HI_LOS HÁBITOS ADQUIRIDOS. LAS VIRTUDES DE LA INTELIGENCIA Y LA VOLUNTAD SEGÚN TOMÁS DE AQUINO...

8/3/2019 HI_LOS HBITOS ADQUIRIDOS. LAS VIRTUDES DE LA INTELIGENCIA Y LA VOLUNTAD SEGN TOMS DE AQUINO (I)

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LLOOSS HHBBIITTOOSS AADDQQUUIIRRIIDDOOSS.. LLAASSVVIIRRTTUUDDEESS DDEE LLAA IINNTTEELLIIGGEENNCCIIAA YY LLAA

VVOOLLUUNNTTAADD SSEEGGNN TTOOMMSS DDEE AAQQUUIINNOO((II))

Autor: Juan Fernando Sells

Publicado en: CUADERNOS DE ANUARIO FILOSFICO. SERIEUNIVERSITARIA, n 118. Servicio de Publicaciones de la

Universidad de Navarra. Pamplona 2000. ISSN: 1137-2176

NDICE

TABLA DE ABREVIATURAS

INTRODUCCIN

NATURALEZA DE LOS HBITOS DE LA INTELIGENCIA

1. Fuentes2. Lugares clave3. Naturaleza de los hbitos4. El hbito como cualidad5. La jerarqua entre hbitos y actos6. Los hbitos como la memoria intelectual7. Cmo conocemos los hbitos?8. Hbitos y libertad9. Tipos de hbitos10.Hbitos, voluntad y sindresis


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TABLA DE ABREVIATURAS

a.: artcuload.: respuesta a la objecin

ag.: argumento

BK.: edicin Becker de las obras de Aristteles

cfr.: confrntese

co.: cuerpo del artculo

comm.: comentario

cap.: captulod.: disputa

ed.: edicin

ep.: epstola

l.: libro

lec.: leccin

MG.: edicin Migne de las obras de la patrstica

n.: nmero

nn.: nmeros

op. cit.: obra citada

p.: pgina

PG.: patrologa griega

PL.: patrologa latina

pp.: pginas

pr.: prlogo

ps.: parte

q.: cuestin

Q.D.: Cuestin Disputada

qq.: cuestiones

qc.: cuestin menor

rc.: respuesta a los argumentos contrarios a las objeciones

sc.: argumentos sed contra, es decir, contrarios a las objeciones

ss.: siguientes


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sol.: solucin

tr.: tratado

vol.: volumen

un.: nica


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INTRODUCCIN

No pocos se han preguntado qu sea el alma. Tal vez hoy seanmuchos ms los que se pregunten incluso si existe el alma o los que nisiquiera se lo pregunten. Pues bien, la mejor manera de entrar ainvestigar la realidad del alma es a travs de sus cualidades, positivas onegativas, a saber, de los hbitos virtuosos o vicios, respectivamente. Noobstante la dualidad, este trabajo se centra en lo positivo, y por ello seestudian exclusivamente los hbitos. Si se logra manifestar de modosuficiente la existencia, la ndole espiritual y perfeccionadora de stos, seestar en condiciones de admitir no slo la existencia del alma, sinotambin su ndole.

Adems, sin los hbitos de la inteligencia es imposible elconocimiento explcito de la verdad, porque una cosa es conocer la verdad(acto) y otra conocer que conocemos la verdad (hbito). Por eso se puedeaducir que para cualquiera que olvide los hbitos le ser difcil esquivar elrelativismo gnoseolgico tan frecuente en nuestros das. Por su parte, sinverdad, no cabra conocimiento objetivo del bien, y consecuentemente, nosabramos qu bien es mejor que otro. Con lo cual se caera en elrelativismo tico, tan propio de la postmodernidady enemigo mortal denuestra sociedad. Y en caso de que cupiesen conocimiento y adhesin albien, si no se tuviese en cuenta la virtud, cada uno sabra, siguiendo el

decir de San Pablo, que todo es lcito, pero no podra saber que no todoes conveniente1, de modo que su conducta prctica se desordenara alcarecer de norte.

No admitir la virtud, conllevara tambin caer en un naturalismodeterminista, porque no podramos actuar sino segn la naturaleza, ysta, carente de perfeccin, est determinada en una nica direccin (adunum). Adems, sin hbitos y sin virtud, el hombre tampoco produciranada, porque sin el poder usar libremente segn su naturaleza el hombreno desarrollara habilidades productivas en lo corporal de ella. De modoque sin hbitos sera inexplicable el lenguaje, el trabajo, la cultura, la

tcnica, la economa, etc.Determinismo naturalista es el que proclama, entre otros el

evolucionismo. Pero el hbito y la virtud muestran que la naturalezahumana, y no slo cada persona, es fin en s misma. En efecto,continuando la filosofa tradicional hay que notar que la naturalezahumana no es slo elprincipio de sus actos, sino que tambin es su fin. Yese fin recibe los nombres de hbito y virtud. Los hbitos y la virtudteleologizan la naturaleza. Por tanto, la naturaleza humana no es medio oescaln evolutivo para dar lugar a otro nivel meramente natural.

Por otra parte, el hbito y la virtud son la mejor rectificacin a lastesis centrales de muchas corrientes de filosofa contemporneas


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excesivamente objetualistas, es decir, de filosofas que se aferran enexceso al objeto pensado y a sus derivaciones lingsticas, pragmticas,etc., a saber, la fenomenologa, la filosofa analtica, el pragmatismo, elestructuralismo, el logicismo, el cienticismo, el historicismo, lahermenutica, el esteticismo, etc.

Por lo dems, sin la dimensin socialde la virtud, no cabra sociedadninguna, lo cual supondra que el problema tan discutido modernamentede la intersubjetividad carecera de solucin, ya que el nico vnculosuficiente de cohesin social no es otro que la tica, pero la tica sinvirtud es imposible, pues sta es la clave del arco tico. En efecto, latendencia natural de la voluntad (voluntas ut natura) es hacia el bien,pero hacia el bien propio de la voluntad, esto es, hacia el propio bien. Encambio, la voluntas ut natura con virtud no es el afn del propio bien,sino que es ponerse al servicio del bien2.

Aade tambin la virtud otra denuncia an ms profunda, a saber,que la naturaleza humana es capaz no slo de pecado, sino tambin deelevacin natural y sobrenatural. Lo cual desmiente la hiptesis luteranade la entera corrupcin del estado de naturaleza del hombre. La heridadel pecado original instaura en la naturaleza y en cada una de suspotencias la inclinacin a lo inferior, al mal (proni ad peccatum). Tal vezpor ello se explique que la intencionalidad de la inteligencia verse siempresobre lo inferior. Pero con los hbitos la inteligencia crece en orden a losuperior. A su vez, la virtud de la voluntad fortalece la intencionalidad deesta potencia en orden al bien ms alto, al infinito, no a bienes inferiores

y mediales hacia los cuales se encuentra inclinada tras la lesin original.Por tanto, al estudiar las cualidades del alma (los hbitos y lasvirtudes), no parece que estemos ante temas colaterales susceptibles deser soslayados.

En este Cuaderno se estudian exclusivamente los hbitos en sentidoestricto o fuerte, a saber, los hbitos adquiridos en la inteligencia y lasvirtudesadquiridas en la voluntad. Es sabido que con la palabra habito,tanto en el corpus tomista como en el lenguaje ordinario, se designanmuchas realidades muy distintas entre s. Pues bien, de entre todas ellas,slo dos sern tenidas en cuenta en el presente trabajo, los hbitos

operativos de las dos potencias espirituales humanas.Las dems realidades a las que se aplica de modo lato e impropio el

trmino hbito en el corpus tomista son: las disposicionescorporalestanto animales como humanas, sean entitativas (salud, fuerza, belleza,etc.) u operativas (habilidades, inclinaciones, predisposiciones,temperamentos, etc.), las disposiciones de los sentidos internos(educacin de la memoria, de la imaginacin y de la cogitativa), las de losapetitos sensitivos (educacin de los apetitos concupiscible e irascible),etc. Sin embargo, ninguna de estas dimensiones, tampoco las humanas,interesan directamente aqu3.


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Por su parte, y pese a su mayor importancia, tampoco se atenderen el presente estudio a los hbitos innatos superiores a la inteligencia y ala voluntad tal como los presenta Toms de Aquino (sindresis, primerosprincipios y sabidura), sean estos de la ndole del conocero del querer.Tampoco, en fin, se atender, pese a su superioridad respecto de todas

las realidades mencionadas, a esos hbitos infusos, sean stos entitativos(gracia) u operativos, ya se trate en este ltimo caso de virtudes infusasen la naturaleza (prudencia, justicia, fortaleza y templanza infusas) ya devirtudes sobrenaturalesinfusas en lapersona (fe, esperanza y caridad).

A los hbitosadquiridos en la inteligencia y a las virtudesadquiridasen la voluntadToms de Aquino los llama cualidades del alma. Ambasrealidades, tanto para l como para Aristteles, en quin se inspir, sonperfecciones de sus respectivas potencias, pero no consideradas en s oentitativamente, sino en orden a la operacin, es decir, para actuarmejor. Y de esas elevaciones de las facultades aqu se tratar slo de sunaturaleza. No se investigar, por tanto, cada uno de los distintos hbitosde la inteligencia, ni cada una de las virtudes de la voluntad del amplio yanaltico elenco que ofrece el corpus tomista, tema abierto a posterioresaveriguaciones.

Si por el hecho de llamar a los hbitos y virtudes a estudio cualidades alguien formado en la filosofa de corte tradicional pensaseinmediatamente que se trata de accidentes, y que, por tanto, estamosante un estudio de lo accidental humano, esto es, acerca de lo secundarioo de poca importancia, algo as como ante un estudio sobre el ens per

accidens, tal vez sera conveniente aclarar que esa objecin refleja unamentalidad excesivamente fisicalista, pues equipara en exceso las cualidades aqu estudiadas con el accidente cualidad de la realidadhilemrfica. De pensar que fuesen cualidades fsicas debera aceptar elreproche de Aristteles cuando seala que al pensar en el calor o en elfro el pensamiento se volvera clido o fro4. Pero estas cualidades noson fsicas, y al tenerlas no ardemos o nos enfriamos. Y, sin embargo,estas cualidades son ms reales que los accidentes fsicos. Por tanto, sesugiere no dejarse llevar por el esquema de las categoras al buscar lanaturaleza de los hbitos.

Por tanto, si se descubre que estas cualidades existen, es decir,que estn muy lejos de ser meras ficciones imaginarias o ilusiones delpensamiento, si se advierte que no pertenecen a la realidad fsica osensible, y se averigua asimismo su inmaterialidad y su superior realidadrespecto de lo fsico, ante una mirada serena no se ver inconvenienterazonable para que se acepte la existencia, inmaterialidad y exquisitarealidad del alma, en la que estas cualidades inhieren.

Se tiene aqu, por tanto, una nocin muy alta o positiva de la nocinde cualidad, porque se acepta que stas realidades, lejos de ser algosecundario para el alma, la ennoblecen, la elevan. Tambin es verdad que

los accidentes fsicos perfeccionan a la sustancia, pero, en rigor, no sonpropiamente actos respecto de ella, porque en la realidad fsica no existen


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actos sino movimientos. Ahora bien, las cualidades del alma son actorespecto de ella. Con lo cual, ser ms alma (ms acto, ms perfecta,etc.), un alma que posea estos actos que la que carezca de ellos. Pero sialma es sinnimo de vida, quien posea hbitos estar ms vivo. Y portanto, podr ser capaz de ms felicidad.

Se habla de las cualidades adquiridas y no de otras. As sedistingue a los hbitos y a las virtudes de esas otras realidades a las queToms de Aquino llama tambin cualidades pero que son de ordennatural. Por eso las denomina naturales. En un texto establece esadistincin a la vez que distingue dos grupos dentro de las cualidadesnaturales: la cualidad del hombre es doble: una natural y otrasobrevenida. La cualidad natural se puede tomar o bien acerca de la parteintelectiva, o bien acerca del cuerpo y de las virtudes anejas del cuerpo5.Una cualidad natural de la parte intelectiva es, por ejemplo, el deseonatural de felicidad. Una cualidad natural del cuerpo es, por ejemplo,tener ms resistencia a los resfriados.

Se estudiarn en estas pginas las cualidades del alma y no otras.Las pasiones, por ejemplo, son tambin cualidades naturales, y puedenser tambin cualidades sobrevenidas, como los hbitos y la virtud, perono son exclusivamente del alma, sino de sta en la medida en quevivifica al cuerpo. Es decir, en sentido estricto el sujeto de las pasiones noes la inteligencia y la voluntad, sino otras potencias inferiores con soporteorgnico. De ellas ya se ha tratado en otra parte6. Por eso aqu no nosdetendremos a indagar su ndole.

Este trabajo parte de los puntos clave que ofrece Toms de Aquinoen esta materia. Del corpus tomista se ofrecen los respectivos textos yreferencias. En este sentido se puede decir que la investigacin es segn el legado de Toms de Aquino. Pero se intenta asimismoproseguir en cierto modo en la lnea abierta por ese pensador, y por susfuentes, atendiendo para ello tambin a otros aportes de otros filsofosclsicos o recientes posteriores a l, entre los que Leonardo Polo ocupa unlugar relevante en este tema. Con ello, sin embargo, no se traiciona elpensamiento de Toms de Aquino, sino que se enriquece.

Por qu precisamente ahora esta bsqueda de los hbitos? Seofrecen tres razones. Una prctica, porque las virtudes no se tienensuficientemente en cuenta en la vida real de cada da a nivel personal. Ytampoco, consecuentemente, a nivel cvico, como por otra parte hanpuesto de relieve recientemente MacIntyre en su libro After Virtue7 yLlano en Humanismo cvico8. Otra razn es ms bien de ndole terica, yconsiste en el olvido tan llamativo de ellos a lo largo de la historia de lafilosofa. Y una tercera razn es de ndole metdica, porque el estudio delos hbitos debe ser posterior al de los actos u operaciones inmanentes,ya que son superiores a ellos, estudio ya realizado siguiendo asimismo ellegado de Toms de Aquino9.


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a) En cuanto a lo primero, a la razn prctica, cabe recordar que, conexpresin acuada por MacIntyre, tras la virtud o dejada atrs lavirtud, lo que queda es el relativismo, la postmodernidad, como espatente en nuestros das. Sin embargo, a pesar de que ese pensadoramericano aora la virtud tal como era vivida y ensalzada en la polis

griega, es pesimista de cara a que ese ideal de vida se pueda lograr ennuestra sociedad, lo cual en la prctica supone una negacin de la virtud.Por su parte Llano, otro filsofo actual, sabe que sin virtud vividaprcticamente a nivel cvico la sociedad se descompone, y aparece lafrecuente y permisiva corrupcin. Pero tampoco este pensador ofreceargumentos de peso acerca de por qu es mejor vivir la virtud que novivirla, aunque seala que en la sociedad en que se viven o se han vividolas virtudes se vive mejor. En ambos planteamientos se desconoce,adems, cmo se puede conocer la virtud y, por tanto, cmo se puedesaber si se vive ms o menos la virtud.

La respuesta a la pregunta por cmo conocemos la virtud quetenemos, respuesta de la que se echa mano de ordinario, es la deAristteles. Recurdese: para conocer la virtud hay que vivirla (para saberque es la prudencia hay que preguntarle al hombre prudente10). Toms deAquino tambin nos advierte que no basta con conocer la virtud, sino quees preciso tenerla11. De acuerdo, pero cmo se conoce la virtud que setiene?, por la prudencia? En rigor esa respuesta no es suficiente, porquela prudencia arroja luz sobre el objeto de las virtudes, pero no sobre ellas.Y si eso es as, no se sabe con qu instancia humana se puede conocer lavirtud y, debido a ese desconocimiento, no se puede saber cuando unavirtud lo es en mayor o menor grado, o si es ms o menos virtud que otrade modo claro. Sin embargo, como se ha advertido ya en otra parte 12,Toms de Aquino, tiene noticia de esa instancia superior capaz de arrojarluz sobre la virtud: la sindresis13. Ahora bien, la sindresis es pocoinvestigada por Toms de Aquino. Por eso habla de ella tan escuetamenteen tan pocos pasajes. Es, por tanto, conveniente retomar este estudiodesde el punto en que lo dej dicho autor en el s. XIII e intentarproseguirlo.

b) En cuanto a la razn terica, ya se dijo en otro escrito14 que el

tratamiento teortico de los hbitos intelectuales y de las virtudes de lavoluntad, tras Toms de Aquino y a lo largo de la historia de la filosofa,ha dejado mucho que desear hasta casi nuestros das. Se puede decir, ensntesis, que ms que proseguir esos temas humanos de primeramagnitud ms all del certero legado en que Toms de Aquino los dej, sehan hecho escasos comentarios y muy tangenciales a sus puntosneurlgicos, y ello slo por lo que se refiere a la filosofa de corte tomista,pues tanto la Baja Edad Media, el Renacimiento, la filosofa moderna, lacontempornea y la mayor parte de las ltimas corrientes de pensamientolos han olvidado, o cuando escasamente los diversos pensadores se hanacordado de ellos, de ordinario ha sido, como hoy, para ridiculizarlos.


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c) Por lo que respecta a la razn metdica se puede decir que, investigadaya la naturaleza de los actos u operaciones inmanentes de la inteligenciay de la voluntad, la de sus objetos propios, la verdad y el bien, ladistincin intencional, la jerarqua entre los objetos y actos de ambaspotencias, y los distintos actos de una y otra facultad, segn el legado

completo de Toms de Aquino, teniendo en cuenta asimismo sus fuentesy las alusiones de sus comentadores clsicos o contemporneos, eraoportuno ahora centrar la atencin siguiendo a Toms de Aquino, susfuentes y sus comentadores , en la ndole de los hbitos de la inteligenciay de las virtudes de la voluntad, ya que los actos de conocer y de quererse dualizan respectivamente con los hbitos y las virtudes, y stos debenser estudiados con posterioridad a los actos, porque son superiores aellos. Sin embargo, el estudio detallado de cada uno de esos hbitos y decada una de las virtudes se relegar, como se ha indicado, paraposteriores investigaciones.

Los hbitos de la inteligencia son la progresiva actualizacin de lafacultad de la inteligencia, o si se quiere, el remitir progresivamente enella lo que de potencia tiene, en vistas a conocer ms. Se trata de unasperfecciones intrnsecas adquiridas que la mejoran irrestrictamente en sucapacidad de conocer. Su desarrollo sin coto ratifica no slo laespiritualidad y apertura cognoscitiva irrestricta de la inteligencia, sinotambin su infinitud operativa debida al progresivo crecimiento.

Los hbitos de la inteligencia son mltiples, pero entre ellos sepueden distinguir dos grupos: los tericos y losprcticos. Los primeros se

adquieren de modo perfecto con un slo acto. Los segundos se consiguena base de repeticin de actos y no alcanzan nunca su perfeccin completa.De la naturaleza y tipos de estos ltimos siguiendo los textos tomistashemos tratado ya en otra parte15.

Las virtudes de la voluntadson tambin el realce operfeccionamientoprogresivo de esta potencia para querer mejor y lo mejor; unaactualizacin adquirida que es gradual, no susceptible de trmino en suquerer encaminado en orden a la felicidad. A distincin de algunos hbitostericos de la inteligencia las virtudes de la voluntad se adquieren con lareiteracinde actos.

Pese a que las afinidades entre hbitos y virtudes son palmarias,tambin son notables sus distinciones: unos permiten conocer ms, lasotras querer ms; unos se adquieren con un slo acto, las otras conrepeticin de los mismos; los unos no son constituidos por la persona,sino ms bien autnomos, las otras s; etc. De todo ello se intentar darcuenta siguiendo el amplio muestrario de los textos tomistas.

La adquisicin de estas perfecciones se logra merced a la constantecolaboracin con la inteligencia de un acto cognoscitivo superior a ella,que para Toms de Aquino siguiendo a Aristteles, es el entendimiento

agente. A su vez, ste ofrece un respaldo a la inteligencia en suoperatividad mediante los hbitos nativos, que para Toms de Aquino,


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son al menos el de los primeros principios y el de la sindresis. En cuantoal logro de las virtudes de la voluntad, ste se consigue asimismo, por elinsistente respaldo de lapersona humana que mueve a su voluntad. sta,a la par, se sirve de una ayuda que impulsa a obrar a la voluntad: el yacitado hbito innato de lasindresis.

Los hbitos de las dos potencias espirituales del alma humana (lasdos superiores), inteligencia y voluntad, son todos adquiridos, y aunqueen los textos de Toms de Aquino aparecen ciertas inclinaciones nativasen esas potencias para adquirir hbitos, hay que mantener la tesis de quees absolutamente imposible que en esas facultades se den de entradahbitos innatos, porque hbito indica perfeccin, y una potencia deentrada es precisamente eso, a saber, potencia, carente por tanto deactualizacin o perfeccin. En ello estriba la distincin de tales hbitos conlos innatos superiores a ellos, que segn las averiguaciones aristotlicasy de la tradicin posterior son, de menos a ms, el de la sindresis, el delosprimeros principios y el de sabidura.

Estos ltimos, como los adquiridos, tambin son susceptibles decrecimiento. Pero son perfecciones de entrada con que a modo deinstrumento cuenta el entendimiento agente, aunque Toms de Aquino noadmita tales hbitos en l, sino slo en el posible. Por otra parte, alentendimiento agente, prolongando la tesis tomista, tambin se le puedellamar conocer en acto o ncleo del saber. Es decir, se trata de la personahumana como luz cognoscitiva. Ahora bien, tanto de los hbitos innatos,que son mucho ms perfectos e interesantes que los adquiridos, as como

del entendimiento agente, que es lo interesante en s o el ncleo de todointers, y de los hbitos infusos que perfeccionan tanto a los hbitos yvirtudes adquiridos como a los innatos, se tratar ms adelante.

Para rastrear los pasajes pertinentes de las obras completas deToms de Aquino se ha hecho uso exhaustivo de las voces pertinentes delIndex Thomisticus. Tngase en cuenta que el trmino virtus aparececasi 21.000 veces en el corpus tomista. Como es claro, tal palabra ofrecevarios significados segn el contexto en que se emplee: unas vecesdesigna a una facultad o potencia; otras significa una fuerza o poder; anen otras ocasiones designa algo as como nuestra expresin hacer algo

en virtud de, o por tal motivo; y, por supuesto, tambin se refierepropiamente al hbito operativo bueno adquirido en la voluntad y a loshbitos de la inteligencia, etc. De todos, ellos, obviamente slo espertinente para la presente indagacin este ltimo sentido.

A su vez, la voz habitus y sus derivadas, aunque la frecuencia deaparicin es inferior en nmero a la de virtus, pues se da a lo largo detodas las obras de Toms de Aquino unas 5.500 veces, tampoco esescasa. Adems, su significado tambin es polismico, porque se empleapara designar, como se ha dicho, muchas otras realidades que no sonexclusivamente la perfeccin de la inteligencia y de la voluntad.


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De los comentadores tomistas se han recogido los textos capitales,aunque no se pasa revista ni a todos los autores ni a todos sus textos,sino a los ms representativos. Otro tanto cabe sealar acerca de esostomistas recientes que nos han dejado algn artculo sobre el tema. Por loque respecta a otros autores, se cita abundantemente a Polo porque se

considera que es el autor que con ms desarrollo y profundidad se haocupado recientemente de este tema. De l se ha procedido a revisar unalto porcentaje de sus escritos, estn o no publicados. Se omiten pasajesrepetitivos, pero los que se ofrecen son suficientemente esclarecedorespara mostrar la continuidad de este filsofo con la tradicin aristotlico-tomista y la prosecucin, o en su caso rectificacin, de tal legado enalgunos puntos centrales.

Todo ello ofrece cierta idea no slo de la extensin y desarrollo deeste tema sino tambin de la complejidad inherente a l. Para hacersecargo de la extensin se cuenta con el apoyo del Index Thomisticis, lo cuales una ayuda en orden a la exhaustividad. Sin embargo, no se citan lasreferencias a pie de pgina segn el modo abreviado propio de procederde esa magna obra, sino siguiendo el modo tradicional de citar, y ello parafacilitar al lector no habituado a las nuevas abreviaturas la inteleccin ybsqueda de los escritos de Toms de Aquino. Para los textos de Polo secuenta con todos sus libros, cuadernos, artculos, etc., ya publicados, ycon otros escritos todava no editados.

Agradezco a la Facultad de Filosofa de la Universidad de Navarra, enespecial al Departamento de Filosofa, su apoyo en orden a la confeccin

del presente trabajo. A Don Leonardo Polo, uno de los fundadores dedicha Facultad, por haber reparado y ampliado la temtica que aqu seofrece. Al Dr. Angel Luis Gonzlez, que en su da, ya bastante lejano en eltiempo, comenz a dirigir este escrito, va dirigido especialmente miagradecimiento, reiterado de nuevo por su reciente lectura del escrito ysus oportunas observaciones.

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NATURALEZA DE LOS HBITOS DE LA INTELIGENCIA

1. FuentesComo es sabido, para Aristteles conocer es la forma ms elevada de

vida humana16, y como los hbitos permiten el crecimiento cognoscitivo,la vida propia de la naturaleza humana consistir en el crecimiento segnlos hbitos intelectuales. El Estagirita llamaba virtudes tanto a los hbitos

de la inteligencia como a las virtudes de la voluntad

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, terminologa que


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despus siguieron empleando sus comentadores medievales, como es elcaso de Toms de Aquino.

Toms de Aquino tomo tambin del Filsofo que para que el hombreconsidere en acto segn las especies que existen habitualmente en el

intelecto se requiere la intencin de la voluntad, pues el hbito es aquellopor lo cual el que obra lo hace cuando quiere, como se dice en el libro IIIDe Anima18.

Como es sabido, distingua el Estagirita entre dos usos en la razn, elterico y el prctico. Esa distincin qued recogida en la obra de Tomsde Aquino. Se trata de la tradicional disparidad entre razn terica yrazn prctica de la que nos hemos ocupado en otro lugar19. Es, adems,al Filsofo a quien debemos la primera clasificacin de los hbitosintelectuales, clsica por otra parte, y que sigue Toms de Aquino: lasvirtudes intelectuales... son cinco en nmero por medio de las cuales el

alma siempre dice la verdad bien afirmando bien negando: a saber, elarte, la ciencia, la prudencia, la sabidura y el intelecto... La sospecha y laopinin no se pueden llamar virtudes intelectuales20.

Pues bien, descubri Aristteles tres hbitos en la razn terica: el deciencia (epistme), el hbito de los primeros principios (nous), quealgunos traducen por intuicin o intellectus, y el de sabidura (sofa). Elnousestaba ya descrito por Platn, al que le llamaba el ojo del alma (htes psijs psis)21. ste, para Aristteles era lo ms divino que hay ennosotros (zeitatn)22, y es el hbito de los primeros principios (lepetainou enai ton rjon)23. Por otra parte, advirti la existencia de dos hbitos

en la razn prctica: el deprudencia (frnesis) y el de arte (tjne)24.En este estudio, procederemos en primer lugar a la averiguacin de

la naturaleza de los hbitosadquiridos en la inteligencia. En un segundomomento, aludiremos sucintamente a los diversos tipos de hbitosadquiridos en la razn, que siguiendo la divisin tradicionalmenteaceptada se distinguen entre hbitos de la razn terica y hbitos de larazn prctica. Luego se proceder a la investigacin de la ndole de lasvirtudesadquiridas en la voluntad, su unidad, y sus virtuales distincionesde los hbitos de la inteligencia, siguiendo para todo ello la obra de Tomsde Aquino.

Los hbitos intelectuales innatos, en cambio, pese a su mayorrelevancia que los adquiridos, no los abordaremos. Como se consideraque stos son la sindresis, el hbito de los primeros principios y el desabidura, a pesar de ser ms altos los adquiridos en la inteligencia, aquno estudiaremos ni su naturaleza ni la peculiaridad de cada uno de ellos.No entraremos tampoco en la dilucidacin de cada hbito de lainteligencia y de cada virtud de la voluntad. Lo que aqu interesa esexclusivamente resaltar la naturaleza de los hbitos y de la virtud talcomo se pueden entender desde la enseanza de Toms de Aquino.

La justificacin de este modo de proceder es como sigue. Los hbitosde la inteligencia y las virtudes de la voluntad son adquiridos e inhieren


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en esas facultades superiores del alma. Los hbitos intelectuales, sinembargo, no son adquiridos sino innatos, y no inhieren en potenciaalguna sino en un acto: el entendimiento agente, aunque esta ltima tesisno sea tomista, sino ms bien debida a Leonardo Polo. Los hbitos innatosson, por tanto, perfecciones superiores que no podemos atender en

directo ahora. Tampoco podemos centrarnos en el estudio pormenorizadode cada hbito adquirido en la inteligencia y de cada virtud adquirida en lavoluntad, por la obvia razn de espacio.

En cuanto a la primera justificacin, conviene, pues, comenzar elestudio siempre por lo inferior, porque al buscar la razn de ser de loinferior, esto recaba en su ayuda a lo superior, y lo superior acabaarrojando luz sobre lo inferior. En cambio, si se parte de lo superior, cabeel peligro de dejar en el tintero sin suficiente explicacin muchosescalones inferiores que son intermedios. Tambin es pertinente centrarla atencin previamente en la naturaleza de los hbitos adquiridos de lainteligencia antes de proceder a la averiguacin de la entraa de lasvirtudes de la voluntad, porque la actualizacin de la inteligencia precedesiempre a la de la voluntad25, y sta depende de aquella26. Por eso, a lasvirtudes de la voluntad precede el conocimiento habitual27.

En cuanto a la segunda justificacin, es palmario que la indagacinexhaustiva de cada hbito y de cada virtud siguiendo el corpus tomistarequiere un trabajo exclusivo para cada uno de ellos. Si atendisemos aese menester cada rbol nos impedira ver el bosque, comoordinariamente se dice, y de lo que se trata en esta exposicin es de

hacer un mapa del bosque, no de cada una de las especies arbreas en lexistentes o de cada uno de sus ejemplares.

En cuanto al tratamiento de estos hallazgos aristotlicos a lo largo dela Edad Media, hay que decir que la recuperacin de los escritos centralesdel Estagirita, el elenco de los hbitos y su quntuple divisin de ellos sertenida en cuenta por los filsofos ms destacados del ltimo periodo delmedievo, a saber, los rabes del s. XII y los cristianos del XIII. Toms deAquino no es una excepcin al respecto, y sigue la enumeracin y laclasificacin que el Filsofo realiz en la tica a Nicmaco: las virtudesintelectuales... son cinco en nmero con las cuales el alma siempre dice la

verdad o afirmando o negando: a saber arte, ciencia, prudencia, sabiduray el intelecto28. En la razn especulativa pone tres: el hbito de ciencia,el de losprimeros principios y el de sabidura. En la razn prctica son doslos que pone: el hbito de laprudencia y el de arte.

En el estudio de las fuentes del tratamiento de los hbitos en Tomsde Aquino, hay que hacer una parada obligada en la obra de San Agustn.Sabido es que para el Obispo de Hipona el mismo hbito es aquello por locual alguien obra cuando se requiere29. Y en otro lugar aade que elhbito es la afeccin del alma que persevera largo tiempo: de modo quees virtud y disciplina, que fue perseverancia, y se estima como laperpetuidad de tiempo30. Por otra parte, al igual que Aristteles, tambinSan Agustn admite que la virtud contemplativa es ms excelente, la


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activa subyace a aquella31. En todo ello Toms de Aquino est encontinuidad con este autor cumbre de la Patrstica. El legado agustinianofue tenido en cuenta y citado en las obras del maestro predilecto deToms de Aquino, San Alberto Magno32, asunto que el discpulo no relegal olvido.

El florecimiento del estudio de los hbitos se debe en la Edad Media ala recuperacin del corpus aristotlico. Precedentemente, y sin dudaalguna, hubo estudios nada despreciables tanto sobre los hbitos comosobre la virtud33. A lo largo de la Edad Media, especialmente en el sigloXII, hay varios autores que estudian la naturaleza de los hbitos como esel caso de Hugo de S. Vctor, Pedro Lombardo, Pedro de Poitiers,Abelardo, Simn de Tournai, Alain de Lile, Etiene Langton, Godofredo dePoitiers, Guillermo de Auxerre, etc34, pero son las tesis aristotlicas, enprimer lugar, y las mencionadas alusiones agustinianas, en segundo, loque ms pes sobre la el planteamiento tomista.

Aparte de stos precedentes medievales, Toms de Aquino atendien especial al tratamiento de los hbitos en sus maestros. As, deAlejandro de Hales recoge pasajes nucleares, a saber: que el hbito esmejor que el acto u operacin inmanente35. Consecuentemente, que elhbito ser superioral acto. Admitir, por lo mismo, que el hbito regulaa la potencia36; que las virtudes intelectuales son escasas en comparacincon las morales37, lo cual da una buena pista sobre el por qu de unelenco y anlisis tan pormenorizado de las virtudes de la voluntad enToms de Aquino. Aade tambin el Doctor Halensis que las virtudes

morales no pueden formarse con un slo acto38

, tesis netamente tomistatambin; que de la diversidad de los actos se sigue la diferencia en loshbitos39, etc.

Pero en la doctrina de Toms de Aquino sobre los hbitos esinnegable que la mayor influencia de entre los pensadores medievales laejerci su maestro Alberto Magno, precisamente por los comentarios deeste autor a la tica a Nicmaco de Aristteles, que Toms de Aquinoadquiri al ser su discpulo, y que siempre guard consigo a pesar de loscambios de escenario europeos en los que tuvo que desempear su vidaacadmica, lo cual demuestra su aprecio hacia esa obra.

Toms de Aquino admite con Alberto Magno no slo que el hbitodifiere de la operacin40, sino tambin que la distincin entre ambosestriba justamente en que el hbito es mejorque ella41. En ello coincidencon lo expuesto por Alejandro de Hales. Adems, ambos sostienen que, aligual que las potencias del alma, los hbitos se distinguen por susobjetos, por el fin42, aunque no directamente, sino a travs de los actos.Mantiene tambin Toms de Aquino, como su predilecto maestro, que loshbitos permanecen en el operante43, entendiendo por tal sujeto, no lapersona que acta, sino aquella potenciadel alma que es sujeto de loshbitos44. Pero esa inherencia de los hbitos en tal sujeto no deja a ste

indiferente, sino que lo perfeccionan45. Guardan, por tanto, una relacindeperfeccin con sus potencias.


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Por otra parte, Toms de Aquino tom del Doctor Universalesta tesisque se puede considerar central en su pensamiento, a saber, que loshbitos son cualidades46, deuda, por lo dems, netamente aristotlica.Pero si se clasifican as, es porque se admite que son formas47. Por eso,Alberto Magno los ana a la esencia del alma48, considerando a sta como

forma del cuerpo. Sin embargo, San Alberto matiza que los hbitos noconstituyen directamente la perfeccin del alma, sino de las potencias dela misma49.

Para Alberto Magno, y esta tesis es una deuda neta de Toms deAquino con l, el fin de los hbitos es la operacin50, asunto que lescostar armonizar a ambos pensadores con la tesis de que el hbito seaperfeccin de la potencia y lo ltimo de ella, pues se ven obligados aadmitir que, dado que los actos u operaciones tambin son perfecciones,al subordinar los hbitos a los actos parece que los actos sean unaperfeccin mayor para la potencia. Pero entonces, cmo mantener quelos hbitos sean lo ltimo de la potencia?, qu significar, pues, que loshbitos sean para los actos?, tal vez que los actos no se pueden dar sinlos hbitos? Sin duda alguna, pero si los hbitos son para los actos cmopodrn ser los hbitos superiores a los actos?

Tambin para Alberto Magno, como para Toms de Aquino, el hbitoes principio de actos51. Se genera, segn sea el tipo, terico o prctico, por uno o varios actos52, y se distinguen precisamente en ello de lasvirtudes morales53, que se adquieren con multiplicidad de actos. Paraambos dominicos, y tambin para Aristteles, el deleite o la tristeza es la

seal de que se ha generado o no el hbito54

, pero para todos ellos estclaro que se generan, puesto que no estn de entrada en la naturaleza, ypor tanto, todos admiten que son adquiridos55.

Asimismo, los hbitos intelectuales para Alberto Magno se puedenconsiderar virtudes56. Y tambin para Toms de Aquino: la virtud sepuede llamar de dos modos, de un modo el hbito que perfecciona lapotencia humana al acto bueno, ya sea bueno material o formalmente; yas los hbitos intelectuales y especulativos se pueden llamar virtudes, yaque determinan el intelecto y la razn a la verdad, cuya consideracin esel bien de sus actos, y as habla de la virtud el Filsofo en la tica. De otro

modo se puede llamar virtud ms estrictamente, y segn que se toma deluso del habla, el hbito que perfecciona el acto que es bueno no slomaterialmente, sino tambin formalmente: y as slo los hbitos quemiran a la parte apetitiva se pueden llamar virtudes, pero no losintelectuales y especialmente los especulativos57. La denominacin devirtud referida tambin a los hbitos intelectuales la han mantenido loscomentadores tomistas hasta incluso Surez58, un tomista sui generis.

Por lo dems, ambos, maestro y discpulo, admiten que los hbitosson susceptibles de crecimiento, pues dicen que pueden aumentar59. Porltimo, hay que subrayar el nfasis con que uno y otro mantienen que las

virtudes intelectuales son superiores a las morales60, asunto netamentearistotlico tambin. Sustentan esta tesis con diversas razones: por la


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felicidad61 que permiten adquirir, pues unos garantizan la felicidadespeculativa mientras que otros la activa, y la primera es superior a lasegunda; por la certeza62, pues los intelectuales buscan la evidencia, perono los morales; por la dependencia, pues los de la voluntad dependen dela inteligencia, etc. Como es sabido, este principio no ser aceptado por la

escuela franciscana posterior ya que concede hegemona a la voluntadsobre la inteligencia, tambin a nivel de hbitos. Un defensor ejemplar detal propuesta ser Escoto.

Por lo que respecta a su colega San Buenaventura, hay proximidadentre l y Toms de Aquino respecto del tratamiento de los hbitosadquiridos, aunque con matices distintos en puntos nucleares, como es elcaso de la vinculacin de stos al afecto o voluntad por parte de SanBuenaventura. Tambin es pareja su divisin entre hbitos especulativosy prcticos, y tambin aqu surgen separaciones netas63. E incluso, hayafinidad en ambos pensadores en su caracterizacin de otros hbitos,como por ejemplo, el de la ciencia teolgica, que para ellos es en parteespeculativa y en parte prctica. Pero una vez ms, tambin en estepunto hay matices distintos64.

Esto es suficiente respecto de las fuentes en que se apoya Toms deAquino en el estudio de los hbitos. Por lo que se refiere al tratamiento destos a lo largo del recorrido histrico del tomismo se puede consultar,adems de aquellos autores que se traen a colacin en el trabajo, la obrade Ramrez De habitibus in commune65.

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2. Lugares claveLos pasajes centrales en los que Toms de Aquino se dedica al

estudio de los hbitos intelectuales son los siguientes:

a) In IV Sententiarum.

l. III, d. 23, q. 1, a.1. Si necesitamos hbitos en las operacioneshumanas.

l. III, d. 23, q. 1, a. 2. Si se pueden conocer los hbitos existentes ennosotros.

l. III, d. 23, q. 1, a. 4. Si los hbitos intelectuales se pueden llamarvirtudes.

l. III, d. 31, q. 2, a. 4. Si la ciencia que tenemos al modo humano sepuede perder completamente.

l. III, d. 33, q. 3, a. 3. Sobre la jerarqua de los hbitos y las virtudes.

l. III, d. 35, q. 2, a. 4 b. Si hay diferencia entre los hbitos.


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b) Summa Theologiae.

La cuestin 49 de la I-II trata de los hbitos en general y de susustancia. Los artculos son los siguientes:

a. 1. Si el hbito es cualidad.

a. 2. Si el hbito es una determinada especie de cualidad.

a. 3. Si el hbito conlleva orden al acto.

a. 4. Si es necesario que exista el hbito.

La cuestin 50 de la I-II investiga el sujeto de los hbitos. Los artculosson los siguientes:

a. 1. Si en el cuerpo existe algn hbito.

a. 2. Si el alma es sujeto de hbitos segn esencia o potencia.

a. 3. Si en las potencias de la parte sensitiva puede haber hbito.a. 4. Si en el intelecto hay hbitos.

La cuestin 51 de la I-II versa sobre la causa de los hbitos en cuanto ala generacin de los mismos. Los artculos pertinentes son:

a. 2. Si algn hbito se causa por los actos.

a. 3. Si por un acto se puede generar el hbito.

La cuestin 52 estudia el aumento de los hbitos y sus artculos son:

a. 1. Si los hbitos aumentan.

a. 2. Si aumentan por adicin.

a. 3. Si cualquier acto aumenta el hbito.

La cuestin 53 de la I-II atiende a la corrupcin y a la disminucin delos hbitos en los siguientes artculos:

a. 1. Si los hbitos se pueden corromper.

a. 2. Si los hbitos pueden disminuir.

a. 3. Si pueden disminuir por la sola cesacin del acto.

La cuestin 54 de la I-II averigua la distincin de los hbitos en estosartculos:

a. 1. Si pueden darse muchos hbitos en una potencia.

a. 2. Si los hbitos se distinguen segn los objetos.

a. 3. Si se distinguen segn el bien y el mal.

a. 4. Si un hbito est formado por muchos hbitos.

La cuestin 56 de la I-II considera el sujeto de las virtudes, y tiene elsiguiente artculo de inters:

a. 3. Si el intelecto puede ser sujeto de hbitos.


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La cuestin 57 de la I-II mira a la distincin de las virtudes intelectualesy los artculos pertinentes que tratan de los hbitos en general son:

a. 1. Si los hbitos del intelecto especulativo son virtudes.

a. 2. Si son tres.

La cuestin 58 de la I-II, que trata de la distincin de las virtudesmorales respecto de las intelectuales, tiene el siguiente interesanteartculo:

a. 5. Si la virtud intelectual puede darse sin la moral.

La cuestin 64 de la I-II sobre el medio de las virtudes tiene el siguienteartculo pertinente para nuestro estudio:

a. 3. Si las virtudes intelectuales consisten en el medio.

La cuestin 67 cuestiona acerca de la duracin de las virtudes y es de

inters el artculo siguiente:a. 2. Si las virtudes intelectuales permanecen tras esta vida.

c) De Veritate.

De estas cuestiones disputadas se pueden destacar los siguientesartculos de las cuestiones que se indican:

q. 10, a. 9. Si el alma conoce los hbitos existentes en ella por su esencia.

q. 20, a. 2. Si el alma de Cristo ve al Verbo por algn hbito.

d) De Virtutibus in communi.

Considrense estos artculos de estas cuestiones disputadas:

q. 1, a. 6. Si en el intelecto prctico hay virtud.

q. 1, a. 7. Si en el intelecto especulativo hay virtud.

e) In Ethicorum.

En el libro VI hay un estudio de los hbitos intelectuales en general y decada uno de ellos en concreto, as como de su comparacin con lasvirtudes morales. Destaquemos slo para nuestro propsito este captulo:

cap. 3. Las virtudes intelectuales.

f) In Libros Posteriorum Analiticorum.

Vienen algunas referencias a algn hbito de la razn, como es el caso dela ciencia, pero ningn captulo aborda la naturaleza de los hbitos en

general.


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g) In de Anima.

Lamentablemente no hay, ni en el De Anima de Aristteles, ni en estecomentario de Toms de Aquino, captulo alguno que aborde el tema delos hbitos. La ausencia es ms notoria si se considera que estos libros

constituyen una sntesis de su teora del conocimiento.

h) In Metaphysicorum.

En el l. I hay varias alusiones a hbitos cognoscitivos concretos como laciencia, el arte, el hbito de los primeros principios y el de sabidura.

i) In Boethii De Trinitate.

El Captulo II de este libro constituye la mejor sntesis de la teora del

conocimiento tomista, pero tampoco se aborda el estudio de la naturalezade los hbitos en directo.

j) In Dionysii De Divinis Nominibus.

El cap. VII versa sobre la sabidura.

Al margen de estos lugares centrales hay diseminadas a lo largo delentero corpus tomista innumerables alusiones a los hbitos de la

inteligencia, tanto en general, como especficamente a cada uno de ellos.

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3. Naturaleza de los hbitos El hbito no es otra cosa que la habilidad para el acto66. La

habilidad es de la potencia o facultad en la que el hbito inhiere. Por tanto

el hbito no es una operacin sino un cambio en esa potencia que lacapacita en orden a la operacin. En la sucinta descripcin anterior hanaparecido en escena tres nociones clave: hbito, acto u operacin ypotencia o facultad. Por eso, conviene, en primer lugar, distinguir elhbito de lapotencia y del acto.

En cuanto a lo primero, el hbito se distingue de la potencia en quepor la potencia somos capaces de hacer algo, pero por el hbito no nosvolvemos capaces o incapaces de hacer algo, sino hbiles o inhbiles paraeso que podemos hacer bien o mal. As pues, por el hbito ni se nos da nise nos quita algn poder, pero adquirimos esto por el hbito: el que

hagamos algo bien o mal. As pues, no por el hecho de que alguien seabueno o malo es capaz o incapaz67. La potencia de entrada est abierta a


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opuestos, pero el que se determine progresivamente a lo mejor se debe auna perfeccin adquirida intrnseca: el hbito. Pero lo mejor para lainteligencia depender del mbito de asuntos conocidos, pues estos sondistintos.

Por eso, en una potencia puede haber pluralidad de hbitos

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. Si haypluralidad de hbitos en el entendimiento posible, cabe decir que, si estosproceden de la activacin del entendimiento agente, stos sern pluralesy no se reducirn a ser el acto que el entendimiento agente es. Y tambinse puede deducir que los actos que proceden del entendimiento agente yque forman los hbitos en el posible sern superiores a los actos queproceden de los hbitos adquiridos. Sin embargo, para Toms de Aquinolos actos que proceden de los hbitos, son semejantes en especie a losactos de los que se generan los hbitos, pero se distinguen de ellos comolo perfecto de lo imperfecto69. La tesis central para Toms de Aquinoparece ser que el hbito est en funcin del acto.

Tambin se infiere de aqu que mediante tales actos el entendimientoagente obra en el posible, pero no en s mismo, pues el hbito nuncaest en la potencia activa sino slo en la pasiva70. La potencia pasiva esel entendimiento posible, y es pasiva respecto del entendimiento agente: el intelecto posible, que de por s es indeterminado como la materiaprima, necesita de hbito71. Adems, lo obrado en el posible deja lahuella del agente en l, porque por conllevar una perfeccin para lapotencia, puesto que el hbito es activo para ella, es de ndole distinta alo potencial de ella.

Como se ve, para Toms de Aquino el hbito en cierto modo esmedio entre la pura potencia y el puro acto72. Esa mediacin se sueledescribir al comentar el pensamiento de Toms de Aquino como unarelacin: los hbitos son una manera de relacionar. Los hbitos son elescaln sin el cual la naturaleza no tiene que ver con la persona. Lapersona est retrada en los hbitos de la inteligencia, porque stos nuncason suficientes para ella. El intelecto agente est tcito siempre hasta lavisin; eso es el ver73.

Tambin se suele manifestar que los hbitos son una articulacin.Esa articulacin es precisamente la que da origen al ttulo de la obra deHaya74, y la que detecta Collado: el papel del hbito es de articulacinentre la potencia y el acto, su estatuto es intermedio entre la potencia y laoperacin. Se trata de una perfeccin de la potencia en orden a suoperacin propia. Una perfeccin que no se puede explicar sin recurrir alacto de los inteligibles en acto, es decir, al intelecto agente75.

Los hbitos de la inteligencia son necesarios, porque el intelectohumano es el nfimo en el orden de los intelectos, pues est en potenciarespecto de todos los inteligibles... Por eso de cara a conocer todas lascosas cognoscibles requiere de algn hbito76. Si est de entrada en

potencia es menos perfecto de lo que puede ser. La perfeccin, pues, sersu actualizacin. Tal remitencia de su carcter potencial y la adquisicin


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de su actualizacin se llevan a cabo mediante los hbitos, pues estosdicen razn de perfeccin en el plano cognoscitivo77.

En cuanto a la distincin o semejanza del hbito con el acto uoperacin inmanente, baste sealar que Toms de Aquino llama al hbito

tambin acto: el acto se dice de doble modo: de un modo, como laciencia (que es un hbito) es acto; de otro modo, como el considerar esacto78. El problema est en si se trata de un acto inferior o superior a laoperacin. Si para Toms de Aquino el hbito es, como se ha visto, unahabilidad para el acto, parece que ser inferior al acto, porque ste parecefin del hbito.

Para Polo, en cambio, si bien el hbito tambin es acto, a distincinde Toms de Aquino, es superior a la operacin porque activa a lafacultad: el conocimiento habitual considero que es un conocimiento enacto, aunque no actual, superior al conocimiento operativo79. Y en otros

pasajes: la inteligencia, por ser facultad inorgnica, es susceptible de serperfeccionada en cuanto facultad, y por tanto, pasa a un acto que no esuna operacin. Ese acto cognoscitivo que no es una operacin con objetoes el hbito80. (El hbito puede hacer) justamente que la facultad paseal acto en forma de hbito. Si operativamente la facultad es infinita, paraseguir operando tiene que crecer como principio81. El conocimientohabitual es lo ms propia y profundamente reflexivo de lo intelectualhumano82.

Entonces, qu distinguir a un hbito de un acto u operacininmanente como actos? No podr ser sino la jerarqua en cuanto a actos

cognoscitivos. Para Toms de Aquino el hbito es un cierto acto, encuanto que es cualidad (pues la cualidad es cierta forma y toda forma esacto), y segn esto puede ser principio de operacin, pero est enpotencia respecto de la operacin; por tanto, el hbito se llama actoprimero, y la operacin acto segundo, como es claro en el II De Anima83.Los hbitos son principio de las operaciones84 como las potencias lo sonde los hbitos.

Qu significa principio? Pues si se trata de principio cognoscitivo, elhbito respecto del acto no puede ser sino el conocimiento del acto: elhbito de la parte cognoscitiva es principio, no slo del mismo acto por elque se percibe el hbito, sino tambin de la cognicin que percibe, ya quela misma cognicin actual procede del hbito cognoscitivo85. Y siendoesto as se puede sostener que es inferior al acto? Si se respondeafirmativamente se acepta que conocer otras realidades por medio de lasoperaciones inmanentes de modo objetivo es superior a conocer larealidad que los actos son de modo activo.

Las denominaciones de acto primero y acto segundo derivan deAristteles y son usadas por Toms de Aquino, pero con ellas no se indicanecesariamente que el hbito sea, por primero ms acto que el

segundo, la operacin, sino que precisamente se le entiende como mspotencial. Pues bien, ello es susceptible de rectificacin. La correccin que


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ofrece Leonardo Polo dice as: el hbito se interpreta, y eso es inevitableteniendo en cuenta lo que nos proporciona Aristteles, como un actoconstitucional, pero no como un acto ejercido. Ello plantea un problemade preeminencia que se disimula con la distincin entre acto primero yacto segundo, porque... tal distincin no es una buena solucin si

Aristteles es ms un filsofo de la enrgeia (acto cognoscitivo) que de laentelcheia (acto sustancial o constitutivo). Claro que trata de lasustancia; pero la sustancia no es la clave de la filosofa de Aristteles.

Ahora bien, sigue Polo si sacamos a relucir el acto de ser deToms de Aquino, que no es ni enrgeia ni entelcheia (porque no es lasustancia en acto, sino que hay distincin real, y respecto del acto de serla sustancia es potencia), se abre un camino ascendente en la lnea de losactos cognoscitivos. Por asimilacin al acto de ser, se puede hablar deactos cognoscitivos superiores a la enrgeia86. Y si existe un acto superiora la enrgeia, la cual es un acto limitado (el conocimiento operativo esobjetivo y por tanto limitado), cabe abandonar el lmite. Abandonar ellmite es encontrar otro sentido del acto intelectual que no es actoconstitucional. Al ampliar la consideracin del conocimiento ms all de lafacultad, se aumenta su alcance temtico.

De esta manera, aade , se puede plantear correctamente el temadel hbito intelectual. En lo que respecta a los hbitos de la voluntad,darles un carcter entelquico, aunque tambin tiene sus inconvenientes,importa menos. Pero cuando se trata de los hbitos intelectuales, darlesun carcter entelquico no tiene sentido, porque entelquicamente lo que

aparece es la sustancia del hombre dormido. Tampoco el hbito es unapura potencialidad respecto de la enrgeia, respecto de la operacin; laasimilacin a la facultad no es lo que caracteriza al hbito. Al hbitointelectual hay que buscarle una lnea de entrada por el actus essendi.Aristotlicamente no se puede, porque en Aristteles slo hay enrgeia yentelcheia; pero si admitimos el actus essendi, el planteamientocambia.

Respecto del actus essendi, concluye Polo , el conocimientooperativo es del orden esencial (hay distincin real). El conocimientohabitual es una iluminacin debida al intelecto agente (el cual es

asimilable al actus essendi)87. Y en otra parte atribuye esedescubrimiento a Toms de Aquino: Santo Toms advierte que elintelecto agente tiene que ver con los hbitos, pero no desarrolla estaobservacin. El desarrollo que aqu se propone conecta con una nocintomista primordial88. De modo que la rectificacin poliana no est deacuerdo con la consideracin tomista de asimilar el hbito a la sustancia,a la manera aristotlica, pero s est de acuerdo con la asimilacin delhbito al realce que ejerce el intelecto agente en el posible, o dicho conotras palabras, a la perfeccin que ejerce el acto de ser personal (essehominis) en la esencia (essentia) humana.

Si el hbito es segundo respecto de la operacin, que es primera enel orden de la naturaleza de la potencia, pero el hbito es ms perfecto


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que ella en el orden de la perfeccin de la misma potencia, entonces sepuede decir que los hbitos constituyen una segunda naturaleza89, otambin, como sostiene Spaemann, una naturaleza indirecta90.Segunda o indirecta aqu no indican que sea menor o menos centralque la naturaleza tal como de entrada se recibe, sino una elevacin de

ella misma.Si consideramos ahora la relacin que media entre el hbito de la

inteligencia y sus actos, la tesis que Toms de Aquino defiende es comosigue: los hbitos se adquieren por la operacin que surge del queobra91. Al parecer, la sentencia denota una dependencia del hbitorespecto del acto, pero cmo es posible que el hbito sea efecto de unaoperacin si es superior a ella? Si as fuera cmo es posible decir que esms perfectoque ella si ningn efecto, por as decir, es superior a sucausa?

Tambin se plante este problema Toms de Aquino. Su respuestaparece apuntar a que hay dos tipos de actos: los que provienen delintelecto agente y generan hbitos, y los que provienen de los hbitos yagenerados. Los primeros son superiores a los hbitos. El acto por el quese generan los hbitos no lo hace por propia virtud sino por la virtud del principio activodel que estos provienen: el acto que precede al hbito,en cuanto precedente del principio activo, proviene de un principio msperfecto que el hbito engendrado92. El acto aludido proviene delintelecto agente como de su principio activo93, y engendra los hbitos enel entendimiento posible, que precisamente tras su consecucin se llama

a ste intelecto en hbito94

.Se trata, pues, de una versin moderna de temas clsicos. En efecto,

lo clsico es sostener el papel de acto que ejerce el intelecto agente sobreel posible. La versin moderna consiste en sealar que ese papel escognoscitivo y no constitucional. As se disipa la cuestin acerca de si elintelecto agente es cognoscitivo o no que ha surcado las pginas de losms notables comentadores tomistas. Cmo no ser cognoscente elentendimiento agente si todo aquello respecto de lo que es acto esconocimiento? En suma, sostener que la distincin de las operacionesdepende de los hbitos y que el conocimiento habitual no es posible sin el

intelecto agente, es un nuevo planteamiento de nociones descubiertas porAristteles. Con otras palabras, se admite la nocin aristotlica deintelecto agente con la condicin de modificar su estatuto ontolgicodesde la distincin real essentia-esse de Toms de Aquino. Con ellocambia tambin la relacin del intelecto agente con la inteligencia comopotencia... La nueva formulacin de la nocin de intelecto agente acentala importancia de la nocin de hbito. El hbito como perfeccionamientode la facultad por la posesin intrnseca de su operacin95.

Qu diferencia existe, entonces, entre el acto que genera al hbito yel acto que procede del hbito? Los actos por los cuales se adquieren los

hbitos, son semejantes a los hbitos que causan, en cuanto a la especiedel acto: no son semejantes, en cambio, en cuanto al modo de actuar96.


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Son actos jerrquica y numricamente distintos, como tambin lo son laoperacin inmanente y el hbito97. El acto que genera el hbito essuperior al acto que procede del hbito. Para formar un hbito se necesitala concurrencia del acto del intelecto agente con el posible (potencia).Pero esos actos que generan hbitos no son los actos que nacen del

posible. En efecto, los actos u operaciones inmanentes del posible nopueden ser previos a los hbitos porque son inferiores, y lo inferior nacede lo superior, no al revs. Aunque en rigor, tampoco pueden serposteriores, por varias razones: una, porque en el conocer no hay tiempo;otra, porque el darse de los actos es acompaado siempresimultneamente por los hbitos.

En cambio, s se puede defender que el hbito es en orden deimportancia anterior a la operacin98, porque es ms acto, o un acto msperfecto que ella. Precisamente por eso se puede entender algn pasajede Toms de Aquino en el que se mantiene que no todo lo que se conocede algn modo se conoce en hbito, sino slo aquello respecto de lo cualse tiene perfectoconocimiento99. Pero a pesar de ello Toms de Aquinomatiza que el hbito no es sino la perfeccin de alguna potenciaincompleta en orden al acto, pero no la ltima perfeccin; por lo cualpone doble imperfeccin, a saber, no slo en la misma potencia perfectapor el hbito sino tambin en el hbito, el cual se perfecciona por laoperacin100. Es manifiesto que los hbitos de la voluntad seperfeccionan por la operacin, y que a los prcticos de la inteligencia lessucede lo mismo, pero a los tericos no. De modo que si se mantiene que todo hbito se perfecciona por los actos se est asimilando a unos

hbitos con otros, y en definitiva, a los de la inteligencia con los de lavoluntad.

Es claro, no obstante, que el orden de prioridad real lo tiene elentendimiento agente como acto. En este sentido, y si los hbitos secorresponden tambin con la experiencia humana, hay que mantener quese da un momento en que empiezan a existir en el entendimiento posiblemerced a la actuacin del entendimiento agente, pero que no estabanantes, porque no haba operaciones cognoscitivas en la inteligencia,aunque el entendimiento agente ya fuese acto. Como los hbitos nacen de

los actos del intelecto agente, con ellos guardan una conformidad oproporcin, de modo que a diversidad de actos correspondern diversoshbitos por tales actos causados: son semejantes segn especie a losactos de los cuales los hbitos se generan. Pero difieren de ellos como loperfecto de lo imperfecto101.

Por otra parte, los hbitos guardan un orden o disposicin a los actosu operaciones inmanentes: los hbitos son ciertas disposiciones a losactos102. Esa disposicin a los actos se entiende como que los hbitos sonprincipios de los actos103. Qu clase de principios sean lo explica Tomsde Aquino apelando a un modelo usual en la academia de su poca,

aunque no enteramente apropiado para hablar de lo espiritual: a la teorade la causalidad: el hbito es principio formaldel acto formado, aunque


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respecto de la formacin tenga razn de causa eficiente104. El modelo dela causalidad fsica es tomado una vez ms por Toms de Aquino paraexplicar lo que no es fsico. Tampoco sus comentadores ms recientes selibran del modelo fisicalista: los hbitos concurren con la potenc ia en lalnea de la causalidad eficiente a la produccin de actos perfectos105.

Ahora bien, si el hbito se toma como causa eficiente respecto delacto, tomando el modelo explicativo de la tetracausalidad fsica, es fcilinterpretar que el acto u operacin acte sobre el hbito a modo de causafinal: los actos son los fines de los hbitos106. Pero aceptar ese modelode cara a lo espiritual conlleva la subordinacin de los hbitos a los actos.Por eso sostiene Toms de Aquino que los actos son la perfeccin ocomplecin del hbito107. Sin embargo, si se mantiene unilateralmenteesta tesis, se pierde altura explicativa, porque, en rigor, se estaraprimando el obrarsobre el tener, y a la postre, el tenersobre el ser. Estaobjecin la intenta evadir Toms de Aquino sealando que los hbitos secorresponden con la facultad.

En efecto, si los hbitos slo mantuviesen conexin con los actos, alparecer seran de orden inferior a ellos, puesto que se entendera que losactos son el fin de los hbitos. Ahora bien, como los hbitos son medioentre la potencia y el acto108, dicen tambin relacin a la potencia109.Qu clase de relacin guardan con ella? Toms de Aquino responde quede perfeccin: el hbito es perfeccin de la potencia110. Es unaperfeccin intrnseca de la propia facultad. El hbito activa lasposibilidades de la facultad. La vuelve ms capaz, abierta a conocer ms.

En este sentido se puede decir que la perfeccin que aade (el hbito) ala inteligencia es mucho ms profunda y vital111 que el objeto o el acto, ose puede decir asimismo que el hbito implica un incremento en el poderdel entendimiento y de la voluntad, un crecimiento vital de las potenciasoriginariamente imperfectas. Es un `perfectivo metafsico que eleva lascapacidades racionales del hombre de tal manera que, quien obra con unentendimiento (y una voluntad) habituado, se aproxima ya a la realizacinptima del ser humano ms vigoroso y ms perfecto112.

El hbito perfecciona la potencia sacndola de su indeterminacin113.El acto que proviene de la colaboracin del entendimiento agente

consigue que la facultad pase a actualizarse en forma de hbito, no enforma de operacin, porque la operacin slo se ejerce una vez. Encambio, adquirido el hbito, se ejerce cuando se quiere. Esta actualizacines de diversa ndole que la actualizacin de los actos, porque los actos seactualizan cuando poseen objetos conocidos en tanto que conocidos,mientras que el hbito no posee objetos sino actos. Por eso exponeToms de Aquino que los hbitos se especifican no directamente por losobjetos, sino por los actos: los hbitos se distinguen por los actos, y losactos por los objetos114.

Pero si eso es verdad, el hbito no conocer objetos sino actos,

porque de lo contrario nada aadira al conocimiento de los actos. Elmanifestar la operacin por parte del hbito tiene una gran ventaja, a


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saber, que permite conocer que nuestros actos de pensar seanprecisamente actos, y por tanto, realidades ms reales que los principiosde la realidad fsica (las causas), que no son en acto sino en movimiento.Pero como los actos son precisamente eso, actos, esto es, realidades,ser gracias al hbito por lo que conoceremos la realidad hilemrfica

como distinta de los actos de pensar. Gracias al hbito conocemos larealidad y no meramente las ideas u objetos en tanto que tales. Ahorabien, como existen diversas realidades, deberemos disponer de distintoshbitos para conocerlas, pues no es la misma la realidad fsica que larealidad de los actos de conocer, que la realidad metafsica, que larealidad de la persona humana, etc115.

Pero la perfeccin que los hbitos dicen respecto de la potencia esmatizada en algn texto de Toms de Aquino. As, en este pasaje leemosque los hbitos no son perfecciones de las potencias en cuanto que sonpotencias, sino en cuanto que stos de algn modo se refieren a esascosas en vistas de las cuales estn, esto es, a los objetos. Por lo cual, laspotencias no se distinguen en virtud de los hbitos; sino en virtud de losobjetos116. Toms de Aquino, teniendo en cuenta seguramente laintencionalidad cognoscitiva, segn la cual lo superior versa sobre loinferior, admite que el hbito ms que referirse a la potencia se refiere alos objetos que sta conoce, eso s, a travs de los actos, a los que loshbitos se refieren primero, pues a los objetos se refieren directamentelos actos. Segn este esquema, los objetos tienen razn de fin, ymanifestar de modo perfecto el fin no compete a la razn sino segn quees perfecta por el hbito; de modo semejante, inclinar al fin no competede modo perfecto a la voluntad, sino segn que es perfecta por elhbito117.

Pero si los objetos tienen razn de fin, el conocimiento objetivo serel superior. Pero entonces, cmo entender la perfeccin de los hbitosrespecto de las potencias?, es un incremento de la capacidadcognoscitiva o no?, Para Toms de Aquino s, pero se puede preguntar sisuponen un incremento de la capacidad cognoscitiva en cuanto capacidado slo por lo que respecta a ejercer actos ms cognoscitivos, es decir,actos que presenten objetos. O de otro modo, el hbito es una activacin

o despotencializacin de la potencia o no? Para Toms de Aquino esaperfeccin parece ser fundamentalmente una mejora o perfeccin de lafacultad en orden al acto118, pero no de la potencia en orden a otro tipode conocimiento que no sea operativo.

Pero ese planteamiento, segn Leonardo Polo, es susceptible derectificacin. En efecto, siempre se conoce en acto; pero las operacionesson los actos cognoscitivos inferiores: por encima de ellas se encuentranotros actos intelectuales, que son los hbitos. La existencia del cono-cimiento habitual es reconocida por la filosofa tradicional; sin embargo,en este punto su continuacin lleva consigo una neta rectificacin, pues

para ella el conocimiento objetivo es el ms alto119

. Ese es tambin elparecer de Collado: en la caracterizacin general tomista se hace una


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consideracin del hbito adquirido que es referencia estricta a laoperacin, a la cual se ordena, y en funcin de la cual se posee:estrictamente, potencia de operacin sin valor cognoscitivo como acto120.

Para Toms de Aquino no es tan claro que con el hbito se mejore la

potencia intrnsecamente en orden a un nivel de conocimiento superior aloperativo. Si eso es as, parece que se prime al acto ms que al hbito enel orden del conocimiento, asunto que tambin se puede deducir de otrostextos tomistas: la especie inteligible algunas veces est elentendimiento slo en potencia, y entonces se dice que el intelecto esten potencia. Pero otras veces est segn la ltima complecin del acto, yentonces entiende en acto. Otras veces se encuentra a mitad de caminoentre la potencia y el acto, y entonces se dice que el intelecto est enhbito. Y segn este modo el intelecto conserva las especies, aunque noconozca en acto121. El hbito no parece ser, segn esta consideracin, loltimo de la potencia, pues se entiende que est a medio camino entrela potencia y el acto, siendo, en consecuencia, el acto loperfecto, el fin, loltimo de la potencia.

Pero si se considera que lo mejor es el acto, la dignidad de lanaturaleza humana habra que medirla en orden al ejercicio de los actos.Si uno no ejerciese actos de pensar y, consecuentemente no obrase,parecera no ser buen hombre. Sin embargo, verdaderamente es estoas?, es as, al menos, en el campo de la inteligencia? Parece ser as siestamos en el mbito de la voluntad, de sus actos y de sus hbitos, ytodo ello debido a la intencionalidadpropia de esta potencia, que es hacia

lo otro. Por tanto, para adaptarse a lo otro la potencia debe actuar, salirde su pasividad, educir actos de sus virtudes. Y al hacerlo, estos actosrefuerzan y consolidan la adquisicin de las virtudes. Y parece ser astambin en las acciones humanas que pasan a materia exterior, pues porlas obras se mejoran las habilidades humanas. Pero es as tambin en elconocer?

En el conocer de la inteligencia la intencionalidades inversa a la de lavoluntad, pues se conoce considerando dentro de s, no examinandofuera (intra se considerando, non extra se inspiciendo)122. Y al conocerdentro, lo que se alcanza queda dentro. Y si eso es cada vez ms

perfecto, como es inmanente no se pierde. Por tanto, uno puede tenerhbitos intelectuales sin que ejerza ni tenga por qu ejercer ningn actode ellos educido, y adems, ningn acto educido de tales hbitosmejorar al hbito como tal hbito porque es inferior a l. No ser, portanto, que en rigor en Toms de Aquino hay cierta asimilacin velada delos hbitos de la inteligencia a las virtudes de la voluntad?

Para averiguar si es ms cognoscitivo un hbito o un acto se podrapreguntar lo siguiente: quin sabe ms, el que sabe o el que expresa ymanifiesta lo que sabe?, aade algo como saberel exponer el saber?Suele decirse de un alumno, por ejemplo, que sabe la materia cuando es

capaz de exponerla con soltura, y no cuando la tiene en la punta de lalengua. Sin embargo tener en la punta de la lengua algo no equivale a


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tenerlo, sino a no poseerlo de modo perfecto. De modo que no parece queel exponer aada algo esencial al saber como saber. Es ms, no pocasveces, si no la mayora de ellas, es mejor, ms prudente, ms humanopor tanto, no decir lo que se sabe, a menos que a uno le pregunten y loexija el bien personal de los dems. Por el contrario, se puede decir con

verdad que quiere ms aqul que quiere con obras que aqul otro queslo quiere y que no manifiesta su querer, pues obras son amores y nobuenas razones. Los actos, las acciones y las obras refuerzan el quererhumano, las virtudes, pero no el conocer, al menos el terico.

Qu inconveniente ltimo puede tener la precedente asimilacin delos hbitos de la inteligencia a las virtudes de la voluntad? Que lainteligencia no podra en modo alguno ser elevada por el intelecto agente,o en terminologa clsica, que la inteligencia no sera susceptible de serelevada a esencia por el acto de ser. Permanecera siempre en el plano dela naturaleza y no podra despotencializarse radicalmente nunca, asuntoque, en rigor, le sucede a la voluntad, an a pesar de sus virtudes. As,mientras la inteligencia se infinitiza como principio merced a su hbitos, lavoluntad no se infinitiza como principio merced a sus virtudes, sino quepor ellas, es capaz de adaptarse cada vez ms a un fin ltimo infinito. Sila virtud infinitizase a la voluntad como principio la des-naturalizara,porque truncara su intencin de alteridad. En efecto, la voluntad no es finen s sino que su fin es lo otro que ella. Por eso la virtud no es ms queun reforzar la tendencia naturalen orden a un fin ltimo externo, no enconvertir a la voluntad en fin en s. Por el contrario, la inteligencia crecesin tender a nada porque es fin en s, y si crece en s, crece comointeligencia. Pues bien, ese crecimiento se llama hbito. De modo que elhbito, y no la operacin, tiene que ser el fin de la inteligencia.

En rigor, se trata se advertir que la clave de la distincin de las dospotencias es la diversa intencionalidad. La del conocer es fin en s,mientras que la del querer no puede serlo, sino que su fin es otra realidaddistinta a la del propio querer. El fin del conocer es el incremento delconocer, y eso a todo nivel: de operaciones, de hbitos adquiridos, defacultad, de hbitos innatos y de intelecto agente. En cambio, el fin delquerer no consiste en el incremento del querer, sino en el querer ms

otro, pues el querer ms (virtud) es pura redundancia en el mismo quererde querer ms otro. El hbito muestra a las claras que lo previo, antes deconocer esto o lo otro, es conocer que se conoce, mientras que la virtudmuestra, tambin a las claras, que lo previo a querer esto o lo otro, no esquerer que se quiere, sino que es querer el fin o bien ltimo.

De este modo se puede sospechar que todo hbito adquirido seasuperior a las operaciones que de l nacen, y no slo el hbito natural delos primeros principios, como mantiene Toms de Aquino. Esta propuestaes neta en Polo para quien el hbito... no es solamente un intermedioentre la potencia y el acto, sino que es estricto acto de conocer..., es un

conocimiento superior al ejercido por la operacin..., que comoconocimiento en acto, no est presente en la operacin..., que puede ser


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caracterizado, en general, como conocimiento de prioridad..., que es laluz del intelecto agente en la potencia123.

En resumen, Leonardo Polo, que profundiza con mucho calado enteora del conocimiento, parece revitalizar el papel del hbito y lo describe

de este modo: perfeccin que para la facultad intelectual implica supropia operacin en tanto que no solamente intencional, esto es, encuanto el respecto de la operacin a la facultad no es intencional124. Porqu el hbito debe comportar una perfeccin tambin para la potencia yno solo en orden a la operacin? Sencillamente porque si el hbito noperfecciona intrnsecamente la facultad, la prosecucin operativa no seraposible125. Pero ejercer operaciones siempre del mismo nivel cognoscitivosin posibilidad de ir a ms sera para la inteligencia el pactar con elaburrimiento, que seguramente es un sentimiento negativo de ella cuandono se anhela conocer ms; sentimiento que aparece, por ejemplo, en laactitud escptica, en la crtica sistemtica, en la defensa a ultranza de quetodo es opinable, en la rutina, etc., en una palabra, en la falta decrecimiento intelectual.

Si la inteligencia en estado de naturaleza est hecha para ver, porqu no va a ser capaz de crecer en orden a ver ms? Dada suinmaterialidad y espiritualidad nada impide ese crecimiento. Enconsecuencia, los hbitos adquiridos son el restablecimiento de lavisividad, es decir, el perfeccionamiento de la potencia intelectual. Poreso, son luces iluminantes y, a la vez, luces iluminadas... Dichorestablecimiento es creciente; por eso se dijo126 que las operaciones y los

hbitos son jerrquicos127

.

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4. El hbito como cualidadEn cuanto a la ndole de los hbitos Toms de Aquino suele repetir

que son cualidades128. Esta tesis arranca de Aristteles, y es comn, por

otra parte, entre los tomistas. En efecto, los comentadores tomistasclsicos hacindose eco de esta propuesta acostumbran a establecer unaclasificacin entre las diversas especies de cualidad, y encuadran loshbitos de la inteligencia en la primera, es decir, los consideran comodeterminaciones129.

La cualidad, como es sabido, es un accidente de entre los nueve quedistingue Aristteles especialmente en su libro Categoras. Accidente essinnimo de predicamento. En este sentido se dice que Aristteles(Metafsica, l. IV, cap. 14 (BK 1020 a 33 ss) y Categoras (BK 8 b 25 ss))puso la cualidad entre los predicamentos absolutos. La cualidad coincide

con la cantidad y la relacin en que afecta intrnsecamente a la sustancia.Pero difiere de la cantidad (la cual distiende la sustancia en partes,


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hacindola divisible) por ser una determinacin formalde la sustancia; ydifiere tambin de la relacin por ser una determinacin absoluta, ya queno orienta o relaciona la sustancia con otra cosa130. Mientras que lacantidad es accidente de la materia o causa material, la cualidad lo es dela forma o causa formal.

Tomando ese modelo se acostumbra a decir que el hbito es unaccidente de la inteligencia, e incluso que esta potencia es un accidentedel alma. Como se ve el modelo est tomado de la realidad fsica tal comola estudia el Estagirita: el tratamiento ms amplio de la nocin de hbitoes llevado a cabo por Aristteles. En griego, hbito se dice hexis, palabraque deriva de ekhein, que significa tener, poseer131. Lo cuestionable es siese modelo se puede aplicar con finura a lo que trasciende la fsica, comoes el caso que nos ocupa. Pues bien, en el aristotelismo el hbito es unacualidad, un accidente que afecta a la forma humana. Como dicha formase entiende que es el alma, tal accidente modificar al alma. La conclusinobligada de estas puntualizaciones ser para Toms de Aquino laconsideracin de los hbitos de los que aqu se trata como ciertosaccidentes132.

El modelo de las categoras aristotlico pesa en exceso sobre elpensamiento de Toms de Aquino y sobre el de los tomistas de todos lostiempos133. Pero ello deriva de usar el modelo explicativo empleado paraaveriguar la ndole de la realidad fsica para trasladarlo al alma humanasin mayor examen. De ese modo se habla de las realidades espiritualespor analoga o comparacin con las fsicas. As se habla, por ejemplo, de

sustancias espirituales. Pero este lenguaje no es preciso. Toms deAquino es reacio a considerar los actos u operaciones inmanentes delconocer y del querer como accidentes, porque en multitud de pasajesniega que se puedan equiparar al resto de los accidentes: cantidad,cualidad, relacin, accin, pasin, lugar, posicin, tiempo, hbito oposesin134, y a pesar de ello los sigue llamando accidentes, aunquealguna vez matiza esa diccin sealando que son ciertos accidentes(quoddam accidens)135. En cambio, s considera a los hbitos comocualidades, y por ello, como accidentes, tal vez sea porque los considereinferiores a los actos, menos perfectos que ellos, y porque piense que los

actos son el fin de los hbitos.Pero el modelo explicativo de las categoras no es el nico paraexplicar con l toda la realidad, y no es forzoso adoptarlo para hablar delo que no es del mbito de las realidades fsicas. Esta es la tesis quemantiene Polo, y lo hace con estas palabras: Aristteles admite distintosgrados de hexis. Hay una que se llama categorial y es propia del cuerpohumano. El hbito categorial, que es una de las categoras, un accidente,es propio de cuerpo humano. Tambin el tener intelectual puede decirseque es una forma de hbito, y luego est la tenencia intrnseca queperfecciona a la facultad y esto Aristteles lo pone dentro de la categora

cualidad. Pero creo que meter esto dentro de la teora de las categorasno es del todo acertado porque el hbito en este ltimo sentido tienen


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ms importancia. La hexis corprea s, y en ese sentido se dice que elcuerpo tiene el vestido o la mano el anillo. Esto es en definitiva la base dela explicacin de la tcnica: es posible la tcnica como tener corpreo,como peculiar accidente del que slo es capaz el cuerpo humano; losotros cuerpos, el cuerpo animal. No es capaz de ejercer relaciones

posesivas con cosas externas. El hombre s, es posesorio segn el cuerpoy el derecho de propiedad arranca de ah136. Pero los hbitos de lainteligencia no son posesiones de nada fsico. Son conocer posesivo,porque el conocer posee lo que conoce, pero lo que posee ni es materialni lo posee de modo material.

Pero rastreemos el modelo aristotlico de las categoras y sus sutilesdivisiones de la cualidad. La primera especie de cualidad, dividida enhbito y disposicin se hace por orden a la misma naturaleza del sujeto.La segunda y tercera, en orden a los principios de la naturaleza (forma ymateria). La cuarta, por relacin a la cantidad(forma-figura). De entre lascualidades, por tanto, no se pueden equiparar los hbitos a forma omateria ninguna, porque el hilemorfismo en sentido estricto les es ajeno.Tampoco a la cantidad, porque sta deriva de la materia, y el hbito,perfeccin propia de una potencia espiritual, carece de ella. Por otraparte, las disposiciones son ms naturales que adquiridas (disposicionesde salud, temperamento, etc.). Por exclusin, si los hbitos no pertenecena la segunda, tercera y cuarta especies de cualidad, y de la primera noson disposiciones, queda decir que son ms parecidos a la primeraespecie de cualidad, pero de otro rango a las disposiciones. Por eso, sesuelen encuadrar los hbitos en la primera especie de cualidad, puestoque son considerados como determinaciones del sujeto en orden a lanaturaleza137. Es decir, adquisiciones que el sujeto aade a su propiadotacin natural.

Sin embargo, si bien se mira, la clsica distincin cuatripartita de lacualidadnos ofrece un modelo insuficiente para encuadrar en alguna deestas especies de cualidad al hbito que estudiamos. Es manifiesto que elhbito no puede encuadrarse en las 2, 3 y 4 especies tradicionales decualidad, porque nada tiene que ver ni con la forma, ni con la materia nicon la cantidad. Pero si se dice que pertenece a la 1, se relaciona al

hbito con la naturaleza considerada sta como una especie de causaeficiente, es decir, comoprincipio de operaciones. Sin embargo, el hbitono es efecto del obrar de la naturaleza, sino que proviene de algo superiora ella. Precisamente por eso la puede elevar.

En caso de comparar al hbito con la realidad fsica, es mejorponerlo en parangn con la causa final, considerada sta comoperfeccin de la naturaleza. En efecto, la finalidad es ms coherente conel hbito que la eficiencia, porque ste, al igual que el acto son fines en s.Ms aun, el hbito es el fin de la naturaleza de la potencia, all dondeapunta su crecimiento y perfeccin. En este sentido se podra entender

que para Toms de Aquino el hbito es lo ltimode la potencia138

, comoadmita, por lo dems, Aristteles en el libro I Del Cielo. Pero, en rigor,


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ese fin o perfeccin en modo alguno hay que entenderlo como causa final,puesto que el hbito no es causa alguna, y menos segn el modelo fsico.La causa final es el orden csmico, la unidad de orden de la naturaleza.Pero el hbito nada tiene que ver con ese orden y no se deja subyugarpor l. El hbito es fin, pero no de la realidad fsica, sino del alma

humana, y sta no es intramundana.La verdad es que el modelo explicativo de la causalidad, por lo dems

tan usado por los comentadores tomistas, responde a una mentalidadfisicalista de fondo, en boga en el s. XIII, de la que tampoco Toms deAquino queda totalmente eximido, al menos lingsticamente, y querecorre la filosofa de vertiente tomista a lo largo de todos los siglosposteriores. Sin embargo, que los hbitos al igual que los actos, e inclusolas potencias sean accidentes no se puede sostener sino analgica ometafricamente. Sin embargo, se trata, ciertamente, de una metforaempobrecedora, porque usa de lo fsico para designar lo que es del ordendel espritu, con lo cual lo espiritual no se explica desde su nivel, sino quees rebajado.

Si el hombre fuera exclusivamente un compuestohilemrfico, y en lel alma hiciese el papel de forma y el cuerpo el de la materia, entonces sepodra decir que el hbito inhiere en lo formal. Pero el inconveniente quetiene el modelo hilemrfico para la antropologa es no permite explicar elalma al margen del cuerpo, ya que la materia no e puede dar al margende la forma ni la forma de la materia, puesto que ambas son concausas.Adems, son causas ad invicem junto con la causa eficiente y la final. Sin

embargo, el alma es subsistente y se puede dar al margen del cuerpo. Enconsecuencia, lo inherente en el alma se puede dar sin cuerpo. Loshbitos son de las facultades (inteligencia y voluntad), y estas potenciasforman parte de la naturaleza humana. Los hbitos no son sustancianinguna, pues no pertenecen al compuesto hilemrfico, pero tampoco sonaccidentes, porque stos slo se predican ajustadamente de lassustancias de la realidad fsica, y el hbito no pertenece a ese mbito delo real sino a otro de orden superior irreductible a aqul.

Denominar accidentes a los hbitos tiene su inconveniente, incluso siese modo de decir se emplea metafrica o analgicamente, porque si

merced al hbito se perfeccionan las facultades superiores de lanaturaleza humana y, por consiguiente, stas son elevadas de nivel, esdecir, alcanzan ms humanidad de la que se tena antes, se acabaraadmitiendo que la esencia humana es un accidente, lo cual en modoalguno parece correcto. A esa actualizacin esencial estn abiertas pornaturaleza las potencias espirituales humanas, y los hbitos constituyendicha actualizacin. Si no son realidades fsicas no conviene denominarlascomo a aqullas, al menos, para evitar asimilaciones, que a la postre sonperjudiciales para lo que es de nivel superior, porque provocanconfusiones de stas realidades con las inferiores.

No parece ajustada, pues, la denominacin de accidentes referida alos hbitos, ni a nada de ndole espiritual, como es el caso de las


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potencias, y de la misma persona. Tampoco sirve, por tanto, ladesignacin de sustancias individuales. Pero, dicho sea de paso, tal comose utilizan de ordinario esos trminos, y aunque esta tesis parezcasorprendente, tampoco son ajustados modos de decir para aludir con ellosni siquiera a la realidad fsica. En efecto, conviene esbozar al respecto una

rectificacin terminolgica oportuna para referirnos con ms precisin alas realidades fsicas.

Hablar de sustancia individual es una abstraccin. Un fruto mallogrado de un error nominalista en teora del conocimiento: unaextrapolacin de una idea mental a lo real. Aunque parezca llamativa estatesis, conviene sentar que lo particular no existe como tal en lo realfsico139. En la realidad fsica no existen sustancias aisladas sino co-sustancias, ni tampoco existen accidentes sino co-accidentes, comotampoco existen causas, sino con-causas. Lo real fsico es, usando laexpresin

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