en el orden nouménico y la del determinismo más riguroso en el orden fenoménico, no puede hallarse contradicción. Esta ausencia de contradicción desde luego no basta para demostrar la posibilidad objetiva de causas inteligibles y libres, pero deja así una puerta abierta a las exigencias de la razón al plantear el problema de la libertad. La tercera antinomia deja, pues, abierta la posibilidad negativa de una causalidad inteligible que alcanzaría a los objetos empíricos. Aunque esta causalidad inteligible haya de residir fuera del campo de la experiencia (en el orden nouménico), nada impide que la sustancia que es de ella portadora pertenezca al mundo empírico como «sustancia-fenómeno», dice Kant. Así, el hombre, que forma parte del mundo empírico, puede suponerse como ejerciendo una causalidad libre.

4.ª Antinomia: El incondicionado que la razón exige aquí ha de ser un incondicionado con todas las de la ley. O sea, no puede pertenecer al mundo sensible, como ocurría en la antinomia anterior, sino que ha de ser un ser absolutamente trascendente al mundo. Partiendo de este punto de vista, Kant soluciona así la cuarta antinomia: La antítesis es verdadera respecto a la existencia fenoménica, pues toda ella está sometida a la contingencia y no ofrece ninguna necesidad.

Pero como de lo que hay detrás del fenómeno, es decir, de la cosa en sí, no sabemos objetivamente nada, puede suponerse sin contradicción la existencia de un ser necesario en el orden nouménico. Este incondicionado sería, sin duda, heterogéneo respecto a su condicionado empírico. Se deja, pues, entrever la posibilidad de un Ser necesario trascendente, puramente nouménico, condición universal de la existencia del mundo.

5.4.3. Crítica de las pruebas de la existencia de Dios

El examen crítico de la cosmología racional nos proporciona el concepto problemático (de un objeto posible) del ser necesario, cuyo estudio constituye el objeto de la Teología natural. Pasa Kant ahora a examinar esta ciencia para ver las determinaciones que confiere a su objeto hipotético. El nudo de toda demostración de la existencia de Dios consiste, según Kant, en la identidad establecida entre la noción de ser necesario y la de ser absolutamente perfecto (ens realissimum). El proceso natural de la razón es aquí el siguiente:

Primero se convence de la existencia de algún ser necesario, y en este ser reconoce una existencia incondicionada;

Segundo aplica a tal ser aquel concepto que contiene en sí la condición de toda realidad (ens realissimum);

Y de todo esto concluye que el ser supremo existe de alguna manera absolutamente necesaria como principio fundamental de todas las cosas.

Ahora bien, para que este proceso fuera absolutamente válido habrían de cumplirse dos condiciones: la certeza de la existencia de un ser necesario; y la certeza de la identidad de ese ser necesario y el ser supremo o realísimo. Pero estas condiciones no se cumplen sino imperfectamente, como se deduce de la cuarta antinomia. Las pruebas concretas de la existencia de Dios se reducen, para Kant, en estos dos tipos:

O bien del puro concepto del Ser supremo, Idea de la Razón Pura, se extrae su existencia necesaria (argumento ontológico);

O bien se busca el punto de partida en la experiencia: si es en la experiencia de una existencia cualquiera, en general, será la prueba clásica de la contingencia (argumento cosmológico); y si es en la experiencia particular de ciertas características del mundo, como el orden, la finalidad, etc. entonces tenemos la prueba físico-teleológica.



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5.4.3.1. El argumento ontológico

En lo esencial, el argumento ontológico equivale a esto: la existencia forma parte de los predicados necesarios del ser supremo, principio de toda realidad. Luego este ser existe necesariamente. Kant estima, como en otro tiempo Santo Tomás, que este argumento, considerado desde el punto de vista puramente lógico, no concluye. De puros conceptos, situados al margen de toda relación a la existencia actual, jamás se deducirá analíticamente una existencia actual; hay flagrante desproporción entre el antecedente y la conclusión. Así pues, el argumento ontológico se apoya en la convertibilidad lógica de las nociones de ser necesario y de ser soberanamente perfecto, y concluye sofísticamente, al confundir las condiciones del pensamiento con las condiciones de la existencia actual.

5.4.3.2. El argumento cosmológico

Este argumento escapa al sofisma que llevaría a deducir, sin más, del orden lógico el orden ontológico. Toma como punto de apoyo la existencia empírica tal como se da en la experiencia, y de ahí concluye la realidad actual de un ser necesario. Y sólo después de haber puesto de este modo un ser necesario como actualmente existente, se le identifica con el ser supremo y real, y concluye: Dios existe. Kant encuentra dos reproches que hacer al valor de esta prueba:

Hace uso de la idea de ser necesario como si fuese un concepto de un objeto definido, y no únicamente (como se deduce de la cuarta antinomia) un concepto problemático del que no sabemos siquiera si representa un objeto posible;

Incluso admitiendo la existencia de un ser necesario, la prueba cosmológica se funda en un presupuesto indispensable que no es otro que el argumento ontológico.



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Pues el razonamiento de la prueba cosmológica es este: Toda existencia empírica exige un ser necesario, pero el ser necesario es idéntico al ens realissimum, a Dios; luego toda existencia empírica exige el ens realissimum. En la primera premisa el ser necesario sólo puede aceptarse como límite ideal de la existencia empírica dada, es decir, como una condición trascendental. Sin embargo, en la segunda premisa se identifica esta condición trascendental con un objeto ontológico, el ens realissimum. Esto no es sino lo que hace el argumento ontológico (y es precisamente en ello donde radica su fuerza probativa aparente).

5.4.3.3. El argumento físico-teológico

En lo esencial este argumento consiste: de la unidad, de la belleza, del orden... de la finalidad de los objetos de nuestra experiencia se concluye la existencia de una inteligencia suprema, causa única del universo. Con Kant pasemos por alto la dificultad de comprobar la finalidad de las cosas, comprobación que no hacemos más que en virtud de la analogía, tan legítima y convincente como poco científica, establecida por nosotros entre el modo de nuestra actividad personal y el modo de actividad de las causas del mundo. Supongamos, pues, un orden intencional impreso en las cosas y una unidad final del universo. ¿Qué podemos concluir inmediatamente de eso? Todo lo más la existencia de un sublime ordenador o arquitecto del mundo, pero no la de un creador del mundo; la existencia de un ser al que convendría una perfección muy grande, inconmensurable, pero no necesariamente la perfección absoluta en la que consiste la «omnitudo realitatis», propia de la Divinidad. Para salvar esta insuficiencia de la prueba físico-teleológica podría completarse con la prueba de la contingencia. Pero si así lo hace presupone la prueba ontológica. De ahí la afirmación de Kant de que esta última es la base común de todas las demostraciones posibles de la existencia de Dios.



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PRUEBA DE LA EXISTENCIA DE DIOS




TEXTO

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«El bien supremo sólo es posible en el mundo si se acepta una causa suprema de la naturaleza que tenga una causalidad conforme a la intención moral. Ahora bien, un ente capaz de actos según la representación de leyes es una inteligencia (ente racional), y la causalidad de tal ente ante esta representación de las leyes, una voluntad. Por consiguiente, la causa suprema de la naturaleza, si ha de suponerse para el bien supremo, es un ente que mediante entendimiento y voluntad es la causa (por consiguiente, el autor) de la naturaleza, es decir, Dios.»

TEXTO16

KANT


práctica, libro 2, cap. 2,5, Losada, Buenos Aires 1977, 40 ed., p.

134.

5.5. El papel puramente regulador de las ideas de la razón

Aunque para Kant, las ideas de la razón no poseen en absoluto en sí mismas verdad objetiva; es decir, no pueden prestarse a un uso trascendente, sin embargo no las considera como ficciones totalmente inútiles. Cree que todo lo que se basa en la naturaleza de nuestras facultades debe cumplir un fin que responde a exigencias del funcionamiento mismo de estas facultades, por lo que también las ideas trascendentales deben tener su buen uso, el cual sólo puede ser un uso regulador. El uso, pues, de las ideas de la razón es sofístico cuando se ve en ellas extensiones reales de nuestro conocimiento, o sea, cuando se les atribuye un valor constitutivo de objetos necesarios y objetivos para nuestro pensamiento. Cumplen, sin embargo, una función positiva e indispensable de regulación cuando se hace de ellas un uso inmanente, valorando el hecho de dirigir el espíritu hacia la meta capaz de proporcionar a los conceptos del entendimiento la unidad y la extensión máximas.



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C. LA FILOSOFÍA PRÁCTICA: MORAL E HISTORIA

1. EL FORMALISMO ÉTICO

1.1. Por un comportamiento racional

El comportamiento de los seres humanos debe adecuarse a la moral porque lo que nos diferencia de los animales es que, en nosotros, no coinciden generalmente lo que la razón comprende y lo que la voluntad quiere. En los animales esto no sucede, porque ellos nacen con un código genético que les prescribe, de manera instintiva, todos sus comportamientos. Sin embargo, el ser humano nace como un ser libre que tiene que decidir en cada momento entre lo que comprende que es bueno y su tendencia a dejarse llevar por lo malo. Esta es la causa de que sean necesarias normas morales racionales que, de manera imperativa, nos obliguen y guíen las decisiones de nuestra voluntad hacia el cumplimiento del deber. El objetivo de la moral es, por tanto, que nuestras acciones se realicen lo más posible de acuerdo con la razón y obedeciendo sus mandatos, en lugar de estar motivadas por nuestros impulsos. Esto sitúa a la moral en un terreno intermedio entre la impulsividad pura (propia de los animales) y la racionalidad absoluta (que sería propia de seres exclusivamente espirituales que no tuvieran cuerpo ni impulsos sensibles).



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IMMANUEL KANT

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LA MORALIDAD




TEXTO

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«Sólo un ser racional posee la facultad de obrar por la representación de las leyes, esto es por principios; posee una voluntad. Como para derivar las acciones de las leyes se exige razón resulta que la voluntad no es otra cosa que razón práctica. Si la razón determina indefectiblemente la voluntad, entonces las acciones de este ser, que son conocidas como objetivamente necesarias, son también subjetivamente necesarias, es decir, que la voluntad es una facultad de no elegir nada más que lo que la razón, independientemente de la inclinación, conoce como prácticamente necesario, es decir, bueno.»

TEXTO17

KANT

KANT, I. Fundamentaos de la

metafísica de las costumbres, cap. 2,

Espasa Calpe, Madrid 1994,

pp. 80-81.

Para vivir moralmente el ser humano debe entonces superar los comportamientos puramente impulsivos y analizar sus deseos a la luz de lo que le dice su razón. Por ejemplo, el individuo desea la felicidad. Sin embargo, según Kant, la moral no debe consistir en un conjunto de normas o de consejos cuyo cumplimiento proporcione altos niveles de felicidad al individuo. Si la moral se basara en este deseo de felicidad no ofrecería más que normas subjetivas (lo que Kant llama «imperativos hipotéticos»); es decir, normas que mandan algo con vistas a conseguir el fin deseado que es la felicidad. Pero hay que tener en cuenta que no todos entienden por felicidad la misma cosa. Lo que puede hacer felices a unos puede no servir para hacer felices a otros. Por eso para Kant la moral debe ser universal, es decir, sus mandatos deben ser «imperativos categóricos» y no hipotéticos, lo que significa que no deben ser mandatos orientados a la consecución de un fin determinado (la felicidad, la utilidad, el placer, etc.). Deben ser mandatos que sean morales simplemente porque la acción que ordenan se ajusta y se adecúa a lo que prescribe la ley moral. Esta es la característica que hace de la moral kantiana una moral formal, un formalismo.

1.2. El imperativo categórico y sus formulaciones

Así pues, Así pues, la ley moral consiste, para Kant, en mandar actuar a los individuos de tal manera que sus comportamientos se adecúen a lo que dice la razón. En esto es en lo que consiste el imperativo categórico, que se diferencia de los imperativos hipotéticos de las morales que mandan hacer cosas concretas en el caso de que los individuos quieran conseguir determinados fines (la felicidad, la utilidad, la salvación eterna, etc.). Puesto que lo racional es igualmente racional para todos, lo moral es actuar de tal modo que nuestras acciones puedan resultar moralmente aceptables en igual medida por todos los demás seres humanos. De ahí que Kant defina así el imperativo categórico de su moral: «Obra de tal modo que lo que motive tu voluntad pueda servir siempre como máxima de leyes universales».



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Lo primero que advertimos en esta fórmula es que se trata de un mandato imperativo, no de un consejo. Porque el ser humano posee, por su condición humana, una voluntad débil perfectamente capaz de realizar todo tipo de comportamientos irracionales e inmorales. Como hemos dicho antes, por ser libre él puede elegir entre seguir sus impulsos sensibles o dejarse guiar por la razón. Entonces, la ley moral se tiene que expresar como obligación incondicional de que el individuo conforme sus acciones al deber moral. Kant le da también a este «imperativo categórico» otras formulaciones. Por ejemplo ésta: «Procede de tal manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en los demás, siempre como un fin y nunca como un medio». En esta segunda formula, el imperativo categórico implica el reconocimiento de los demás seres humanos como sujetos morales, es decir, como personas para los que la ley moral debe poder valer lo mismo que para nosotros, y esto exige el respeto a su dignidad. Esto pone de manifiesto de forma más clara lo que antes afirmábamos: que la universalidad del imperativo categórico no consiste en poner de acuerdo a todos los seres humanos sobre un fin a perseguir (la felicidad, por ejemplo), sino sólo en reconocer la dignidad humana tanto en uno mismo como en los demás.

Por último, Kant da una tercera formulación de su imperativo categórico: «Obra de manera que la voluntad pueda considerarse a si misma, mediante su máxima, como legisladora universal». El reconocimiento, por parte de todos, de los demás seres humanos como sujetos morales de la misma naturaleza y dignidad que nosotros mismos hace que todos los seres humanos constituyamos lo que Kant llama «el reino de los fines». O lo que es lo mismo, hace de todos los seres humanos una especie de «comunidad» de la que cada miembro es, a la vez, legislador y súbdito. Legislador, porque cada máxima moral que inspira sus ley universal. Y súbdito porque obedece, de manera incondicional, esas máximas racionales.



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1.3. La buena voluntad: legalidad y moralidad

Esta forma de ser característica de la moral kantiana, su formalismo hace imposible que se puedan definir de antemano lo que es el bien y lo que es el mal para, a partir de esa definición, codificar los preceptos morales. Así es como proceden las demás morales (las morales materiales) que fijan de antemano, por ejemplo, como bien supremo la felicidad, y formulan a continuación lo que se debe hacer o lo que se debe evitar para alcanzarla. Para Kant el ser humano puede hacer uso de su razón para alcanzar bienes objetivos que lo son por sí mismos, no porque satisfagan sus deseos subjetivos o sus necesidades. Esto es así porque el ser humano es capaz de juicios que pueden calificarse de «desinteresados», o sea, que no están obligatoriamente subordinados a los deseos, a las necesidades materiales, a las inclinaciones, a los impulsos, etc. Éstos son los juicios propiamente morales, porque en ellos la razón es la que determina a la voluntad de manera inmediata en vez de permitir que lo hagan los objetos del deseo. A esta voluntad determinada directamente por la razón Kant la llama una «voluntad buena». Kant dice además que sólo esta voluntad buena es un bien en términos absolutos, ya que los demás bienes (por ejemplo, la inteligencia, las habilidades prácticas, la riquezas, etc.) pueden ser mal empleados, y esto impide que se los pueda considerar bienes en sentido absoluto. En cambio, la voluntad buena sí lo es, porque actúa únicamente obedeciendo a la ley moral. La condición para que la voluntad buena sea un bien moral es ésta: que actúe únicamente por obediencia y respeto a la ley moral. Si actúa conforme a la ley moral pero lo hace por miedo, coacción, esperando beneficios, etc., en tal caso esa acción no es una acción moral, al no estar determinada directamente y de forma inmediata por la ley moral. Esto lleva a Kant a distinguir entre legalidad y moralidad, en función de los motivos que inspiran la acción moral: [1] La legalidad es la mera conformidad con la ley moral por parte de una acción que se ejecuta por otros motivos distintos al puro respeto a la ley moral. Por ejemplo, se actúa por interés económico, para evitar algún daño, etc. [2] La moralidad es la conformidad inmediata de la voluntad con la ley moral, sin que intervengan en ella otros motivos distintos.



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2. LA HISTORIA ES PROGRESO.

2.1. La meta del progreso histórico es un Estado cosmopolita.

Participando de lleno en el espíritu de la Ilustración, Kant expuso su concepción filosófica de la Historia en su obra Idea de una historia universal con propósito cosmopolita (1784). La idea fundamental que aporta esta obra es que la naturaleza tiene una meta, persigue un objetivo con todo su funcionamiento interno y externo, y ese objetivo o fin supremo no es otro que el de lograr una situación de pleno desarrollo de la humanidad. La historia es, por tanto, una marcha de la humanidad impulsada hacia «un Estado de ciudadanía mundial», o «una sociedad cosmopolita» donde será posible el pleno desarrollo de todas las capacidades humanas. La historia es la tendencia constante hacia ese estado de capacidades humanas desarrolladas, sobre todo del desarrollo de la libertad y de la moralidad, siempre buscado pero nunca alcanzado. Kant señala que esta idea de «una sociedad cosmopolita» final debe ser la idea reguladora que debe presidir, tanto el comportamiento ético universal de los individuos, como la comprensión de la historia misma como historia universal.



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IMMANUEL KANT

Para Kant, todas las disposiciones naturales de cualquier criatura están destinadas a desarrollarse alguna vez de manera completa y adecuada. Por ejemplo, un embrión de león tiene en sí la potencia natural que le llevará a convertirse algún día en león. Es decir, tiene la posibilidad de alcanzar una situación de pleno desarrollo de su cuerpo y de su naturaleza de león que se produce a través de la gestación y del crecimiento. Kant piensa que, del mismo modo, en los hombres (como únicas criaturas racionales sobre la tierra), «aquellas disposiciones naturales que apuntan al uso de su razón se tendrán que desarrollar también completamente en la especie humana». En conclusión, para Kant el problema básico del género humano consiste en llegar a una sociedad civil que administre adecuadamente el derecho en general. Y esto no se logra nada más que en una sociedad que compagine la libertad de los individuos con la justicia social, la cooperación con la seguridad, y que —según Kant— seria la meta que la naturaleza habría fijado a los hombres.

2.2. Lo que mueve la Historia: la «insociable sociabilidad»

No obstante, Kant era un filósofo lo suficientemente sabio y genial como para no dejarse llevar alegremente por el optimismo, que conduce a ver en la Historia un progreso automático y continuo de la humanidad hacia su total perfección. Para él la sociedad humana avanza, ciertamente, hacia la constitución de un Estado universal pacificado por una legislación adecuada. Pero Kant tiene razones de peso para no ser optimista. Una de ellas es que el triunfo final de la razón sobre lo irracional se va consiguiendo de una forma no exenta de violencia y de irracionalidad. Es decir, los medios de los que se sirve la naturaleza para impulsar el progreso y el desarrollo de la humanidad son las luchas y la confrontación de las distintas disposiciones humanas en la vida social. Los desastres de las guerras, los conflictos y la necesidad de evitarlos es lo que ha impulsado a los hombres a hacer pactos, a ir dándose leyes y a ir mejorando sus instituciones políticas de un modo cada vez más perfeccionado.



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LA INSOCIABLE SOCIABILIDAD




TEXTO

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.«El hombre tiene una inclinación a entrar en sociedad; […] Pero también tiene una gran tendencia a aislarse. […] El problema mayor del género humano, a cuya solución le constriñe la naturaleza, consiste en llegar a una sociedad civil que administre el derecho en general. Como sólo en sociedad, y en una sociedad que compagine la máxima libertad, es decir, el antagonismo absoluto de sus miembros, con la más exacta determinación y seguridad de los límites de la misma, [...] se puede lograr el empeño que la Naturaleza tiene puesto en la humanidad, a saber, el desarrollo de todas sus disposiciones, quiere también la Naturaleza que sea el hombre mismo quien se procure el logro de este fin suyo, como el de todos los fines de su destino; por esta razón, una sociedad en que se encuentre unida la máxima libertad bajo leyes exteriores con el poder irresistible, es decir, una constitución civil perfectamente justa, constituye la tarea suprema que la Naturaleza ha asignado a la especie humana. [...] Toda la cultura, todo el arte, ornatos del hombre, y el más bello orden social, son frutos de la insociabilidad. [...] Se puede considerar la historia de la especie humana en conjunto como la ejecución de un plan secreto de la Naturaleza, para la realización de una constitución estatal interiormente perfecta, y, con este fin, también exteriormente, como el único estado en que aquélla puede desenvolver plenamente todas las disposiciones de la humanidad. [...] Después de muchas revoluciones transformadoras, será a la postre realidad ese fin supremo de la naturaleza, un estado de ciudadanía mundial o cosmopolita, seno donde pueden desarrollarse todas las disposiciones primitivas de la especie humana.»

TEXTO18

KANT

KANT, I. Idea de una historia universal en sentido

cosmopolita (en Filosofía de la

historia, FCE, México 1978,

pp. 42-61).

Pues bien, Kant trata de explicar en qué consiste básicamente ese conflicto como motor del progreso legal. Él lo llama la «insociable sociabilidad» de los hombres. Es decir, es un conflicto provocado por la inclinación humana a formar una sociedad (o sea por la sociabilidad), que lleva a los hombres a vivir en comunidades, a cooperar y respetarse mutuamente, pero que, sin embargo, va siempre unida a otra inclinación de signo opuesto (a una insociabilidad) provocada por el propio egoísmo de cada individuo que amenaza perpetuamente con producir conflictos y hacer imposible esa sociedad. En otras palabras, el hombre tiene una inclinación a entrar en sociedad, a cooperar y entablar relaciones comunitarias que le benefician, pero también tiene una gran tendencia al egoísmo, al particularismo y, por tanto, al enfrentamiento con los demás. En realidad, esta última es la más fuerte, de modo que su continua búsqueda egoísta y violenta del propio beneficio e interés privado es la principal amenaza para la paz social y lo que corrompe su voluntad moral.

2.3. El problema del mal y el recurso a Dios

Esta tensión continua no asegura ninguna utopía de felicidad universal. Para Kant, una sociedad perfecta sólo puede levantarse sobre ciudadanos moralizados, o sea, sobre ciudadanos que no sólo se limiten a cumplir externamente unas leyes (mera legalidad), sino que sientan desde su interior el deseo de hacer el bien en lugar del gusto por satisfacer su egoísmo (auténtica moralidad). Y esto implica pensar en una especie humana diferente. O sea, el hecho de que se alcance finalmente un buen orden legal que funcione en la sociedad y haga posible la paz y el desarrollo de las capacidades humanas puede, en efecto, ayudar a la moralización de la humanidad, pero no la produce ni la garantiza directamente. El desarrollo de la racionalidad legal es, en todo caso, sólo una condición y una preparación para el progreso moral.



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El establecimiento de una buena legislación que organice con justicia la vida de los ciudadanos puede hacer crecer la moralidad, porque puede despertar en los individuos la disposición moral que duerme en cada hombre. Sin embargo, para que se produzca la realización total de la humanidad (que es la meta de la historia) es preciso que ello ocurra. Es decir, es preciso que el hombre corrompido por dentro por su egoísmo y sus pasiones cambie este modo de ser y opte por seguir con su razón la ley moral.

Pero esto no puede esperarse que suceda, ni a partir del mecanismo de la insociable sociabilidad, que impulsa el progreso económico y legal, ni tampoco del proceso de ilustración como tal como mero aumento del saber de las ciencias y de los conocimientos de todo tipo. El hombre, aunque conserve en su interior la conciencia moral, está corrompido, predispuesto a la realización de lo malo. Así es como Kant racionaliza lo que la fe cristiana llama los efectos para toda la humanidad del pecado original, que trajeron la corrupción al género humano. Para Kant, esa predisposición al mal, que todo hombre lleva en su interior, consiste concretamente en que siempre tiende a subordinar la ley moral (o sea el bien común) a la búsqueda de su disfrute y de su beneficio privado. Y como esta tendencia es una especie de inclinación fundamental, su transformación para convertirla en la tendencia opuesta no puede tener lugar más que como una transformación de su actitud interior que el hombre, por sí solo, no puede realizar.

Ésta es la razón de que también Kant no tenga más remedio que recurrir, finalmente, a Dios como único poder capaz de garantizar la posibilidad de esa conversión interior, la única que puede suponer una verdadera renovación de la humanidad. Lo que el hombre debe hacer, por lo tanto, es hacerse digno de la ayuda divina y esperar, de este modo, que Dios complete su esfuerzo de un modo insondable para la razón humana.



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LA REVOLUCIÓN COPERNICANA EN EL PENSAMIENTO.




TEXTO

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KANT

«Ocurre aquí como con los primeros pensamientos de Copérnico. Éste, viendo que no conseguía Éste, viendo que no conseguía explicar los movimientos celestes si aceptaba que todo el ejército de estrellas giraba alrededor del espectador, probó si no obtendría mejores resultados haciendo girar al espectador y dejando las estrellas en reposo. En la metafísica se puede hacer el mismo ensayo, en lo que atañe a la intuición de los objetos. Si la intuición tuviera que regirse por la naturaleza de los objetos, no veo cómo podría conocerse algo a priori sobre esa naturaleza. Si, en cambio, es el objeto (en cuanto objeto de los sentidos) el que se rige por la naturaleza de nuestra facultad de intuición, puedo representarme fácilmente tal posibilidad. Ahora bien, como no puedo pararme en estas intuiciones, si se las quiere convertir en conocimientos, sino que debo referirlas a algo como objeto suyo y determinar éste mediante las mismas, puedo suponer una de estas dos cosas: o bien los conceptos por medio de los cuales efectuó esta determinación se rigen también por el objeto, y entonces me encuentro, una vez más, con el mismo embarazo sobre la manera de saber de él algo a priori o bien supongo que los objetos o, lo que es lo mismo, la experiencia, única fuente de su conocimiento (en cuanto objetos dados), se rige por tales conceptos. En este segundo caso veo en seguida una explicación más fácil, dado que la misma experiencia constituye un tipo de conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en mí ya antes de que los objetos me sean dados, es decir, reglas a priori.»

KANT, I., Crítica de la razón pura, Prefacio

de 2.ª ed., Alfaguara, Madrid 1988, 60 ed.,

pp. 20-21.

TEXTOSPED

SÁNCHEZ MECA, D. Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea. Editorial

Dykinson, S.L. Madrid. 2010. (Textos Cap. 4.- Filosofía

trascendental de Kant. pp. 178-181)

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JUICIOS ANALÍTICOS Y SINTÉTICOS.




TEXTO

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KANT

«En todos los juicios en los que se piensa la relación entre un sujeto y un predicado […] tal relación puede tener dos formas: o bien el predicado B pertenece al sujeto A como algo que está (implícitamente) contenido en el concepto A, o bien B se halla completamente fuera del concepto A, aunque guarde con él alguna conexión. En el primer caso llamo al juicio analítico; en el segundo sintético. Los juicios analíticos […] son, pues, aquellos en los que se piensa el lazo entre predicado y sujeto mediante la identidad; aquellos en que se piensa dicho lazo sin identidad se llamarán sintéticos. Podríamos también denominar los primeros juicios explicativos, y extensivos los segundos, ya que aquéllos no añaden nada al concepto de sujeto mediante el predicado, sino que simplemente lo descomponen en sus conceptos parciales, los cuales eran ya pensados en dicho concepto de sujeto (aunque de forma confusa). Por el contrario, los últimos añaden al concepto de sujeto un predicado que no era pensado en él ni podía extraerse de ninguna descomposición suya. Si digo, por ejemplo: "Todos los cuerpos son extensos", tenemos un juicio analítico. En efecto, no tengo necesidad de ir más allá del concepto que ligo a "cuerpo" para encontrar la extensión como enlazada con él. […] Por el contrario, si digo: "Todos los cuerpos son pesados", el predicado constituye algo completamente distinto de lo que pienso en el simple concepto de cuerpo en general. […] Los juicios de experiencia, como tales, son todos sintéticos. […] La posibilidad de la síntesis del predicado "pesado" con el concepto de cuerpo se basa, pues, en la experiencia. […] En el caso de los juicios sintéticos a priori, nos falta esta ayuda enteramente.»

KANT, I., Crítica de la razón pura, ed. cit.,

pp. 47-50.

TEXTOSPED




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LAS SÍNTESIS DEL ENTENDIMIENTO (I).




TEXTO

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KANT

«Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento. Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno sería pensado. Los pensamientos sin contenidos son vacíos; las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento solamente puede surgir de la unión de ambos. Mas no por ello hay que confundir su contribución respectiva. Al contrario, son muchas las razones para separar y distinguir cuidadosamente una de otra. Por ello distinguimos la ciencia de las reglas de la sensibilidad en general, es decir, la estética, respecto de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, de la lógica… La variedad contenida en las representaciones puede darse en una intuición meramente sensible, en una intuición que es sólo receptividad.

KANT, I., Crítica de la razón

pura, ed. cit., p. 93 y pp. 152-153

TEXTOSPED




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LAS SÍNTESIS DEL ENTENDIMIENTO (II).




TEXTO

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KANT

La forma de tal intuición puede hallarse a priori en nuestra facultad representativa, sin ser, a pesar de ello, otra cosa que el modo según el cual el sujeto es afectado. Pero la combinación (coniunctio) de una variedad en general nunca puede llegar a nosotros a través de los sentidos ni, por consiguiente, estar ya contenida, simultáneamente, en la forma pura de la intuición sensible. En efecto, es un acto de la espontaneidad de la facultad de representar. Como esta facultad ha de llamarse entendimiento, para distinguirla de la sensibilidad, toda combinación [...] constituye un acto intelectual al que daremos el nombre general de síntesis. Con ello haremos notar, a la vez, que no podemos representarnos nada ligado en el objeto, si previamente no lo hemos ligado nosotros mismos, y que tal combinación es, entre todas las representaciones, la única que no viene dada mediante objetos, sino que, al ser un acto de la espontaneidad del sujeto, sólo puede ser realizada por éste..»

KANT, I., Crítica de la razón

pura, ed. cit., p. 93 y pp. 152-153

TEXTOSPED




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LO ABSOLUTAMENTE NECESARIO.




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KANT

«Si, por una parte, me veo obligado a pensar algo necesariamente como condición de las cosas existentes y, por otra, no me es lícito concebir ninguna cosa como necesaria en sí misma, la conclusión inevitable es que necesidad y contingencia no tienen que referirse ni afectar a las cosas mismas. Si fuese así, se produciría una contradicción. Consiguientemente, ninguno de ambos principios es objetivo, sino que pueden ser acaso principios subjetivos de la razón destinados a buscar, por un lado, algo necesario como condición de todo cuanto está dado como existente, esto es, a no cesar nunca la búsqueda hasta llegar a una explicación que sea completa a priori y, por otro, a no esperar nunca conseguir tal completud, es decir, a no tomar por incondicionado algo que sea empírico, así como a sustraernos, en virtud de ese algo, a ulteriores derivaciones. En este sentido, ambos principios, considerados meramente como heurísticos y reguladores, que no afectan más que al interés formal de la razón, pueden muy bien coexistir. En efecto, el primero afirma que debemos filosofar sobre la naturaleza como si hubiese un indispensable fundamento primario de todo cuanto pertenece a la existencia y que debemos hacerlo persiguiendo esta idea, esto es, un imaginario fundamento supremo, pero con el único fin de dar unidad sistemática a nuestro conocimiento. El segundo nos advierte que no consideremos como tal fundamento supremo, esto es, como absolutamente necesario, ninguna determinación relativa a la existencia de las cosas y que, por tanto, tratemos siempre estas determinaciones como condicionadas. Pero, si tenemos forzosamente que considerar todo lo percibido en las cosas como condicionadamente necesario, ninguna cosa (que se dé empíricamente) puede ser considerada como absolutamente necesario.»

KANT, I., Crítica de la razón pura, ed. cit.,

pp. 514-515.

TEXTOSPED

TEXTO




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LOS POSTULADOS Y LAS IDEAS DE LA RAZÓN.




TEXTO

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KANT

«Estos postulados no son dogmas teóricos, sino presupuestos en un aspecto necesariamente práctico; por lo tanto, si bien no amplían dan realidad objetiva a las ideas de la razón especulativa en general (mediante su referencia a lo práctico) y la autorizan a conceptos cuya posibilidad de sostenerlos ni siquiera podría pretender en otro caso. Estos postulados son los de la inmortalidad, de la libertad, considerada positivamente (como causalidad de un ente en cuanto pertenece al mundo inteligible) y de la existencia de Dios. El primero dimana de la condición prácticamente necesaria de acomodar la duración a la perfección del cumplimiento de la ley moral; el segundo, del necesario presupuesto de la independencia respecto del mundo sensible y de la facultad de determinar su voluntad según la ley de un mundo inteligible, o sea de la libertad; el tercero, de la necesidad de la condición para tal mundo inteligible, para ser el bien supremo mediante el presupuesto del bien supremo autónomo, es decir, de la existencia de Dios.»

KANT, I., Crítica de la razón práctica,

Primera parte, 1.2, cap. 2, VI, Losada,

Buenos Aires 1977, 40 ed., pp. 140-141.

TEXTOSPED




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ALLISON, H. E., El idealismo trascendental de Kant: una interpretación y defensa. Traducción y prólogo de Dulce María Granja Castro. Barcelona, Anthropos, 1992. ARANA, J., Ciencia y metafísica en el Kant precrítico. Univ. Sevilla, Sevilla, 1982. BENNET, J., La Crítica de la Razón Pura de Kant, 2 vols., Madrid, Alianza, 1981. C ASSIRER, E., Kant, vida y doctrina. México, FCE, 1978.DUQUE, E., Historia de la filosofía moderna: La era de la crítica, Madrid, Akal, 1998. HEIDEGGER, M., Kant y el problema de la metafísica, México, FCE, 1973. KANT, I., Crítica de la razón pura, trad., prólogo, notas e índices de P. Ribas Madrid, Alfaguara, 1978.— Crítica de la razón práctica, ed. R. Rodríguez Aramayo, Madrid, Alianza, 1999.— Transición de los principios metafísicos de la ciencia natural a la física (Opus Postumum). Edición de Félix Duque. Barcelona, Anthropos, 1991. LYOTARD, J. F., El entusiasmo, Barcelona, Gedisa, 1987. MARTÍNEZ MARZOA, F., Releer a Kant. Barcelona, Anthropos, 1989. PALACIOS, J. M., El idealismo trascendental: teoría de la verdad, Madrid, Gredos, 1979. RABADE, S. - LÓPEZ MOLINA, A., Kant: conocimiento y racionalidad, Madrid, Cincel 1987, 2 vols.RIVERA DE ROSALES, J., Kant: el conocimiento objetivo del mundo, Madrid, UNED, 1994. ROVIRA, R., Teología ética, Madrid, Encuentro, 1986.VILLACAÑAS BERLANGA, J. L., Racionalidad Crítica. Introducción a la Filosofía de Kant. Madrid, Tecnos, 1987.TODOROV, T., El espíritu de la Ilustración, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2008.

pretende

Responde a

LOS INTERESES DE LA RAZÓN

¿QUÉ PUEDO CONOCER? ¿QUÉ DEBO HACER? ¿QUÉ ME CABE ESPERAR?

¿QUÉ ES EL HOMBRE?

A PRIORI

ESPACIO

SÍNTESIS IMAGINACIÓN Y CONCEPTO

CATEGORÍASACTUAR POR DEBER

SER LIBRE Y RACIONAL LA FELICIDAD

sólo si

se expresa en el

IMPERATIVO CATEGÓRICO

FIN EN SÍ MISMO

se da a sí mismo la ley moral

PERFECCIÓN

dese experimenta en la

es la convergenciade

requiere

UN ESTADO

DIGNIDAD con

que garantice

LA JUSTICIA

las tres preguntas se resumen

CIUDADANO DE DOS MUNDOS

RACIONALISMO

EMPIRISMO

confluyen

EMANCIPACIÓN DEL INDIVIDUO

son

posibilitan

Elementos que lo hacen posible

TIEMPO

son

determina la

SUSTANCIA

RELACIÓN

CAUSA-EFECTO

son

CONOCIMIENTO POSIBLE Y REAL

determina

LA NATURALEZA

Su ámbito y límite es

para

MANDATO DE LA VOLUNTAD

FORMAL

INCONDICIONADO

UNIVERSAL

es

como

Educarse

Autoconocerse LEY MORAL

LEY DE LA NATURALEZA

BELLEZA

CULTURA

AMISTAD

las tres preguntas se resumen es

La FILOSOFÍA DE KANT

y

RESPETO

y

Glosario.



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Figuras.


¿Quién fue…?

.

...

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...

FIGURAS DESTACADAS DE LA FILOSOFÍA MODERNA.

BARUCH SPINOZA

JOHN LOCKE

GEORGE BERKELEY

FRIEDRICH NIETZSCHE

RENÉ DESCARTES

DAVID HUME

JOHANN G. FICHTE

ARTHUR SCHOPENHAUER



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GOTTFRIED LEIBNIZ

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FRIEDRICH HEGEL

INMANUEL KANT

KARL MARX

THOMAS HOBBES

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FRIEDRICH SCHELLING

.RACIONALISMO

.EMPIRISMO

&FILOSOFÍA TRASCENDENTAL

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.IDEALISMO

MATERIALISMO

CRISIS MODERNIDAD.

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KANT (Immanuel), Königsberg, hoy Kaliningrado, actual Rusia, 1724 - id., 1804. Filósofo alemán. Hijo de un modesto guarnicionero, fue educado en el pietismo. En 1740 ingresó en la Universidad de Königsberg como estudiante de teología y fue alumno de Martin Knutzen, quien lo introdujo en la filosofía racionalista de Leibniz y Wolff, y le imbuyó así mismo el interés por la ciencia natural, en particular, por la mecánica de Newton. Su existencia transcurrió prácticamente por entero en su ciudad natal, de la que no llegó a alejarse más que un centenar de kilómetros cuando residió por unos meses en Arnsdorf como preceptor, actividad a la cual se dedicó para ganarse el sustento luego de la muerte de su padre, en 1746. Tras doctorarse en la Universidad de Königsberg a los treinta y un años, ejerció en ella la docencia y en 1770, después de fracasar dos veces en el intento de obtener una cátedra y de haber rechazado ofrecimientos de otras universidades, por último fue nombrado profesor ordinario de lógica y metafísica. En 1781 se abrió el segundo período en la obra kantiana, al aparecer finalmente la Crítica de la razón pura.

THOMAS HOBBES

(1588 - 1679).


En Crítica de la razón pura, Kant trata de fundamentar el conocimiento humano y fijar así mismo sus límites; el giro copernicano que pretendía imprimir a la filosofía consistía en concebir el conocimiento como trascendental, es decir, estructurado a partir de una serie de principios a priori impuestos por el sujeto que permiten ordenar la experiencia procedente de los sentidos; resultado de la intervención del entendimiento humano son los fenómenos, mientras que la cosa en sí (el nóumeno) es por definición incognoscible. Kant trató de unificar ambas "Críticas" (Crítica de la razón pura y Crítica de la razón práctica) con una tercera, la Crítica del juicio, que estudia el llamado goce estético y la finalidad en el campo de la naturaleza. Cuando en la posición de fin interviene el hombre, el juicio es estético; cuando el fin está en función de la naturaleza y su orden peculiar, el juicio es teleológico. En ambos casos cabe hablar de una desconocida raíz común, vinculada a la idea de libertad. A pesar de su carácter oscuro y hermético, los textos de Kant operaron una verdadera revolución en la filosofía posterior, cuyos efectos llegan hasta la actualidad.

Diccionario Enciclopédico Escolar, LAROUSSE. Madrid, 2009. p. 1443SÁNCHEZ MECA, Diego. Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea. Editorial Dykinson, S.L. Madrid. 2010. pp.

135 – 181

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

NUBE DE PALABRAS


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PINE, Tillies S & LEVINE, Joseph.

Los científicos y sus descubrimientos

(Ilustrado por Joel Schick). Ed. Círculo de

lectores, S.A. Barcelona. 1981


. LIBRO

“¿Por qué pesas menos dentro del agua que fuera de ella?, ¿quién descubrió que el sol es el centro de nuestro universo?, ¿por qué la Luna no se separa de la Tierra?, ¿quién fue el «padre» de la astronomía?”

En este libro hallarás las respuestas a estas preguntas y a muchas más. Sabrás que los científicos y los inventores, en general, trabajaron solos, aunque también lo hicieron a veces junto con otros. Algunos efectuaron sus descubrimientos hace ya muchos siglos. Desde entonces, otros aprovecharon esos trabajos para realizar hallazgos igualmente prodigiosos. Verás cómo lo descubierto ha afectado las vidas de aquellas personas y también, naturalmente, las nuestras. Y podrás leer sobre lo que puedes hacer para comprender mejor lo que estos grandes hombres de ciencia descubrieron.

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Estos fascículos se editaron en América Latina en distintas ocasiones (primero en una colección de más números y luego con menos debido a problemas políticos o de censura, por ello la diferente numeración). Actualmente circulan por la red y pueden ser consultados. En su origen fue una colección Italiana de los años sesenta, en la cual se presentaba la biografía de una personalidad de la historia, preparada especialmente por Historiadores, Literatos, Filósofos etc. todos ellos de renombre internacional. Realizaron más de 170 biografías (con el tamaño de las revistas de aquellas épocas, lo que supone un trabajo herculiano a la hora de su digitalización). Los hombres de la historia inició su publicación en 1968 bajo la dirección de Haydée Gorostegui de Torres. Susana Bahamonde se hizo cargo de la mayoría de las traducciones. La colección se basaba en la serie italiana I Protagonisti della Storia Universale de la Compagnia Edizioni Internazionali de Milán, a la que se le agregaron también nuevas figuras. Gorostegui de Torres había viajado a Italia y allí descubrió la colección. Desde el Centro Editor gestionaron la autorización para la publicación del material. La colección fue agrupada en 26 tomos y tuvo varias reediciones (en las que se modificó el orden de los títulos), incluida una realizada más reciente hecha por el diario Página/12. Una de las ediciones, la más larga, tenía en su nº 62 a Newton, por Guillermina Garmendia de Camusso y ha sido consultada e incluida en esta bibliografía.


LOS HOMBRES DE LA HISTORIA

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GARMENDIA DE CAMUSSO, Guillermina. LOS HOMBRES

DE LA HISTORIA. La Literatura Universal a través

de sus protagonistas. Fascículos 37 /

62. Editorial Página 12 -Centro Editor de América

Latina, Buenos Aires, 1971


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AA. VV. Historia de la Filosofía a partir de los textos. Autores: Ana Mª Andaluz Romanillos; José Sarrión Cayuelas; Luis Tatay Alabau. Ed. Luis Vives (Edelvives), Zaragoza. 1985.

Contenidos: Índice / Presentación / 1. Período cosmológico: los presocráticos / 2. Del mito al logos / 3. Los sofistas y Sócrates / 4. Platón / 5. Aristóteles / 6. Filosofía postaristotélica / 7. Filosofía y revelación. San Agustín / 8. Evolución del pensamiento medieval, de los siglos VI y XII / 9. Madurez del pensamiento medieval: Siglo XIII. Santo Tomás / 10. La crisis de la Escolástica. El nominalismo de Ockam / 11. La filosofía del Renacimiento / 12. El racionalismo / 13. El empirismo inglés / 14. La ilustración / 15. Kant / 16. El idealismo / 17. Los primeros movimientos filosóficos del siglo XIX / 18. Marx y los marxismos /19. Neokantismo. Vitalismo. Historicismo / 20. La fenomenología / 21. El existencialismo / 22. La filosofía como análisis del lenguaje / 23. Panorama actual de la filosofía. Los contenidos se presentan siguiendo el orden interno y tradicional de la disciplina: la Historia de la Filosofía. Los autores y periodos son presentados siguiendo un orden cronológico. A su vez encontramos dos tipos de capítulos: unos dedicados a corrientes filosóficas o períodos históricos, y que abarcan a todos los autores representativos de las mismas, y otros dedicados íntegramente a autores..

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA A PARTIR DE LOS TEXTOS

La organización interna de los capítulos está planteada para que aquellos en los que se habla de periodos y movimientos

filosóficos en general sirvan de introducción contextual a los capítulos dedicados a un autor representativo de

dicho movimiento


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AA. VV. Galileo, Copérnico, Kepler y Newton. Vida, pensamiento y obra. Col. Grandes Pensadores. Barcelona. Edit. Seix Barral, S.A. 2005. 300 págs. Ilustraciones de portada: Horacio Cardo.


COLECCIÓN GRANDES PENSADORES


La sección Escritos incluye textos y ensayos de los distintos escritores.

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SÁNCHEZ MECA, Diego. Historia de la Filosofía Moderna y Contemporánea. Editorial Dykinson, S.L. Madrid. 2010.

El objetivo de este libro es exponer la riqueza y diversidad de los movimientos de pensamiento modernos y contemporáneos y su evolución histórica, intentando conectarlos con los problemas e interrogantes que se discuten en los debates filosóficos actuales. Se atiende, en particular, al protagonismo de la ciencia matemático-experimental en la modernidad, que no ha dejado de modificar profundamente nuestro mundo y nuestra forma de vida. Pero también a las cuestiones éticas, políticas y culturales que el intenso proceso de modernización y tecnificación crecientes continuamente ha suscitado y suscita en el seno de un mundo extraordinariamente complejo y cada vez más globalizado. Surgido de la práctica docente durante años con alumnos principiantes, el texto privilegia, sobre todo, la claridad en la exposición, así como la articulación de los capítulos y epígrafes, de modo que pueden ser perceptibles los elementos de continuidad y de transformación que hacen de este recorrido una “historia”.


HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA


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PRIMERA PARTE. MODERNIDAD E ILUSTRACIÓN (S. XVI-XIX)

1. La revolución científica y los cambios que inauguran la modernidad (p. 13)2. El racionalismo: Descartes (p. 33), Spinoza (p. 53), Leibniz (p. 68). 3. El empirismo: Hobbes (p. 87), Locke (p. 96), Berkeley (p. 110), Hume (p. 114). 4. La filosofía trascendental: Kant (p. 137). 5. El idealismo (pp. 183 – 229): Fichte, Schelling, Hegel.6. El materialismo histórico y dialéctico: Marx (p. 233). 7. La crisis de la primera modernidad: Schopenhauer (p. 267) y Nietzsche (p. 285).

SEGUNDA PARTE. CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX

8. La filosofía del lenguaje: Moore, Russell, Wittgenstein (pp. 311 – 350)9. La filosofía de la ciencia: El Círculo de Viena, Popper, Kuhn, Feyerabend (pp. 351 – 395) 10. La fenomenología: Husserl (pp. 397 – 434)11. Heidegger y la hermenéutica (pp. 435 – 496)12. La escuela de Frankfurt: Horkheimer, Adorno, Hasbermas (pp. 497 – 571) 13. Neoestructuralismo y postmodernidad (pp. 573 – 628): Deleuze, Foucault, Derrida. 14. Los filósofos españoles: Unamuno (pp. 631 – 641), Ortega y Gasset (pp. 641 – 656), Zambrano (pp. 656 – 671)

APÉNDICE. EJEMPLOS DE COMENTARIO DE TEXTO (pp. 673 – 691)


HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA


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Este fascículo se editó, junto a otros, en América Latina en distintas ocasiones (primero en una colección de más números, luego con menos debido a problemas políticos o de censura). Actualmente circulan por la red y pueden ser consultados. En su origen fue una colección Italiana de los años sesenta, en la cual se presentaba la biografía de una personalidad de la historia, preparada especialmente por Historiadores, Literatos, Filósofos etc. todos ellos de renombre internacional. Realizaron más de 170 biografías (con el tamaño de las revistas de aquellas épocas, lo que supone un trabajo herculiano a la hora de su digitalización). Los hombres de la historia inició su publicación en 1968 bajo la dirección de Haydée Gorostegui de Torres. Susana Bahamonde se hizo cargo de la mayoría de las traducciones. La colección se basaba en la serie italiana I Protagonisti della Storia Universale de la Compagnia Edizioni Internazionali de Milán, a la que se le agregaron también nuevas figuras. Gorostegui de Torres había viajado a Italia y allí descubrió la colección. Desde el Centro Editor gestionaron la autorización para la publicación del material. La colección fue agrupada en 26 tomos y tuvo varias reediciones (en las que se modificó el orden de los títulos), incluida una realizada más reciente hecha por el diario Página/12. Una de las ediciones, la más larga, tenía en su nº 75 a Descartes, por Guillermina Garmendia de Camusso y ha sido consultada e incluida en esta bibliografía.


LOS HOMBRES DE LA HISTORIA

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GARMENDIA DE CAMUSSO, Guillermina. LOS HOMBRES

DE LA HISTORIA. La Literatura Universal a través de sus

protagonistas. Fascículo 75. Editorial Página 12 -Centro Editor de América Latina,

Buenos Aires, 1971


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NIETO BLANCO, Carlos [Coord.]. Lecturas de Historia de la Filosofía. Ed. UNICAN. Santander. 1992.

Se trata de una revisión del libro de 1981, del mismo título, en la que se han incluido una estructuración más didáctica y un tratamiento del texto más acorde con los nuevos planes de estudio dirigidos al nivel secundario de enseñanza. Se estudian 14 filósofos, así como un texto de cada uno. Es un libro dirigido al conocimiento de la filosofía y a ser una herramienta útil para la enseñanza y el aprendizaje de la materia en los cursos del nuevo Bachillerato.

•PLATÓN•ARISTÓTELES•TOMÁS DE AQUINO•DESCARTES•LOCKE•HUME•KANT


LECTURAS DE HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

• MARX• NIETZSCHE• ORTEGA Y GASSET• WITTGENSTEIN• SARTRE• MARCUSE• FOUCAULT


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AA. VV. Galileo, Copérnico, Kepler, Newton, Descartes, Kant, Hegel, Marx y Nietzsche. Vida, pensamiento y obra. Col. Grandes Pensadores. Barcelona. Edit. Seix Barral, S.A. 2005. 300 págs. Ilustraciones de portada: Horacio Cardo.


COLECCIÓN GRANDES PENSADORES


La sección Escritos incluye textos y ensayos del escritor.

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Objetivo: Identificar la idea base que señala Spinoza en su Ética, comprender lo que es un afecto respecto a una pasión y definir la naturaleza del hombre, del alma y su concepción de Dios como un todo creado por el ser humano y de la idea de libertad y entendimiento del individuo.

Acerca de Baruch de Spinoza; ¿Qué propone Spinoza en su libro Ética? ¿Por qué esencial esa obra al día de hoy? ¿Cómo está estructurada su obra?

Para dar respuesta a estos interrogantes: http://tupcm.com/spinoza/explicacion/

Baruch Spinoza fue un filósofo neerlandés de origen sefardí portugués, heredero crítico del cartesianismo, considerado uno de los tres grandes racionalistas de la filosofía del siglo XVII, junto con el francés René Descartes y el alemán Gottfried Leibniz. Su padre fue un comerciante muy influyente. Sus lenguas fueron el portugués y el castellano; su obra fue escrita en latín y tuvo fuerte influencia de autores ibéricos como Cervantes, Góngora y Quevedo. Spinoza repercutió en la opinión pública dada su postura liberal con los cristianos holandeses, mejor conocidos como los “colegiantes”, una influencia política real que luchó contra la Inquisición. Sus dos obras más importantes son Ética demostrada según el orden geométrico y Tratado teológico-político, escrito que ya proponía ala democracia y al conocimiento como vía de la salvación humana.


ÉTICA DEMOSTRADA SEGÚN EL ORDEN GEOMÉTRICO

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ÉTICA DEMOSTRADA SEGÚN EL ORDEN

GEOMÉTRICO

SPINOZA, Baruch. Ética demostrada según el orden

geométrico. Alianza Editorial. Madrid. 2009.


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Los medios de RTVE transmiten los contenidos que imparte la Universidad de Educación a Distancia a través de programas semanales en Televisión Española y nuevos espacios radiofónicos diarios en Radio Nacional. Se abren además nuevas vías de cooperación a los contenidos multimedia para RTVE.es, un nuevo tipo de producción demandada por los estudiantes de la UNED.

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educación, historia, ...

.HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA

AUDIOS UNED

¿PODEMOS VIVIR SIN FILOSOFÍA?

¿Qué deseamos conocer…?

¿Qué tipos de conocimientos podemos conocer…?

¿Qué debemos conocer…?

¿Qué podemos conocer…?

¿Cómo podemos conocer…?

¿Podemos confiar en lo que

sabemos…?

¿En qué confiamos…?

¿Quién conoce y qué conoce…?

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Son numerosas las voces que, de un tiempo a esta parte, profetizan el derrumbamiento final de la práctica filosófica: la filosofía desvanecida ante una profesionalización excesiva, la filosofía desecha en la particularización radical de sus temas, la filosofía desacreditada como un género discursivo más… Alain Badiou, sin embargo, mantiene que la filosofía es hoy posible y que persiste como legitimación de su propio espacio de saber. Aunque, por supuesto, resulta imprescindible seguir interrogando los modos de dicha persistencia y ése es precisamente el tema de este libro: una reflexión sobre el nombre de la filosofía y sobre la posibilidad de su despliegue en nuestro tiempo. En este marco, Badiou expone las motivaciones comunes que subyacen a las principales corrientes filosóficas contemporáneas -la filosofía analítica, la hermenéutica y la deconstrucción-, revelando la asombrosa subsidiariedad que existe entre todas ellas. A partir de esta constatación, la propuesta de Badiou consiste en un importante desplazamiento respecto de dichas corrientes y sus principales valedores, a un tiempo antecesores y maestros de este pensador igualmente indispensable. La filosofía, otra vez hablaría por tanto de la filosofía un paso más allá: a través, principalmente, de un nuevo estilo filosófico y una revisión radical de las nociones de verdad, sujeto y acontecimiento. Todo ello en conexión directa con una serie de eventos concretos que el propio Badiou asume como directrices determinantes para su pensamiento: «Mi trabajo depende de un nuevo concepto matemático de infinito, pero también de las nuevas formas de política revolucionaria; de la prosa de Wallace Stevens o Samuel Beckett y de las nuevas formas del amor emergidas en el contexto del psicoanálisis».


LA FILOSOFÍA, OTRA VEZ

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BADIOU, Alain. La Filosofía, otra vez. Ed. Errata Naturae.

Madrid. 2010

http://ampblog2006.blogspot.co

m.es/2010/06/presentacion-de-la-

filosofia-otra-vez.html

http://www.ivoox.com/uned-alain-

badiou-manifiesto-filosofia-audios-

mp3_rf_2060322_1.html

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INFORMARESFORMAR

GRADO EN GEOGRAFÍA E HISTORIA

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MOD. Y CONTEMPORÁNEA

NOMBRE DE LA ALUMNAUNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA (UNED)

CENTRO ASOCIADO: 000000 — PROVINCIA — LOCALIDAD.CURSO ACADÉMICO: 2013 – 2014

E-MAIL: [email protected]: DÑA NOMBRE PROFESORA

PROFESORA TUTORA DEL CA DE LA UNED DE: LOCALIDAD.

POR UNA ENSEÑANZA PÚBLICA, Y DE CALIDAD…

HISTORIA DE LA FILOSOFÍA MODERNA Y CONTEMPORÁNEA / TEMAS 1-4

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