M. HE ID E G G E R

Qu es Metafsica? Vemn espaola

de X. ZUBIRI

El Clavo Ardiendo EDITORIAL RENACIMIENTO

SEVILLA

F-B 376

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Queda beebo el de~ito que maroa la ley. Cop)'rlatb bl' Editorial S6oeo11 111 Mexlco.

Printed ... _..., 111 Maloo

... .,., J beobo en M6ldoo P

Editorial 86-.

M. HEIDEGGER

Qu es Metafsica? Versin upaola

de X. ZUBIRI

El Clavo Ardiendo EDITORIAL SENECA

MBXICO

2 003 , Renacimiento

Depsito Legal: S. 291 -2003 Impreso en Espaa

IS ilN : 84-84 7>o91 _8 Primed in Spain

EsTE tratado de Martn Heidegger: "Qu es metafsica?", concentra en &u brevedad penetrante el pensamiento fun damental del filsofo. La exacta ver-sin al espaol, que reproducimos aho-ra, fu publicada por Xavier Zubiri en la revista Cruz y Raya de Madrid (Sep-tiembre, 1933).

Hemos querido ofrecer al lector de e&ta coleccin, que llamamos El Clavo Ardiendo, uno de los textos filosficos que ms ahondan el tema de la metaf-&ica r su sentido de la angustia, puesto de moda, este ltimo, por aficionados o

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snobs, precisamente a consecuencia de los escritos de este pensador alemn.

N o necesitamos subrayar el hecho de que, tras la palabra de este met

Qu es Metaftsica?

1 PLANTEAMIENTO DE UN INTERROGANTE

METAFISICO

Caracteres del preguntar metafsico. "La existencia cientfica: se dirige al en-te y nada ms. Qu pasa con esta nada?

2 ELABORACION DE LA CUESTION

La nada no es un ente. Insuficiencia de la lgica tradicional: la nada no se funda en la negacin, sino al revs. En-tonces cmo nos est dada la nada? Aprender el todo y encontrarse en me-

dio de l: el temple de nimo. La an-gustia nos h4ce patente la nada. Qu pasa con la nada?

3 RESPUESTA A LA PREGUNTA

La nada no es ll1Ul aniquilacin del ente: es el anonadamiento. La nada, la potencia del ente r la trascendencia del existir. La angustia y la existencia. La nada r la negacin: lgica r metafsi-ca. Nada y ser: sentido ontolgico de la nada. Nada r ciencia: la nada, la ex-traeza r el por qu. La nada r la me-tafsica.

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QuE es metafsica? La pregtmta ha-ce concebir la esperanza de que se va a hablar acerca de la metafsica. Renun-ciamos a ello. En su lugar vamos a di-lucidar una determinada cuestin me-tafsica. De este modo nos sumergimos inmediatamente dentro de la metafsica misma. Con lo cual le precuramos la nica posibilidad adecuada para que se nos ponga, ella misma, de manifiesto.

N os proponemos, primero, plantear un interrogante metaffsico; intentamos, luego, elaborar la cuestin que encierra, Y terminamos respondiendo a ella.

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1

PLANTEAMIENTO DE UN INTERROGANTE METAFISICO

La filosofa, considerada desde el punto de vista de la sana razn humana, es, segn Hegel, el "mundo al revs". Por esto, la particularidad de nuestra e~presa pn:cisa una caracterizacin pre-VIa. Surge esta de una doble caracters-tica del preguntar metafsico.

En primer lugar, toda pregunta meta-fsica abarca ntegro el problematismo de la metafsica. Es siempre el todo de la metafsica. En segundo lugar, ningu-na pregunta metafsica puede ser pre-guntada sin que el interrogador, en cuanto tal, se encuentre dentro de ella es decir, sin que vaya l mismo envuel: toen ella.

De aqu desprendemos, por de pron-to, esta indicacin: el preguntar metaf-

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sico tiene que ser totalitario .Y d~?e plantearse siempre desde la SituaClon esencial en que se halla colocada la existencia interrogante. Nos pregunta mos, aqu r ahora, para nos~tros. Nu~stra existencia~n la comumdad de m-vestigadores, maestros Y .disc~pulos-, est determinada por la czencuz. Que esencial cosa nos acontece en el fondo de la existencia cuando la ciencia se ha

, ? convertido en nuestra paszon.

Los dominios de las ciencias estn muy distantes entre s; El modo ~e tra-tar sus objetos es radicalmente d~v~rs~. Esta dispersa multiplicidad ~e dise~~linas se mantiene, todava, umda, graciaS tan slo a la organizacin tcnica de las Universidades y Facultades, y conserva una significacin por la finalidad J?rc-tica de las especialidades. En cambiO el enraizamiento de las ciencias en su fun-damento esencial se ha perdido por completo.

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Y, sin embargo, en todas las ciencias, siguiendo su propsito ms autntico, nos las habemos con "el ente mismo". Mirado desde las ciencias, ningn domi nio goza de preeminencia sobre otro, ni la Naturaleza sobre la Historia, ni sta sobre aqulla. Ninguna de las maneras de tratar los objetos supera a las dems. El conocimiento matemtico no es ms riguroso que el histrico-filolgico; po see, tan slo, el carcter de "exactitud", que no es equivalente al del rigor. Exi-gir exactitud de la Historia seria contra-venir a la idea del rigor especfico de las ciencias del espritu. La referencia al ml.tlUlo que impera en todas las cien cias, en cuanto tales, las hace buscar el ente mismo, para hacer objeto de escu driamiento y de fundamentacin, en cada caso, el "qu" de las cosas y su modo de ser. En las ciencias se lleva a cabo -en idea- un acercamiento a lo esencial de toda cosa.

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Esta especialsma referencia al ente mismo en el mundo es sustentada y con ducida por una actitud de la existen?!a humana, libremente adoptada. Tamh1en en su hacer y omitir, pre y extracientfi cos, el hombre tiene que habrselas con el ente. Pero la ciencia se distingue por que concede a la cosa misma, de manera fundamental, explcita y exclusiva, la primera y ltima palabra. En esta ren dida manera del interrogar, del deter minar y del fundamentar se lleva a ca bo una sumisin al ente mismo, para que se revele lo que hay en l. Esta ser vidumbre de la investigacin y de la doctrina llega a constituirse en funda mento de la posibilidad de un "propio", bien que limitado, seoro directivo en la totalidad de la existencia humana. La especial referencia al mundo, propia de la ciencia, y la actitud humana que a ella nos lleva, no pueden entenderse bien sino luego de ver y captar que es

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lo que ocurre en esa referencia al mun-do. El hombre-un ente entre otros-"h . '"E ace Ciencia , n este hacer acaece nada menos que la irrupcin de un ente, 11amado hombre, en el todo del ente, y en ~~ forma, que en esta irrupcin y mediante ella, queda al descubierto el ente en su qu es y en su cmo es. Esta descubridora irrupcin sirve, a su modo, para que por vez primera el ente se re-cobre a s mismo.

Estas tres cosas: referencia al mundo, actitud e irrupcin, traen consigo, en su unidad radical, una encendida simplici-dad r acuidad del existir del hombre en la existencia cientfica. Si queremos captar de una manera explcita la exis-tencia cientfica, tal como la hemos es-clarecido, tendremos que decir:

Aquello a que se endereza esa refe-rencia al mundo es al ente mismo - r a nada ms.

Aquello de que toda actitud recibe su direccin es del ente mismo - y de na-da ms.

Aqullo en lo cual irrumpe la inves tigacin para dilucidarlo es en el ente mismo -y en nada ms.

Pero, cosa notable, en la manera mis ma como el hombre cientfico se asegu ra de lo que ms propio le es, habla, precisamente, de otro.

Lo que hay que inquirir ea tan slo el ente, y por lo dems -nada; el ente S lo y- nada ms; nicamente el ente y fuera de l -nada.

Qu pasa con esta nada? Es un azar que hablemos tan espontneamente de este modo? Ser una manera de ha-blar, y nada ms?

Pero a qu preocupamos de esta na da? La nada es lo que la ciencia rechaza Y abandona por ser nadera. Sin embar go, al abandonar as la nada, no la aJ,. mitimos ya? Pero podemos hablar de

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admisin si no admitimos nada? No caemos con todo esto en Wla vana dispu ta de palabras? No es ahora, precisa-mel!'te, cuando la ciencia debiera poner en Juego de nuevo su seriedad y sobrie-dad, puesto que lo nico que le preocu-pa es el ente? Qu puede ser la nada para la ciencia sino abominacin y fan-tasmagora?

Si la ciencia tiene razn, una cosa hay, entonces, de cierta: la ciencia no qUiere saber nada de la nada. y esta es en ltimo tnnino, la concepcin rigu: rosamente cientfica de la nada. Sabe-mos de ella en la medida precisa en que de la nada, nada queremos saber.

La ciencia nada quiere saber de la nada .. Pero no es menos cierto tambin que, JUstamente, cuando intenta expre-sar su propia esencia recurre a la nada.

~ha mano de lo que desecha. Qu ducorde ese.ncia se nos descubre aqui?

Al reflexiOnar sobre nuestra existen-22

cia fctica (de hecho) -una existencia detenninada por la ciencia- hemos abocado a un conflicto. En este conflicto se ha planteado un interrogante. En rea lidad no falta ms que formular la in terrogacin:

Qu pasa con la nada?

2

ELABORAGION DE LA CUESTION

La elaboracin de la cuestin acerca de la nada ha de colocamos en aquella situacin que haga posible la respuesta, o que patentice la imposibilidad de la misma. La ciencia admite la nada, es decir, la abandona con indiferencia des de su altura como aquello que no hay.

Sin embargo, intentemos preguntar por la nada: Qu es la nada? Y a la primera acometida nos muestra algo in

slito. De antemano, suponemos en este interrogante a la nada como algo que u , d .

es e este u otro modo, es decu, como un ente. Pero precisamente, si de algo se distingue es de todo ente. El pregun-tar por la nada -qu y cmo sea la na da- trueca lo preguntado en su contra-rio. La pregunta se despoja a s misma de su propio objeto.

Por lo cual, toda respuesta a esta pre gunta resulta, desde W1 principio, impo sible. Porque la respuesta se desenvol ver necesariamente en esta forma: la

d "" I ,. na a es esto o o otro. l an1o la pre gunta como la respuesta respecto a la nada son, pues, igualmente un contra

::J , sentw.o.

No es, pues, menester la previa re-pulsa de la ciencia. La norma funda mental que se suele adscribir comn mente al pensamiento, el principio de que. hay que evitar la contradiccin, la Mgzca general, echa por tierra la pre

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gunta formulada. El pensamiento, ~n efecto --que siempre es, por esencia, pensamiento de algo-, para pensar la nada tendra que actuar contra su pro pia esencia. . ~ Puesto que nos est vedado convertir la nada en objeto algtmo, estamos ya al cabo de nuestra interrogante acerca de

. la nada -suponiendo que en esta ~te rrogacin sea la lgica la suprema ms . tancia y que el entendimiento sea el me ,~io y el pensamiento el camino pa~ originariamente la nada y dec1

sobre su posible descubrimiento. Pero no es intangible la soberana la "lgica"? No es realmente el en

soberano en esta cuestin "~"~ .. ,;a de la nada? En efecto, slo con su

podemos determinar la nada y si-aunque no sea ms que como un

J;lfi>Diemta que se devora a s mismo. Por la nada es la negacin de la omni del ente, es sencillamente, el no ente.

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Con ello subsumimos la nada bajo la determinacin superior del no, y, por tanto, de lo negado. Pero la negacin es, segn doctrina dominante e intacta de la "lgica", un acto especfico del entendimiento. Cmo entonces eliminar al entendimiento en nuestra pregunta por la nada, y sobre todo, en la cuestin de la posibilidad de formularla? Sin embargo, es tan cierto lo que ah da-mos por supuesto? Representa el no, la negatividad y, con ello, la negacin, la determinacin superior, bajo la cual cae la nada, como una especie de lo nega do? Hay nada solamente porque hay no, esto es, porque hay negacin? O no ocurre, acaso, lo contrario, que hay no y negacin solamente porque hay nada? Cuestin no resuelta ni tan siquie-ra formulada explcitamente. Nosotros afirmamos: la nada es ms originaria que el no y que la negacin.

Si esta tesis resulta justa, la posibili 26

dad de la negacin como acto d~l _en-tendimiento y' con ello, el entendmuen to mismo dependen en alguna manera de la ruda. Entonces, cmo pretende aqul decidir sobre sta? No descan sar, en ltimo trmino, el aparente contrasentido de la pregunta Y d~ la respuesta acerca de la nad~ ~n la ciega obstinacin de un entendimiento erra hundo?

Pero si no nos dejamos despistar por la imposibilidad formal de la pregun ta acerca de la nada y, a pesar de ello, llegamos a formularla, tendrem?s ~e satisfacer, por lo menos, la exigencia fundamental de toda posible pregunta. Si vamos a interrogar, como sea, a la nada, es preciso que, previamente, la nada se nos d. Es menester que poda-mos encontrarla.

Dnde buscar la nada? Cmo en-contrarla? Para poder encontrar algo, no es preciso saber que est ah? Efec-

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tivamente. Casi siempre ocurre que el hombre. n.o puede buscar algo si no sabe, por antiCipado, que est ah lo que bus-ca. Pero en nuestro caso lo buscado es la nada. Habr en ltimo trmino un buscar sin esa anticipacin un buscar al que es inherente un pur; encontrar?

Sea de ello lo que quiera, lo cierto es que coTUJcemos la nada aunque no

, ' sea mas que como algo de que habla-mos a diario en todas partes. Y hasta podemos aderezar, previamente en una "d f ' ... " ' e micwn esta vulgar nada, destei-da en t.oda la ~alidez de lo obvio, que se deshza tan Insensiblemente en nues-tras conversaciones:

La nada es la negacin pura y sim ple de la omnitud del ente.

Esta caracterizacin de la nada no es, al fin y al cabo, una indicacin de la direccin en que nicamente podre mos .tropezar con ella? Es preciso que, previamente, la omnitud del ente nos

sea dada para que como tal sucwnha sencillamente a la negacin, en la cual la nada misma habr de hacerse pa tente.

Bien: pero, aun prescind~~ndo de lo problemtica que es la .relacwn entre la negacin y la nada, como vamos a ha-cer nosotros -seres finitos- que el todo del ente sea accesible en s mismo, en su omnitud, y, especialmente, que sea accesible para nosotros? Podemos, en todo caso pensar en "idea" el todo del ente neg' ar en el pensamiento este

' 1 " l" todo as formado y uego pensar o ' a su vez, como negado. Pero por este camino obtendramos el concepto for mal de unll nada figurada, mas no l~ nada misma. Pero la nada es nada, Y st, por otra parte, representa la . c~mpl.eta indiferenciacin, no puede extstlr dtfe rencia alguna entre la nada figurada Y la nada "autntica". Por otra parte, no es esta "autntica" nada aquel concep

to contradictorio, bien que oculto, de una nada que es? Esta ha de ser la l-tima vez que las objeciones del enten dimiento detengan nuestra bsqueda, que slo una experiencia radical de la nada podra legitimar.

Cierto que nunca podemos captar ah solutamente el todo del ente; no menos cierto, es, sin embargo, que nos halla mos colocados en medio del ente, que, de una u otra manera, nos es descubier toen totalidad. En ltima instancia, hay una diferencia esencial entre captar el todo del ente en s y encontrarse en me dio del ente en total. Aquello es radical-mente imposible. Esto acontece cons tantemente en nuestra existencia.

Parece, sin duda, que en nuestro afn cotidiano nos hallamos vinculados unas veces a ste, otras a aquel ente, como si estuviramos perdidos en ste o aquel distrito del ente. Pero, por muy disgre gado que nos parezca lo cotidiano, abar

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ca, siempre, aunque sea como en som-bra, el ente en total. Aun cuando no es ternos en verdad ocupados con las cosas y con nosotros mismos -y precisamen-

b "d" te entonces-, nos so recoge este to o , por ejemplo, en el verdadero aburri miento. Este no es el que sobreviene cuando slo nos aburre este libro o aquel espectculo, esta ocupacin o aquel ocio. Brota cuando "se est abu-rrido". El aburrimiento profundo va rodando por las simas de la existencia como una silenciosa niebla y nivela a todas las cosas, a los hombres, y a uno mismo en una extraa in-diferencia. Este aburrimiento nos revela el ente en total.

Otra posibilidad de semejante paten cia se ofrece en la alegra por la pre sencia de la existencia -no slo de la persona- de un ser querido.

Semejante temple de nimo, en el cual uno "se encuentra" de tal o cual

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manera, nos permite encontramos en ' med~o del ente en total y atemperados por el. Este encontrarse, propio del tem-ple, no slo hace patente, en cada caso . a su maner~, ~1 ente ~n total, sino que este descubrimiento, leJOS de ser un sim-ple episodio, es el acontecimiento radi-cal de nuestro existir.

Lo que llamamos "sentimientos" no son ni fugaces fenmenos concomitan-tes de nuestra actitud pensante o voli-tiva, ni simples impulsos de ella ni tam poco estados simplemente prese~tes con los que nos avenimos en una u otra for m a.

Sin embargo, cuando estos temples del nimo nos conducen de esa suerte

f~ente al ente en total, ocltannos, pre c1samente, la nada que buscamos. Y me nos se nos ocurrir ahora pensar que la negacin del ente en total, que se nos hace patente en el temple, nos pueda colocar frente a la nada. Porque esto

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slo podra ocurrir, con pareja radica lidad, en un temple de nimo que por su ms autntico sentido descubridor nos patentizara la nada.

Hay en la existencia del hombre un temple de nimo tal que le coloque in mediatamente ante la nada misma?

Se trata de un acontecimiento posible, y, si bien raramente, real, por algunos momentos, en ese temple de nimo ra-dical que es la angustia.

No aludimos a esa frecuentsima in-quietud que, en el fondo, no es sino un ingrediente de la medrosidad en que tan fcilmente podemos caer. Angustia es radicalmente distinto de miedo. Tene-mos miedo siempre de tal o cual ente determinado que nos amenaza en un de-terminado respecto. El miedo de algo es siempre miedo a algo determinado. Como el miedo se caracteriza por esta determinacin del de y del a, resulta que el temeroso y medroso queda sujeto a la

as

circunstancia que le amedrenta. Al es forzarse por escapar de ello --de ese algo determinado-- pierde la seguridad para todo lo dems, es decir, "pierde la cabeza".

La angustia no permite que sobreven ga semejante confusin. Lejos de ello, hllase penetrada por una especial tran quilidad. Es verdad que la angustia es siempre angustia de . .. , pero no de tal o cual cosa. La angustia de . . . es siem pre angustia por . . . pero no por esto o lo otro. Sin embargo, esta indetermi nacin de aquello de que y por que nos angustiamos no es una mera ausencia de determinacin, sino la imposibilidad esencial de ser determinado. Esto se ve patente en una conocida expresin.

Solemos decir que en la angustia "uno est desazonado". Qu quiere decir ese "uno"? No podemos decir de qu le viene a uno esta desazn. Nos encontramos as, y nada ms. Todas las

cosas y nosotros mismos se sumerge~ en una indiferencia. Pero no como si fuera un mero desaparecer, sino como un alejarse que es un volverse hacia nosotros. Este alejarse el ente en total, que nos acosa en la angustia, nos opri me. No queda asidero ninguno. Lo ni-co que queda y nos sobrecoge al esca-

, l ". " parsenos e ente es este mnguno . La angustia hace patente la nada. Estamos "suspensos" en angustia.

Ms claro, la angustia nos deja suspen-sos porque hace que se nos escape el ente en total. Por esto sucede que nos otros mismos -estos hombres que so mos-, estando en medio del ente, nos escapemos de nosotros mismos. Por esto, en realidad, no somos "yo" ni " t" los desazonados, sino "uno". Slo resta el puro existir en la conmocin de ese es-tar suspenso en que no hay nada donde agarrarse.

La angustia nos vela las palabras. :15

Como el ente en total se nos escapa aco- d ' san onos la nada, enmudece en su pre

sencia todo decir "es". Si muchas veces en la desazn de la angustia tratamos de quebrar la oquedad del silencio con palabras incoherentes, ello prueba la presencia de la nada.

Que la angustia descubre la nada confrmalo el hombre mismo inmedia-tamente despus que ha pasado. En la luminosa visin que emana del recuer do vivo nos vemos forzados a declar.ar: aquello de y aquello por. . . lo que nos hemos angustiado era, realmente, nada. En efecto, la nada misma, en cuanto tal estaba all. '

Con el radical temple del nimo que es la a.ng~stia hemos a~canzado aqul acontecimiento de la existencia en que se nos hace patente la nada y desde la cual debe ser posible someterla a inte rrogacin.

Qu pasa con la nada? S6

3 RESPUESTA A LA PREGUNTA

La nica respuesta que, por de pron to, es esencial para nuestro propsito, la lograremos si prestamos atencin al hecho de que la cuestin acerca de la nada ha sido planteada realmente. Para ello ser preciso que reproduzcamos esa transmutacin del hombre en su puro existir, que ocurre en toda angustia, para captar, tal como se presenta, la nada que en ella se patentiza. Esto exi-ge, al mismo tiempo, que apartemos ex presamente aquellas caracterizaciones de la nada que no nazcan directamen te de nuestra entrevista con ella.

La nada se descubre en la angustia -pero no como ente. Tampoco est dada como objeto. La angustia no es una aprehensin de la nada. Sin embar go, la nada se nos hace patente en ella

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y a travs de ella, aunque, una vez ms, no como si estuviese separada y "al lado" del ente en total que se presenta en la desazn de la angustia. Antes bien, decamos: en la angustia nos sale al paso la nada a una con el ente en total. Qu quiere decir este "a una con"?

En la angustia el ente en total se tor na ca~uco. E~

nadamiento no se puede obtener tampo co sumando aniquilacin y negacin. La nada misma anonada. El anonadar no es Wl suceso como otro cualquiera, sino que por ser un rechazador remitimos al ente en total que se nos escapa, nos hace patente este ente en su plena, has ta ahora oculta extrafieza, como lo ab-solutamente otro frente a la nada.

En esa clara noche que es la nada de la angustia, es donde surge la origina ria "patencia" del ente como tal ente: que es ente r no nada. Pero este ''y no nada" que aadimos en nuestra elocu cin no es, empero, una claracin sub siguiente, sino lo que previamente posi~ bilita la patencia del ente en general. La esencia de esta nada, originariamente anonadante, es: que lleva, al existir, por vez primera, ante el ente en cuanto tal.

Solamente a base de la originaria pa tencia de la nada puede la existencia

del hombre llegar al ente y entrar en l. Por cuanto que la existencia hace por esencia relacin al ente, al ente que no es ella y al que es ella misma, procede ya siempre, como tal existencia, de la patente nada.

Existir ( ex-sistir) significa: estar sos tenindose dentro de la nada.

Sostenindose dentro de la nada, la existencia est siemp1e allende el ente en total. A este estar allende el ente es a lo que nosotros llamamos trascende,n cia. Si la existencia no fuese, en la ul tima raz de su esencia, . un trascen~er; es decir si de antemano, no estuviera sostenid~ d~ntro de la nada, jams P~ dra entrar en relacin con el ente m, por tanto, consigo misma. .

Sin la originaria patencw de la nada ni hay mismidad ni hay l.ibertad.

Con esto hemos obtemdo ya la res puesta a la pregunta acerca de la nada. La nada no es objeto ni ente alguno. La

nada no se presenta por s sola, ni junta con el ente, al cual, por as decirlo ad-herira. La ruula es la posibilitaci~ de la patencia del ente, como tal ente, para la existencia humana. La nada no nos P.roporciona el contraconcepto del ente, smo que pertenece originariamente a la esencia del ser mismo. En el ser del ente acontece el anonadar de la nada.

Pero hora es ya de que salga a la su p~rficie . un re~aro largo tiempo repri mido. SI Ia existencia no puede entrar en relacin con el ente, es decir, no puede existir sino sostenindose dentro de la nada, y si la nada slo se revela or!ginariamente en la angustia, no ha bnamos de estar perennemente suspen-sos en angustia para poder existir? Pero, no hemos reconocido nosotros mismos que esta angustia radical es rara? Y, so bre todo, todos nosotros existimos y nos las habemos con el ente --con el ente que no somos nosotros y que somos nos

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otros- sin esta angustia. No ser sta una invencin gratuita, y la nada que le atribumos una exageracin?

Pero qu quiere decir que esta an gustia radical slo acontece en raros momentos? No quiere decir otra cosa sino que, por de pronto, la na~a, .con su originariedad, permanece casi si.empre disimulada para nosotros. Y que es lo que la disimula? La disimula el que nos-otros, de uno u otro modo, nos perde-mos completamente en el ente. Cuanto ms nos volvemos hacia el ente en nues-tros afanes tanto menos le dejamos es-

' , caparse como tal ente, y tanto mas nos desviamos de la nada, y con tanta ma yor seguridad nos precipi!amos. en la pblica superficie de la existenCia.

Sin embargo, esta constante, bien que equvoca, desviacin de la nada, es con-forme, dentro de ciertos lmites, a su ms propio sentido. En su anonadar, la nada nos remite precisamente al ente.

4S c.

La nada anonada de continuo, sin que en el saber, dentro del cual nos move mos a diario, sepamos propiamente de este acontecimiento.

Qu testimonio ms convincente de esta perenne y amplia -bien que disi mulada- patencia de la nada en nuestra existencia que la negacin? Pero sta pertenece, segn se dice, a la esencia del pensamiento humano. La negacin se expresa diciendo no de algo que no es. Pero la negacin no saca de s mis-ma el no ser de lo que no es para inter-calarlo, por decirlo as, dentro del ente, corno medio de diferenciacin y contra posicin a lo dado. Cmo va a poder sacar la negacin de s misma el no, si solamente puede negar si le est pre-viamente propuesto algo negable? Y cmo lo negable, lo que hay que ne gar, puede considerarse como afectado por el no, si no es porque todo pensar, en cuanto tal pensar, tiene ya la vista

puesta en el no? Pero el no, solamente puede hacerse patente .sacando de su la-tencia lo que le da ongen: el ~nonadar de la nada y, con l, la nada m~~ma ..

El no, no nace de la negac10n, smo que la negacin se funda en el no, que nace del anonadar de la nada. Pero tampoco la negacin es otra cosa que un modo de esa actitud anonadante, es decir, de esa actitud previa fundada so bre el anonadar de la nada.

Con esto hemos demostrado, a gran des rasgos, la tesis anteriormente enun-ciada: la nada es el origen de la nega-cin y no al revs. .

Al quebrantar as el poder del enten-dimiento en esta cuestin acerca de la nada y del ser hemos decidido, al mis-mo tiempo, la ~uerte de la sobera~a de la "lgica" dentro de la filosof1a. La idea misma de la "lgica" se disuelve en el torbellino de un interrogante ms radical.

.; ::

; Por mucho y muy diversamente que la negacin --explcita o no- preva-lezca en todo pensar, no es ella, por s sola, testimonio suficiente de la paten-cia de la nada, patencia esencial a la existencia. Porque no podemos procla-mar que la negacin sea la nica -ni siquiera la principal- actitud anona-dante en que la existencia se encuentra sacudida por el anonadar de la nada.

Ms abisal que la simple adecuacin de la negacin lgica es la crudeza de la contravencin y la acritud de la exe-cracin. Hay ms responsabilidad en el dolor del fracaso y en la inclemencia de la prohibicin. Ms abrumadora es la aspereza de la privacin.

Estas posibilidades de la actitud anonadante -fuerzas con que la exis tencia sobrelleva, bien que sin llegar a dominarle, ese su hallarse arrojada-- no son especies de la mera negacin. Pero esto no les impide expresarse con un no

y con una negacin. Lo cual no delata, de modo bien claro, la vaciedad y am plitud de la negacin.

El que esta actitud anonadante atra-viese de punta a punta la existencia, testimonia la perenne y ensombrecida patencia de la nada, que slo la angus-tia nos descubre originariamente. As se explica que esa angust(l, radical est casi siempre reprimida en la existencia. La angustia est ah: dormita. Su hli-to palpita sin cesar a travs de la exis-tencia: donde menos, en la del "medro-

" . 'bl 1 " , ,, " so : 1mpercepb e en e s1, s1 y no, no" del hombre apresurado; ms en la de quien es dueo de s; con toda segu-ridad, en la del radicalmente temerario. Pero esto ltimo se produce slo cuan-do hay algo a que ofrecer la vida con objeto de asegurar a la existencia la su-prema grandeza.

La angustia del temerario no tolera que se la contraponga a la alegra, ni

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i ! :

l ,

mucho menos a la apacible satisfaccin de los tranquilos afanes. Se halla -ms all de tales contraposiciones- en se-creta alianza con la serenidad y dulzura del anhelo creador.

La angustia radical puede emerger en la existencia en cualquier momento. No necesita que un suceso inslito la des-pierte. A la profundidad con que domi-na corresponde la nimiedad de su po-sible provocacin. Est siempre al ace cho, y, sin embargo, slo raras veces cae sobre nosotros para arrebatamos y dejamos suspensos.

Ese estar sostenindose la existen cia dentro de la nada, apoyada en la recndita angustia, hace que el hombre ocupe el sitio a la nada. Tan finitos so-mos que no podemos, por propia deci sin y voluntad, colocamos originaria mente ante la nada. Tan insondable-mente ahonda la finitud en la existencia,

que la profunda y genuina finitud esca-pa a nuestra libertad.

Este estar sostenindose la existen-cia en la nada, apoyada en la recndita angustia, es un sobrepasar el ente en total: es la transcendencia.

Nuestra interrogante acerca de la nada tiene que poner ante nuestros ojos la metafsica misma. El nombre "me-tafsica" proviene del griego t met t physik. Este extrao ttulo fu ms tarde interpretado como designacin del interrogante que se endereza "allende-met, trans. - el ente en cuanto tal.

La metafsica es una trans-interroga-cin allende el ente, para reconquistar-lo despus, conceptualmente, en cuan-to tal y en total.

En la pregunta acerca de la nada se lleva a cabo esta marcha allende el ente, en cuanto ente, en total. Se nos ha mostrado, pues, como una cuestin "me-tafsica".

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Indicbamos al comienzo dos carac tersticas de esta clase de cuestiones. En primer lugar, toda pregunta metafsica abarca la metafsica entera. En segun do lugar, en toda interrogacin meta fisica va siempre envuelta la existencia que interroga.

En qu sentido la cuestin acerca de la nada comprende y abraza la me tafsica entera?

Acerca de la nada la metafsica se expresa, desde antiguo, en una frase, ciertamente, equvoca: ex nihilo nihil fit, de la nada nada adviene. A pesar de que, en la explicacin de este prin cipio, nunca llega la nada misma a ser propiamente cuestin, sin embargo, este principio, por su peculiar referencia a la nada, delata la concepcin fundamen tal que se tiene del ente.

La metafsica antigua entiende la nada en el sentido de lo que no es, es decir, de la materia sin figura que por

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s misma no puede plasmarse en ente con ~igura, y, por tanto, aspecto ( eidos) propios. Ente es aquella formacin que se informa a s misma y que, como tal, se. representa en forma ~ imagen. El or1gen, la justificacin y los lmites de esta concepcin del ser quedan tan fal tos de esclarecimiento como la nada misma

L~ do~mtica cristiana, por el con t~~no, nzelfa. la ~e~da~ de la proposi cwn: ex mh~lo mhzl fa, y da con ello a la nada una nueva significacin como la mera ausencia de todo ente e~tradi vino: ex nihil o fit ens creatum. La nada se convierte, ahora, en contraconcepto del ente propiamente dicho, del sum mum ens, de Dios, como ens increatum. Tambin aqu la interpretacin que se da a la nada nos delata la concepcin del ente. Pero la explicacin metafsi ca del ente se mueve en el mismo pla-no que la pregunta acerca de la nada.

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Las cuestiones acerca del ser y acerca de la nada quedan, ambas, preteridas. Por esto no es cuestin la dificultad que si Dios crea de la nada tiene que ha brselas con la nada. Pero, si Dios es Dios, nada puede saber de la nada, puesto que lo "absoluto" excluye de s toda nihilidad.

Este tosco recuerdo histrico mues-tra la nada como contraconcepto del ente propiamente dicho, es decir, como negacin suya.

Pero s, por fin, nos hacemos pro-blema de la nada, no slo resulta que esta contraposicin queda mejor preci-sada, sino que entonces es cuando se plantea la autntica cuestin metafsi ca acerca del ser del ente. La nada no es ya este vago e impreciso enfrente del ente, sino que se nos descubre como per teneciente al ser mismo del ente.

"El ser puro y la pura nada son lo mismo". Esta frase de Hegel (Ciencia

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de la lgica, libro 1, WW JJI, pg. 94) es justa. El ser y la nada van juntos; pero no porque ambos coincidan en su inmediatez e indeterminacin --eomo sucede cuando se los considera desde el concepto hegeliano del pensar-, sino que el ser es, por esencia, finito, y so-lamente se patentiza en la trascenden-cia de la existencia que sobrenada en la nada.

Si, por otra parte, la cuestin acer-ca del ser en cuanto tal es la cuestin que circunscribe la metafsica, man fistasenos entonces que . tambin la cuestin acerca de la nada es de tal n-dole que abraza la metafsica entera.

Pero, adems, la cuestin acerca de la nada comprende la metafsica ente ra porque nos fuerza a hacernos pro-blema del origen de la negacin; es de-cir, nos fuerza a decidir sobre la legi-timidad con que la "lgica" impera so-bre la metafsica.

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La vieja frase: ex nihilo nil! fit, ad-quiere entonces un nuevo sentido, que afecta al problema mismo del ser: ex nihilo omne ens qua ens fit. Slo en la nada de la existencia viene el ente . e? total a s mismo, pero segn su poslhl-lidad ms propia, es decir, de un modo finito. . ,

En segundo lugar, si la ~:1est1on acerca de la nada es una cuestlOn me-tafsica, en qu medida envuelve a nuestra existencia interrogante? . .

Caracterizbamos nuestra exlsteneta como esencialmente determinad~ por .la ciencia. Por tanto, si nuestra e~tstenma, as determinada, se halla imphcada en nuestra pregunta acerca de la nada, en-tonces la existencia debe tomarse pro-blemtica al plantearse ese proble~a.

La existencia cientfica debe su slm plicidad y su acuidad a la maner~ espe cialsima a como tiene que habersel~s con el ente mismo, y nicamente con el.

Puede la ciencia abandonar la nada con un gesto de superioridad. Pero al pre-guntar por la nada patentzase que esta existencia cientfica slo es posible, si de antemano, se encuentra sumergida en la nada. Para comprenderse a s mis-ma, en lo que precisamente es, necesi-ta no abandonar la nada.

La presunta sobriedad y superiori-dad de la ciencia se convierte en ridicu-lez si no toma en serio la nada.

Solamente porque la nada es paten-te puede la ciencia hacer del ente mis-mo objeto de investigacin. Y solamen-te si la ciencia existe en virtud de la metafsica, puede aqulla renovar in-cesante~ente su esencial cometido, que no consiste en coleccionar y ordenar co-nocimientos, sino en abrir, renovada mente, ante nuestros ojos, el mbito en-tero de la verdad sobre Ia naturaleza y sobre la historia.

Slo porque la nada es patente en e] 55

fondo de la existencia, puede sobreco gemos la completa extraeza del ente. Slo cuando nos desazona la extraeza del ente, puede provocamos admiracin. De la admiracin --esto es, de la pa tencia de la nada- surge el por qu? Slo porque es posible el por qu? en cuanto tal, podemos preguntamos por los fundamentos r fundamentar de una determinada manera. Slo porque po demos preguntar y fundamentar, se nos viene a la mano en nuestro existir el destino de investigadores.

La pregunta acerca de la nada nos envuelve a nosotros mismos -a los in terrogadores. Es una cuestin metafsi ca.

La existencia humana no puede ha hrselas con el ente si no es sostenin dose dentro de la nada. El ir ms all del ente es algo que acaece en la esen cia misma de la existencia. Este trans cender es, precisamente, la metafsica:

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lo que hace que la metafsica pertenez ca a la "naturaleza del hombre". No es una disciplina filosfica especial ni un campo de divagaciones: es el aconteci miento radical en la existencia misma y como tal existencia.

Como la verdad de la metafsica ha-hita en estos abismos insondables, su vecindad ms prxima es la del error ms profundo, siempre al acecho. De aqu que no haya rigor de ciencia algu-na comparable a la seriedad de la me tafsipa. La filosofa jams podr ser medida con el patrn proporcionado por la idea de la ciencia.

Si realmente se ha hecho cuestin para nosotros el problema acerca de la nada, no habremos visto la metafsica por fuera. Tampoco podemos decir que nos hemos sumergido en ella. No pode-mos, de manera alguna, sumergimos en ella, porque, por el mero hecho de exis-tir, nos hallamos ya siempre en ella.

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(Platn, Phaidros 279 a). Por el mero hecho de existir el hombre acontece el filosofar.

La filosofa --eso que nosotros lla-mamos filosofa- es tan solo la puesta en marcha de la metafsica: en sta ad-quiere aqulla su ser actual y sus ex-plcitos temas.

Y la filosofa slo se pone en movi-miento, por una peculiar manera de poner en juego la propia existencia en medio de las posibilidades radicales de la existencia en total. Para esta postura es decisivo: en primer lugar, hacer si-tio el ente en total; despus, soltar ama-rras, abandonndose a la nada, esto es, librndose de los dolos que todos tene-mos y a los cuales tratamos de acoger-nos subrepticiamente; por ltimo, que-dar suspensos para que resuene cons tantemente la cuestin fundamental de

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la metafsica, a que nos impele la nada misma:

Por qu hay ente r no ms bien nada?

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