Herejes y minorías religiosas DIVERSIDAD en la Séptima ... · PDF filebio...

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2

Lic. DEVIA, CECILIAUBA

[email protected]

46 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

Herejes y minorías religiosas en la Séptima Partida de Alfonso X el Sabio

Resumen

En el presente trabajo se estudia el trato dispensado a las minorías religiosas y a los herejes en la Séptima Partida de Alfonso X el Sabio, especialmente desde el punto de vista de la función de justicia de la violencia. Se analiza la violencia como generadora de relaciones sociales. El enfoque principal es histórico, pero se recurre también al aporte de otras disciplinas, tales como la antropología, la sociología, la filosofía, el derecho, la política, etc. Se analizan las funciones de la violencia en los títulos XXIV, XXV y XXVI de la Séptima Partida, que tratan sobre los judíos, los moros y los herejes, respectivamente. En el contexto religioso la violencia puede cumplir funciones a la vez de inclusión y de exclusión, y la frontera entre los excluidos y los que no lo están es en algunos casos extremadamente lábil. Se consi-dera que las Partidas de Alfonso X el Sabio permiten ver la relación del poder con las minorías y los disidentes religiosos en la Baja Edad Media castellana.

Palabras Clave: Herejías, Minorías, Partidas, Violencia, Edad Media

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

47 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

Heretics and religious minorities in the Séptima Partida of Alfonso X el Sabio

Abstract

In this paper we study the treatment of religious minorities and he-retics in the Séptima Partida of Alfonso X el Sabio, especially the function of violence as an element of justice and as a generator of social relations. The primary focus is historical, but other disciplines such as anthropology, sociology, philosophy, law, politics, etc., also supply our study. We analyze the functions of violence in the tit-les XXIV, XXV and XXVI of the Séptima Partida, dealing with the Jews, Moors and heretics, respectively. In the religious context the violence can perform functions of both inclusion and exclusion, and the border between the excluded and who are not is in some cases extremely labile. It is considered that the Partidas of Alfonso X el Sabio let us to see the relationship between the political power and minorities and religious dissidents in the Spanish Middle Ages.

Keywords: Heresies, Minorities, Partidas, Violence, Middle Ages

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

48 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

Herejes y minorías religiosas en la Séptima Partida de Alfonso X el Sabio

Introducción

Dentro del amplio tema del trato dispensado a los disidentes y a las minorías religiosas en la Baja Edad Media, vamos a circunscribir-nos a la forma en que se presenta en las Partidas de Alfonso el Sa-bio –particularmente en la Séptima Partida- y a enfocarlo desde el punto de vista de la violencia; en este caso, debido al carácter de la fuente, de la violencia legal1. En cuanto al marco teórico, entende-mos al cambio histórico como la transformación de un conjunto de convenciones y representaciones en otro, y no como un “proceso civilizatorio”2 que entrañaría la restricción de emociones y de violen-cia descontroladas. Sostenemos que no es pertinente preguntarse si hay mayor o menor racionalidad de la violencia a través de la histo-ria o en diferentes culturas, sino que intentamos identificar distintas racionalidades. En lugar de ver un proceso de civilización, quizá sea más fructífero estudiar qué racionalidades y qué lógicas en el empleo de la violencia corresponden al momento histórico que se estudia.

Nos interesa identificar las diferentes formas que asume la violencia en el contexto religioso, cumpliendo funciones a la vez de inclusión y de exclusión. Trataremos de analizar la débil frontera que aparece en algunos casos entre los excluidos y los que no lo están, que con-lleva el tema de la contaminación. En la relación entre ortodoxia y herejía, Robert I. Moore presenta este límite en forma de paradoja: muchos de los acusados de haberse alejado de la Iglesia no habrían hecho más que tratar de ajustarse a lo acostumbrado, mientras que sus acusadores eran en ocasiones “innovadores radicales y dinámi-

1 Italo Mereau, tomando el punto de vista de la Inquisición, distingue entre violencia injusta, justa y legal. “La violencia injusta es la usada por los herejes contra la institución -madre y sus fieles [...] es execrable, espantosa, monstruosa, atroz, sacrílega [...] La violencia justa es la que utiliza la institución- Iglesia y los católicos contra los desviados y los herejes. Es santificante y meritoria, digna de alabanzas y de bendiciones [...] la violencia legal [es] la política legislativa para la represión de los desviados y los diferentes (herejes, cismáticos, apóstatas, relapsos, sospechosos, protectores, marranos, judíos e infieles) en relación con la reforma católica”, Mereu, Italo, Historia de la intolerancia en Europa, Paidós, Barcelona, 2003, pp. 52-58.

2 Esto en contraposición a la obra de Norbert Elias, en especial: Elias, Norbert, El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas, Fondo de Cultura Económica, Madrid, 1988.

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

49 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

cos”, tanto en el aspecto religioso como en lo social y cultural3. Es decir que el peligro de pasar hacia “el otro lado” estaba siempre pre-sente, aún entre los que creían ceñirse a la ortodoxia.

Por otra parte, en el caso de las minorías religiosas, son pertinentes las observaciones de Cornelius Castoriadis4 sobre el racismo, cuya característica principal y determinante es “la inconvertibilidad esen-cial del otro”. Para mantener esta condición de irreversibilidad, la sociedad debe distinguir en su imaginario características supuesta-mente físicas en el objeto de su odio. La profunda repulsión hacia el mestizaje oculta aquí el miedo a cruzar “las fronteras entre los puros y los impuros”, ya que muestra lo cerca que se puede estar de hacerlo. La prohibición de mantener relaciones sexuales con los que no practican la “verdadera fe”, que veremos más adelante legislada en las Partidas, obedece también a este temor a la contaminación, debido en parte a las teorías vigentes en esta época sobre la mezcla de sangres que se produce mediante la cópula5, que le otorga carac-terísticas físicas a lo que en principio sería una diferencia sólo reli-giosa. De ahí que, aunque las Partidas otorgan claramente a los que se convierten los mismos derechos que a los cristianos “viejos”, en la práctica muchas veces estas conversiones eran causa de conflicto.

El binomio violencia-intolerancia es trabajado por David Nirenberg6. El objeto central y reconocido de su obra es refutar “la idea gene-ralizada de que la mejor manera de comprender la intolerancia es recalcando la continuidad fundamental entre los sistemas colectivos de pensamiento a lo largo de la historia...”. Lo que Nirenberg de-nomina el “modelo teleológico”, no toma en consideración algo que este autor considera fundamental: la interdependencia entre violencia y tolerancia que se dio en la Edad Media. La polarización entre tole-rancia e intolerancia “sólo permite ver la violencia, la hostilidad y la competencia como agentes destructivos de las relaciones sociales”. El aspecto constructivo de la violencia ya había sido “un tópico de la filosofía política posterior a la Ilustración”7. Incluso las guerras,

3 Moore, Robert, La primera revolución europea, c. 970- 1215, Crítica, Barcelona, 2003, p. 11.

4 Castoriadis, Cornelius, “Las raíces psíquicas y sociales del odio”, en Castoriadis, Cornelius, Figuras de lo pensable (Las encrucijadas del laberinto VI), Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2001, pp. 183-196.

5 Georges Duby sostiene: “En la Europa carolingia y poscarolingia, se creía en la existencia de un esperma femenino, en cualquier caso en el concurso equivalente al [del] hombre y de la mujer durante la concepción, y se creía también que el efecto inmediato de las relaciones sexuales era mezclar indisolublemente las dos sangres”, Duby, Georges, El caballero, la mujer y el cura. El matrimonio en la Europa feudal, Taurus, Madrid, 1987, p. 35. Ver también: Porqueres i Gené, Enric, “Cognatisme et voies du sang. La créativité du mariage canonique”, L’Homme 154-155, 2000, pp. 335- 356.

6 Nirenberg, David, Comunidades de violencia. La persecución de las minorías en la Edad Media, Península, Barcelona, 2001.

7 Nirenberg, David, Comunidades de violencia. La persecución de las minorías en la Edad Media, Península, Barcelona, 2001, pp. 20-21.

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

50 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

exceptuando las de exterminio, son formas de interacción. Nirenberg no discute la existencia de discursos negativos sobre las minorías, sino que considera que éstos sólo serían tomados en cuenta cuando la gente los considerara necesarios, y en estos casos serían reestruc-turados para adecuarlos a las necesidades del momento. Concluye sosteniendo que en la España medieval “la convivencia se basó en la violencia, no fue su antítesis pacífica”8. Aunque la posición de Nirenberg puede ser discutida, sobre todo cuando el autor la extrema en demasía9, su aporte puede ser enriquecedor, ya que apunta hacia una visión amplia de las funciones de la violencia.

En investigaciones actualmente en curso10, intentamos rastrear en la documentación las diferentes funciones que puede asumir la vio-lencia, estudiada básicamente en el aspecto que más nos interesa: su función positiva, generadora de relaciones sociales. Así, a través de diferentes aproximaciones –desde la historia, la antropología, la sociología, la política, el derecho, etc.- buscamos identificar las fun-ciones socializadora, de intercambio, económica, constructora de po-der, cultural, de justicia, simbólica, fundacional, etc., las cuales fre-cuentemente se interrelacionan. Más adelante se intentará ver cuales funciones de la violencia se encuentran representadas en la Séptima Partida.

8 Nirenberg, David, Comunidades de violencia. La persecución de las minorías en la Edad Media, Península, Barcelona, 2001, p. 347.

9 Ver, por ejemplo, su tratamiento del judío como “chivo expiatorio”, en las Conclusiones del presente trabajo.

10 Que se llevan a cabo en el marco de la elaboración de mi tesis doctoral en Historia, en la Universidad de Buenos Aires, bajo la dirección del Dr. Carlos Astarita.

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

51 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

1

Las Partidas de Alfonso X el Sabio

Del largo reinado de Alfonso X (1252-1284), nos interesa especial-mente hacer hincapié en sus esfuerzos por unificar el reino. Siguiendo el análisis de Miguel Ángel Ladero Quesada11, en la segunda mitad del siglo XIII culminaría el desarrollo de los denominados “Estados estamentales”, que responden a una teoría política que integra diver-sos estamentos socio-jurídicos y distintas situaciones territoriales en un cuerpo común, el reino, encabezado por el monarca. Se concibe al reino como una universitas, cuyos habitantes son vasallos naturales del rey.

En el desarrollo del estado monárquico bajomedieval hubo dos po-sibilidades que desembocaron en resultados distintos. La primera es la posibilidad autoritaria, que concentra poder en la institución regia: en ella el rey es el único polo constitucional. Desarrolla la posibi-lidad de un estado más fuerte, compacto y dinámico. Frente a este modelo, se encuentra el modelo pactista que se basa en la presencia de dos polos constitucionales, el rey y el reino o sociedad política, compartimentada en varios estamentos con intereses no coinciden-tes. En la Península Ibérica, entre los siglos XIII y XVI, Castilla y Portugal se organizaron más bien según el primer modelo y Aragón tomó como referencia el segundo.

En este marco se inscribe la importante obra política, legislativa, his-toriográfica, artística, que se desarrollará bajo el impulso de Alfonso el Sabio.

La obra legislativa de Alfonso X tiene una importancia decisiva en la organización y en la concepción política de la sociedad bajomedieval castellana. Entró en crisis en la coyuntura de la revuelta nobiliaria de 1272 pero su influencia perduró: los reyes que le sucedieron se limitaron a legislar por medio de ordenamientos y frecuentemente sobre cuestiones concretas. Alfonso XI, al promulgar en 1348 su Ordenamiento ante las Cortes de Alcalá de Henares, fijó el orden de prelación de fuentes jurídicas en su uso por los jueces: en primer término, la legislación real; segundo, los fueros municipales en uso; tercero, las Partidas; cuarto, el criterio del rey. Para introducirnos en la obra legislativa de Alfonso X el Sabio, nos guiaremos princi-palmente por un trabajo reciente sobre su vida y reinado, escrito por Manuel González Jiménez12. El aspecto legislativo es uno de los más sobresalientes de la obra de Alfonso X, y uno de los más estudiados.

11 Ladero Quesada, Miguel Ángel, “La situación política de Castilla a finales del siglo XIII”, Anales de la Universidad de Alicante. Historia Medieval, 1996-1997, pp. 241-264.

12 González Jiménez, Manuel, Alfonso X el Sabio, Ariel, Barcelona, 2004.

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

52 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

El Fuero Real, el Espéculo y las Partidas, que se pueden atribuir claramente a su iniciativa, renovaron el panorama legislativo de la época, introduciendo el derecho común romano canónico en la Pe-nínsula Ibérica. Alfonso X busca la unidad jurídica del reino bajo un nuevo tipo de monarquía, en la que el rey se concibe como vicario de Cristo en la tierra y como centro del reino.

González Jiménez, siguiendo a Martínez Díez y a otros autores, con-sidera que el Fuero Real fue la primera obra legislativa de Alfonso el Sabio, a la que le siguió el Setenario, “que fue algo así como el em-brión de las Partidas”13. Pero Marta Madero, en la línea de Georges Martin14, sitúa la redacción del Setenario entre 1282 y 1284, consi-derándolo así el “último estado de la obra alfonsina”15. En cuanto a la idea de “unificar los fueros de un espacio determinado, formaba parte de un proyecto llamado a dotar al reino de un solo derecho cuya primera formulación, incompleta, se contiene en el libro llama-do Espéculo”16.

Volviendo al Fuero Real, se han propuesto diferentes fechas para su composición. Actualmente se ha vuelto a la tesis propuesta por Mar-tínez Marina a comienzos del siglo XIX, según la cual el Fuero se re-dactó hacia 1254-1255, iniciándose su expansión en ese último año.

En cuanto al Espéculo o Espejo de Leyes, pretendía la unificación jurídica de todo el reino y no, como en el caso del Fuero Real, de al-gunos sectores del mismo. Es obra de un grupo de trabajo compuesto por numerosos juristas expertos en derecho común, que estaban en la corte ya desde el reinado de Fernando III. Su elaboración se habría interrumpido en 1256-1257, según Aquilino Iglesia Ferreirós17, para iniciar la de las Partidas, debido al llamado “fecho del imperio”. En 1256, embajadores enviados por la ciudad de Pisa le ofrecen el título imperial a Alfonso X, y es probable que éste considerase que, ante esta nueva situación, no bastaba elaborar un código peninsular, sino una ley para sus reinos, pero que fuese digna de un emperador. En las Partidas, Alfonso distingue claramente entre emperador y rey, y pretende conciliar el derecho común romano canónico con el dere-cho de España.

Respecto a la fecha de redacción de las Partidas o Libro de las Le-yes, a partir de mediados del siglo XX Alfonso García Gallo señala

13 González Jiménez, Manuel, Alfonso X el Sabio, Ariel, Barcelona, 2004, p. 91.

14 Quien reafirma su posición en un trabajo reciente: Martin, Georges, “De nuevo sobre la fecha del Setenario”, e-Spania, 2, décembre 2006, [En línea], Puesto en línea el 07 février 2008. URL: http://e-spania.revues.org/index381.html. Consultado el 30 de diciembre de 2008.

15 Madero, Marta, “Formas de la justicia en la obra jurídica de Alfonso X el Sabio”, Hispania, LVI, nº 193, 1996, pp. 447-466.


17 Iglesia Ferreirós, Aquilino, “Alfonso X, su labor legislativa y los historiadores”, Historia. Instituciones. Documentos, nº 9, Publicaciones de la Universidad de Sevilla, 1982, pp. 9-112.

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

53 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

que no serían obra de Alfonso X, o que no se habrían terminado de redactar durante su reinado, sino que sería una recopilación com-pletada en el siglo XIV18. Sin embargo, González Jiménez acepta como fecha de redacción la que aparece en el Prólogo del texto más antiguo que nos ha llegado: entre el 23 de junio de 1256 y el 28 de agosto de 1265. Pero esto no quiere decir, aclara, que la versión que hoy conocemos sea la misma que la que se terminó entre esas fechas.

En cuanto a la paternidad del texto de las Partidas tal como lo cono-cemos hoy, sólo una crítica textual muy fina “como la que llevan a cabo en la actualidad los especialistas norteamericanos Craddock y Mac Donald podrá en su día determinar qué pertenece en realidad a Alfonso X y qué a refundiciones, correcciones e, incluso, interpre-taciones posteriores”. Pero en definitiva, actualmente se mantiene la opinión de que esta obra, redactada ya en su origen en siete libros, “en lo esencial, es reflejo de la obra originaria de Alfonso X”19.

Entre los expertos en derecho que colaboraron en su redacción, se destacan Fernando Martínez de Zamora, Gonzalo de Toledo, Juan Alfonso, el maestre Roldán y sobre todo el jurista italiano maestre Jacobo de Quinta o de las Leyes. Sus fuentes fueron textos de tra-dición romano- imperial, canónica y feudal. De estas elaboraciones habrían surgido “versiones no siempre coincidentes que fueron las que a mediados del siglo XIV mandó Alfonso XI requerir e concertar e emendar en algunas cosas que cumplían”20.

En cuanto a la vigencia legal de las Partidas, tradicionalmente se afirma que sólo la alcanzarían durante el reinado de Alfonso XI, con la promulgación del Ordenamiento de Alcalá de 1348. González Ji-ménez considera probado que en vida del Rey Sabio estuvieron ple-namente vigentes, ya sea por una promulgación en la corte del rey de la que no quedan constancias o “como quiere O’Callaghan, por el simple hecho de ser las Partidas una revisión ampliada del Espé-culo, código que había sido promulgado en Palencia en 1255 y cuya revisión se reservó el rey en el caso de que fuese necesario”21.

Esta tesis podría corroborarse con otros argumentos: en diferentes textos, entre ellos el testamento de Alfonso X y algunos manuscri-tos de la Segunda Partida, aparecen alteraciones al texto en lo re-ferente a la sucesión del rey. Aquí se pregunta y se contesta Gonzá-lez Jiménez: “¿Qué sentido tendría esta manipulación del texto de

18 García Gallo, Alfonso, Manual de Historia del Derecho Español, Artes Gráficos, Madrid, 1975.


20 González Jiménez, Manuel, Alfonso X el Sabio, Ariel, Barcelona, 2004 p. 123.

21 González Jiménez, Manuel, “La sucesión al trono de Castilla, 1275-1304”, Anales de la Universidad de Alicante. Historia Medieval, 1996-1997, pp. 201-212.

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

54 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

las Partidas si no hubiesen tenido vigencia de ley? Evidentemente, ninguno”22.

Si bien Leonardo Funes se refiere más específicamente a la obra his-tórica de Alfonso X, y no a la legislativa –de la que forma parte las Partidas- sus reflexiones pueden extenderse a toda la tarea desarro-llada en “el taller alfonsí”, donde se funda un verdadero modelo:

“La práctica concreta de los ‘trasladadores’, ‘ayuntadores’ o ‘com-piladores’ y ‘capituladores’ reunidos en el taller alfonsí bajo la coor-dinación del Rey Sabio provocó en principio una transforma ción de los parámetros configuradores de ese universo factual. Hubo un cambio absoluto del parámetro lingüístico (del latín al romance) y hubo un complejo de continui dades y rupturas en el parámetro cultural: por un lado, perduración del marco teológico global; por otro lado, cambios en cuanto al lugar de la enunciación (del ámbito eclesiástico al ámbito secular), en cuanto al radio de su difusión (del círculo de los letrados al gran espectro de los no letrados), y en cuanto a la impronta político-ideológi ca (de una vaga concepción política teocéntrica a un proyecto político específico).”

El alcance de estos cambios “fue tan profundo –sostiene Funes- que con justicia puede hablarse de una verdadera fundación alfonsí del universo histórico, es decir, un umbral, un punto cero, en el con-texto de las nuevas condi ciones de posibili dad del ámbito cultural alfonsí”23.

Más que una obra jurídica, se ha llegado a ver a las Partidas como una obra enciclopédica, por la amplitud de los temas que trata (ju-rídicos, filosóficos, teológicos, etc.). Básicamente, “resume todo el saber jurídico de su época”24. Su división en siete libros responde a un criterio expresado al inicio de la Primera Partida:

“Las virtudes de las leyes son en siete maneras. La primera es creer. La segunda, ordenar las cosas. La tercera, mandar. La cuarta, ayun-tar. La quinta, galardonar. La sesta, vedar. La setena, escarmentar.”

Es por ello que la Primera Partida se ocupa de la fe católica y del derecho eclesiástico, la Segunda del poder temporal, la Tercera de la justicia y el derecho procesal, la Cuarta del matrimonio y del dere-cho de familia, la Quinta del derecho privado, la Sexta del derecho sucesorio y la Séptima del derecho penal y procesal penal. La deci-sión de dividir este código legislativo en siete partes no es fortuita. El número siete tiene una larga tradición en la mayoría de las culturas.

22 González Jiménez, Manuel, “La sucesión al trono de Castilla, 1275-1304”, Anales de la Universidad de Alicante. Historia Medieval, 1996-1997, pp. 201-212.

23 Funes, Leonardo, El modelo historiográfico alfonsí: una caracterización. Queen Mary and Westfield College, Papers of the Medieval Hispanic Research Seminar, 6, Londres, 1997, pp. 20-21.


D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

55 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

En el período medieval lo relacionamos con el cristianismo y con las artes liberales25. Se lo considera un número perfecto porque simboli-za la creación, llevada a cabo en siete días, y contiene en sí al número tres (que representa lo celeste) y al cuatro (lo terrenal). Sin intentar una lista exhaustiva, recordemos que son siete los sacramentos26, los pecados capitales27, las virtudes cristianas28, etc. También aparece el número siete en relatos bíblicos centrales, como ser el sueño del fa-raón que interpreta José sobre las siete vacas flacas y las siete vacas gordas, y los siete sellos del Libro del Apocalipsis. La Universidad, creación medieval, organiza sus estudios en siete disciplinas, que a su vez subdivide en el trivium y en el quadrivium. El trivium agrupa las disciplinas de carácter literario: gramática, dialéctica y retórica. Se completa con las de carácter matemático, que conforman el qua-drivium: aritmética, geometría, astrología y música.

25 “La Universidad medieval organizó su ratio studiorum en siete disciplinas: trivio más cuadrivio. Alfonso X el Sabio siente predilección por un número pleno de simbolismo religioso para todos los colaboradores de sus Escuelas: judíos, moros y cristianos. Él mismo ve complacido que su propio nombre ALFONSO es la suma mágica de siete letras. La preeminencia del siete queda plasmada en una obra juvenil del Sabio, el Setenario, de título ya esclarecedor, en la organización de las Siete Partidas y en las Cantigas, la primera de las cuales dice: «Esta é a primeira cantiga de loor de Santa Maria, ementando os VII goyos que ouve de seu fillo» (Alfonso X, 1986: I, 1, 56)”, Tejero Robledo, Eduardo, “El siete, número cósmico y sagrado. Su simbología en la cultura y rendimiento en el Romancero”, Didáctica (Lengua y Literatura), vol. 15, 2003, pp. 221-253. Ver también: Da Costa, Ricardo,“Las definiciones de las siete artes liberales y mecánicas en la obra de Ramón Llull”, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 23, 2006, pp. 131-164.

26 Bautismo, confirmación, penitencia, eucaristía, extremaunción, orden sacerdotal y matrimonio.

27 Soberbia, avaricia, lujuria, ira, gula, envidia y pereza.

28 Otra vez se unen aquí los números tres y cuatro: las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) y las cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza), que unidas constituyen las virtudes cristianas.

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

56 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

2

La Séptima Partida y las funciones de la violencia

La Séptima Partida se estructura en XXXIV Títulos, que a su vez se subdividen en Leyes, a excepción del último, “De las Reglas del Derecho”, que está conformado por Reglas. En cada apartado, se suele comenzar por definir o describir qué es lo que se trata bajo ese Título, quien puede ejercer o sufrir lo que se describe, para luego dar los detalles, sobre todo de procedimientos.

Los temas sobre los que legisla esta Partida se pueden ordenar si-guiendo diferentes criterios:

- Por el tipo de delito, como por ejemplo: II. “De las Trayciones”, III. “De los Rieptos”, IV. “De las Lides”, VIII. “De los Omezillos”, incluyendo delitos de índole sexual, como ser: XVII. “De los Adul-terios”, XVIII. “De los que yazen con sus parientas, o con sus cu-ñadas”, XIX. “De los que yazen con mugeres de Orden, o con biuda que biua honestamente en su casa, o con virgines, por falago, o por engaño, non les faziendo fuerça”, XXI. “De los que fazen pecado de luxuria contra natura”.

- Por los actores implicados, como ser los que analizamos en la presente ocasión: XXIV. “De los Judios”, XXV. “De los Moros”, XXVI. “De los Hereges”.

- Los que tratan específicamente sobre los procedimientos emplea-dos por la justicia o violencia regia: XXIX. “De como deben ser recabdados los presos”, XXX. “De los Tormentos”, XXXI. “De las Penas, XXXII. “De los Perdones”.

A su vez, en el interior de cada Título, se suelen entrelazar estas tres categorías presentadas: tipo de delito, actores y procedimientos.

Para finalizar, la Séptima Partida presenta dos Títulos de carácter diferente a los anteriores:

El Título XXXIII trata sobre “El significamiento de las palabras e de las cosas dubdosas”. Sostiene que, si bien en las Partidas se habla de los hombres y de las cosas que les pertenecen, aquí se tratará sobre las palabras, ya que de ellas “podrian nascer contiendas entre los omes”. Por lo tanto, se expondrá sobre su significado, su interpreta-ción y sobre las dudas que ellas pueden originar.

Finalmente, el Título XXXIV trata sobre las “Reglas del Derecho”, y es el único de la Séptima Partida que no contiene leyes sino, como su nombre lo indica, reglas. Sostiene que la regla es como una ley de breve contenido y carácter general. Indica que tiene fuerza de ley

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

57 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

sobre lo general, pero de existir legislación específica sobre el tema en cuestión, ésta vale por sobre la regla.

Como se verá al analizar el texto de la documentación, en la Séptima Partida podemos ver representada, fundamentalmente, la violencia en su función de justicia. Si nos referimos al actor que la ejecuta, estaríamos hablando específicamente de justicia regia. También apa-rece la construcción de poder, en este caso por parte del rey, por medio de la violencia. Para comprender mejor esta relación entre violencia y coacción legal, es conveniente destacar que, por ejemplo, la expresión alemana Gewalt designa tanto a la violencia como a la potestas, que incluye las diversas formas que puede tomar el poder de coacción en el interior de los Estados y entre Estados. Este poder se expresa concretamente por medio del ejército, la policía y la justi-cia en tanto que emanaciones de la autoridad pública. Las formas de la violencia, entonces, son tan extremadamente variables que escribir una historia de la violencia es, aparentemente, casi imposible29.

En cuanto a la función simbólica de la violencia, la veremos aparecer en el tema de la contaminación, que lleva a la prohibición de mante-ner relaciones sexuales entre personas de diferentes confesiones, que especialmente en el caso de las relaciones entre judíos y cristianos se extiende a muchos otros ámbitos: prohibición de comer, de beber, de bañarse juntos, etc. Respecto también a la minoría judía, aparece la violencia simbólica en la figura del deicidio y su castigo eterno y en su reverso: la acusación de realizar rituales perversos en Semana Santa. También está presente en la imposición de lo que se denomi-nará la “marca infamante”, que intenta claramente evitar las temidas confusiones y el peligro de la contaminación.

Respecto a la marca, Michel Pastoureau advierte que, “a pesar de una bibliografía abundante, los signos y las marcas impuestas a los judíos en las sociedades medievales aún continúan sin ser bien estu-diados”. No hay algo uniforme, “un sistema común para el conjunto de la Cristiandad”. Pero, a partir de los años 1220-1250, la imagi-nería cristiana utiliza con mucha frecuencia el color amarillo para distinguir a los judíos; “un judío es, a partir de esta época, un perso-naje vestido de amarillo o bien que lleva algo amarillo sobre alguna de las prendas de su indumentaria [...] La estrella amarilla –indica Pastoureau- encuentra aquí una de sus raíces, pero su historia aún resta por escribirse en detalle”30. Más adelante, veremos que el IV Concilio de Letrán de 1215 es probablemente el primero que impone

29 Schwerhoff, Gerd, “Justice et honneur. Intérpreter la violence à Cologne (XV-XVIII siècle), Annales HSS, nº 5, 2007, pp. 1031-1061. Derrida, Jacques, Fuerza de ley. El “fundamento místico de la autoridad”, Tecnos, Madrid, 1997.

30 Pastoureau, Michel, Una historia simbólica de la Edad Media, Katz, Buenos Aires, 2006, p. 228.

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

58 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

el uso obligatorio de la marca para la minoría judía.

En cuanto a los herejes, hay manifestación de violencia simbólica en la “muerte civil” o “muerte en vida” a que se los somete antes de su efectiva ejecución, cuando se los despoja de sus bienes y de di-versas capacidades, como la de testar, a la vez que se busca impedir todo contacto con otros seres humanos. Acá vuelve a estar presente el tema de la contaminación, de la débil frontera, en este caso entre la ortodoxia y la heterodoxia.

Respecto a los actores sobre los que se legisla, en los Títulos que va-mos a analizar, que son: Título XXIV: “De los Judios”, Título XXV: “De los Moros” y Título XXVI: “De los Hereges”, encontramos representados a minorías y a disidentes religiosos. Como veremos más adelante, los judíos y musulmanes, son tolerados, aunque sobre ellos se ejerce un grado elevado, pero variable, de violencia legal. En cuanto a los herejes, es decir, los que sin tener otra religión se atreven a disentir de alguna manera con la ortodoxia cristiana, se considera que es necesario extirparlos de la sociedad. Esto es preciso verlo den-tro del contexto conformado por los aspectos sociales, económicos, demográficos, etc., en los que se insertaban, de forma también varia-ble, ambas minorías, ya que es innegable el distinto peso que podían tener en la Península Ibérica durante la Edad Media dichas minorías entre sí y en comparación con los herejes, a los que se busca excluir definitivamente.

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

59 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

3

Judíos, moros y herejes en la Séptima Partida

Si bien es la Primera Partida la que “fabla de todas las cosas que pertenescen a la fe católica…”, es en la Séptima Partida, desde el punto de vista del derecho penal, donde aparece la relación entre la religión católica y las demás confesiones o “desviaciones”. Es decir que esta relación está enfocada desde el castigo que debían afrontar los que no estaban en el camino único de la verdad cristiana orto-doxa, tal como se la concebía en la Baja Edad Media castellana. En las Partidas, entonces, habría equiparación entre disidencia religiosa y delito31.

Los tres grupos sobre los que vamos a trabajar son tratados en la Séptima Partida cada uno bajo un Título diferente y en el siguiente orden: primero los judíos, luego los moros y finalmente los herejes. Entre estos tres grupos sólo encontramos en común las leyes que se ocupan de su definición y del origen de su nombre. Judío es quien cree en la ley mosaica, practica la circuncisión y sigue las costum-bres de dicha ley. Su nombre surge de la tribu de Judá, de la que se habría de elegir al Rey de los Judíos32. Moros son los que creen que Mahoma fue profeta. Sarraceno en latín quiere decir lo mismo que moro en romance, y su nombre deriva de Sara, la mujer libre de Abraham33. En cuanto a los herejes, los describe como un tipo de “gente loca”, que niegan la palabra de Jesucristo o la tergiversan. El origen de su nombre está en la palabra latina haeresis, que quiere decir departimiento en romance, porque el hereje está separado de la verdadera fe34.

Respecto de los moros y de los herejes, la Séptima Partida dice que se dividen en dos tipos principales. En el caso de los moros, están los que no creen ni en el Nuevo ni en el Viejo Testamento por un lado, y los que aceptan los cinco libros de Moisés pero no a los Profetas, por otro. Estos últimos son llamados samaritanos, porque Samaria es la primera ciudad en la que se levantaron35. La división principal entre los herejes es la que se encuentra entre los que profesan toda creencia que esté en desacuerdo con la fe verdadera, por una parte, y

31 Ver Morin, Alejandro, Pecado y delito en la Edad Media. Estudio de una relación a partir de la obra jurídica de Alfonso el Sabio, Del Copista., Córdoba, 2009, que propone una lectura más matizada sobre las categorías de delito y pecado, que se podrían aplicar a la distinción o equiparación entre disidencia religiosa y delito.

32 7. 24. 1.

33 7. 25. 1.

34 7. 26. 1.

35 7. 25. 1.

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

60 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

los que no creen en la eternidad ni en los premios y castigos después de la muerte, por otro. A estos últimos los considera peores que las bestias36.

Es entre judíos y moros que encontramos más similitudes. La Sépti-ma Partida dispone cómo deben vivir entre los cristianos. En el caso de los judíos emplea el adverbio “mansamente”. Ambos deben guar-dar su ley, pero sin criticar a los cristianos37. La conversión al cris-tianismo debe lograrse sólo por medio de la persuasión, nunca por la fuerza, y se fijan castigos para los que se interpongan en el camino hacia la misma. En ambos casos se dispone la igualdad respecto a los cristianos “viejos”38.

El caso contrario, es decir la conversión de un cristiano al judaísmo o al islamismo, se condena con la muerte, igual que si se volviera he-reje. Sus bienes también deben ser tratados como los de los herejes39. En el Título destinado a los moros, establece determinadas razones y condiciones en las cuales se puede perdonar la pena de muerte en el caso de que estos conversos se arrepientan y deseen volver al cristianismo40. Establece gradaciones: si se convierten al islamismo y hacen algún servicio notable a los cristianos, se les puede perdonar la vida, ya que demostrarían su amor a los cristianos, pero permanece-rían como moros. Pero si se arrepienten de su error y desean volver a la fe católica, se los volvería a reconocer como cristianos, perdonán-doles la pena y sin sufrir la pérdida de sus bienes.

Un punto importante, sobre el que ya nos hemos referido en la Intro-ducción, es la prohibición de mantener relaciones sexuales entre per-sonas de diferentes confesiones. La legislación trata sobre el hombre judío o moro y la mujer cristiana, no contemplando el caso inverso. En las Partidas se sostiene que si los cristianos que cometen adulterio con mujeres casadas merecen la muerte, mucho más la merecen los judíos que yacen con cristianas, ya que estas mujeres espiritualmen-te son esposas de Jesucristo. Surge claramente el tema de la conta-minación, relacionado aquí con la mezcla de sangres. Lo mismo se dictamina en el caso de los moros, pero la pena es más grave para los judíos. En ambos casos vemos que la reincidencia se considera un agravante, y que la cristiana merece también fuertes castigos, que varían según su condición (mujer virgen, casada, viuda, baldonada), llegando a la pena de muerte41.

Otra ley en común, que en esta oportunidad incluye a los cristianos,

36 7. 26. 1.

37 7. 24. 2/7. 25. 1.

38 7. 24. 6/7. 25. 2.

39 7. 24. 7.

40 7. 25. 8.

41 7. 25. 9.

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

61 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

otorga protección a los mensajeros. Además de ser uno de los debe-res fundamentales de cualquier soberano el ofrecer seguridad en los caminos, el principal sentido de esta medida es mantener fluidas las relaciones con las regiones de la península ocupadas por los moros42.

Las disposiciones que afectan sólo a los moros son pocas en relación con las que posteriormente veremos que conciernen a los judíos. Lo más sobresaliente es la expresa prohibición de la existencia de mez-quitas en villas de cristianos, que no aparece en forma expresa en cuanto a las sinagogas, aunque sabemos que ambos grupos vivían en barrios separados. También se les prohíbe ejercer su culto pública-mente43.

Es respecto al grupo de los judíos sobre los que se legisla y prohíbe con más detalle y extensión. Esto se explicaría teniendo en cuenta la razón por la cual son tolerados: para servir como recordatorio a los cristianos de su pertenencia al linaje de los que crucificaron a Jesu-cristo. Empezaron por ser el pueblo elegido por Dios, para terminar cometiendo deicidio. Debido a su monstruosa traición, deben vivir en cautiverio, deshonrados y sin poder ejercer ningún oficio públi-co44. En este texto se reconoce que la maldición que pesa sobre los judíos desde hace ya más de mil doscientos años, nunca terminará. Por lo tanto, no pueden predicar su fe ni intentar convertir a otros bajo pena de muerte45.

En cuanto a sus templos, se les prohíbe levantar nuevas sinagogas, a menos que se los mande el rey, y las que se derribasen sólo se pue-den volver a construir sin ampliarlas de ninguna manera. Como es una casa de oración, en la que se alaba el nombre de Dios, ningún cristiano puede violentar la sinagoga de ninguna forma. Pero si al-gún malhechor busca refugio en ella, lo pueden llevar por la fuerza ante la justicia. También se dispone la prohibición por parte de los cristianos de entrar animales en ella y de hacer embargo a los judíos mientras estén orando46. Esta formulación es ambigua: si bien la si-nagoga es un lugar sagrado, en ella no se puede acoger nadie que sea considerado un malhechor. Lo que se da es una protección durante el culto. Del mismo modo, se dispone el respeto por el Sábado, día de oración para los judíos. No se los puede llevar a juicio por deudas, ni prendarlos, ni hacerles ningún agravio. Ya sobran los otros días de la semana, añade la ley, para constreñirlos y emplazarlos. Pero este respeto por el Sábado tiene también sus limitaciones, ya que si algún judío cometiera delito de los que merecen pena física o pecuniaria, entonces sí se lo puede prender. Tampoco los judíos pueden llevar a

42 7. 25. 9.

43 7. 25. 1.

44 7. 24. 3.

45 7. 24. 2.

46 7. 24. 4.

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

62 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

juicio o agraviar a los cristianos en ese día de la semana47.

Las Partidas disponen una estricta separación entre judíos y cristia-nos. Ningún judío puede tener sirvientes cristianos en su casa, pero si pueden tenerlos para trabajar fuera de ella, o para que los cuiden en el camino cuando éste les sea peligroso. El temor a la contaminación se extiende aquí a prácticamente todos los ámbitos de la vida coti-diana y, aunque no aparece reflejado en este texto, también existen prohibiciones estrictas del lado de los judíos. Los cristianos y los ju-díos no pueden comer, beber ni bañarse juntos. Los cristianos tienen prohibido comer alimentos elaborados por judíos o tomar medicinas preparadas por ellos, salvo algunas excepciones48.

Los judíos no pueden tener siervos cristianos. Si tuvieran uno sin saberlo, éste debe ser liberado sin pagar nada, y si fuera a sabiendas, el judío debe morir. No pueden convertir a sus siervos, aunque fueran moros u otro tipo de bárbaros, a las creencias judías, y si algún moro siervo de judío se convirtiese al cristianismo, debe ser liberado49.

También se dispone la pena de muerte para los judíos que se burlasen de la Pasión de Jesucristo durante el Viernes Santo. La ley describe el tipo de prácticas que supuestamente llevaban a cabo con ese fin. Se repite aquí lo que finalmente se convertirá en un estereotipo: la práctica del robo y asesinato ritual de niños cristianos, generalmente por medio de la crucifixión. Su reemplazo, en caso de no poder ha-cerse con ellos, por imágenes elaboradas en cera a las que también se crucificaría. Se añade que ese día ningún judío puede salir de su casa y menos aún de su barrio. Si lo hace, cualquier daño que le hicieran los cristianos quedará sin castigo50.

Otra disposición de gran significación que sólo toca a los judíos es la imposición de lo que se denominará la “marca infamante”, que en este código se dispone, sin mayores detalles, que será una señal sobre sus cabezas. Del texto surge que lo que se trata de evitar son posibles confusiones, que podrían acarrear todo tipo de males. Se desprende entonces que, en ocasiones, no son tan diferentes de los cristianos, y otra vez vuelve a aparecer el peligro de la contaminación51.

Las leyes que atañen a los herejes son de otro tenor, ya que aquí el enemigo surge en las mismas filas del cristianismo. Hay gradaciones respecto a los diferentes momentos por los que puede pasar un here-je, por un lado, y en cuanto a su compromiso y responsabilidad con la herejía, por otro.

47 7. 24. 5.

48 7. 24. 8.

49 7. 24. 10.

50 7. 24. 2.

51 7. 24. 11.

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

63 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

Lo primero que se debe hacer ante los herejes es examinarlos en los artículos de la fe y en los sacramentos, tarea que está a cargo del po-der eclesiástico. Si se los encuentra en falta, deben tratar de conver-tirlos por medio de la persuasión, y si manifiestan deseos de volver a la fe verdadera, se los debe reconciliar y perdonar. Pero si persisten, se los debe juzgar por herejes y luego ponerlos a disposición del po-der temporal. En este caso, las penas varían de acuerdo al grado de responsabilidad que les quepa. Tanto los predicadores como los que no creen en la existencia del reino de Dios deben ser quemados. El que cree en la herejía, participa en los rituales y oye con continuidad la predicación, correrá la misma suerte. En cambio, si no cree en la herejía pero asiste al ritual será penado con el destierro o la cárcel hasta que se arrepienta y vuelva a la verdadera fe. Ahora bien, si el acusado no cree en la herejía, ni va al sacrificio, pero asiste a la pre-dicación, se dispone una pena pecuniaria, o si ésta no pudiera hacerse efectiva, azotes públicos52. Se toman también disposiciones sobre los bienes de los condenados y sobre su herencia, distinguiendo entre herejes seglares y herejes del clero53. Por otra parte, se diferencia en estas disposiciones entre los descendientes católicos y los que no lo son54.

Es muy fuerte el intento de aislar a los que son considerados herejes de los cristianos. Por un lado, se les prohíbe el ejercicio de cualquier oficio honrado y la facultad de testar y de heredar55. Por otra parte, también en este caso hay gradaciones, según el tipo de hereje y la ignorancia o no de su condición de parte de quien lo acoge56. Las penas a los que amparan a los desviados a sabiendas son muy graves, de manera tal que éstos, si persisten en su actitud, terminarán que-dando ellos mismos aislados, en especial en el caso de que protejan a herejes excomulgados. Pueden llegar a perder sus bienes y a ser desterrados, sea cual fuere su condición57. El temor principal aquí es la expansión del error. Aparece nuevamente el tema de la débil frontera, de lo fácil que puede llegar a ser quedar del otro lado, del peligro de ser contaminado.

52 7. 26. 2.

53 7. 26. 2.

54 7. 26. 3.

55 7. 26. 4.

56 7. 26. 5.

57 7. 26. 6.

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

64 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

Conclusiones

Como en todos los códigos contemporáneos, y hasta bien entrada la Edad Moderna, la pena de muerte es recurrente en las Partidas, y como hemos visto en los Títulos analizados, se aplica no sólo a minorías religiosas y a disidentes, sino a toda la población, con sus correspondientes gradaciones, de acuerdo a la condición de cada in-dividuo y al delito cometido. También se tiende a la publicidad de los castigos, para que sirvan de ejemplo al resto de la comunidad.

En cuanto a la relación entre el poder central y las minorías religio-sas, el rey aparece como protector y a la vez “dueño” de los judíos y de los moros que viven en su reino. Esta relación refleja el modelo feudal, en el cual el señor debe proteger al vasallo a cambio de obte-ner sumisión y trabajo. Esta “ficción legal”, que establecía que todos los judíos y los musulmanes eran esclavos de la Cámara del Rey, formando parte del Tesoro Real, legitimaba su protección no sólo en la Península Ibérica sino en otras regiones europeas. Pero hubo importantes diferencias entre los reinos ibéricos y el resto de Euro-pa, sobre todo por el elevado peso demográfico de estas minorías en la península, que llevaba a una mayor interdependencia económica entre las tres religiones.

El respeto a las minorías que aparece en las Partidas sólo atañe a los judíos y a los moros, y de ninguna manera a los herejes. Por supues-to, este es un respeto relativo, muy condicionado, pero la legislación se preocupa en mencionarlo e incluso en imponer penas a los que no cumplan con las correspondientes disposiciones. Se podría inferir que mientras las minorías religiosas no intenten “contaminar” a los cristianos y se mantengan apartadas cumpliendo el rol asignado por las autoridades, tanto laicas como eclesiásticas, no sería necesario recurrir a la violencia. Como sucede siempre con las fuentes de tipo legal, como la que manejamos aquí, hay que tener en cuenta que, por un lado, no nos muestran cuáles eran efectivamente las prácticas, y por otro, tampoco sabemos si el documento tiende a reflejar una rea-lidad o trata de imponerla. Para avanzar en ese campo, es necesario conjugar estas fuentes con otro tipo de documentación.

Como hemos visto, en las Partidas aparecen diferencias entre las culpas o errores de los tres grupos que hemos trabajado. El principal error, o pecado –categorías que en este momento histórico suelen ser equivalentes58- de los judíos es el haber cometido deicidio. No había traición comparable a aquella. El principal error de los moros –compartido con judíos y herejes- es que desconocen la fe verdadera.

58 Ver Morin, Alejandro, Pecado y delito en la Edad Media. Estudio de una relación a partir de la obra jurídica de Alfonso el Sabio, Del Copista., Córdoba, 2009, que propone una lectura más matizada sobre las categorías de delito y pecado, que se podrían aplicar a la distinción entre error y pecado.

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

65 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

Respecto a los herejes, se destaca el calificativo de “gente loca” que emplea el código para describirlos, considerando aparentemente que su accionar sería irracional. A su vez, se distingue fundamentalmen-te entre los que creen equivocadamente y los que no creen. Estos últimos son los peores, y en la Séptima Partida se los califica como “peores que bestias”, lo cual también se puede relacionar con el con-cepto de irracionalidad59.

Volviendo al tema de las relaciones sexuales entre cristianos y miem-bros de minorías religiosas, en las Partidas se observa lo que, según Nirenberg, aparece en varios códigos de la época: a los judíos que se unían con cristianas les esperaba mayor castigo que a los musul-manes que hacían lo propio. Para los primeros se dispone la pena de muerte, mientras que para los moros, en primera instancia, la pena es el apedreamiento. Según este autor, las relaciones sexuales de cristia-nos con musulmanas repetirían, en otra escala, la conquista y degra-dación que intentaba llevar a cabo el cristianismo contra los moros, reafirmando así jerarquías religiosas, sexuales y económicas. Pero en general, cualquier contacto sexual entre personas de diferente reli-gión tenía mala reputación, conllevando por tanto riesgos que podían llegar a ser muy grandes60.

Siguiendo al mismo autor, aún teniendo en cuenta que se refiere fun-damentalmente a la Corona de Aragón y no al reino de Castilla, se pueden señalar, en forma esquemática, las principales diferencias entre judíos y musulmanes. Los primeros eran más urbanos y habían sufrido mayor grado de aculturación. Mientras que su organización social era similar a la de los cristianos, con divisiones entre clase alta, media y baja, la de los musulmanes era más horizontal. De ahí que entre los judíos se presentaran en general conflictos de clase, y entre los moros conflictos de linajes. El grupo de los judíos era más rico en relación al de los musulmanes que vivían en regiones cristianas. En cuanto a su efectiva dependencia, la gran mayoría de los judíos dependían directamente del rey y mantenían relaciones más estrechas con la corona, ya que cumplían también funciones en la corte. Por su parte, la mayoría de los musulmanes eran de hecho vasallos de señores laicos o eclesiásticos61.

Recorriendo la Séptima Partida, la herejía parece ser a lo que más se teme, tal vez porque es lo que más conmueve a la sociedad, “re-boluiendo los coraçones de las gentes, e metiendolas en yerro”62. Ante el enemigo interno, el poder se defiende de todas las maneras

59 7. 26. 1.

60 Nirenberg, David, Comunidades de violencia. La persecución de las minorías en la Edad Media, Península, Barcelona, 2001, p. 201.

61 Nirenberg, David, Comunidades de violencia. La persecución de las minorías en la Edad Media, Península, Barcelona, 2001, pp. 45- 47.

62 7. 26. 5.

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

66 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

posibles. Antes de llegar a la última condena –la pena de muerte en la hoguera- el hereje y los que los amparan sufren una “muerte civil”, viéndose privados de todos sus derechos.

En la conducta a seguir respecto a los herejes indicada en la Séptima Partida vemos la aplicación de lo que Italo Mereu presenta bajo la fórmula “consenso o represión”. Esta forma, “que caracterizará la política penal de la Iglesia”, se remontaría al siglo IV, cuando nace el “derecho romano-cristiano”, que como hemos referido anterior-mente, es el que introduce Alfonso X en Castilla con este código. Es en esos momentos cuando la religión cristiana, en su paso de secta a iglesia, se proclama “como la única y verdadera intérprete del men-saje evangélico”. Durante los siglos anteriores el Estado aseguró, en líneas generales, libertad de culto, “e incluso los cristianos abogaron por la absoluta libertad de religión” –sostiene Mereu citando para ello a Tertuliano y a Lactancio-. Estos textos serán invocados poste-riormente por los perseguidos por “las iglesias “constantinianas”: la católica y las protestantes”63. Tras muchas luchas, una de las po-siciones logra imponerse, la “fe nicena”, que se convertirá en la or-todoxia. La suprema división ya no será entre libres y esclavos sino entre fieles e infieles. Nace el concepto del hereje como “desviado”, construyéndose, sobre todo a través del código teodosiano, “la figura criminal del hereje”64. Posteriormente, San Agustín será el principal teórico de la fórmula “consenso o represión”. Su primera posición fue la de emplear sólo la persuasión en la tarea de la conversión. Pero después consideró que los acontecimientos habían derrotado esa opi-nión y que, ante el peligro de perder almas, en algunos casos primero había que recurrir a la represión, para en un segundo momento, llegar a la instrucción en los principios de la fe verdadera65.

Desde otro punto de vista, merece citarse el relato que hace David Nirenberg sobre el ritual de “matar judíos” en ocasión del Viernes Santo66. Como hemos visto en las Partidas, en esa fecha sagrada, en las que los judíos se volvían particularmente odiosos ante la mirada de los cristianos, éstos debían mantenerse en el interior de sus casas o, por lo menos, de su barrio. El ritual de “matar judíos” en Semana Santa, sostiene Nirenberg, “ha sobrevivido hasta nuestros días en el folklore de Europa y sobre todo en el de las culturas ibéricas.” Considera que es una “forma de violencia semilitúrgica contra los

63 Mereu, Italo, Historia de la intolerancia en Europa, Paidós, Barcelona, 2003, pp. 78-81.



66 Nirenberg, David, “Violencia, memoria y convivencia: los judíos en el medioevo ibérico”, Memoria y civilización nº 2, Universidad de Navarra, Navarra, 1999, pp. 31-54.

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

67 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

judíos, que persistió, con poco cambio formal, por más de un mi-lenio.” En este punto, sigue en parte el camino que hace Ginzburg en su Historia nocturna, que él mismo criticó oportunamente, pero acotado a una sola región geográfica. En muchos de los documentos relevados, la violencia llevada a cabo contra los judíos en Semana Santa aparece literalmente “como un juego de niños que incluía ha-cer ruido y apedrear los muros alrededor de la judería”. Aunque a veces alguno de los judíos podía resultar herido, se trata de ataques restringidos y periódicos (todos los años en la misma fecha sagrada) contra los muros de las juderías ibéricas. En este tiempo ritual, “el deicidio de los judíos no representaba para los cristianos medievales un pasado lejano, sino un acontecimiento actual y cíclico”. El autor sostiene que no hay relación entre este ritual y las matanzas como las de Girona en 1391, por citar sólo un ejemplo, ya que antes y después de estas masacres no sufre cambio la ceremonia de Semana Santa. En el caso del ritual se expresaría lo que Nirenberg denomina vio-lencia sistemática y en el de la masacre, la violencia cataclísmica. Para Nirenberg “lejos de requerir su expulsión del cuerpo social, estas ceremonias asignaban a los judíos un lugar fundamental en la comunidad cristiana.”

La tesis de Nirenberg importa sobre todo porque destaca, por un lado, el peligro de caer en la atemporalidad al encarar el análisis histórico y por otro, la importancia de rescatar la ambivalencia de este ritual, que explicaría tanto la convivencia como los pogroms, superando así lo que él denomina la “antítesis progresista liberal entre violencia y tolerancia.” Pero disentimos con su criterio de inclusión: la incorpo-ración de los judíos en la comunidad se hacía, como era de esperar, de acuerdo con los lineamientos planteados por la mayoría cristiana; pero si su rol fundamental fuera, como sostiene este autor, el de re-cordar a los cristianos su papel deicida, cumplirían el papel de “chivo expiatorio”, el cual seguramente es necesario en muchas sociedades, pero al que cumple este rol se le considera prácticamente excluido y no incluido dentro de la comunidad.

En su libro relativo a la construcción de Europa y a los varios espejos en los cuales, según su autor, se vio reflejada a lo largo de la historia, Josep Fontana hace referencia a los tres grupos sobre los trata esta presente investigación durante la Edad Media. Europa elabora una nueva imagen del “otro”, que en este momento histórico se encarnará en el “hereje” y en el “infiel”67. Respecto a la relación entre cristia-nos y musulmanes aclara que sólo a partir de las cruzadas se pre-senta como de enfrentamiento total. Como ejemplo de cooperación entre ambos, sostiene que “las relaciones entre la Europa cristiana y el “Levante” islámico eran frecuentes y tenían una importancia

67 Fontana, Josep, Europa ante el espejo, Crítica, Barcelona, 1994, p. 56

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

68 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

considerable para ambos”68. En cuanto al problema de las herejías, las perseguidas a partir del año mil “tenían poco que ver con las de los primeros siglos del cristianismo”, consistiendo a partir de ese momento en “algo menos organizado y más próximo a las masas populares”69. Define a la herejía, en forma general, como “aquello que la jerarquía eclesiástica encuentra inaceptable, por las razones que sean”. Las herejías no son siempre doctrinales, sino que las hay también de carácter “político”70. Siguiendo un razonamiento similar al de Robert Moore, Fontana también se encuentra frente a la para-doja de que “ideas que han sido en todo o en parte aceptadas por la Iglesia [...] sólo son condenadas cuando las esgrimen grupos que es-capan a su control”71. Lo que sucede en definitiva es que la ortodoxia no se fija de una vez y para siempre, sino que se va construyendo y cambiando permanentemente. De ahí que, aun manteniendo princi-pios e ideas que fueron aceptados en determinado momento, se pue-de caer en la herejía. Respecto al tratamiento dispensado a los judíos, Fontana considera que este sea “tal vez el ejemplo más revelador de las consecuencias de estas cruzadas interiores, de esta segregación de minorías...”. Han habitado Europa desde mucho antes que otros pueblos, son “socios fundadores”, pero se los sigue considerando en gran parte como “una comunidad extraña”. Hasta el siglo XI, sostie-ne este autor, vivían plenamente integrados. “Fue la Iglesia, que no podía admitir la existencia de una cultura que escapase a su control, la que se encargó de marginarlos”, lo que se expresa simbólicamen-te desde el IV Concilio de Letrán de 1215 en la exigencia del uso de signos que los identificasen72. Como hemos visto, la Ley 7 del Título 24 de la Séptima Partida también impone la marca para evitar la tan temida confusión. De esta segregación proviene, por ejemplo, la re-petida asociación entre cruzadas y matanzas de judíos.

En resumen, las Partidas de Alfonso X el Sabio nos permiten ver de alguna manera la forma en que el poder se relaciona con las minorías y los disidentes religiosos. Si bien la fuente emana directamente del poder político, cuya suprema expresión sería en ese momento his-tórico el monarca, también nos permite inferir en algunos casos la conducta del poder eclesiástico. Basándonos en esta documentación, entendemos esta relación como de condena violenta hacia lo que se aparta de la fe ortodoxa, con la equiparación entre disidencia religio-sa y delito. Como corresponde a todo código - en el caso de la Sép-

68 Fontana, Josep, Europa ante el espejo, Crítica, Barcelona, 1994, p. 59.




72 Fontana, Josep, Europa ante el espejo, Crítica, Barcelona, 1994, p. 71-72.

D I V E R S I D A D

D I C I E M B R E 2 0 1 0# 1 , A Ñ O 1

I S S N 2 2 5 0 - 5 7 9 2


[email protected]

69 P Á G I N A S 4 6 - 6 9

tima Partida, de derecho penal- esta condena no es indiscriminada, sino que se establecen claramente gradaciones según la calidad de los actores y de los actos. Es importante distinguir entre las minorías religiosas, las cuales, dentro de parámetros más o menos restringi-dos, son aceptadas en la sociedad, y los herejes, que no son tolerados bajo ningún concepto.

Fecha de recepción: Agosto de 2010

Fecha de aceptación: Octubre de 2010

Herejes y minorías religiosas DIVERSIDAD en la Séptima ... · PDF filebio...

Documents

Transcript of Herejes y minorías religiosas DIVERSIDAD en la Séptima ... · PDF filebio...