Eternidad, Espectralidad, Ontología - Hacia Una Estética Trans-objetual
HACIA LA ESTÉTICA DE LA CONCIENCIA
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UNIVERSIDAD DE CHILE
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES
ESCUELA DE POSTGRADO
HACIA LA ESTÉTICA DE LA CONCIENCIA
Tesis para optar al grado de Magister en Filosofía
LUCIANO EXEQUIEL OLIVARES TAPIA
Profesor guía:
Cristóbal Holzapfel Ossa
Santiago de Chile, 2016
iii
RESUMEN
Nombre del autor: Luciano Exequiel Olivares Tapia
Profesor guía: Cristóbal Holzapfel Ossa
Título de la tesis: Hacia la estética de la conciencia
Grado académico: Tesis para optar al grado de Magister en Filosofía
Año: 2016
Palabras claves: Estética, conciencia, fuerza, sentido, concepto
Resumen: El objetivo de la presente investigación es ensayar el proceso, y con ello,
la “estructura gnoseológica” que modela el acceso intuitivo a la experiencia de la
conciencia a través de lo sentido hasta su constitución en el Concepto. Para este propósito,
la investigación parte de una concepción empirista-materialista de las cosas. Esto incluye la
forma cómo la materia se despliega empíricamente en tanto fuerza.
Con el afán metodológico de hacer alusión empírica al fenómeno de lo sentido (y no
quedarse en la mera descripción analítica del “problema”), se consideran los conceptos
como señales que gatillan su introyección fáctica en aquél, lo que permite la comprensión
real de la estética en cuestión. Asimismo, se establecen una serie de consideraciones
metodológicas que complementan la consideración del Concepto como señal.
Para llevar a cabo el objetivo del estudio, el primer capítulo consiste en la descripción
estructural de la fuerza estética de lo sentido, la cual modela la forma cómo éste se expresa
e intuye a sí mismo a partir de su emplazamiento “externo” en el mundo.
El segundo capítulo trata de describir lo más detalladamente posible el proceso de
abstracción espontáneo de lo sentido en el Concepto, lo cual funda la constitución
ontológica de la conciencia. A partir de esto, se indaga en la consolidación del Concepto en
tanto Moral y forma eminente de significación de lo sentido.
Finalmente, se hace un balance del real alcance empírico del Concepto como instrumento
para abordar el fenómeno de lo sentido y se proyecta una forma de exposición que se ajuste
de mejor manera a la realidad de éste.
iv
Agradecimientos:
A mi padre por su incondicional confianza
y constante apoyo en todos mis proyectos.
v
“El saber no se conoce solamente a sí,
sino que conoce también lo negativo de sí mismo o su límite.
Saber su límite quiere decir saber sacrificarse”.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel
vi
ÍNDICE TEMÁTICO
INTRODUCCIÓN: LA FILOSOFÍA COMO ANALÍTICA Y LA FILOSOFÍA COMO
SEÑAL ................................................................................................................................... 1
CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS
A. La filosofía como actividad: el método fenomenológico .................................................. 4
B. La necesidad provisional de la deconstrucción de algunos conceptos .............................. 5
C. La utilidad experimental de la filogénesis y ontogénesis de la conciencia ....................... 7
HACIA LA ESTÉTICA DE LA CONCIENCIA
1. Aspectos generales ........................................................................................................... 10
CAPÍTULO I
LA ESTRUCTURA ESTÉTICA DE LO CON-SIENTE..................................................... 25
2. La fuerza estructural de lo con-siente: lo sentido ............................................................. 27
2.1. El espacio estético de lo sentido: la im-presión ............................................................. 29
2.2. El tiempo estético de lo sentido: la in-tensión ............................................................... 31
2.2.1. La compre(n)sión de la in-tensión: la Idea ................................................................. 34
2.2.1.1. Voluntad y Libertad de la Idea .............................................................................. 38
CAPÍTULO II
LA ESTRUCTURA ESTÉTICA DE LA CON-CIENCIA .................................................. 42
3. La fuerza estructural de la con-ciencia: el en-tendimiento humano ................................. 42
3.1. La abstracción tonal del en-tendimiento humano: el Concepto .................................... 50
3.1.1. La abducción instantánea del Concepto: “el grito del vacío” ..................................... 56
3.1.1.1. El eco espontáneo del “grito del vacío”: la Onomatopeya ...................................... 57
3.1.1.1.1. La acentuación de la Onomatopeya: Lenguaje e Intencionalidad ........................ 59
3.1.1.1.1.1. El entendimiento ético de la Intencionalidad: la Moral ..................................... 65
vii
3.1.2. La imposibilidad empírica del Concepto: pre-escisión de la pregunta por el sentido
del Ser ................................................................................................................................... 75
3.1.3. La abstracción cuantitativa del Concepto: el Número ................................................ 80
3.1.4. El tiempo substancial del Concepto: el tono absoluto del pensamiento ..................... 82
3.1.5. La imaginación simbólica del Concepto: el Signo ..................................................... 83
3.1.5.1. El entendimiento lógico del Signo: la Analítica ...................................................... 86
3.1.5.2. El entendimiento estético del Signo: el Arte ........................................................... 88
CONCLUSIÓN: LA NECESIDAD DE LA DESTRUCCIÓN DEFINITIVA DE LA
METAFÍSICA ...................................................................................................................... 90
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ................................................................................. 95
1
INTRODUCCIÓN: LA FILOSOFÍA COMO ANALÍTICA Y LA FILOSOFÍA COMO
SEÑAL
La conciencia es la ciencia de sí o el saberse en propiedad en el Concepto1, por
ende, su modo de entendimiento está en el pensamiento. Tener conciencia es determinarse
a sí mismo en el lenguaje.
Por otro lado, la experiencia de la conciencia deviene en lo sentido, por ende, su
modo de entendimiento está en la intuición. En el pensamiento la conciencia se sabe; en la
intuición, se pre-siente. En el con-sentimiento que le es propio, lo sentido prescinde del
Concepto. Por su parte, el Concepto no puede prescindir de lo sentido para significar algo.
La autonomía de lo sentido respecto al Concepto y la necesidad que éste tiene de aquél,
implica no sólo que lo sentido precede al Concepto, sino que ambos deben estar vinculados
de algún modo. Del instante originario de esta relación se hará cargo esta investigación. Su
propósito es ensayar el proceso, y con ello, la “estructura gnoseológica” que modela el
acceso intuitivo a la experiencia de la conciencia hasta su constitución en el Concepto.
Tratar a la conciencia mediante el pensamiento es tarea de la filosofía como
analítica. La analítica es la disposición cognitiva de guiarse por el en-tendimiento de los
conceptos, es decir, por el procedimiento de la razón (pensamiento). Pensar es reproducir
las relaciones formales de los significados bajo un esquema. El esquema de los significados
se llama Lógica, el parámetro de la inteligibilidad del pensamiento. La intelección del
pensamiento es la función lógica de la intencionalidad de re-presentar la realidad mediante
conceptos elementales que se articulan en juicios. Los juicios estructuran racionalmente la
complejidad de las im-presiones. Entiendo por función lógica de la intencionalidad el
despliegue condicionado de los significados, no sólo en términos de referencia al contexto
de la acción en general y de consistencia sintáctica interna, sino más aún como
materialización de sentido históricamente sedi-mentado: los significados son, en su origen,
in-tensión contenida (ética). La función lógica de la intencionalidad remite a la pragmática
evolutiva del lenguaje.
1 Hablar de auto-conciencia es una redundancia.
2
Asimismo, la facultad del pensamiento de relativizar sus propios juicios se llama
cuestionamiento. Cuestionar es acceder a los juicios desde la pre-tensión de los
significados, esto es, desde lo sentido2. No obstante, el resultado de este proceso son,
primariamente, conceptos. La filosofía como analítica es el énfasis en la operación pura de
los conceptos. No dista, como predisposición del pensamiento, del comportamiento que
adopta el cálculo de la matemática pura o la misma lógica.
Cabe considerar que la determinación con que opera el Concepto encubre la
realidad bajo un manto de racionalidad. El efecto deformador que conlleva todo concepto
implica que el pensamiento es de por sí trans-formador, por lo que, filosóficamente, el
acceso empírico a la experiencia de la conciencia se vuelve imposible. Es por esto que me
veo obligado a adoptar un enfoque que permita aproximarnos conceptualmente a la
experiencia de la conciencia a través del pensamiento y no en él. Para abordar este
cometido (y atravesar el pensamiento) es menester a-tender los conceptos como señales3.
A-tender es ex-tender los conceptos a “su” sentido originario (introyectar). Señalar es el
seguimiento intuitivo de las huellas que va dejando el despliegue del significado en lo con-
siente, por lo tanto, es concebir los conceptos como estímulos metafóricos de realidad
susceptibles de ser recreados en la sensibilidad de la conciencia: lo propio de la señal es que
“su” objeto no está en ella misma. La señal del Concepto es lo insinuante del significado.
Insinuar es estimular sentido. El señalar de la señal es a-sentir con-sintiendo, esto es, ir a
sentido intuyendo. Sólo como señal le es posible a la filosofía una salida fuera de los
estrechos márgenes lógicos del Concepto, para, así, acusar la realidad de los fenómenos
que trata. La filosofía como señal es el énfasis empírico en la a-tensión de los conceptos: la
tendencia natural a la tensión de sentido que ellos sólo nombran.
Por otro lado, se podría pensar que la señal siempre se proyecta hasta los límites que
encierran los significados, lo cual es, hasta “cierto” punto, verdad. Sin embargo, el
seguimiento intuitivo de la señal se va pisando los talones tras de sí en un caminar que los
desgasta hasta la imposibilidad de su propio avance conceptual: en “última” instancia, la
2 En tanto el cuestionamiento procura adentrarse al sentido de los problemas es imaginación o proyección
“lógica” de los fenómenos. 3 La única salida ante el escepticismo y el peligro del nihilismo es la concepción de la filosofía como señal.
De hecho, lo “que” señala el concepto “nihilismo” es la sensación de la Nada, y la experiencia de toda
sensación es metódicamente incuestionable.
3
realización de la señal es el talón de Aquiles del Concepto, el colapso de éste sobre sí.
Aunque esta situación sobresale en estados “mentales” esporádicos, in-tensos y efímeros
(euforia, angustia, clímax sexual, dolor intenso, etc.), la posibilidad de su ocurrencia sólo
evidencia la existencia de la estética que subyace a la conciencia. Así pues, asumir la
filosofía como señal es adoptar un enfoque empírico de los conceptos que permite relevar
su capacidad de referirse “factualmente” a hechos de mundo y fenómenos de existencia. En
el fondo, es reivindicar a la filosofía como una ciencia aplicada y no meramente teórica.
Se podría replicar que la salida de la señal es cómoda en el entendido que cualquier
mal interpretación puede ser posteriormente reajustada a discreción. Sin embargo, el
significado de los conceptos no puede ser manejado arbitrariamente, puesto que la
inteligibilidad de sus enlaces depende de una exposición racional que sopese la carga
histórica de éstos. Los conceptos “algo” acotan, y por ahora, extrapolaré lo “que” señalan
desde las restricciones “prácticas” que prevalecen en todo relato discursivo.
En resumen, se podría decir que tanto la filosofía como analítica como la filosofía
como señal proceden con conceptos; la diferencia sólo radica en el énfasis puro (abstracto)
o empírico de éstos. La exigencia filosófica de exposición y descripción de fenómenos de
sentido (he ahí lo insuperable del problema), implica que esta investigación tiene que ser
necesariamente analítica tanto en la estructura como en el desarrollo lógico de la
argumentación. Esto quiere decir que, si bien el Concepto como señal incentiva a inducirlo
hasta aproximarse lo más posible a “su” sentido, el hecho que este ejercicio tenga que ser
gatillado desde la afirmación analítica de aquél, siempre constituirá una solución parcial
del problema. Esa es la utilidad negativa de toda obra filosófica, y no puede ser de otro
modo. Por lo tanto, la descripción exhaustiva del fenómeno en cuestión viene ya
imposibilitada por la propia praxis de la disciplina y por los requisitos institucionales de
una comunidad científica que demanda un modo específico de lenguaje y comunicación.
Todo lo anterior implica que, inevitablemente, el resultado de esta investigación será
incompleto. Incluso más, en realidad, no se estará avanzando nada. Sólo intentaré poner un
poco de orden, pero en la misma sala (conciencia), con las mismas herramientas precarias
(conceptos), y con el mismo juez (razón). Como se podrá adivinar, el veredicto será el
mismo que el de todo juicio metafísico: insuficiente.
4
CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS
A. La filosofía como actividad: el método fenomenológico
La filosofía como actividad es la disciplina del pensamiento, es decir, su ejercicio
metódico.
El método es la co-herencia del pensamiento, esto es, el con(in)ducirse por el
significado histórico de los conceptos. Regirse por la historia de los conceptos es re-
montarse en legados lingüísticos que obligan a seguir un procedimiento lógico1. Hablar de
método-logía es filosóficamente una redundancia ya que el método es lógico y la lógica es
metódica. El método es la dinámica de la lógica. A-sí-mismo, la lógica es el criterio del
método.
Entiendo, empíricamente, por fenómeno, la fuerza de la materia. La fuerza es la ex-
tensión o ex-presión de la materia en tanto tiempo. La ex-presión es el fenómeno primordial
de la cosa, su modo de actuar. Por su parte, la materia es la fuerza anudada que se a-masa
(va a masa) en un espacio condensado (fuerza con-figurada: imagen). La materia es ex-
tensa porque su fuerza es tensión. La fuerza es el tiempo de la materia. Materia y fuerza
sólo son dos formas de decir lo mismo: espacio y tiempo son correlativos2. Por
consiguiente, el materialismo en término (des)compositivo es erróneo, pero “en término”
transitivo materia-fuerza es empíricamente correcto.
La experiencia de la fuerza en el tiempo se llama sensación, y en el espacio,
imaginación (llevar el fenómeno a imagen mental). El tiempo de la sensación es el instante.
1 “Una proposición debe comunicar un sentido nuevo con expresiones viejas”. Wittgenstein, Ludwig.
Tractatus lógico-philosophicus. Madrid: Alianza Editorial, 2009. p. 69. 2 La teoría de la relatividad especial demuestra que hay una equivalencia entre masa y energía (E=mc2), es
decir, cierta cantidad de materia (partícula, espacio) es igual a cierta cantidad de energía (despliegue de la
materia en el tiempo), aunque el cuerpo esté en reposo (cuadrimomento). Asimismo, no hay energía sin la
intervención de fuerzas, como por ejemplo, las fuerzas fundamentales del modelo estándar.
5
En cuanto modo perceptivo del entendimiento, el fenómeno es el evento intuitivo de
la cosa: la recepción de la fuerza o intuición de la im-presión. En general, la im-presión es
el fundamento empírico de la experiencia de las cosas, el despliegue de la fuerza en la in-
tensión de lo con-siente.
Por otro lado, en cuanto distinción filosófica, la categoría “fenómeno” articula
espontáneamente la percepción de la fuerza en la materialidad del Concepto (palabra), esto
es, en un estado puro del entendimiento.
En conclusión, el método fenómeno-lógico es la conceptualización metódica del
fenómeno. Esto quiere decir que, una vez que el en-tendimiento lleva la intuición de la cosa
espontáneamente a concepto, se deja arrastrar por la lógica-histórica de los significados
(analítica).
B. La necesidad provisional de la deconstrucción de algunos conceptos
La necesidad de la deconstrucción de algunos conceptos es pro-visional no tanto
porque sea preliminar, sino más bien porque se dirige constantemente a una visión3. La
visión es la realización de la estética de la conciencia; esta investigación, la preparación de
su forma. La forma es “el” sentido de la señal, esto es, la pérdida de vista de todo concepto
en su referencia empírica al fenómeno.
Tal como indiqué, el método es “re-montarse”. Esto acusa la recursividad del
pensamiento que consolida el contenido histórico de los significados. La sedi-mentación
“progresiva” de los significados tiene como producto la síntesis simbólica de sustratos
semánticos que se combinan por asociación “deductiva”, por lo tanto, el olvido del
significado primario de una palabra es producto del repaso por sus capas semánticas más
superficiales (actuales). La superficialidad de esta reproducción es una imposición histórica
que responde a la pragmática del lenguaje, es decir, a su naturaleza instrumental. Sobre la
base de esta condición empírica-histórica, utilizaré -como seguramente ya se ha notado- la
deconstrucción de algunos conceptos.
3 En Nietzsche: la visión del enigma.
6
La deconstrucción es un método4. Semánticamente es la descomposición de las
palabras en sus partículas ele-mentales. Semióticamente es la intervención material en la
simbología de los conceptos para descubrir los significados intro-metidos en las palabras
mediante su funda-mentación histórica, o en algunos casos, mediante una deformación
sígnica que recree esta mentación. Ahora bien, la intervención en la simbología de los
conceptos tiene como límite la comparecencia ínsita del significado en la materialidad de la
palabra, por lo tanto, la imagen sígnica de ésta no se puede desfigurar a costa de hacerle
perder el “espíritu” de su in-tensión.
Asimismo, en tanto histórico, el origen de toda palabra ya está pre-dis-puesto para
su depuración semiótica-semántica. En “última” instancia, esta tarea de depuración
“culmina” en la realización “del” sentido señalado, es decir, en la descomposición total del
Concepto. Mal entendida, esto es, ontológicamente, esta tarea acaba en la tendencia propia
del método, a saber, en el Concepto como categoría general del en-tendimiento puro.
Cabe mencionar que la “apelación” a este método no responde al capricho de un
juego lingüístico, ya que no comienza desde ningún afán controlado5; más bien, es la propia
naturaleza del fenómeno a indagar la que impone la necesidad de este método. La con-
templación pausada del problema re-quiere de-tenerse en la irrupción “a medio construir”
de las palabras, es decir, fijarse anticipadamente en su aparición incompleta. De esta forma,
los conceptos “tartamudean” los significados que les subyacen6, los cuales quedan trabados
en la emergencia “del” sentido que los va modulando. La con-templación de este momento
facilita la tematización filosófica ya que lo sentido queda esparcido en toda su
cromaticidad, por lo que se penetra más íntimamente en la realidad de este fenómeno. En el
fondo, deconstruir es a-cercar, es decir, ir a “delimitar mejor”.
4 La utilización del método deconstructivo no implica la adhesión a un programa filosófico en particular. 5 Por lo menos en lo que respecta a los conceptos principales de esta investigación, los cuales condicionan
decisivamente todo el desarrollo de ésta. Es importante recalcar que es el surgimiento espontáneo de los
conceptos el que dicta las directrices de su desarrollo discursivo. En este sentido, el filósofo sólo cumple el
rol secundario de seguir este mandato mediante la analítica derivada de aquella implantación involuntaria. La
Libertad del filósofo –como la de todos- es la “libertad” de obedecer.
Lo lúdico del juego, o su esencia, es la posibilidad latente de llevar a cabo el impulso de romper las reglas.
Esta es la definición negativa de Libertad. Cuando el juego se guía por la normatividad de las reglas, el goce
se supedita a estrategias de ganancia, o sea, a la Moral del Concepto. 6 La tartamudez es el espasmo de lo sentido que se con-tiene en la in-tensión ante la urgencia que pro-voca la
im-presión. Es la onomatopeya retro-cedida de la intencionalidad. La filosofía como señal incentiva a
“completar” lo sentido insinuado por el “tartamudeo” de los conceptos.
7
Se podría preguntar legítimamente, ¿por qué el método deconstructivo es necesario?
Porque justamente con el propósito de-escribir empíricamente el fenómeno de lo sentido,
las palabras funcionan como camisa de fuerza que lo aprisionan en la fijación de partículas
sígnicas. De esta manera, la realidad empírica de lo sentido queda atrapada en la palabra
que lo amarra como “sentido”. La deconstrucción irrumpe como necesaria porque lo
sentido mismo exige rasgar la camisa de fuerza que implica la precisión de los conceptos
que lo inmovilizan.
C. La utilidad experimental de la filogénesis y ontogénesis de la conciencia
El método deconstructivo, como actitud, tiende a la genealogía del Concepto, en un
proceso que puede pasar por la etimología de las palabras, la división fonológica de éstas,
hasta llegar a los “esquemas mentales” que determinan la creación del primer signo
semántico7. En este contexto, la funda-mentación de los conceptos revela más nítidamente
su forma a través de un simulacro ex-peri-mental que permita “partir de cero”. Ex-peri-
mentar es expulsarse a-sentir el perímetro de lo mentado en los límites del Concepto. Esta
ex-peri-mentación se realizará en el espacio de la imaginación, el único lugar donde se
puede introyectar intuitivamente la experiencia primigenia de la conciencia.
En términos deconstructivos, la imaginación es la introyección implosiva del
Concepto en lo sentido, cuya disipación “desde adentro” permite la re-tensión empírica del
en-tendimiento en su fuerza originaria. En cambio, en términos constructivos, y por ende,
filosóficamente relevante, imaginar es la acción de abs-traer esa fuerza despejada a imagen
simbólica-conceptual8. La necesidad práctica de-tener que re-tenerse en la imaginación se
debe al pre-dominio de la tendencia conceptualizadora del pensamiento que filtra
racionalmente el acceso intuitivo a la experiencia de la conciencia. La utilidad
experimental de la filogénesis y ontogénesis de la conciencia es que posibilita imaginar el
recorrido de la funda-mentación intuitiva de ésta, lo que facilita el detalle del proceso de
7 “La penuria de los medios “categoriales” disponibles y la incertidumbre de los horizontes ontológicos
primarios se agudizan en la misma medida en que el problema de la historia es llevado a su enraizamiento
originario”. Primera cursiva mía. Heidegger, Martín. Ser y tiempo. Santiago de Chile: Editorial Universitaria,
2005. p. 394. 8 La imaginación es el campo del pensamiento. La filosofía es especulativa. Especular es proyectar
imaginando.
8
constitución conceptual de la misma. Ambos procesos se desarrollan a través de la
imaginación. La diferencia es que la filogénesis con-forma directamente la conciencia abs-
trayéndo al Concepto creativamente desde la Naturaleza; mientras que la ontogénesis con-
forma la conciencia internalizando al Concepto re-creativamente desde la Cultura. No
obstante, el surgimiento evolutivo de la materialidad conceptual de la conciencia señala la
misma experiencia que la dinámica de su imbricación psicológica. Ahora bien, está claro
que en tanto quien recrea el proceso de constitución de la conciencia es una entidad
psicológica, la utilidad experimental de la ontogénesis adquiere una preeminencia empírica
ineludible.
Se puede imaginar el proceso de constitución de la conciencia pre-cursando su
experiencia “desde la muerte” o desde la culpa, ambas estrategias experimentales son
filosóficamente válidas ya que abs-traen desde el mismo espacio intuitivo de la conciencia,
esto es, desde la sensibilidad. Heidegger opta por esta alternativa. “Desde la muerte”, en
cuanto adelantarse o predisponerse en modo de angustia a esa posibilidad, mienta desde una
realidad ex-peri-mentada, y desde allí, proyectada (abs-traída) en conceptos
(metafísicamente). Desde la culpa quiere decir desde la ex-peri-mentación de lo “que”
señala la palabra “culpa”, es decir, desde un sentimiento (que podría ser cualquiera) que se
autotematiza espontánea y posteriormente como tal. La culpa se basa en la “facultad” de la
sensibilidad en general. En cuanto categoría existencial se constituye en la deliberación
conceptual interna que repasa al sentimiento desde la Moral (que lo des-oye). Nadie puede
querer-tener-conciencia porque nadie puede elegir no insinuarse a través de conceptos. La
irrupción empírica-material del Concepto no fue ni es un acto de la voluntad humana.
Nadie puede hacerse libre, mostrar disponibilidad o dejar actuar a lo sentido por sí (como
acto intencional de abstención) porque éste no pide permiso ni para pro-venir ni para
modularse espontáneamente en el Concepto (de “sentido”). Querer-tener-conciencia es
querer darle un significado específico a las sensaciones, como por ejemplo, disponer la
interpelación de la im-presión de la existencia como “angustia”.
Finalmente, cabe indicar un hecho importante: es imposible describir el paso exacto
desde la experiencia estética de la conciencia a la constitución conceptual de la misma. He
9
aquí es el eslabón perdido de la filosofía. Esta condición natural no sólo es irreductible,
sino metafísicamente infranqueable:
“Acerca de cómo pueda algo cambiar, de cómo sea posible que en un punto
temporal suceda a un estado de cosas otro opuesto (ser-nada; sentido-sinsentido), no
poseemos a priori el mínimo concepto (ni “nada” ni “sentido”). Para ello hace falta conocer
las verdaderas fuerzas, conocimiento que sólo puede dársenos empíricamente”9.
Sin embargo, este diagnóstico definitivo no me exime de ensayar un mayor
acercamiento intelectivo a la somatología estética de la conciencia. Esta es la justificación
existencial de la filosofía: nos “hace” sentir más cerca de nosotros mismos.
9 Kant, Immanuel. Crítica de la razón pura. Madrid: Taurus, 2013. p. 232. Cursivas y paréntesis míos.
10
HACIA LA ESTÉTICA DE LA CONCIENCIA
1. Aspectos generales
En esta investigación la estética de la conciencia sólo será señalada. He ahí la
pertinencia del título “Hacia la estética de la conciencia”, es decir, en camino a su
realización. Esto significa que todo el desarrollo de la investigación apuntará a este
propósito. Sin exagerar, cada palabra suscrita tendrá esta dirección.
Empíricamente, la estética es la percepción de la ex-tensión de la materia (del
espacio), la forma real del tiempo en la cual ésta se expresa en tanto fuerza. La estética
existe porque la ex-tensión de la materia es la fuerza de la tensión que se despliega en el
tiempo. La estética es el entramado “interno” que con-forma la facticidad de espacio y
tiempo.
Gnoseológicamente, la estética es un modo del entendimiento humano y no la
taxonomía axiológica de éste en grados cualitativos inclusivos. Este modo del en-
tendimiento se llama intuición. La intuición es el modo perceptivo de la im-presión, el
arquetipo de aprehensión que modela la forma cómo las cosas se muestran
primordialmente. En tanto correlato “mental” de la im-presión, la intuición siempre está
alterada en algún grado por la fuerza de la materia (ex-presión), lo cual repercute
instantáneamente en el modo de recepción de ésta por parte de la sensibilidad. La
sensibilidad es el esquema receptivo de las im-presiones que se materializa en sensaciones.
Fácticamente intuición es sensación, es decir, que en cuanto modo del entendimiento, parte
materialmente desde ésta. Así pues, la estética es, por un lado, la tensión sensible que
constituye la facticidad de la conciencia (de su tiempo), y por otro, el espacio intuitivo que
permite la experiencia de ella y del mundo.
Es una característica exclusiva del ser humano que la intuición tienda, en su en-
tender, natural y espontáneamente al Concepto. Por ende, es propio de la intuición llevar la
tensión de lo sentido, primero, a imagen mental (imaginación), y finalmente a concepto
11
(lenguaje). Esto significa que, gnoseológicamente, la estética de la conciencia no se detiene
en una mera fenomenología de la percepción, sino que tiende a la conformación de una
teoría del conocimiento.
En tanto la intuición siempre está agitada en algún grado, la sensibilidad de la
percepción no puede ser abarcada en un estado puro del entendimiento, o lo mismo, su
realidad no puede ser fijada en un concepto. La estética rebasa al Concepto, es un espacio
cuya cromaticidad precede a la posibilidad de encerrarlo en algún punto. La posibilidad de
abstracción de la intuición en la misma palabra “intuición” mienta que todo concepto se da
a posteriori (se pre-siente). Las formas puras de la intuición, esto es, los conceptos de
“espacio” y “tiempo”, no sirven para intuir fácticamente nada, por lo que, al decirlo, no se
establece ninguna prioridad sobre la experiencia. La intuición espacio-temporal de las
cosas no hace provenir la im-presión de éstas preconcibiendo los conceptos “espacio” y
“tiempo”, pues en ella todavía no hay palabra alguna. Esto quiere decir que la intuición, en
tanto en-tendimiento de la sensibilidad, con-siente una realidad que ocurre antes de su a-
signación como “espacio” y “tiempo”, y que por lo tanto, no necesita enmarcarse dentro de
ningún sistema filosófico-categorial (tampoco en el aquí propuesto). Si “algo” señalan
“espacio” y “tiempo” es la sensibilidad de la percepción. La experiencia es la “unidad”
estética de la realidad y no una unidad sintética de conceptos.
El conocimiento a priori es la síntesis a posteriori de lo sentido que se escinde en el
Concepto, por lo que sólo desde esta escisión puede establecerse como independiente de la
experiencia. Ningún concepto es necesario para que lo descrito por él ocurra1. De hecho, la
misma combinación “intuición pura” es en sí una contradicción, ya que en el ejercicio
intelectual de depurar la intuición de su contingencia estética se está dejando de intuir, es
decir, se está pensando. La materialidad de la intuición siempre es empírica (sensación), y
por ende, aconceptual. El modelamiento conceptual (lingüístico) de la estética de la
percepción relega dicha “condición” a partir de alguna categoría que se establece como
principio de todo conocimiento. La relegación que conlleva el Concepto (tematización
diferida de lo sentido) posterga “hacia atrás” la posibilidad real de intuición. La facultad
1 Incluso las cosas artificialmente inventadas fueron presentidas en el proceso de imaginarlas.
12
(propiedad) de intuir a priori es un principio subjetivo del saber puesto que parte de la
constitución del sujeto como supuesto, esto es, de la instauración del Concepto.
El Concepto sólo es reflejo de la figuración de lo sentido, es decir, lo lleva a
lenguaje. La función empírica de los conceptos es sintetizar espontáneamente las
“equivalencias” estéticas de las im-presiones. La imposibilidad de una deducción
fenómeno-lógica de la sensibilidad arrastra el significado de la palabra a la fuerza con-
siente que subyace a toda funda-mentación. A partir de allí, in-tentar una “inducción
trascendental” del Concepto que señale la experiencia de la conciencia se torna imperioso,
incluso desesperantemente necesario. La inducción es trascendental porque, si bien llega a
concepto, lo trasciende. Caer en la tentación de este desafío es sosegarse en la inclinación
que precede a todo aferrarse conceptual, esto es, con-templar lo sentido hasta su
articulación en el Concepto (de “sentido” o cualquiera). El desafío es la incitación de lo
“que” señala el Concepto.
Este fue justamente el desafío que no asumió Kant en la Crítica de la razón pura,
puesto que en esta obra aborda las condiciones a priori que validan al Concepto como
expresión objetiva de intuiciones puras (objetos dados); y no el “esquema gnoseológico”
que describe la posesión de aquél a partir de la experiencia. Kant yerra de entrada la
dirección del problema pues “la tarea propia de la razón pura se contiene en esta pregunta:
¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?”2, cuando, previo a esto, la pregunta
debería ser: ¿cómo son siquiera posibles los juicios sintéticos en general? Kant se desmarca
de la descripción del origen de los juicios de experiencia o sintéticos-extensivos en favor de
la explicación del fundamento de verdad de los juicios analíticos-explicativos, los cuales no
amplían en nada nuestro conocimiento ya que simplemente descomponen el Concepto ya
poseído por el sujeto en juicios predicativos más específicos. En este caso, se necesita algo
más para la comprensión empírica del concepto detentado por el sujeto. Kant despacha sin
más esta incógnita (que él llama “X”) como la experiencia completa del objeto que pienso
en el concepto, el cual constituye sólo una parte de dicha experiencia. A pesar de que el
autor sólo aspira a prevenir al conocimiento a priori de la validez empírica a la que éste
2 Kant. Op. Cit., p. 54.
13
mismo tiende, ésta pasa por la descripción de la experiencia completa que se plasma
finalmente en el Concepto.
Para Kant “la pregunta fundamental continúa siendo ésta: ¿qué y cuánto pueden
conocer el entendimiento y la razón con independencia de toda experiencia?, y no esta otra:
¿cómo es posible la facultad de pensar misma?”3. Porque claro, para el autor sólo
conocemos nuestro modo de percibir los fenómenos y no lo que éstos sean en sí mismos. La
forma cómo los fenómenos nos son dados en la experiencia la pensamos a través de la re-
presentación que nuestro entendimiento hace de ellos, es decir, no podemos conocer la cosa
en sí sin contradicción, porque, al pensarla, ya estamos modificando su verdad: “nada
puede añadirse a los objetos, en el conocimiento a priori, fuera de lo que el sujeto pensante
toma de sí mismo”4. Con esta argucia filosófica no sólo se elimina la contradicción lógica,
sino que se evade la tarea de ensayar una respuesta a la segunda pregunta antes planteada.
Sin embargo, es el mismo Kant quien, de entrada, no sólo confunde la cosa en sí con
el fenómeno, sino que, a partir de ello, también le niega a éste último la posibilidad de un
conocimiento a priori directo. Tampoco podemos conocer el fenómeno, sólo la forma de
acceso pensada a él:
“El objeto indeterminado (cosa en sí) de una intuición empírica recibe el nombre de
fenómeno. Lo que, dentro del fenómeno, corresponde a la sensación, lo llamo materia del
mismo. Llamo, en cambio, forma del fenómeno (no lo que es en sí) aquello que hace que lo
diverso del mismo pueda ser ordenado en ciertas relaciones (síntesis de la representación).
Las sensaciones sólo pueden ser ordenadas y dispuestas en cierta forma en algo que no
puede ser, a su vez, sensación (es decir, en conceptos, como por ejemplo, el de
“sensación”)”5.
Ahora bien, lo que permite que el fenómeno sea ordenado en ciertas relaciones no
es, como dice Kant, la forma a secas de éste, sino la forma representativa-simbólica del
Concepto, el cual instaura simultáneamente la función lógica del en-tendimiento. El estatus
ontológico del Concepto consiste en ser lógico-instrumental. Empero, el efecto cognitivo
que éste trae aparejado no refleja la experiencia previa que funda su origen y que lo provee
de adecuación empírica.
3 Ibíd, p. 12. 4 Ibíd, p. 23. Última cursiva mía. 5 Ibíd, p. 66. Primera y última cursiva mía. Paréntesis también.
14
“Todas las intuiciones, en cuanto sensibles, se basan en afecciones, mientras que los
conceptos lo hacen en funciones. Entiendo por función la unidad del acto de ordenar
diversas representaciones bajo una sola común. Los conceptos se fundan pues en la
espontaneidad del pensamiento, del mismo modo que las intuiciones sensibles lo hacen en
la receptividad de las impresiones”6.
Kant está en lo correcto cuando indica que “la receptividad sólo puede hacer
posibles los conocimientos si va ligada a la espontaneidad” de los conceptos, pero lo que
no advierte es que dicha espontaneidad no es, en su origen, producto de una función de la
intencionalidad llamada “ordenar”, puesto que ello ya supondría un criterio de
organización (la unidad de ese acto lógico-intencional: el lenguaje para pensar), sino que es
suscitada desde las diversas im-presiones que aparecen espontánea y desordenadamente.
La misma síntesis empírica de los conceptos, a saber, su posibilidad material, es
espontánea y a posteriori. En esto se basa todo a priori. La facticidad de la experiencia no
necesita enmarcarse dentro de categorías conceptuales que funcionen como condiciones de
posibilidad de la sensibilidad. El hecho que la Naturaleza nos obligue a-coger im-presiones
(y que éstas se articulen espontáneamente en conceptos) no puede considerarse un acto
causalmente necesario, sino un simple “efecto” espontáneo de la evolución de las fuerzas
de aquélla, plasmada (también espontáneamente) en una de sus especies llamada ser
humano.
Al descartar de plano la posibilidad de una “deducción” empírica de los conceptos
(inducción), lo que está haciendo Kant, en el fondo, es negarle a éstos la misma
espontaneidad que él les atribuye7. Sospecho que el autor rechaza la posibilidad de abs-
traer los conceptos desde las im-presiones porque considera que la espontaneidad de éstos
se funda en el pensamiento y no en las afecciones impuestas por las im-presiones, a las
cuales somos arrojados desde que nacemos, por cierto, sin la capacidad de hablar. Kant no
concibe la espontaneidad como la ex-presión de la im-presión de los fenómenos, la cual se
en-tiende, esto es, tiende por y a-sí, hasta llegar espontáneamente al Concepto (“sí” o
cualquiera), donde, esta vez, se sabe con-ciencia. En el fondo, estima que la inducción del
Concepto es un proceso de abstracción lógico-intencional, cuando el mismo surgimiento
material de éste es reflejo de un proceso de “inducción” natural y espontáneo que
6 Ibíd, p. 105. Cursivas mías. 7 Filogenéticamente, el origen del Concepto fue evolutivamente espontáneo.
15
simplemente emerge desde la in-tensión (la tensión internalizada de la im-presión en lo
con-siente). La inducción “trascendental”, que sólo es posible introyectando empíricamente
lo “que” señalan los conceptos en la sensibilidad, es la descripción (no la explicación) del
surgimiento espontáneo del Concepto desde la experiencia intuitiva de las im-presiones (in-
tensión).
El supuesto de que los objetos deben conformarse a nuestro pensamiento es
lógicamente funcional al afán de querer establecer un conocimiento a priori sobre ellos.
Con esto se pone el acento en las estructuras trascendentales que hacen posible dicho
conocimiento al margen de la circunstancia externa de donde éste proviene, es decir, de las
im-presiones. Es el mismo ejercicio que hizo Descartes al dudar de la existencia del mundo
exterior constituyéndose en el mismo procedimiento que le permitía cuestionárselo: el ego
cogito. Kant se refiere a este ejercicio de una manera que no sorprende por su similitud:
“Igualmente, si en el concepto empírico de un objeto cualquiera, corpóreo o
incorpóreo, suprimimos (pensando) todas las propiedades que nos enseña la experiencia, no
podemos, de todas formas, quitarle aquélla mediante la cual pensamos dicho objeto como
sustancia o como inherente a una substancia”8.
Lo que se da por supuesto es el sujeto que piensa, o mejor aún, el tiempo substancial
en el que transcurre constantemente el pensamiento. No obstante todo lo anterior, sólo las
im-presiones acusan la situación fáctica espacio-temporal de la existencia:
“Soy consciente de mi existencia en cuanto determinada en el tiempo. Toda
determinación temporal supone algo permanente en la percepción. Pero ese elemento
permanente no puede ser algo en mí, ya que mi propia existencia sólo puede ser
determinada en el tiempo mediante dicho elemento. La percepción de éste sólo es, pues,
posible a través de una cosa exterior a mí, no a través de la simple representación de una
cosa exterior a mí. Consiguientemente, la determinación temporal de mi existencia sólo es
posible gracias a la existencia de cosas reales que percibo fuera de mí” 9.
Así pues, mientras en la Estética trascendental Kant abstrae la sensación de realidad
(im-presión) por medio de la instauración pensada de intuiciones puras, en la Lógica
trascendental abstrae al entendimiento de éstas últimas para dejar sólo la forma lógica del
pensamiento que relaciona conceptos según reglas. Pero, ¿a qué alude la forma lógica del
Concepto? A la constante onto-lógica del pensamiento para-sí-en la unidad sintética del
8 Kant. Op. Cit., p. 45. Primeras dos cursivas y paréntesis mío. 9 Ibíd, p. 247. Segunda y tercera cursiva mía.
16
Concepto como categoría general del en-tendimiento puro. Con esto queda respondida la
primera pregunta que se plantea Kant a propósito de qué y cuánto pueden conocer el
entendimiento y la razón con independencia de la experiencia: al pensamiento que se con-
lleva en y a-sí mismo en su modo, esto es, autorrefiriéndose intelectivamente.
Ilustremos la autorreferencialidad del pensamiento a propósito de la Estética
trascendental:
“Así, pues, en la estética trascendental aislaremos primeramente la sensibilidad,
separando todo lo que en ella piensa el entendimiento mediante sus conceptos, a fin de que
no quede más que la intuición empírica. En segundo lugar, apartaremos todavía de ésta
última todo lo perteneciente a la sensación, a fin de quedarnos sólo con la intuición pura y
con la mera forma de los fenómenos, únicos elementos que pueden suministrar sensibilidad
a priori”10.
Analicemos este párrafo con detención:
Las mismas acciones de “aislar” y “separar” ya son un ejercicio intencional de
abstracción intelectiva que no puede proceder sin conceptos, de otra forma, Kant no
podría relatar dicho ejercicio escribiéndolo en un libro.
El entendimiento no piensa nada en la sensibilidad, en ésta sólo se siente. La
función empírica del entendimiento es en-tender lo sentido, es decir, estando en él,
proyectarlo espontáneamente a concepto; o bien, desde éste último, introyectarlo
intuitivamente a sentido. Una vez que el lenguaje ha sido implantado filogenética y
ontogenéticamente es imposible obstaculizar la sensibilidad en su puesta en
Libertad hacia sí: además de no poder dejar de sentir ahora no podemos dejar de
pensar. Si bien el “problema del sentido” se resuelve realmente en el sentir mismo,
esto implicaría no emitir palabra alguna, por lo que toda obra filosófica quedaría
“inconclusa”, pero, de hecho, demostrada.
Por lo anterior, Kant no le pone punto final a su obra y continúa “apartando todavía
más” (en otro ejercicio intencional de abstracción) todo lo perteneciente a la
sensación, con lo cual arriba al mismo punto del que partió: al pensamiento como
forma a priori de re-presentación general de los fenómenos (sensibilidad como
concepto). Sin embargo, no se puede abolir intencionalmente lo sentido, a lo más, se
10 Ibíd, p. 67.
17
puede neutralizarlo encubriéndolo artificialmente mediante el pensamiento, con lo
cual se permanece en éste mismo como substancia pura. Lo sentido no puede con-
sentirse a sí mismo en el Concepto (“sí”, “mismo” o “sentido”). A la sensación le es
totalmente indiferente ser concebida como “intuición pura de espacio y tiempo”.
Kant equipara la forma real de estos fenómenos con los conceptos del
entendimiento que piensa dicha sensación a posteriori11.
El autor no cae en cuenta que la constancia ontológica del pensamiento tiene su
origen en la constancia estética de lo sentido, y esto porque, para él, la representación de
los fenómenos y sus cambios necesitan, para que sean tales, estar en relación con la
determinación ontológica de una existencia permanente en el tiempo. Sin embargo, la
variabilidad propia de la intuición impide la fijación conceptual de una existencia y de los
cambios causales que de ella se puedan colegir. A pesar de esto, es curioso que Kant, de
alguna forma, intuya la posibilidad de una fuente empírica del conocimiento:
“En efecto, podría ocurrir que nuestro mismo conocimiento empírico fuera una
composición de lo que recibimos mediante las impresiones y de lo que nuestra propia
facultad de conocer produce (simplemente motivada por las impresiones) a partir de sí
misma. En tal supuesto, no distinguiríamos esta adición respecto de dicha materia
fundamental hasta tanto que un prolongado ejercicio nos hubiese hecho fijar en ella y nos
hubiese adiestrado para separarla”12.
Sin embargo, el Concepto se escinde de la in-tensión espontánea e
instantáneamente, en contra de cualquier ejercicio con-templativo entrenado para intentar
fijar el momento exacto de dicha escisión. De la misma manera, Kant concibe la
“composición” del Concepto en términos de un acto intencional del pensamiento:
“Pero el concepto de combinación incluye, además de los conceptos de diversidad
y síntesis de ésta, el de unidad de esa diversidad. Combinar quiere decir representarse la
unidad sintética de lo diverso. La representación de tal unidad no puede surgir, pues, de la
combinación, sino que, al contrario, es esa representación la que, añadiéndose a la
representación de la diversidad (ya conceptual), hace posible el concepto de combinación
(…) La categoría presupone, pues, la combinación. En consecuencia, tenemos que buscar
esa unidad (como unidad cualitativa) más arriba todavía, es decir, en aquello mismo que
11 “Los conceptos universales deben ser el material en que la filosofía deposite su conocimiento, más no la
fuente a partir de la cual lo cree: es el punto de llegada y no el de partida. La filosofía no es, como Kant la
definió, una ciencia a partir de conceptos, sino una ciencia expresada en conceptos”. Schopenhauer, Arthur.
El mundo como voluntad y representación. Vol. II. España: FCE, 2005. p. 51. 12 Kant. Op. Cit., p. 42. Cursivas mías.
18
contiene el fundamento de unidad de diversos conceptos en los juicios y,
consiguientemente, el fundamento de posibilidad del entendimiento, incluso en su uso
lógico”13.
De este modo, Kant llega inmediatamente a la originaria unidad sintética de
apercepción como principio supremo de todo uso del entendimiento, en la cual funda toda
la Deducción trascendental de los conceptos puros de éste. Lo importante de este último
esfuerzo no es que el punto de partida condicione el resultado14, sino la comprensión que se
gana en el camino hacia él. No es mi intención emprender aquí un análisis exhaustivo de la
Deducción de los conceptos puros del entendimiento, pero para el objetivo de esta
investigación es menester delinear un panorama general de esta sección sólo para resaltar
una cosa: la centralidad que adquiere la imaginación como nexo entre intuiciones puras y
conceptos. En efecto, si el corazón de la Crítica de la razón pura es la Deducción de los
conceptos puros del entendimiento (y el esquematismo que le viene aparejado), el corazón
de la deducción lo constituye la imaginación que vincula intuiciones y conceptos. Este es el
mayor aporte de esta obra, puesto que, desde el título en adelante, ella misma es producto
de la imaginación que con-templa sentido a concepto. En esto consiste el arte de filosofar:
templar, imaginativamente, lo sentido en conceptos.
Aboquémonos, sin más, a lo prometido. La Deducción de los conceptos puros del
entendimiento sigue el siguiente derrotero:
1. Síntesis de aprehensión en la intuición: se refiere a la intuición del tiempo como
forma pura del sentido interno:
“En efecto, en cuanto contenida en un instante del tiempo (es imposible delimitar
los “extremos” de este instante), ninguna representación puede ser otra cosa que
13 Ibíd, p. 153. Cursivas y primer paréntesis mío. En Wittgenstein: “Donde hay composición hay argumento y
función, y donde están los dos últimos están ya todas las constantes lógicas”. Op. Cit., p. 99. Es interesante
notar cómo el mismo Kant relativiza esta capacidad de combinación del entendimiento condicionándola a la
forma temporal del sentido interno donde las intuiciones empíricas simplemente transcurren: “Existo como
inteligencia que es consciente sólo de su facultad de combinación, pero sometida, en lo relativo a la variedad
que ha de combinar, a una condición restrictiva llamada sentido interno. La restricción consiste en que la
inteligencia sólo puede hacer intuible esa combinación de acuerdo a relaciones temporales que se hallan
completamente fuera de los conceptos del entendimiento propiamente dichos y en que, consiguientemente,
sólo puede conocerse a sí misma tal como se manifiesta con respecto a una intuición (que no puede ser
intelectual ni puede venir dada por el entendimiento), no tal como se conocería si su intuición fuera
intelectual”. Op. Cit., p. 171. Primera cursiva mía. 14 El ego cogito. En Kant sólo cambia de nombre. Como bien dice Wittgenstein, “todo inferir sucede a priori”
(5.133). Esto significa que toda demostración deductiva es axiomática: se llega al mismo lugar desde donde se
partió. En el caso de Kant (y de toda la filosofía), al pensamiento mismo.
19
unidad absoluta. Para que surja, pues, una unidad intuitiva de esa diversidad (como,
por ejemplo, en la representación del espacio) hace falta primero recorrer
(pensando) toda esa diversidad y reunirla después (por ejemplo, en el concepto de
“espacio”). Este acto lo llamo síntesis de aprehensión por referirse precisamente a
una intuición que ofrece, efectivamente, una variedad, pero una variedad contenida,
como tal, en una representación y que jamás puede producirse sin la intervención
de una síntesis”15.
2. Síntesis de reproducción en la imaginación: se refiere a la rememoración del
instante anterior, el cual debe ser repasado desde el presente para lograr la
asociación y secuencia temporal entre ambos momentos. Según Kant, a la
reproducción empírica de la imaginación le subyace un fundamento objetivo de
asociación llamado afinidad: “El fundamento de la posibilidad de asociar lo diverso
se llama, en cuanto que se halla en el objeto, afinidad de lo diverso”16. En este
sentido, el autor diferencia la imaginación reproductiva (por asociación empírica) de
la imaginación productiva, la cual, en tanto facultad de síntesis a priori (“función
trascendental de la imaginación”) posibilita la unidad de dicha afinidad. Para Kant,
la síntesis productiva de la imaginación constituye el punto medio entre la
sensibilidad y el entendimiento, y por ende, la antesala de la unidad sintética de la
apercepción:
“Tenemos, pues, una imaginación pura como facultad del alma humana, como
facultad que sirve de base a todo conocimiento a priori. Por medio de ella
combinamos lo diverso de la intuición, por una parte, y, por otra, lo enlazamos con
la condición de unidad necesaria de la apercepción pura”17.
“En consecuencia, el principio de imprescindible unidad de la síntesis (productiva)
pura de la imaginación constituye, antes de la apercepción, el fundamento de
posibilidad de todo conocimiento y, especialmente, de la experiencia”18.
A pesar de lo anterior, no es muy difícil observar que, en tanto facultad de síntesis a
priori, la imaginación productiva (donde Kant ubica la espontaneidad), sólo puede
constituirse en y como unidad a priori de la apercepción. Esto lo reafirma el mismo
autor cuando en la segunda edición llama a la imaginación reproductiva (“necesaria
y posible a priori”) con el nombre de “síntesis figurada”, la cual, al referirse a la
unidad sintética de apercepción pensada en la categoría pasa a llamarse síntesis
15 Kant. Op. Cit., p. 132. Segunda y tercera cursiva mía. Paréntesis míos a excepción del segundo. 16 Ibíd, p. 140. 17 Ibíd, p. 147. 18 Ibíd, p. 144.
20
trascendental de la imaginación. Por lo tanto, en cuanto intuición sensible, la
imaginación pertenece a la sensibilidad, “no obstante, en la medida en que su
síntesis es una actividad de la espontaneidad (que no es meramente determinable, a
la manera del sentido, sino determinante y puede, por tanto, determinar a priori el
sentido con respecto a la forma de éste y de acuerdo con la unidad de apercepción),
la imaginación es una facultad que determina a priori la sensibilidad; la síntesis de
las intuiciones efectuada por esa facultad tiene que ser una síntesis trascendental de
la imaginación de acuerdo con las categorías”19. Para Kant, la imaginación no parte
espontáneamente de lo sentido, sino que constituye la espontaneidad en la
determinación a priori de la sensibilidad de acuerdo a la síntesis del pensamiento.
Según el autor, la imaginación es una acción y la primera aplicación del
entendimiento en la sensibilidad (por lo que se constituiría como tal en este mismo
acto, es decir, en su función), empero, en cuanto principio trascendental, la
imaginación ya sería una síntesis del entendimiento.
Es curioso que Kant, a pesar de atribuirle a la imaginación la facultad de síntesis a
priori, avizore en ella la espontaneidad de lo sentido y la imposibilidad de abarcar
conceptualmente dicho “proceso”:
“Antes de cualquier análisis de nuestras representaciones, éstas tienen que estar ya
dadas, y ningún concepto puede surgir analíticamente en lo tocante a su contenido.
La síntesis de algo diverso (sea empírico o dado a priori) produce ante todo un
conocimiento que, inicialmente, puede ser todavía tosco y confuso y que, por ello
mismo, necesita un análisis” (…) “Como veremos después, la síntesis es un mero
efecto de imaginación, una función anímica ciega, pero indispensable, sin la cual no
tendríamos conocimiento alguno y de la cual, sin embargo, raras veces somos
conscientes”20.
“Muy distinto es el caso de las creaciones de la imaginación. Nadie puede
explicarlas ni dar de ellas un concepto comprensible. Son como monogramas que
sólo presentan rasgos aislados y no determinados por ninguna regla que pueda
señalarse; son más una especie de esbozo que flota entre distintas experiencias que
una imagen determinada; algo así como lo que los pintores y fisonomistas dicen
tener en la cabeza y que no es, por lo visto, sino un bosquejo, no comunicable, de
sus producciones o incluso de sus valoraciones. Tales representaciones pueden
llamarse, aunque sea sólo de modo impropio, ideales de la sensibilidad, ya que han
19 Íbíd, p. 166. 20 Ibíd, p. 112. Últimas tres cursivas mías.
21
de ser el modelo inalcanzable de intuiciones empíricas posibles, sin ofrecer, a pesar
de ello, ninguna regla susceptible de explicación ni análisis”21.
3. Síntesis de reconocimiento en el concepto (apercepción):
“En efecto, es esa conciencia única la que combina en una representación la
diversidad, que es gradualmente intuida y luego también reproducida. Con
frecuencia sólo puede ser débil esa conciencia, de suerte que no la ligamos al mismo
acto de producción de la representación, es decir, inmediatamente, sino sólo a su
efecto”22.
Lo interesante de esta aseveración es destacar que una posible con-templación
inductiva de la espontaneidad del Concepto (desde lo sentido) pasa necesariamente
por la descripción de la gradualidad con que la sensación se a-signa libremente a
aquél. Ahora bien, por más detallado que sea este ejercicio filosófico, nunca
abarcará la “unidad” temporal exacta de este momento, puesto que los grados
“internos” de la sensación (instante) son infinitamente inaprehensibles. Kant intenta
darle una salida a esta situación en las Anticipaciones de la percepción derivando la
magnitud intensiva de la sensación por distanciamiento respecto del concepto
“nada” o “cero”. En la práctica, lo que hace el autor es anular artificialmente la
agitación propia de la sensación (in-tensidad) a partir de dichos conceptos, pero,
como él mismo se da cuenta, este ejercicio es infructuoso:
“Pero existe la posibilidad de una modificación gradual desde la conciencia
empírica hasta llegar a la conciencia pura, una modificación donde desaparece
completamente lo real, quedando tan sólo una conciencia meramente formal (a
priori) de la variedad en espacio y tiempo. Existe, pues, la posibilidad de una
síntesis que genere la magnitud de la sensación, desde su comienzo como intuición
pura = 0, hasta una magnitud cualquiera. Teniendo en cuenta que la sensación no es,
en sí misma, una representación objetiva, ni hay en ella intuición del espacio ni del
tiempo (ojo que después dice “en un determinado tiempo”), es cierto que no le
corresponde una magnitud extensiva, pero sí una magnitud (que se origina mediante
una aprehensión de ésta en la que la conciencia empírica se acrecienta, en un
determinado tiempo, desde nada = 0, hasta llegar a una sensación que posea las
dimensiones dadas)”23.
“Surgen, en efecto, algunas reservas sobre la posibilidad de que el entendimiento
anticipe un principio como el del grado de todo lo real fenoménico y,
21 Ibíd, p. 487. Cursivas mías a excepción de la primera. 22 Ibíd, p. 134. Cursivas mías. 23 Ibíd, p. 204. Cursivas y segundo paréntesis mío.
22
consiguientemente, como el de la posibilidad de la diferencia interna de la misma
sensación, haciendo abstracción de su cualidad empírica”24.
En resumen, en la Deducción de los conceptos puros del entendimiento, Kant
examina las condiciones a priori de los conceptos a partir de las fuentes puras que
constituyen la base de la posibilidad a priori de la experiencia (intuiciones puras de la
sensibilidad); no de acuerdo a la naturaleza propiamente empírica de dichas fuentes, sino de
a acuerdo a su naturaleza trascendental, esto es, desde un modo de conocimiento a priori
de las cosas. Que la Deducción de los conceptos puros del entendimiento tenga como base
la Estética trascendental, es decir, la (con)ciencia de los principios de la sensibilidad a
priori, quiere decir que se parte de la analítica del pensamiento y no de la experiencia de lo
sentido. Efectivamente, para Kant, “la misma experiencia constituye un tipo de
conocimiento que requiere entendimiento y éste posee unas reglas que yo debo suponer en
mí ya antes de que los objetos me sean dados”25, es decir, considera que la experiencia, en
cuanto producto del procesamiento representativo de la materia bruta de las intuiciones
sensibles, se rige primordialmente por conceptos y no por la forma cómo las cosas se a-
sienten empíricamente. Para Kant, la sensibilidad es un esquema de representación de
intuiciones puras y no un modo empírico del entendimiento. Supedita, pues, lo sentido al
pensamiento, cuando, en realidad, aquél puede prescindir perfectamente de éste (pero no al
revés): “Ahora bien, aunque se acepte que no hay otra forma posible de deducción del
conocimiento puro a priori que la trascendental, de ello no se desprende que tal deducción
sea tan absolutamente necesaria”26. De hecho, es absolutamente prescindible. Insisto, los
fenómenos de sentido (como la intuición) sólo “se resuelven” en la existencia misma, esto
es, con-sintiéndolos:
“El arrogante nombre de una Ontología que pretende suministrar en una doctrina
sistemática conocimientos sintéticos a priori de cosas en general (que es lo que hace el
mismo Kant desde la Estética trascendental en adelante) tiene que dejar su sitio al modesto
nombre de una mera analítica del entendimiento puro”27.
24 Ibíd, p. 210. Respecto de lo mismo, ver Consideraciones metodológicas nota 9. 25 Ibíd, p.21. Cursivas mías. 26 Ibíd, p. 122. 27 Ibíd, p. 266. El paréntesis original decía: “(el principio de causalidad, por ejemplo)”. Pero perfectamente
podría haber dicho: “(los principios de la sensibilidad, por ejemplo)”.
23
Al final, Kant comete el mismo error que denuncia en la Dialéctica trascendental:
transforma el canon del entendimiento (lógica) en el organon de la realidad, es decir,
concibe al Concepto como constitutivo empírico de la experiencia de las cosas. Este error
se manifiesta en la mutación que va adoptando el mismo concepto de entendimiento a lo
largo de la obra: primero espontaneidad del conocimiento (capacidad de producir
representaciones por sí mismo), después facultad de juzgar y finalmente facultad de las
reglas. Así pues, el entendimiento analiza los fenómenos en busca de reglas, sin embargo,
la espontaneidad no tiene reglas.
“La crítica no se opone al procedimiento dogmático de la razón en el conocimiento
puro de ésta en cuanto ciencia (pues la ciencia debe ser siempre dogmática, es decir, debe
demostrar con rigor a partir de principios a priori seguros), sino al dogmatismo, es decir, a
la pretensión de avanzar con puros conocimientos conceptuales (los filosóficos) conforme a
unos principios –tal como la razón los viene empleando desde hace mucho tiempo-, sin
haber examinado el modo ni el derecho con que llega a ellos. El dogmatismo es, pues, el
procedimiento dogmático de la razón pura sin previa crítica de su propia capacidad”28.
De esta manera, la segunda pregunta que se planteaba Kant vuelve a caer por su
propio peso: ¿cómo es posible la facultad de pensar misma? Esto lo reafirma el autor
cuando dice más adelante: “Parece obvio, por tanto, que [más bien] debería suscitarse antes
la cuestión relativa a cómo puede el entendimiento adquirir todos esos conocimientos a
priori y a cuáles sean la extensión, la legitimidad y el valor de los mismos”29. Por lo tanto,
la posibilidad de los juicios sintéticos en general también adquiere una importancia central.
Si bien Kant reconoce que la intuición precede a la síntesis del entendimiento, deja sin
tratar la forma cómo aquélla se presenta y el modo cómo ambas esferas se vinculan:
“Ahora bien, hay en la prueba anterior (que la unidad de la intuición empírica en la
sensibilidad está predeterminada por la categoría) un aspecto del que no he podido hacer
abstracción, a saber, que la variedad ofrecida a la intuición tiene que estar dada con
anterioridad a la síntesis del entendimiento y con independencia de ésta. Queda, en cambio,
sin determinar aquí el modo según el cual ello ocurre”30.
28 Ibíd, p. 30. Penúltima y antepenúltima cursiva mía. 29 Ibíd, p. 46. Primera y segunda cursiva mía. 30 Ibíd, p.162. Paréntesis y cursivas mías. Heidegger le hace esta misma crítica: “Digo que Kant se limita a
partir de este hecho de los dos troncos, pero no mostró en una investigación preliminar y más radical en qué
medida la intuición y el pensamiento, el estar dado y el ser pensado, requieren conforme a su sentido el uno
del otro; no mostró cuál es la relación de ser más original de la propia existencia que acaso podría propiciar
este estar uno en otro y que la hace posible por primera vez”. Cosa que, por cierto, el mismo Heidegger
tampoco realiza. Lógica. La pregunta la verdad. Madrid: Alianza Editorial, 2004. p. 226.
24
De este vacío se hará cargo esta investigación. Su objetivo no sólo será describir
cómo lo sentido se articula espontáneamente en el Concepto, sino, de paso, describir la
forma del tiempo en que aquél transcurre. En este sentido, aspiro a que esta investigación sí
sea un aporte. Insisto, se pueden introducir más sutilezas analíticas con el objetivo de
detallar mejor este proceso, pero, en realidad, no se estaría avanzando ni un ápice, de la
misma forma como Kant no se movió del lugar del Concepto como categoría general del
en-tendimiento puro.
Consistentemente con la concepción de la filosofía como señal, la estética implica el
modelamiento de la conciencia desde fuerzas y por conceptos, es decir, a través del uso
instrumental de significados y no en ellos. Ahora bien, en tanto los conceptos nos vienen
legados “a priori” (co-herencia del método), la estética aquí presentada tiene que ser
analítica-trascendental, empero, la realidad señalada por los conceptos no puede ser
experimentada empíricamente desde el en-tendimiento lógico de éstos. Para que el en-
tendimiento realice “el” sentido de los conceptos, el paso por ellos debe ser intuitivamente
dis-traído y no racionalmente abs-traído. La decodificación factual de este proceso sólo
puede ser realizada en la sensibilidad de cada conciencia individual, por lo tanto, ni la más
refinada teoría puede reemplazar la riqueza estética de esta experiencia31. Afortunadamente
(o lamentablemente para su comprensión “teórica”), esta investigación no puede hacerse
cargo empíricamente de esta “externalidad”: si bien la filosofía encamina no puede hacer
caminar.
31 “El yo del solipsismo se contrae hasta convertirse en un punto inextenso y queda la realidad con él
coordinada” (5.64). “En rigor, lo que el solipsismo entiende es plenamente correcto, solo que eso no se puede
decir, sino que se muestra” (se señala) (5.62). Wittgenstein. Op. Cit., p. 112-113.
25
CAPÍTULO I
LA ESTRUCTURA ESTÉTICA DE LO CON-SIENTE
Entiendo por estructura una estrategia de sis-tematización filosófica de facilidades
explicativas. Considerar la “unidad” empírica de los fenómenos a partir de una estructura
permite desplegar los matices de sus aspectos para un examen más acucioso. Empero, la
artificialidad de la estrategia no afecta la integridad fáctica de la realidad, sólo simplifica su
observación. A su vez, toda estructura obliga a seguir una concatenación lógica de los
temas, los cuales configuran un armazón analítico que funciona como modelo a escala de la
realidad. Me veo obligado a recurrir a esta estrategia debido a que toda exposición
conceptual debe seguir un desarrollo argumentativo sucesivo, inclusivo y lineal. Si bien un
tratamiento simultáneo y paralelo que yuxtapusiera las palabras generaría una con-fusión
más ajustada a la realidad del fenómeno, este tratamiento no haría comprensible su
exposición teórica.
Temáticamente, lo con-siente es la descripción del “con” de la con-ciencia, esto es,
la estructura de fuerzas eminentemente estéticas que antecede a la ciencia de sí o al saberse
en el Concepto. En cuanto teorización de un proceso, lo con-siente es la descripción de
cómo lo sentido se a-siente a sí mismo. No obstante lo anterior, lo sentido siempre se está
con-sintiendo en el sentir de la sensibilidad, por lo que sólo por motivos filosóficos es
necesario partir de un punto que corte esta continuidad. La deconstrucción sutilmente
deformada en la palabra “con-siente” sólo sirve para destacar que el instante de lo sentido
está siendo intelectualmente con-templado, y no implica la diferenciación de este fenómeno
en la realidad1.
1 Al igual que, por ejemplo, en el caso de la in-tensión, el costo ortográfico de sacrificar una letra es
absolutamente insignificante respecto de las prolíficas consecuencias semánticas que tiene esta acción para la
exposición y comprensión del fenómeno en cuestión. Por lo demás, la inserción del guión dentro de la palabra
separa “su” sentido en dos significados “independientes” que, al interactuar, rebasan al sentido anteriormente
acotado. Recordemos que lo sentido no se puede precisar en un concepto, es de por sí impreciso (agitado, con-
movido), por lo tanto, estoy siendo consistente con la naturaleza empírica del fenómeno.
26
Empíricamente, el “con” de lo con-siente mienta que lo sentido siempre se con-lleva
(se carga) por sí, que (se) es-fuerza a través de sí. Lo con-siente es el estado que “es” en el
atravesar la fuerza de lo sentido, el cual atraviesa traviesa-mente (libremente) lo con-siente
durante la fuerza de la im-presión. En tanto es fuerza por sí en la im-presión, lo con-siente
es estar con-movido por la fuerza de las cosas (materia). Estar con-movido es irse
constantemente a través de lo sent-ido; es estar permanentemente empujado por la tensión
de las im-presiones2. En general, lo con-siente es el estado “mental” correlativo de la
materia antes que un estado específico de la conciencia.
“Lo con-siente” es una forma de-escribir simbólicamente la realidad de lo con-
siente; en definitiva, es una señal. La Verdad de lo con-siente no se identifica con ninguna
categoría conceptual, sino con la Idea que está detrás. No se puede apelar a lo con-siente
como fuente de justificaciones racionales porque su movilidad ínsita le impide establecerse
como una causa fija. Intentar alcanzar su naturaleza “irracional” por contrastación
conceptual va en contra de cualquier ejercicio estético que quiera colocarse auténticamente
en su lugar. Por lo tanto, la palabra “irracional” es empíricamente insuficiente, al igual que
la categoría “lo con-siente”, “inconsciente”, y todo concepto a priori.
El inconsciente es una forma de racionalización negativa de la conciencia, o una
forma racional de asumir la existencia de una causa no evidente de la acción. El
inconsciente posterga la racionalidad de la conciencia subyugándola bajo (hasta) un
principio psico-lógico del entendimiento. Al fin y al cabo es un determinismo reduccionista
puesto que no hay otro concepto más allá de él que explique su causa (a priori absoluto).
Ahora bien, en tanto “argumento” que señala “algo”, el inconsciente siempre es una
provocación3, esto es, una invitación a sumergirse en lo sentido para después modularlo
lingüísticamente en motivos de comportamiento. Si algún hecho señala el inconsciente es
que la persona “se dejó” llevar instintivamente por su forma de ser, es decir, fue más que
nunca sí misma cuando actuó. “Ser más que nunca sí mismo” señala la pre-valencia de lo
sentido en la intencionalidad antes de su mentación conceptual-racional4. Decir “fue tu
inconsciente” es enfatizar empíricamente “fue por ti”; por lo mismo, si la persona no es
2 Por eso, tal como lo mencioné más arriba, la percepción siempre está alterada estéticamente en algún grado. 3 Sólo en tanto señal es “razonable” apelar al inconsciente. 4 “Psicológicamente”, lo sentido es el carácter de la personalidad o la fuerza que impulsa a la persona.
27
capaz de comprenderse en la sensibilidad de su propia conciencia, nada de lo que se diga le
“hará” sentido. El especialista a lo más puede relacionar antecedentes conceptuales y
conductuales que acoten el campo de sentido a explorar, pero nada más. La única utilidad
de tomar conciencia del inconsciente es tener la libertad de reprimirse pensando o actuando
de otra manera. Esta necesidad ocasional de negarse no sólo es exigida desde la Moral, sino
que es la base de ella.
Radicalicemos el análisis: ¿un animal está con-siente? Sí, si no lo estuviera no sólo
no intuiría cómo moverse en el espacio y tiempo, sino que no podría reaccionar de manera
distinta a las im-presiones de su medio ambiente y poder evolucionar. Estar con-siente es
con-sentirse a través de la percepción de fuerzas que pro-vienen del entorno. Vamos un
paso más allá: ¿un electrón está con-siente? Sí, si no lo estuviera no “sabría” cómo moverse
en el espacio atómico ni repeler la fuerza emanada del núcleo de manera distinta. Lo con-
siente no sólo permite el cálculo intuitivo del espacio y tiempo, sino que posibilita todo
movimiento. La intuición de lo con-siente (la estética) que permite a-sentir toda situación es
la inteligencia de la Naturaleza. La razón humana sólo es la evolución de lo con-siente de
las partículas elementales. Ahora bien, ¿un electrón tiene conciencia? No, pues no tiene el
lenguaje para saberse en el Concepto, o por lo menos, desconocemos el tono de la vibración
en la que podríamos notar su ex-presión5. Sólo en el caso humano lo con-siente tiende
espontáneamente al Concepto.
2. La fuerza estructural de lo con-siente: lo sentido
Lo sentido es la tensión de lo con-siente a través de la cual éste se con-siente a sí
mismo. La tensión es la presión a-“sí” y así que pro-viene de la im-presión en el modo
estético de la fuerza. La fuerza es un imperativo inmanente de la materia pues ésta no puede
expresarse de otra forma que a través de ella. El modo “binario” de la fuerza se llama a-
tracción y re-pulsión. Lo sentido es la tracción de lo con-siente que se arrastra en la im-
presión de la cosa en el pulso del tono (eco). En la materia en general, lo sentido son
intuiciones que operan desde im-presiones y por in-tensiones. En organismos con sistemas
5 No es casual que la física teórica esté hablando de “cuerdas”. La vibración de la cuerda sería la forma de
con-moverse de la “partícula” frente a la im-presión del espacio cuántico (de recepcionar la fuerza).
28
nerviosos complejos, la intuición de lo sentido se materializa en sensaciones. Si bien las
sensaciones tienen un sustrato fisiológico, su ex-peri-mentación tiene el sentido “físico” de
una tensión estética. Sólo conceptualmente hablando la sensación puede ser parte “bio-
lógica” de lo sentido. La sensación es el tono del instante.
Como ya indiqué, la realidad de lo sent-ido se basa en que siempre está yéndose
(siendo), por lo tanto, lo sentido nunca se muestra en sí mismo, a lo “más”, a través de sí.
Estar yéndose es “pre”-sentirse. Sólo porque lo con-siente siempre está yéndose en lo sent-
ido, es que éste puede anticiparse (pre-sentir) al concepto de sí6. “El comprender es siempre
un presente “que está-siendo-sido”7. Heidegger concibe esta “estructura” tempórea de lo
sentido (en el fondo, del instante), en la forma comprensiva de un “haber-previo”:
“Ahora bien, hacerse cargo de la condición de arrojado significa para el Dasein ser
en forma propia como él ya siempre era. Pero, hacerse cargo de la condición de arrojado
sólo es posible en tanto que el Dasein venidero puede ser su más propio “como él ya
siempre era”, es decir, su “haber-sido”. Sólo en la medida que el Dasein es, en general, un
“yo he sido”, puede venir futurientemente hacia sí mismo, volviendo hacia atrás. Siendo
venidero en forma propia, el Dasein es propiamente sido”8.
Lo sentido en sí (como concepto), se a-tiene en un modo “derivado” de la Libertad
que se reencuentra espontáneamente en un significado específico (viene “futurientemente”
al concepto de sí mismo señalando “hacia atrás” la realidad de lo sentido). Lo sentido es el
“en” del en-tendimiento, el soporte tempóreo sobre el cual se asienta la tendencia de éste y
su posibilidad de determinación en el Concepto como categoría pura general. Lo sentido es
el horizonte estético necesario para toda comprensión lógica del Concepto.
Por último, en tanto fuerza, lo sentido está “estructurado” en dos momentos: im-
presión e in-tensión. La diferenciación de estos momentos sólo responde a necesidades
explicativas: espacio y tiempo son co-rrelativos.
6 La mentira es una evidencia con-siente de que lo sentido precede a su articulación conceptual. En la mentira
lo sentido se desdice de su Verdad encubriéndose artificialmente en el Concepto. La necesidad de mentir es
rebotar en la Verdad involuntaria de lo que se siente. Si decido ir en contra de mis inclinaciones estoy
afirmando la libertad de negarme conceptualmente. 7 Heidegger. Ser y tiempo. Op. Cit., p. 366. 8 Ibíd, p. 343.
29
2.1. El espacio estético de lo sentido: la im-presión
La im-presión es la presión im-puesta a lo con-siente por la fuerza de la ex-tensión
de la materia; la forma cómo ésta se trans-porta en el “espacio”. La presión de la im-
presión se basa en la insistencia del estar ahí de la cosa. Esta insistencia expele una fuerza
que desde el punto de vista de la cosa se llama ex-presión, por lo que la materia nunca está
quieta (es ex-tensa). Asimismo, la insistencia percibida de la cosa absorbe una gravedad (a-
tracción, re-pulsión) que compacta el espacio en el con-torno de ésta. El con-torno es el
“para” del para-sí de la cosa9; la re-torsión del en-torno en el límite de la imagen. En este
límite la cosa se en-vuelve del espacio circundante que lo amolda con su plasticidad
cromática. El límite es el re-torno del estar fuera de sí de la cosa, el espacio retorcido que se
“agrega” hasta con-formar la materia en una “unidad sustraída”. En el con-torno la cosa es
pre-esenciada, es decir, con-formada en la imagen de la im-presión que antecede a la
esencia (concepto). Aquí, la imaginación es el modo del entendimiento humano que
“recorta” el espacio en el con-torno de la cosa (imagen). El con-torno es la torsión de la
fuerza sobre sí como imagen.
En lo con-siente, la im-presión es la introyección tonal del espacio condensado en
una imagen mental. En general, la imagen es el espacio obnubilado de la fuerza. Esto
quiere decir que la im-presión irrumpe instantáneamente en una imagen encandilada
“total” “producto” de la in-tensidad de lo sentido, o más concretamente, que emerge desde
lo difuso de la mirada periférica. La im-presión es im-pre-vista porque se adelanta a la
nitidez cromática de la imagen concreta10. En este sentido, se podría decir que el con-torno
de la cosa se con-trae en una imagen particular desde la expansión instantánea de la im-
presión que estira la visión a los “extremos” de una “totalidad homogénea”. Schopenhauer
ilustra esto del siguiente modo:
“El intelecto mismo no es capaz de atenerse durante mucho tiempo a un
pensamiento, sino que tal como el ojo, cuando se fija mucho rato sobre un objeto
(insistencia), pronto deja de verlo con claridad, porque los contornos se difuminan hasta
9 El para-sí no para en el sí puro, sino todo lo contrario, en su dirigirse es desbordado por lo sentido. 10 “El Tao anima las cosas de un modo caótico y oscuro. En él están las imágenes caóticas y oscuras. En él
están las cosas oscuras y caóticas. Tenebrosa e insondable, en él está la esencia”. Lao Tse. Tao Te King.
Santiago de Chile: Editorial Cuatro vientos, 2007. p. 84. Cursivas mías. El filósofo taoísta Wang Pi se refiere
a esto como la Gran Imagen. Ver también Aspectos generales, nota 21.
30
confundirse y finalmente lo ve todo oscuro; también el pensar acaba por confundirse,
embotarse y aletargarse cuando cavila largo tiempo sobre una cuestión”11.
Esto implica que el origen primitivo del principio de causalidad pro-viene del
“efecto total” de la im-presión que se introyecta “en bloque” en lo con-siente. La
introyección “en bloque” en una imagen “total” “detiene” el tiempo en el instante previo a
la percepción de cualquier movimiento de los cuerpos dentro del cuadro “completo”. Sólo a
posteriori se puede distinguir una asociación pensada de efectos dentro (sobre el trasfondo)
de este cuadro sensitivo “unitario”. La causalidad acusa necesidad porque las im-presiones
se nos imponen irruptivamente12. La necesidad causal es el reflejo del impulso inevitable de
la im-presión de expresarse espontáneamente en conceptos. Es la misma facticidad de la
existencia la que nos arroja a tener que ser “víctima” de las im-presiones. La im-presión es
el primer hecho de la existencia.
Por otro lado, hay que mencionar que el campo de influencia de las im-presiones
está restringido, naturalmente, al alcance espacial de cualquiera de los sentidos específicos,
no sólo de la visión. El espacio de la im-presión siempre acaece tempóreamente en la
tensión tonal de la sensación, empero, sólo en la visión alcanza concretamente una imagen
particular. En cambio, en los demás sentidos, la im-presión se instala meramente como
sensación, más allá que ésta pueda incitar la con-centración del enfoque o que pueda
“visualizarse” en una imagen conceptual. De cualquier modo, las im-presiones no pueden
manejarse a discreción, siempre de-mandan “externamente” desde una dirección
desconocida, por ejemplo, en el caso de la visión, desde la estadía circundante de la mirada
periférica (circun-estancia). Por su parte, debido a que las necesidades biológicas son
impulsos internos, las considero in-tensiones. Por último, los deseos, en tanto actos
intencionales, son respuestas subjetivas gatilladas por estímulos sensoperceptivos que
propician su manifestación conceptual o conductual. Una vez que las im-presiones han sido
estabilizadas conceptualmente, la misma conciencia se provee de “impresiones” lingüísticas
que se condicionan divagando introspectivamente.
11 Schopenhauer. Vol. II, Op. Cit., p. 138. Paréntesis y penúltimas cursivas mías. 12 A propósito de esto son muy interesantes las aseveraciones de Wittgenstein respecto de la relación entre
sujeto metafísico, campo visual, a priori y causalidad. Ver Tractatus lógico-philosophicus, aforismos 5.633 a
5.634.
31
2.2. El tiempo estético de lo sentido: la in-tensión
En general, la in-tensión es la forma cómo la fuerza de la im-presión es
instantáneamente recepcionada en lo con-siente. Concretamente, la in-tensión es la tensión
“interna” de lo sentido donde éste se moviliza como fuerza implosiva. La implosión de la
fuerza es la con-tensión de la im-presión en la compre(n)sión de una fusión estéticamente
con-sentida. En tanto fuerza correlativa de la im-presión, la in-tensión siempre se ex-tiende
fuera de sí, esto es, su devenir siempre está co-accionado “externamente” por la im-presión
que la llama a-tensión. Co-acción es la acción simultánea de la im-presión e in-tensión en el
mismo sentido (se constituyen recíprocamente). A su vez, co-acción denota que la
canalización de la tensión en lo con-siente sigue su propia orientación “interna”, por lo que
ninguna intencionalidad puede guiar lo sentido. En la in-tensión de lo sentido la conciencia
es sacada de sí por la im-presión de la existencia. Hay aquí una disonancia “inicial” donde
la única “información” que se detenta es que se está sensiblemente en una situación, es
decir, que se da una con-sonancia tempórea “entre” lo con-siente y el entorno espacial (no
como extremos). En la con-sonancia de la in-tensión no hay relaciones, sino coexistencia
instantánea del “entre” que “separa” las cosas de lo con-siente (el espacio que hace
“retumbar” al tiempo). El con-torno de la cosa se con-figura en la plasticidad del tejido
espacio-temporal que se absorbe en la sensación de la imagen en lo con-siente.
La in-tensión es a-sentirse en la agitación de lo sentido que “internaliza” la forma
empírica del tiempo. El tiempo que transcurre en la tensión fluctúa libremente a través de
ondulaciones tonales que despliegan la gama “total” de los matices estéticos de éste
(tesitura o “altura” de la intensidad). Llevado a un momento “esencial”, el tiempo de la
tensión se llama instante. El modo del tiempo empíricamente ex-peri-mentado en el instante
es estético. El tiempo es estético porque la materia es fuerza. Al tiempo estético del instante
lo llamo tono. En general, la ondulación del tono es el tiempo empírico de la fuerza. El tono
es el tiempo que mueve el espacio en el con-torno de la imagen. El tono es la vibración
“sonora” de la tensión que permite la sensación de sí en lo con-siente.
Es importante señalar que el tono de la tensión, en tanto estético, no puede dividirse
métricamente en grados ya que la “altura” de su (in)tensidad es infinita. En cuanto el uso
del concepto infinito es filosóficamente necesario, éste implica una proyección “lógica” del
32
en-tendimiento en el modo de la imaginación. Sin embargo, en esta proyección, la
sensación de infinito diluye su propio concepto en el camino que lo imagina. La facticidad
del infinito es la sensación que arrastra su imaginación. La imaginación ex-tiende el
concepto de infinito expandiéndolo empíricamente hasta su desaparición total: el concepto
de infinito es la señal por antonomasia. Por su parte, en el Concepto, la riqueza de los
matices estéticos del tiempo siempre está limitada a una substancia pensada (punto), por lo
que incluso “el infinito” puede ser contado en 1 palabra. En el concepto de infinito, el tono
de lo sentido “resuelve” su propia inaprehensión abs-trayéndose en la unidad sintética del
símbolo “infinito”. En este sentido, la verdad lógica del infinito re-cae tautológicamente en
la misma palabra que constriñe la realidad estética que él mismo no puede abarcar. La
insuficiencia empírica del Concepto se basa en que su verdad lógica depende de su
figuración simbólica (y toda figura sólo es el final de la experiencia completa de la cosa).
En resumen, podríamos decir que la in-tensión es lo temporal del tiempo en tres
sentidos: a) es mundana, está referida a la fuerza de la materia (im-presión); b) es
transitoria, siempre está yéndose en lo sent-ido. La provisionalidad del tiempo es la
infinitud de su “inminencia”; y c) es tempestuosa, debido al punto anterior siempre está
estéticamente agitada en la tesitura del tono.
En la in-tensión no hay una distinción de intervalos temporales específicos (pasado,
presente, futuro), puesto que en el instante la “explosión” del tono es multidireccional.
Heidegger ilustra muy bien esto cuando define la temporeidad como “el originario “fuera
de sí”, en y por sí mismo”13. Por esta razón, para él, pasado, presente y futuro son éxtasis de
la temporeidad. Es llamativo que el autor no se haya abocado a un estudio profundo de la
forma del tiempo de la temporeidad en general (y del instante en particular), cuando
justamente él mismo se plantea esta cuestión en las últimas líneas de Ser y tiempo:
“Por consiguiente, el proyecto extático del ser en general deberá ser posibilitado por
un modo originario de temporización de la temporeidad extática misma. ¿Cómo se debe
interpretar este modo de temporización de la temporeidad? ¿Hay algún camino que lleve
desde el tiempo originario hacia el sentido del ser? ¿Se revela el tiempo mismo como el
horizonte del ser?”14.
13 Heidegger. Ser y tiempo. Op. Cit., p. 346. 14 Ibíd, p. 451. Primeras cursivas mías.
33
Asimismo, me parece más llamativo aún que Heidegger no haya indagado más en
este asunto cuando él mismo en su texto “El habla” llega a la siguiente conclusión:
“El habla habla en tanto que son del silencio (Die Sprache spricht als das Geläut
der Stille). El silencio apacigua llevando a término mundo y cosa en su esencia. Llevar a
término mundo y cosa en el modo del apaciguamiento es el advenimiento apropiador de la
Diferencia. El habla –el son del silencio- es en cuanto que se da propiamente la Diferencia.
El habla se despliega como el advenimiento de la Diferencia para mundo y cosa”15.
Esto implica que la posibilidad de hablar de algo así como un Ser, incluso más, de
decir la palabra “ser” (y empezar así el título de un libro), se funda en el modo de
temporización del son del silencio: “Sólo desde la temporeidad del discurso, es decir, desde
la temporeidad del Dasein en general, podrá ser aclarado el “origen” de la “significación”, y
hacerse comprensible ontológicamente la posibilidad de una conceptualización”16.
Sin embargo, el autor no advierte que en el son del silencio el tiempo deviene de
una forma específica (estética-tonal); todo lo contrario, intro-mete entre la continuidad
empírica del tiempo que colma el espacio de las cosas el Medio de la Diferencia analítica
del pensamiento:
“Pues el mundo y las cosas no están el uno al lado del otro. Se atraviesan
mutuamente. Atravesándose de este modo los dos mesuran un Medio (Mitte). En él
concuerdan. En tanto que así concordes, sin íntimos. El Medio de ambos es la intimidad
(…) La intimidad entre mundo y cosa no es una fusión donde ambos se pierden. Sólo reina
intimidad donde lo que es íntimo, mundo y cosa, deviene pura distinción y permanece
distinto”17.
De esta forma, la Diferencia lleva a término mundo y cosa en los extremos que los
enfrenta como “mundear” y “cosear”, es decir, en la acción del pensamiento que se
constituye en la unidad sintética de ambos conceptos. “A partir de ella, la Diferencia
mantiene el Medio separado; Medio hacia y a través del cual el mundo y las cosas están
concordes”18. A pesar de que Heidegger repara que la Diferencia no es una distinción entre
objetos mentados por la representación (¿entonces por “quién”?), es el mismo advenimiento
15 Heidegger. De camino al habla. Barcelona: Ediciones del Serbal-Guitard, 1990. p. 27-28. Cursivas mías a
excepción de la primera. Mucho antes que Heidegger, en el siglo III D.C, Wang Pi llamaba a esto, en estado
de yoga taoísta, el Gran Sonido. 16 Heidegger. Ser y tiempo. Op. Cit., p. 366. 17 Heidegger. De camino al habla. Op. Cit., p. 22. Cursivas mías. 18 Ibíd, p. 23. Cursivas mías.
34
apropiador el que se apropia del ente en la Diferencia llenando su núcleo esencial
(Concepto en sí). En el advenimiento apropiador el despliegue del “habla” (el mostrar) se
determina como “habla” (el Decir) hacia el habla (en su palabra). Por lo tanto, en el “son
del silencio” Heidegger no está escuchando la resonancia del tiempo estético del son
(“altura” del tono), o si se quiere, las vibraciones tonales del espacio que retumba en el
“entre”, sino el tiempo inercial del en-tendimiento puro que transcurre iterativamente en el
espacio lógico del Concepto.
Así pues, ante la pregunta “cómo se debe interpretar el modo originario de
temporización de la temporeidad”, respondemos: en general, estéticamente, y en particular,
tonalmente. Si hacemos el experimento mental contemplativo (y por cierto, artificial) de
adentrarnos en la sensibilidad de la conciencia a algo así como un Ser, en ese camino no
sólo la palabra “ser” se diluye instantáneamente, sino que el tiempo que pasa tiene la forma
estética de un tono (en este caso, en cuanto meditado, de un tono absoluto). El tono es el
horizonte estético inmanente necesario para toda interpretación trascendental del tiempo, y
desde allí, de toda interpretación ontológica del sentido del Ser (en realidad de lo con-
sentido a través del concepto “ser”).
2.2.1. La compre(n)sión de la in-tensión: la Idea
La Idea es la con-fusión de lo sentido; la fusión de la tensión consigo misma en el
tono19. En la con-fusión la tensión es absorbida incorporando la im-presión del espacio en
los márgenes degradados del tono. In-corporar es darle cuerpo a la fuerza de la materia
(sensación). El “con” mienta que en la fusión lo sentido se sigue acompañando por sí en el
tono que lo con-trae (con-presión), por lo tanto, la fusión no es el resultado de la unidad
sintética de extremos lógicos, ya que los límites fácticos del tono siempre están
desdibujados. No puede haber una neutralización reductiva, y por ende, una anulación,
entre su-cesión de lo sentido en términos conceptuales, puesto que, empíricamente, el
“intervalo interno” del tono tiene una ex-tensión que varía “dentro de los márgenes” de su
infinitud. La Idea es el mudar de la tensión en la infinitud estética del tono. Mudar es la ex-
tensión muda del tono que niega la fijación del irse de lo sent-ido. La Idea como “duración”
19 Más precisamente, la Idea es estar con-la-fusión.
35
del tono no es una unidad homogénea que responda a una ex-tensión regular; más bien, en
la con-fusión la longitud tonal de la tensión es arrítmica. Esto quiere decir que, si bien en la
Idea la tensión siempre se refiere a sí misma, nunca lo hace de la misma forma20. La
desigualdad del peso estético del tono impide una compensación en el punto medio de un
equilibrio conceptual.
La materia es eidética porque actúa con-fusión de fuerzas21. La con-fusión es la
torsión de la fuerza sobre sí (con-tracción) que se rigidiza en el enterarse de la
materialidad del tono (contracción). La con-tracción de la fuerza es la re-pulsión del tono
que se a-trae (que se arrastra) en el eco que lo “completa”. La con-fusión es el arrebato de
la materia que se con-cede por sí en el tono de la fuerza que llena el espacio. Enterar-se es
colmarse de la inquietud del tono que se en-coge en el tiempo compre(n)sivo de la con-
fusión. Así pues, en la con-fusión, la materia transmuta a fuerza, o en otras palabras, el
espacio de la im-presión transmuta a tiempo de la in-tensión: materialismo es idealismo.
Por decirlo de alguna manera, en la Idea la visión “horizontal” de la cromaticidad estética
del espacio trasunta en “grados verticales” de in-tensidad tonal. En la Idea la im-presión de
la existencia sobreviene instantánea e irruptivamente a lo con-siente en tanto facticidad. El
tono de sí de la con-fusión es la Verdad de la existencia antes que un estado mental
particular.
No es casual (porque, como bien dice Wittgenstein, en la lógica no hay sorpresas),
que la física teórica esté hablando de “cuerdas”. Esta teoría considera que las partículas
elementales no se reducen a puntos últimos (“esencia”, “ser”, “concepto”), sino que son
filamentos oscilantes que “vibran” (tono, tiempo estético). La ondulación de la cuerda
vendría a ser la tensión del tono que se con-mueve ante la espacialidad de la materia
(tiempo de la fuerza); debido a esto, la materia nunca está quieta ya que su misma
insistencia expele una fuerza (ex-tensión multidimensional de la cuerda): incluso en estado
de reposo existe una equivalencia entre energía y materia. La Idea no sólo relativiza el
espacio (im-presión) y tiempo (in-tensión) en la con-fusión del tono, sino que en ésta la im-
presión absorbe con(a)tracción la gravedad del espacio en el con-torno desdibujado de la
20 Por lo tanto el eterno retorno de lo mismo no existe. 21 Y no conceptos, por ende, la Naturaleza no es ni menos tiene leyes.
36
“imagen”; a la vez que la in-tensión le da con-textura al tiempo en la implosión
multidimensional del tono fundido. La Idea es como el agujero negro de lo sentido donde
éste se precipita sobre sí absorbiendo incluso la posibilidad de una salida conceptual (nada
nos puede iluminar).
Ahora bien, en tanto el tono siempre está empíricamente degradado en matices
estético-tempóreos infinitos, su resonancia no puede ser llevada a un punto conceptual, ni
siquiera en la palabra “tono”, la cual, para el caso, sólo funciona como señal. Otra forma
racional de asumir esta imposibilidad es normalizar las fluctuaciones del tono dentro de
márgenes probabilísticos aproximativos, lo cual, por lo demás, lleva a cabo la mecánica
cuántica. Sin embargo, si bien estas fluctuaciones pueden seguir un comportamiento
constante dentro de parámetros establecidos, es justamente el margen de error el que llena
al tono de su cualidad estética (lo hace enterar-se de sí). Incluso más, es gracias a este
margen de error que la con-fusión puede reaccionar “equivocadamente” a la im-presión del
espacio y con-sonar mejor con él (evolucionar). La evolución fue y es posible porque algo o
alguien en algún momento, en su Idea, reaccionó instantáneamente de una manera no
habitual y le resultó. Por decirlo de alguna manera, para poder evolucionar la Naturaleza
requiere que lo con-siente actúe instintivamente no como el 99,9% de las ocasiones, sino
como el 0,1% del margen de error de la con-fusión. El margen de error es el residuo
empírico y estético del tono no abarcado por el Concepto (de “tono), y por lo tanto, por el
pensamiento.
No está de más recordar que distingo im-presión, in-tensión e Idea, debido a que la
misma tematización filosófica exige una estructura analítica que provea a este momento de
una diferenciación interna que haga posible su exposición teórica. Sin embargo,
fácticamente, las tres categorías señalan lo mismo, esto es, el acto di-suelto de la con-
fusión del tono en lo con-siente. En este sentido, sólo porque la im-presión es con-fusión
puede ejercer una presión tal sobre lo con-siente que, a partir de este momento de
obnubilación, haga aparecer una imagen concreta. La con-fusión (la Idea) es el comienzo
de todo (cambio de) enfoque de imagen concreta, el comienzo de todo cambio de
perspectiva.
37
La con-fusión es el “in” de la in-tensión; la inflexión de la tensión que se rigidiza
hasta constituir fácticamente lo con-siente. En la inflexión la in-tensión es con-sonante
consigo misma en la con-textura del tono de la im-presión22. La con-textura del tono a-coge
las texturas estéticas que irradia la fuerza de la materia prefigurando el umbral contextual
de todo texto o concepto. Todo “con”-texto es estéticamente convocante porque permite a
los hablantes desde-en-volverse sobre las mismas im-presiones, referirse a las mismas
situaciones. Sólo desde la con-sonancia de la in-tensión con la im-presión puede haber un
ajuste teleológico con la realidad que permita la adecuación empírica de las proposiciones
lingüísticas. La Idea constituye lo real “adivinado” de la conciencia que exhorta a toda
praxis fáctica (intencionalidad). La Idea es la pre-tensión del Concepto.
Por último, se podría preguntar legítimamente: ¿qué me autoriza a llamar “con-
fusión” a la Idea? La respuesta es la experiencia de la realidad señalada por el concepto de
noción. “Tener” una noción o una idea mienta, empíricamente, estar en la con-fusión de
“un” sentido conceptualmente indeterminado. La Noción es la ambigüedad de estar en el
tránsito del “no-ser” pero que permanece en la inaprehensión de cualquier concepto que lo
valore, por ende, no se posiciona respecto de ninguna negatividad. Estar en la Noción es
estar vagando en el tiempo diluido del tono, es decir, en la inquietud de la con-fusión. La
inquietud de la Idea siempre es “problemática” porque urge a su signación en alguna
propuesta lingüística que describa “a lo que se refiere”. Para salvaguardarse de la
desesperación que implicaría contenerse en la con-fusión del tono, o bien, para no quedarse
entrampado en la persecución infinita y recursiva de pistas lógicas, se puede recurrir, aquí
por lo menos, a dos salidas. La primera es una solución lógica-analítica del “problema”: la
realidad de la Idea está con-tenida en el concepto de “idea”. Como se puede adivinar, esta
opción es tan reductivamente tautológica como no empírica. La segunda solución es
considerar el concepto de “idea” como una mera señal desde la cual se puede inducir un
acercamiento real a su sentido apelando a la sensibilidad de la conciencia. Ahora bien, en
cuanto lo sentido debe ser gatillado necesariamente desde su reducción en un concepto que
lo aborde, esta solución es parcial e incompleta. O al contrario (y siendo un poco
“autocomplaciente”), mientras en el primer caso la aproximación a la realidad del
22 La con-textura de la Idea es el poder-ser de la existencia.
38
fenómeno fracasa totalmente, en el segundo caso lo hace parcialmente. La Idea, en tanto
con-fusión, es la “duda” estética del entendimiento (y no metódica).
2.2.1.1. Voluntad y Libertad de la Idea
La Voluntad es el ímpetu de la Idea que se retiene en la “máxima” in-tensidad de la
fusión del tono. El ímpetu es el im-pulso que se absorbe en el “in” de la in-tensión. El “in”
es la ex-tensión “ahogada” del tono que se contiene en el recorrido que lo comprime. En la
ex-tensión implosiva del tono la Idea ya se está expresando libremente. La Libertad es la
ex-presión im-potente de la Idea; la potencia tonal que “se atora” en la implosión total de la
con-fusión: ex-tensión es ex-presión. La materia es ex-tensa “porque” la fuerza que la
expresa es libre. La Voluntad es la Libertad de la materia expresada en fuerzas, por lo tanto,
sólo la Naturaleza es auténticamente libre. La Voluntad de la Naturaleza es la evidencia
empírica de la Libertad. La Libertad es el “capricho autómata” de la ex-presión de la
materia. La Voluntad siempre es libre y se atraviesa traviesamente por sí en la im-potencia
de la con-fusión.
Ahora bien, sólo la Voluntad misma pudo de-liberarse libremente (evolucionando
con-fusión de fuerzas) en la modulación espontánea del Concepto, cuyo instante no puede
identificarse con un punto lógico que abarque la contingencia de dicho “proceso”. La
contingencia, en tanto Libertad de la Idea, no puede deducirse como el remanente lógico de
un punto esencial. La contingencia, como concepto (“Ser total”), piensa el no-ser como la
posibilidad pura, es decir, como 1 posibilidad.
Por su parte, de-liberar es la vocación de la existencia humana de vocal-izar
lingüísticamente la in-tensión “a partir” del llamado in-voluntario de la im-presión. La
espontaneidad del Concepto pro-viene de la Voluntad de la im-presión que condiciona la
forma cómo éste emerge instantáneamente (tono-fono). Si alguna “causa” del principio de
causalidad debe ser indagada ésta es la im-presión, la cual nunca pide permiso para
adentrarse en lo con-siente, por eso es libre. Esto quiere decir que la “libertad” del
pensamiento siempre está previamente coaccionada por lo sentido de lo con-siente23. La
23 Negativamente, la Libertad es el margen de error del Concepto.
39
libertad del ser humano es la “libertad” de obedecer lo sentido, por lo tanto, empíricamente,
esto es, estéticamente, el ser humano no es libre: “Spinoza dice (carta 62) que la piedra que
vuela por el aire merced a un golpe, si tuviera consciencia, creería volar por su propia
voluntad. Yo sólo quiero añadir que la piedra tendría razón”24.
La Voluntad es el golpe (el ímpetu, la vocación) que impulsa a la Idea a la con-
ciencia de su realidad en la vocal-ización del concepto “idea”, es decir, abs-trayendo la
fuerza del tono en un fono específico. Sin embargo, en tanto la Idea sólo se (es) con-siente
en la con-fusión degradada de dicho tono, su in-tensidad no puede enmarcarse dentro de
parámetros reductivos y únicos (independientemente de su figuración simbólica) que
intenten fijar su Libertad:
“La muchedumbre de intensificaciones de la voluntad (tesitura del tono), la
cambiante cantidad de placer y displacer las reconocemos en el dinamismo del sonido
(ondulaciones del tono). Pero la auténtica esencia de éste se esconde, sin dejarse expresar
simbólicamente, en la armonía (consonancia del tono en la con-fusión). La voluntad y su
símbolo –la armonía- ¡ambas, en último término, la lógica pura!”25.
Como se puede apreciar, lamentablemente toda la clarividencia de esta sentencia
nietzscheana se derrumba cuando el autor identifica la “armonía” de la Voluntad con el
símbolo que la expresa, es decir, cuando reduce la estética de la Voluntad a la lógica pura
del Concepto. Hacer emerger la Libertad de la Voluntad desde el Concepto (de “a priori” o
“esencia”) es constreñir la experiencia de ésta en el símbolo que la concatena. En el
Concepto, la Voluntad a-signa su Libertad en los signos que la encadenan (lleva la ex-
presión a un significado): “l-i-b-e-r-t-a-d”. De esta manera, la Libertad se conoce
lógicamente (con-ciencia) en la tautología de su concepto, mas no se (es) con-siente
empíricamente en la fusión diluida del tono, esto es, en la sensación de Libertad.
Otro ejemplo: si se autoproclama “Dios es el creador de todo”, no sólo se está
suponiendo que “Dios” debería haber existido antes del libro que lo dijo, sino antes de la
creación del símbolo “D”, “f” de fe, o en última instancia, “N” de Nada. Podríamos
vociferar perfectamente “Dios ha existido desde siempre”, pero no habría ningún pre-texto
empírico que justificara por qué esa frase no se afirmó antes. La misma evolución de la
24 Schopenhauer. Vol. I, Op. Cit., p. 215. 25 Nietzsche, Friedrich. El nacimiento de la tragedia. Buenos Aires: Alianza Editorial, 2012. p. 268. Segunda
cursiva y paréntesis míos.
40
Voluntad de la fuerza de las partículas elementales en la filogénesis espontánea del
lenguaje, es lo que me permite no sólo cuestionarme lo anterior, sino proyectar
lingüísticamente el mundo a sus orígenes. Dios es un concepto que señala la Voluntad de la
Naturaleza.
La Libertad de la Voluntad se reencuentra derivadamente en el sujeto que se en-
carga de (en) ella mediante los conceptos que la vocal-izan. La subjetividad de la Libertad
es el resultado inmediato de la espontaneidad de los conceptos objetivos que la simbolizan,
sea como “sujeto”, “yo”, “verbo”, “Dios”, “libertad”, etc. Empero, no hay validez objetiva
para lo señalado por el concepto de libertad. Somos “subjetivamente” libres si
consideramos que nos “decidimos” por nosotros mismos en la “pre”-tensión espontánea e
inintencionada de los pre-juicios que “estructuran” lo que sentimos. El concepto de libertad
significa lo mismo que la palabra que lo signa (tautología), es decir, empíricamente nada.
Guiarse atendiendo a conceptos es ejecutar la existencia y no vivirla:
“El sentido del mundo tiene que residir fuera de él. En el mundo todo es como es y
todo sucede como sucede; en él no hay valor alguno, y si lo hubiera carecería de valor (es
decir, la Naturaleza no tiene leyes).
Si hay un valor que tenga valor ha de residir fuera de todo suceder y ser-así. Porque todo
suceder y ser-así son casuales”26.
Lamentablemente, Wittgenstein tampoco emprendió un estudio profundo que
mostrara cómo sucede el mundo27. Sin embargo, el autor hace una brillante observación
sobre su Tractatus que refleja que entiende, empírica y conceptualmente, de manera
correcta el fenómeno:
“Quise escribir, en efecto, que mi obra se compone de dos partes: de la que aquí
aparece, y de todo aquello que no he escrito. Y precisamente esta segunda parte es la más
importante. Mi libro, en efecto, delimita por dentro lo ético, por así decirlo; y estoy
convencido de que, estrictamente, SOLO puede delimitarse así. Creo, en una palabra, que
todo aquello sobre lo que muchos hoy parlotean lo he puesto yo en evidencia en mi libro
guardando silencio sobre ello”28.
Por otro lado, una vez que la Voluntad se ha modulado a sí misma espontáneamente
en el Concepto, le corresponde a la facultad intelectiva sis-tematizarlo tautológicamente
26 Wittgenstein. Op. Cit., p. 129. Paréntesis mío. 27 El término wittgensteniano de “mostrar” tiene el mismo sentido que yo le endoso al de “señalar”. 28 Wittgenstein. Op. Cit., p. 16.
41
mediante el pensamiento. La voluntad de la razón es a-ser-se en el ámbito del Concepto
general del entendimiento puro (el espacio lógico), o particularmente, en el concepto
puntual de “ser” o cualquiera. Empero, la Voluntad siempre se ase parcialmente en el
Concepto puesto que la tensión del tono siempre se escabulle de la de-tensión que éste
supone. En la razón, la Voluntad de la Idea se sobre-pone a posteriori a-sí en los conceptos
que la tematizan, en este caso, en la partícula lingüística “sí”. Los límites de la Libertad son
los conceptos en los cuales ésta se articula. Todos los avances del conocimiento humano
sólo consisten en refinar la Libertad de la Idea en combinatorias sígnicas que denoten y
recreen mejor el tono infinito de la Voluntad (creatividad del entendimiento):
“La doctrina tan reiterada de un desarrollo progresivo de la humanidad hacia una
perfección cada vez mayor, o en general de un devenir mediante el proceso del mundo, se
contrapone a la evidencia a priori de que hasta cada momento dado ha transcurrido un
tiempo infinito, por lo que todo cuanto había de llegar con el tiempo, ya tendría que existir;
y así se podría seguir recopilando un interminable registro de las contradicciones de las
conjeturas dogmáticas con la realidad dada de las cosas”29.
He aquí una de las últimas contradicciones de lo artificioso de la inteligencia
conceptual: ¿una máquina puede entender analíticamente los conceptos con los que opera?
Sí, al igual que el pensamiento humano se entiende “logarítmicamente” a-sí en la tautología
del Concepto como categoría general del en-tendimiento puro. Ahora bien, ¿una máquina
puede en-tender empíricamente “el” sentido de los conceptos con los que opera? No,
porque nunca podrá en-tender in-tensionalmente la con-fusión de lo sentido. Mientras en
una máquina “la con-fusión” constituye un desperfecto operacional, en el ser humano es la
puerta de entrada a la libertad creadora: es el “defecto” del pensamiento el que permite su
“progreso” conceptual.
29 Schopenhauer. Vol. II. Op. Cit., p. 181.
42
CAPÍTULO II
LA ESTRUCTURA ESTÉTICA DE LA CON-CIENCIA
Desde que somos arrojados al mundo por la fuerza de contracción (del “grito”)
somos fuerza. Ser arrojado es ser expulsado a la receptividad obligada de las im-presiones,
por lo tanto, el destino del ser humano es tener que estar en lo sentido1. Una vez arrojado, la
existencia no sólo con-siente este destino, sino que con-signa la necesidad espontánea de
llevarlo a signo, de otorgarle un significado a la existencia.
La estructura estética de la con-ciencia es la posibilidad de estructurar toda
estructura, es decir, la posibilidad de la Libertad de abs-traerse en el Concepto; por ende,
en este apartado ya entramos exclusivamente en el espacio del entendimiento humano. Lo
que se describirá a continuación es cómo lo con-siente llega a la ciencia de sí o con-ciencia.
Se trata, pues, de examinar el paso del “con” a “ciencia” (el guión) o el paso de lo con-
siente a Concepto. Si estar con-siente es estar con-movido por lo sentido, tener conciencia
es saberse en propiedad en el Concepto. Sólo porque el ser humano posee lenguaje es que
puede con-tenerse en el concepto de sí. La certeza metódica se basa en el con-sentimiento
estético de lo con-siente.
3. La fuerza estructural de la con-ciencia: el en-tendimiento humano
En-tiendo por en-tendimiento humano, o más bien, ex-tiendo este concepto, como
estar tendido en el tender de la Voluntad. “En” mienta estar siempre en la ex-presión de la
Voluntad (Libertad); “tender” es la inclinación de ésta de ex(a)presarse en el Concepto. En-
tender es la vocación de la Voluntad de abs-traer la tensión del tono en lenguaje vocal-
izado (fono). La vocación de la existencia es la “pre”-disposición estética a mundo que se
1 Primera transformación nietzscheana del espíritu a camello. El camello es el destino de tener que cargar con
lo sentido en el desierto. En el desierto podemos darnos cuenta que, en realidad, todos los caminos apuntan a
re-encontrarnos en lo sentido, con el riesgo latente de perdernos en él.
43
dispone en palabras. La vocación es impulsada por la Voluntad desde la disonancia propia
de la con-fusión donde todo concepto es posible (equi-vocación).
El estar tendido del en-tendimiento delata que lo con-siente siempre está en-tonado.
Estar en-tonado es estar permanentemente estremecido (con-movido) por las oscilaciones
del tono. Sólo porque el en-tendimiento fluctúa en-tonación es que puede tender a la a-
finación del tono en la materialidad del Concepto (fono). A la fuerza que impulsa la a-
finación del tono la llamo Trabajo. Trabajar es abs-traer sentido a imagen conceptual
(símbolo lingüístico), esto es, imaginar la complejidad de las im-presiones en propuestas
lingüísticas que van desde partículas nominativas simples hasta conjuntos sintácticos
altamente abstractos. Trabajar es imaginar. La imaginación es el paso intermedio entre lo
sentido y el pensamiento, por lo tanto, todo Trabajo acaba en el Concepto. El Concepto es
la enajenación del Trabajo, la escisión de lo sentido en una realidad ajena a su naturaleza.
La comprensión del en-tendimiento humano se realiza empíricamente porque el lenguaje
sólo señala la in-tensión de las palabras (lo que ellas a-sienten).
Por otro lado, al estado general del en-tendimiento humano lo llamo temple
anímico. La animosidad es estar a-sí así, esto es, ir a sí en el modo estético de lo sentido2.
El temple anímico es la temperatura estética del en-tendimiento, es decir, la “altura” del
tono con-siente. La temperatura “calibra” la densidad estética de las im-presiones, ya sea de
los espacios físicos y/o intersubjetivos. En el temple anímico, la ex-tensión del tiempo varía
según la “aceleración” de la in-tensidad del tono, por lo que el ímpetu de éste lo puede
alargar o acortar a Voluntad. El temple anímico de-forma la experiencia de mundo a través
del filtro tonal que permea el modo de ver las cosas. Por eso el hablar cotidiano dice: veo el
mundo en color de rosa o veo todo (en tono) gris. Todo estado anímico interpreta el
anterior bajo sus “parámetros” estéticos particulares.
Lo sentido puede ser psico-lógicamente valorado como agudización de estados de
ánimos susceptibles de ser “tratados”. El temple anímico, como categoría, es la agrupación
de lo sentido en estados cualitativos diferenciales calificados y clasificados. El estado
anímico es el caso de lo sentido. Asimismo, el tratamiento conceptual de lo sentido implica
2 En concreto, en el Concepto, lo con-siente es pos-puesto como sujeto de un estado intencional, o si se
quiere, como sujeto de deseos o creencias lingüísticamente declaradas.
44
que éste sólo es señalado. Fácticamente lo sentido sólo puede “tratado” con-sintiéndose en
la existencia misma, es decir, en la intimidad sensible de la conciencia.
Como decía al comienzo de esta sección, el en-tendimiento es tenderse en la fuerza
del tono. No es casual (insisto, en la lógica no hay sorpresas) que en la Fenomenología del
espíritu Hegel hable, inmediatamente antes de la autoconciencia, de fuerza y entendimiento.
Para el autor, la fuerza es en sí misma exteriorización (ex-presión de la materia). La fuerza
es en la ex-presión, o como dice Hegel, es un “desaparecer” (de la materialidad de la cosa).
La fuerza es la exteriorización a través de sí que no se identifica, en su despliegue, con los
extremos de las que “parte”: es ex-presión e im-presión a la vez. La ex-presión (Libertad),
es la fuerza “en y para sí” de la Voluntad de la materia; a su vez, la im-presión es la ex-
presión repelida hacia sí. En el mismo “rechazo” que separa a un ente de otro se está
recorriendo el espacio estético que con-lleva esa re-pulsión (eco del tono). En palabras de
Hegel:
“Hay en ello, de un modo inmediato, tanto el ser repelido hacia sí mismo o el ser
para sí de la fuerza como la exteriorización, tanto el solicitar como el ser solicitado; por
tanto, estos momentos no aparecen distribuidos entre dos extremos independientes que se
enfrenten sólo en sus vértices contrapuestos, sino que su esencia consiste pura y
simplemente en esto: en que cada uno es sólo por medio del otro y en no ser
inmediatamente en tanto que el otro es. Por tanto, no tienen de hecho ninguna sustancia
propia que las sostenga y mantenga. El concepto de fuerza se mantiene más bien como la
esencia en su realidad misma; la fuerza como real sólo es pura y simplemente en la
exteriorización (ex-presión)”3.
Si bien Hegel no relaciona la “unidad” inmediata de la fuerza con la fusión
(in)tensional del tono, de alguna forma vislumbra que la realidad de ésta escapa a la unidad
sintética del concepto. Sin embargo, vuelve a identificar la “unidad indistinta” de la fuerza
con la tautología del Concepto en su en-sí:
“La verdad (lógica) de la fuerza se mantiene, pues, solamente como el pensamiento
de ella; y los momentos de su realidad, sus sustancias y su movimiento, se derrumban sin
detenerse en una unidad indistinta (con-fusión del tono) que no es la fuerza repelida hacia
sí (ya que ésta sólo es, a su vez, uno de tales momentos), sino que esta unidad es su
3 Hegel, G.W.F. Fenomenología del espíritu. México: FCE, 2010. p. 87-88. Segunda, tercera y cuarta cursiva
mía. Paréntesis mío también.
45
concepto como concepto. La realización [Realisierung] de la fuerza es, por consiguiente, la
pérdida de la realidad [Realität]”4.
Esta última sentencia hegeliana podría interpretarse de dos formas: 1) la realización
de la fuerza en su concepto implica que la realidad de ésta se pierde en la palabra “fuerza”
(se encubre); o 2) la realización de la fuerza desvanece la realidad material del concepto
que la simboliza hasta su desaparición total. Este es el sacrificio al que aludo en el epígrafe
y que Hegel no llevó a cabo, puesto que saber los límites del saber no quiere decir
empíricamente sacrificarse. Si bien la destrucción sígnica del Concepto (y el callar fáctico
que quedaría a la escucha del tono de lo con-siente) tendría la consecuencia “fatal” de
imposibilitar toda filosofía, con ello su problema vital (“el” sentido) quedaría “resuelto”.
Hegel intuye esto, pero en tanto lleva a cabo una ciencia de la experiencia de la
conciencia cae (y así tiene que ser) en el re-establecimiento de la fuerza como substancia
pura del en-tendimiento (tautología del Concepto):
“Al obtener así ambos momentos en su unidad inmediata, el entendimiento, al que
pertenece el concepto de fuerza, es propiamente el concepto que lleva en sí los momentos
diferentes, como diferentes, ya que deben ser distintos en la fuerza misma. Dicho en otros
términos: lo único que se ha establecido más arriba es el concepto de fuerza, no su realidad
[Realität]”. Y a reglón seguido indica: “Así pues, para que la fuerza sea en su verdad hay
que dejarla completamente libre del pensamiento y establecerla como la sustancia de estas
diferencias”5.
De esta manera, Hegel re-pasa la experiencia estética de la fuerza mediante la
intelección analítica del pensamiento que la suscita como substancia pura del tiempo
(diferencia de las diferencias). El “en y para sí” de la fuerza es el despliegue elástico del
pensamiento que “progresa” de concepto en concepto pero que, en el fondo, siempre está
re-tornando sobre sí en el devenir re-cursivo del tiempo puro. El mismo autor ilustra esto
cuando define lo que entiende por experiencia: “Este movimiento dialéctico que la
conciencia lleva a cabo en sí misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota
ante ella el nuevo objeto verdadero (para-sí en-sí), es propiamente lo que se llamará
experiencia”6.
4 Ibíd, p. 88. Primeros dos paréntesis y segunda cursiva mía. 5 Ibíd, p. 84.Primera, tercera y última cursiva mía. 6 Ibíd, p. 58. Segunda cursiva y paréntesis mío.
46
Es por este motivo que Hegel limita el juego de fuerzas al desarrollo dialéctico del
Concepto, el cual no sólo funciona como extremo frente a lo con-siente (diferencia en la
conciencia o en sí), sino cuyo movimiento negativo o para sí difumina toda experiencia
estética de la fuerza que lo posibilita. Inter-cala dentro de la experiencia la interioridad
objetiva del pensamiento (intro-versión) mediante la inflexión de la fuerza en un llamado
“mundo suprasensible”7. La manifestación de lo suprasensible es el vacío inercial del
tiempo puro. La contradicción de lo supra-sensible es que vacía la sensibilidad de lo con-
siente estabilizando sus vibraciones tonales en la quietud absoluta del espacio lógico (“lo
interior”). De esta manera se recupera la maniobrabilidad de la tesitura del tono
emparejando sus matices estéticos en la nivelación de la pura diferencia inercial:
“Esta diferencia como universal es, por tanto, lo simple en el juego de la fuerza
misma y lo verdadero de él: es la ley de la fuerza” (…) “Dicha diferencia se expresa en la
ley como la imagen constante del fenómeno inestable. El mundo suprasensible es, de este
modo, un tranquilo reino de leyes”8.
En el fondo lo que hace Hegel es ponerle reglas al juego. Recorre, por así decirlo, el
camino contrario de Wittgenstein, quien al darle un giro pragmático a su primer
pensamiento enfatiza, ya no el armazón lógico del lenguaje, sino el espacio estético de los
juegos donde éste se desde-en-vuelve, es decir, lo sentido. El juego es la Libertad de la Idea.
Sólo basta con hacer conversar a Hegel consigo mismo para demostrar que él
mismo llega a la conclusión que se está dando vueltas en la tautología del Concepto como
categoría general del en-tendimiento puro:
“La ley se presenta, pues, de dos modos, de una parte como ley en la que las
diferencias se expresan como momentos independientes; de otra parte, en la forma del
simple ser retornado a sí mismo, que a su vez puede llamarse fuerza, pero de tal modo que
no se entiende por tal fuerza repelida hacia sí misma, sino la fuerza en general o el concepto
de la fuerza, es decir, una abstracción que atrae hacia sí las diferencias entre lo que es
atraído y lo que atrae” 9.
Aquí el autor pone el ejemplo de la fuerza de la electricidad contrapuesta a la ley
que la sopesa, preparando así el terreno para el ejemplo de la ley del movimiento. Me doy
el trabajo de reproducir íntegramente los siguientes pasajes por un motivo fundamental: en
7 En Platón: mundo de las ideas. 8 Hegel. Op. Cit., p. 92. 9 Ibíd, p. 94. Últimas tres cursivas mías.
47
la ley del movimiento la realidad de éste se divide en los conceptos de “espacio” y
“tiempo”, los cuales, en tanto a priori, nunca abarcarán los matices estéticos de la fuerza de
dicho movimiento. De este modo, Hegel refuta, en sus términos, la Estética trascendental
kantiana:
“La electricidad misma no es la diferencia en sí o, en su esencia, no es la doble
esencia de la electricidad positiva y negativa, por eso suele decirse que tiene la ley de ser de
ese modo y también que tiene la propiedad de exteriorizarse así. Esta propiedad es,
ciertamente, esencial y la única propiedad de esta fuerza o le es necesaria. Pero la
necesidad es, aquí, una palabra vacua; la fuerza debe doblegarse así sencillamente porque
debe. Claro está, que, si se pone la electricidad positiva, también la negativa en sí es
necesaria, ya que lo positivo sólo es como relación a algo negativo, o lo positivo es en él
mismo la diferencia de sí mismo, ni más ni menos que lo negativo. Pero el que la
electricidad en cuanto tal se divida así no es en sí lo necesario; como simple fuerza, la
electricidad es indiferente con respecto a su ley de ser como positiva o negativa; y si
llamamos a lo necesario, su concepto y a esto, a la ley, empero, su ser, entonces su
concepto es indiferente con respecto a su ser; la electricidad sólo tiene esta propiedad; lo
que cabalmente significa que ella no le es en sí necesaria. Esta indiferencia se presenta bajo
otra forma cuando se dice que de la definición de la electricidad forma parte el ser como
positiva y negativa o que esto es sencillamente su concepto y esencia. Su ser significaría
entonces su existencia en general; pero en aquella definición no va implícita la necesidad
de su existencia; ésta es o porque se la encuentra (Libertad de la im-presión), lo que
significa que no es para nada necesaria, o bien responde a otras fuerzas, es decir, su
necesidad es externa”10.
“Por ejemplo, en la ley del movimiento es necesario que éste se divida en tiempo y
espacio o también en distancia y velocidad. Al ser solamente la relación entre aquellos
momentos, el movimiento, es lo universal, aquí, evidentemente, dividido en sí mismo; pero
estas partes, tiempo y espacio, o distancia y velocidad, no expresan en ellas este origen de
lo uno; son indiferentes entre sí, el espacio es representado como si fuera ser sin el tiempo,
el tiempo sin el espacio”11.
“El entendimiento expresa, pues, solamente la propia necesidad; una diferencia que
sólo puede establecer en tanto que expresa al mismo tiempo que la diferencia no es una
diferencia de la cosa misma. Esta necesidad que sólo radica en las palabras, es, de este
modo, la descripción de los momentos que forman el ciclo de dicha necesidad; se los
distingue, evidentemente, pero al mismo tiempo, superada; este movimiento se llama
explicación”12. Y por fin añade:
10 Ibíd, p. 94-95. Primera, sexta, octava, décimo cuarta y décima sexta cursiva y paréntesis mío. 11 Ibíd, p.95. Últimas cursivas mías. “Por la misma razón no basta la explicación idealista de la visión de las
relaciones espaciales mediante las “gafas espaciales”, porque no puede explicar la multiplicidad
(cromaticidad) de estas relaciones” (4.0412). Paréntesis mío. Wittgenstein. Op.Cit., p. 70. 12 Hegel. Op.Cit., p. 96. Últimas cursivas mías. Hegel confunde descripción con explicación. En nuestro caso
la tematización de la experiencia de la conciencia no constituye una explicación (lo cual es imposible), sino
48
“En este movimiento tautológico, el entendimiento permanece como se ve, en la
unidad quieta de su objeto y el movimiento recae solamente en el entendimiento, y no en el
objeto; es una explicación que no sólo no explica nada, sino que es tan clara, que, tratando
de decir algo distinto de lo ya dicho, no dice en rigor nada, y se limita a repetir lo mismo”13.
Así pues, en el espacio puro del pensamiento que llena constantemente el tiempo en
la unidad quieta del Concepto como categoría general (ley de lo interior), el entendimiento
se da cuenta, por contraposición a sí mismo, que las ondulaciones tonales del tiempo no
fluyen de la manera inercial como el intelecto las piensa. Este segundo caer en cuenta
tropieza con el hecho de que lo dado (contar con la cosa) no es una diferencia en la
realidad. Se toma conciencia de que lo que parecía igual es, empíricamente, en palabras de
Hegel, la “constancia de lo inconstante”:
“La ley era, en general, lo que permanecía igual, como sus diferencias; pero ahora
se establece que sus diferencias, la ley y sus diferencias, son más bien lo contrario de sí
mismas; lo igual a sí se repele más bien de sí mismo (en mí) y lo desigual a sí se pone más
bien como lo igual a sí (en el sí mismo de la con-ciencia). Sólo con esta determinación
tenemos, de hecho, que la diferencia es la diferencia interna o la diferencia en sí misma, en
cuanto lo igual es desigual a sí y lo desigual igual a sí. Este segundo mundo suprasensible
es, de este modo, el mundo invertido”14.
El mundo invertido es la escisión absoluta de lo sentido en el concepto “interior” de
la conciencia: la realidad transmutada en el tiempo puro del pensamiento. Desde el punto
de vista de la señal del Concepto, también se podría interpretar el mundo invertido como el
eco del tono que permea la identidad absoluta de éste: lo igual a sí se repele más bien de sí
mismo (introyección diluida de la señal), y lo desigual a sí se pone más bien como lo “igual
a sí” (con-fusión del tono). Cabe recordar que el tono no re-suena en la misma “frecuencia
de onda” que su repetición anterior (tesitura de la vibración), por lo que su eco se va
apagando al mismo tiempo que va emergiendo la articulación material del Concepto. La re-
sonancia del tono no es sólo el eco de la absorción de la gravedad en el con-torno de la
imagen (la ex-presión de la cosa), sino también el camino de su modulación a concepto. El
tono sería, en palabras de Hegel, “la inquietud absoluta del puro moverse a sí mismo o la
infinitud”.
sólo la mera descripción de cómo la fuerza que le subyace llega a constituirla en el Concepto, o mejor dicho,
sólo señala este proceso. 13 Ibíd, p. 96. Cursivas mías. 14 Ibíd, p. 98. Segunda, cuarta y quinta cursivas mías.
49
En resumen, la ciencia de la experiencia (de la) con-ciencia de Hegel es el trans-
portarse del puro Concepto contra-poniéndolo en y para-sí. La dialéctica encauza el
movimiento de la experiencia desde-en-(el)volvimiento del Concepto. El desde-en-
volvimiento del Concepto es el giro de la negación dia-lógica sobre su propio eje. De este
modo, el resultado del “progreso” de las figuras de la conciencia es previsible: el saber
absoluto. Si bien esto es filosóficamente correcto, los conceptos nunca podrán con-sentir
empíricamente la realidad que ellos intentan delimitar. De hecho, la imposibilidad
“ontológica” del Concepto es que la misma materialidad de su palabra reduce lo que él
quiere llenar: “La “experiencia” que necesitamos para comprender la lógica no es la de que
algo se comporta de tal y tal modo, sino la de que algo es; pero esto, justamente, no es
ninguna experiencia”15. Hegel también hace hincapié en esta idea cuando remata en las
leyes del pensamiento:
“Al volverse sobre sí misma y dirigirse hacia el concepto real como concepto libre,
la observación descubre primeramente las leyes del pensamiento. Esta singularidad que el
pensamiento es en él mismo es el movimiento abstracto de lo negativo, totalmente
replegado sobre la simplicidad, y las leyes que se hallan fuera de la realidad. No tienen
realidad [Realität] alguna, lo que significa, en general, sencillamente que carecen de
verdad”16.
Como se puede apreciar, la imprecisión empírica de los resultados de la filosofía
responde tanto a la precariedad de sus instrumentos (conceptos) como al método que los
opera (lógica-analítica). Empero, que el resultado esté pre-determinado por el método no le
resta mérito a los pocos pensadores que acertaron en la elección del problema, ni mucho
menos a la forma cómo lo sis-tematizaron. En efecto, la única posibilidad de “progreso” en
la filosofía consiste en el detalle conceptual del proceso de constitución de la conciencia,
puesto que, antes de decir cualquier cosa se debe señalar cómo es posible siquiera poder
pensar alguna17. El problema de la filosofía no es un problema de “contenido”, ya que su
“objeto” siempre ha sido el “mismo”, a saber, lo sentido. En “este” sentido, la presente
investigación no es novedosa ni menos original. El problema de la filosofía consiste, más
bien, en cómo los conceptos correlativos se organizan ordenadamente en una estructura
15 Wittgenstein. Op.Cit., p. 109. 16 Hegel. Op.Cit., p. 180. Última cursiva mía. 17 Ver Aspectos generales nota 28 y Capítulo I nota 16.
50
que muestre de mejor manera la tendencia de lo sentido a concepto. En este sentido, el
aporte de esta investigación va de la mano del orden interno de su estructura.
3.1. La abstracción tonal del en-tendimiento humano: el Concepto
La abs-tracción tonal del en-tendimiento humano es la a-finación de lo sentido en
lenguaje conceptual. A-finar es llevar espontáneamente el tono de la in-tensión a finitud
lingüística (fono); el dirigirse tonalmente a-sí que acusa la ex-presión de la Idea. A-finar es
el clamor de lo con-siente, el llamado de la Libertad. De-clamar es la de-escisión de la in-
tensión de ex-ponerse conceptualmente. En concreto, la a-finación tiene un modo de
articulación propio: la fonética. El Concepto es una posibilidad formal de lo sentido porque
le da una forma fónica específica. El Concepto es la tentación de lo sentido de precipitarse
en un “grito” vocal-izado. En tanto resultado, a-finar es con-finar lo sentido (encerrarlo) en
la palabra (“sentido” o cualquiera). Todo concepto clausura matices estéticos del tono.
La abs-tracción es el método de exposición filosófica de traccionar (desgastar) el
tono de lo sentido hasta su detención en el Concepto18. Abs-traer es con-templar
racionalmente la con-fusión del tono para sosegarlo de su agitación estética inherente hasta
la inmovilidad del Concepto. Con-templar es aquietar la experiencia de lo sentido para un
examen pausado de su modulación a concepto. La con-templación es el “estado anímico”
de la razón. Como postura frente a la realidad es una predisposición artificial y sólo tiene
una utilidad metodológica. La modulación real del Concepto no es intencionalmente
manejable desde el intelecto, sino es espontánea desde lo sentido.
El desarrollo evolutivo de estructuras neurofisiológicas permitió que, en algún
momento, la con-fusión no se remitiera instantáneamente a una respuesta instintiva, es
decir, que el ímpetu de la Idea (Voluntad) se templara en la con-templación. La con-
templación nace de la estupefacción que produce el desajuste funcional intempestivo entre
la in-tensión y su procedimiento práctico, lo que pone a lo con-siente al acecho de su
situación. En lo con-siente este desajuste funcional con la realidad se llama disonancia. La
18 En el Concepto el tono cede-tiene. Esto quiere decir que la Idea se-para ante sí (escisión en la Diferencia).
“Abs”: separar, aislar, depurar (a-finar). Otras acepciones de “tracción”: tensar, estirar. Abs-tracción es estirar
el tono (“a”) hasta su escisión en el Concepto (“finar”).
51
disonancia es el tono de sí en la con-fusión19. La a-tensión puesta en este desajuste se
precipita tonalmente al ensayo de modulaciones fónicas que afirmen fácticamente la in-
tensión en la concomitancia material con el mundo. Esto quiere decir que, en un primer
momento, la con-templación es resignarse a la “renuncia provisoria” de la in-tensión de
permanecer en la agitación de la disonancia, para, en un segundo momento, re-a-signarse
(proyectarse) sígnicamente en lenguaje. La con-templación es errática no sólo en cuanto se
funda en el “error” de la disonancia, sino más todavía en tanto abandona a lo con-siente a
deambular en el espacio que lo separa de las cosas. Este deambular “toca tierra” cuando se
aferra a la materialización de la ex-presión: la palabra. Filogenéticamente la abs-tracción
tonal del entendimiento humano nace de la disonancia. Por su parte, ontogenéticamente, el
resultado de la abs-tracción es impuesto desde la consonancia prefigurada de las palabras
con las cosas. Cuando los conceptos ya están disponibles (cultura), el en-tendimiento re-
torna sobre “el” sentido acotado por los significados; recorre, por así decirlo, el entorno
con-textual de los espacios que condicionan las estrategias racionales de acción.
En tanto en la disonancia de la im-presión la Voluntad ya está actuando libremente,
el en-tender “lingüístico” primordial de la in-tensión se llama “ver-bo”. El “ver-bo” es la
re-acción del en-tendimiento ante la urgente in-vocación que impone la espacialidad de la
im-presión. La necesidad (el ímpetu) de actuar no deriva de la intencionalidad
representativa, sino que pro-viene de la fuerza de la im-presión que co-acciona a la
conciencia. En el “ver-bo” la conciencia se sospecha tácitamente como el agente subjetivo
de la acción.
No obstante, sólo desde el pre-texto de la in-tensión las cosas pueden ser
determinadas como “objetos” de uso instrumental, por lo tanto, la asimilación conceptual de
insumos objetuales pro-viene de la con-textura tonal de la im-presión que nos sitúa en un
espacio de fuerzas. La intencionalidad de la conciencia es teleológica porque la im-presión
(ex-presión de la cosa) siempre se dirige libremente a nosotros. A partir de la fuerza que
nos dirigen el espacio y las cosas, la in-tensión de lo con-siente no sólo se “toca” en la
máxima ex-presión “material” de su con-textura, esto es, en la sensación, sino que responde
19 La inflexión de la in-tensión en la Idea, el “rebote” de la im-presión. Si bien la disonancia disloca la in-
tensión, reafirma la continuidad tonal de ésta. En la disonancia se da, con-siente-mente, la posibilidad de todo
error lógico. Es la Verdad de la no verdad.
52
tendiendo a la manipulación palpable y planificada de su entorno mediante la
intencionalidad de la conciencia.
Por otro lado, el Concepto es la forma general de la representación o la matriz
intuitiva del significado. Que sea la matriz intuitiva del significado quiere decir que, en su
origen, el Concepto se induce desde la contingencia estética de la Idea20, pero que, en
cuanto resultado, siempre desem-boca en palabra. El Concepto es la condensación de los
matices estéticos del tono en una vocal-ización específica o fono. Las palabras constituyen
separaciones fónicas que se rozan en el relevo indeterminado de sentidos.
El Concepto es una figura que compone fuerzas, por lo que su Verdad está en lo
insinuado por él. Los conceptos se “deducen” desde lo sentido acotado por ellos. “Saber el
significado” de un concepto es a-sentir lo que él señala, es decir, “su” sentido, el cual, en el
fondo, no es propiedad de él. Lo sentido es la sombra del Concepto pero que, sin embargo,
lo ilumina. Ninguna cosa es real en su concepto, sólo en lo sentido que lo sustenta. Ningún
concepto posibilita la experiencia estética que señala (es, de hecho, la culminación de esta
experiencia). El Concepto no sólo es innecesario respecto de la Idea, sino es una mera
forma sígnica que la formaliza como tal (en la palabra “idea”). Todo concepto, en cuanto
plasma materialmente la in-tensión en el símbolo de la palabra, es empírico (se puede ver y
leer), pero en sí no con-siente nada.
Figurar es re-presentar simbólicamente (fono y/o signo) la im-presión del espacio en
la materialidad del Concepto. Esta forma de re-presentar, en tanto describe el estatus de un
posible estado de cosas, ilustra estricta y tautológicamente lo figurado, por lo que su verdad
está en el hecho mismo de la figura, independientemente que después haya un examen de su
adecuación empírica en términos “veritativos”. La figuración “a priori” del concepto
“figura” es la modulación a posteriori de la Libertad de la Idea, debido a esto el re-
conocimiento a priori del Concepto es posible dentro del pensamiento sin un proceso de
contrastación empírica. La verdad del pensamiento es la verificación lógica consigo mismo
(tautología). Así pues, en cuanto figura, el Concepto es un arquetipo de hechos que modela
la realidad a escala semántica, pero que, sin embargo, no la constituye como tal:
20 La Idea es la Noción del Concepto.
53
“Nos hacemos figuras de los hechos” (2.1)21.
“La figura es un modelo de la realidad” (2.12).
“Los elementos de la figura hacen en ella las veces de los objetos” (2.131).
“La figura representa el estado de cosas en el espacio lógico, el darse y no darse
efectivos de estados de cosas” (2.11).
“El darse y no darse efectivos de estados de cosas es la realidad” (2.06).
Es obvio que “la figura es un hecho” empírico, pero no uno lógico-causal, sino un
hecho estético-espontáneo. “Que los elementos de la figura se comporten unos con otros de
un modo y manera determinados” (sintácticamente) no “representa que las cosas se
comportan así unas con otras” ya que “del darse o no darse efectivos de un estado de cosas
no puede deducirse el darse o no darse efectivos de otro” (2.062); es decir, no hay una
correspondencia causal entre la cosa y el hecho que la figura (espontaneidad del Concepto).
Lo que posibilita que las cosas se figuren al “igual” que los elementos de la proposición es
la estética de lo sentido, o en palabras de Wittgenstein, la forma de figuración. La figura re-
presenta la realidad porque con-figura el espacio estético de las im-presiones a través de
los mismos “patrones de medida” que condicionan su origen, esto es, estético-simbólicos:
“Lo que la figura ha de tener en común con la realidad para poder figurar a su modo y
manera –correcta o falsamente- es su forma de figuración” (2.17), es decir, la estética.
Detengámonos en este punto:
Es verdad que “la figura está enlazada así (estéticamente) con la realidad; llega
hasta ella” (2.1511), por lo que “sólo los puntos extremos de las marcas tocan el objeto a
medir” (2.15121). Esto quiere decir que el Concepto toca la realidad tanto en el origen tonal
del fono o signo que lo material-iza, como en la introyección diluida de dicha señal en lo
sentido de lo con-siente: “Usamos el signo sensoperceptible (signo sonoro o escrito, etc.) de
la proposición como proyección del estado de cosas posible. El método de proyección es el
pensar el sentido de la proposición” (3.11). De esta manera, el concepto figurado se
comprende tanto desde el origen impresivo que permite su modulación como “desde” la
disolución “imaginada” (no pensada) que lo remite a sentido (introyección).
Asimismo, sólo al final de la proyección (del en-tendimiento) es posible valorar la
correspondencia de la figura en términos de “verdad” o “falsedad”, puesto que en el
21 Wittgenstein. Op.Cit., p. 53. Cursivas mías, al igual que las venideras. En adelante procuraré utilizar la
notación propia del Tractatus para no tener que indicar todas las veces el número de página.
54
“inicio” del tono de la in-tensión no hay algo “correcto” o “incorrecto”. El punto de vista
originario de la figura no es la re-presentación de la cosa, sino la presentación espontánea
de ésta que, a su vez, acota la estética de la im-presión en una partícula sígnica (“representa
una posibilidad del darse o no darse efectivos de las cosas”). “Lo que cualquier figura, sea
cual fuere su forma, ha de tener en común con la realidad para poder siquiera –correcta o
falsamente- figurarla, es la forma lógica (antes la forma de figuración), esto es, la forma de
la realidad” (2.18)22. Con esta sentencia, Wittgenstein subordina definitivamente la estética
que posibilita toda forma de figuración a la forma lógica del pensamiento, o en otras
palabras, trastoca la estética de la figuración en la lógica de la significación:
“Si la forma de la figuración es la forma lógica, la figura se llama la figura lógica”
(2.181). “La figura lógica de los hechos es el pensamiento” (2.225). Sólo como hecho
lógico “la figura representa un posible estado de cosas en el espacio lógico” (2.202). Para
Wittgenstein “los hechos en el espacio lógico son el mundo” (1.13). “El mundo es la
totalidad de los hechos, no de las cosas” (1.1). “Lo que es el caso, el hecho, es el darse
efectivo de estados de cosas” (2). “El estado de cosas es una conexión de objetos (cosas)”
(2.01). “El darse y no darse efectivos de estados de cosas es la realidad (y según 2.18 la
forma de la realidad es la forma lógica)” (2.06). Así pues, Wittgenstein confunde la
totalidad de los hechos en el espacio lógico (conceptos, “el mundo es mi mundo” o lo que
yo pienso de él) con el darse efectivo de estados de cosas en la realidad empírica (ver 2.11).
Al supeditar el estado de cosas al espacio lógico se da por entendido que el primero es una
conexión sintáctica de objetos. La interrelación sintáctica de los elementos de la
proposición, y la forma pura del tiempo que transcurre en ese lapso, no constituyen la
forma cómo las cosas aparecen y se comportan en la realidad. El espacio estético de las im-
presiones (lo que simplemente sucede o es el caso) no se identifica con el espacio lógico del
pensamiento. En el fondo, Wittgenstein aplana las ondulaciones tonales del tiempo del
darse efectivo del estado de cosas (im-presiones) en el tiempo puro e inercial del espacio
lógico que conecta sintácticamente objetos (substancia pura del Concepto):
22 Wittgenstein. Op.Cit., p. 55. Cursivas mías. El aforismo podría decir perfectamente “para poder siquiera –
“lógica” o “ilógicamente”- figurarla”. Se puede ver claramente cómo el autor trastoca la forma de figuración
en la forma lógica (la cual, además, identifica con la forma de la realidad), en el cambio de los términos que
hace desde 2.151, 2.17 (especialmente ésta última) a 2.18 y 2.2.
55
“Sólo si hay objetos puede haber una forma fija del mundo. Lo fijo, lo persistente y
el objeto son uno y lo mismo” (2.026-2.027), es decir, se apropian de una posibilidad de la
Libertad de la im-presión en la fijación de la cosa como substancia permanente en la unidad
sintética del Concepto: “Los objetos forman la sustancia del mundo. Por eso no pueden ser
compuestos (pero sí espontáneamente figurados)” (2.021)23. “La substancia es lo que
persiste independientemente de lo que es el caso” (2.024), por ende, no es el caso. “La
substancia del mundo sólo puede determinar una forma y no propiedades materiales”
(2.0231). La substancia es “forma y contenido”. “Espacio, tiempo y color (cromaticidad)
son formas de los objetos” (2.0251).
Como se puede apreciar, Wittgenstein intuye que la estética con-forma la realidad
de las cosas (forma de figuración, cromaticidad), pero, lamentablemente, la subordina al
espacio lógico del Concepto, o si se quiere, al tiempo puro del pensamiento (la forma
lógica). “Pero lo figura no puede figurar su forma de figuración; la ostenta” (2.172), es
decir, la muestra. Es por esto que, como he repetido insistentemente, la figuración
simbólica de lo sentido (las palabras) sólo señala la realidad y no la constituye
empíricamente como tal. En el fondo, la forma estética cómo aparecen las cosas en tanto
fuerza (ex-presión) no se puede fijar en el concepto de “cosa” ni de “fuerza”. Está claro que
la posibilidad de conexión lógica entre los objetos la lleva a cabo la analítica del
pensamiento, pero la existencia de las cosas como objetos es un producto espontáneo de la
estética de lo sentido. A pesar de que Wittgenstein plantea que “no existe una figura
verdadera a priori (ni el concepto de figura)” (2.225), en el mismo acto de componer
lógicamente la realidad de las cosas como conexión de objetos24, el autor no sólo está
afirmando el significado vacío de un concepto en particular25, sino que está re-afirmando la
paradoja de tener que recurrir al Concepto como forma espuria de expresar la realidad
(tautología). En concreto, cae en la misma dinámica de Hegel. Es la misma contradicción
fatal en la que también incurre Derrida al intentar deconstruir “el” sentido (que, en el fondo,
es el único problema de la filosofía). No se puede deconstruir construyendo signos (como
“d”-“e”-“c”-“o”-“n”-“s”-“t”-“r”-“u”-“c”-“c”-“i”-“ó”-“n”); no se puede expresar la realidad
23 “El mundo se descompone en hechos” (1.2). En este caso hechos atómicos u objetos. Los objetos se signan
con el nombre de la variable (constante) mediante símbolos simples: “x”, “y”, etc. 24 Ver Aspectos generales nota 12. 25 Wittgentein trata de darle una salida a esto al considerar el objeto como un pseudo-concepto (4.1272).
56
de lo sentido de-escribiendo “lo sentido”26. Es por este motivo que, tal como advertí más
arriba, en nuestro caso la deconstrucción de algunos conceptos no sólo es pro-visional, sino
que en tanto señales, incita la disolución empírica de los conceptos en el camino que lo
introyecta a sentido (ejercicio que, por lo demás, asegura la comprensión real de todo
lenguaje):
“Los signos simples usados en la proposición se llaman nombres. El nombre
significa el objeto (lo lleva a signo). El objeto es su significado. (“A” es el mismo signo que
“A”) (3.203)”. Sin embargo, “a los objetos sólo puedo nombrarlos. Los signos hacen las
veces de ellos. Sólo puedo hablar de ellos, no puedo expresarlos (la ex-presión sólo le
compete a la Libertad de la Idea). Una proposición sólo puede decir cómo es la cosa, no lo
que es (3.221)”. Al revés, puede decir lo que la cosa es (en su concepto) pero no cómo
transcurre su mero estar ahí (la fuerza de su insistencia).
“Mis proposiciones esclarecen porque quien me entiende las reconoce al final como
absurdas, cuando a través de ellas –sobre ellas- ha salido fuera de ellas. (Tiene, por así
decirlo, que arrojar la escalera después de haber subido por ella).
Tiene que superar estas proposiciones; entonces ve claramente el mundo” (6.54).
“De lo que no se puede hablar hay que callar” (7).
Pero decir “De lo que no se puede hablar hay que callar” no es callar.
3.1.1. La abducción instantánea del Concepto: “el grito del vacío”
El “grito” es el vértigo acústico del tono que llena instantáneamente la totalidad de
la “imagen” del vacío. En la acústica del vértigo el tono va absorbiendo el peso estético de
su gravedad mientras se proyecta instantáneamente como imagen27. El hecho que el “grito”
se proyecte quiere decir que su acústica nunca cae en un abismo, sino que el tono se eleva
hasta el enterarse de la Idea. El “grito del vacío” es la ex-peri-mentación tonal de sí en la
Idea.
En el “grito del vacío” no se exclama nada sonoramente audible, más bien, el tono
se “disminuye” a-sí hasta quedar atónito. Estar a-tónito no es quedarse sin tono, sino
26 Para ser justos, esta imposibilidad es inherente a toda filosofía. 27 “Abducción”: absorción, aspirar. Aspirar es también pre-tender. El “grito del vacío” es la pre-tensión del
Concepto.
57
adentrarse en él durante la con-presión de la im-presión. Estar a-tónito es el espasmo de la
im-presión que se “ahoga” en la ex-presión de la Voluntad.
En el “grito del vacío” se in-voca la im-presión de mundo. La in-vocación es la
inspiración im-pre-vista de la im-presión28. La exhalación fonética de la inspiración es el
desahogo de este instante tonal en la palabra. Todo concepto desde su profundidad es un
desahogo. El Concepto es la articulación fónica de la “vocal” originaria del “grito del
vacío”:
“Mas ¿cuándo llega el ser humano natural al simbolismo del sonido? ¿Cuándo
ocurre que ya no basta el lenguaje de los gestos? ¿Cuándo se convierte el sonido en
música? Sobre todo, en los estados supremos de placer y de displacer de la voluntad, en
cuanto voluntad llena de júbilo o voluntad angustiada hasta la muerte, en suma, en la
embriaguez del sentimiento: en el grito”29.
Si bien en el “grito del vacío” el Concepto aún no es propiamente tal, éste ex-peri-
menta su in-tensión rebasando todo significado posible, por ende, en la abducción del
“grito” el Concepto se pre-siente: “Las palabras más silenciosas son las que traen la
tempestad. Pensamientos que caminan con pies de paloma dirigen el mundo”30. El
Concepto es la modulación del proceso inflexivo de lo sentido que ya fue. La base de la
reflexión es la inflexión de la in-tensión en el tono eidético. El tono del “grito” es la
sospecha irresoluta de la existencia.
3.1.1.1. El eco espontáneo del “grito del vacío”: la Onomatopeya
El eco es la re-sonancia instantánea del “grito” que va con-formando la contextura
tonal de la imagen en lo con-siente. En lo con-siente mismo, el eco es el “con” de la con-
fusión, el acompañar pulsado de la tensión (re-pulsión de la im-presión).
28 Es interesante comparar este sentido de la inspiración con el concepto nitzscheano de revelación: “El
concepto de revelación, en el sentido de que de repente, con indecible seguridad y finura, se deja ver, se deja
oír algo, algo que lo conmueve y trastorna a uno en lo más hondo, describe sencillamente la realidad de los
hechos. Se oye, no se busca; se toma, no se pregunta quién es el que da; como un rayo refulge un
pensamiento, con necesidad (espontaneidad del concepto), sin vacilación en la forma- yo no he tenido jamás
que elegir”. Cursivas mías. Nietzsche, Friedrich. Ecce homo. Cómo se llega a ser lo que se es. Madrid:
Alianza Editorial, 2011. p. 120. 29 Nietzsche. El nacimiento de la tragedia. Op. Cit., p. 270. 30 Nietzsche. Ecce homo. Op. Cit., p. 24.
58
Concretamente, la Onomatopeya es el eco del tono que imita la im-presión del
espacio y las cosas en el balbuceo súbito e impreciso de un fono. Esto quiere decir que el
Concepto responde a un “principio” estético de similitud que re-presenta fónicamente las
im-presiones. La Onomatopeya nota la “altura” del tono de una imagen concreta en la
con-sonancia del esbozo fónico de la palabra. La Onomatopeya transforma repentinamente
la espacialidad de la im-presión en la a-finación de un sonido temporal que se hace parte de
la insistencia de la cosa. El bosquejo sonoro de la Onomatopeya con-cede mundo a las
cosas con-sintiendo fónicamente la fuerza que éstas expelen. El origen onomatopéyico del
lenguaje implica que las palabras a-sienten las cosas tal como son sentidas. La
Onomatopeya es la fonación metafórica de la imagen, una especie de dadaísmo
gnoseológico:
“Lo resonante, lo terrenal del habla está sostenido en la armonía que entona
mutuamente las regiones de la estructura del mundo, haciéndolas jugar las unas hacia las
otras. Esta indicación a lo resonante del habla y su origen desde el decir, se nos presenta
inicialmente como oscura y extraña. Y, sin embargo, señala hacia un simple estado de
cosas”31.
Sólo en el transcurso de la ex-presión onomatopéyica el Concepto se empieza a en-
tender como un “evento” que se está llevando a cabo respecto de la Idea: “En el hablar en
tanto que escucha del habla, re-decimos el Decir oído (eco). Dejamos venir su voz sin
sonido con lo que reclamamos el sonido que ya nos está reservado; lo llamamos estando
tendidos hacia él (en-tendimiento)”32.
El Concepto es el pro-cederse de la Idea que la va postergando “hacia atrás”
mientras la va encubriendo de racionalidad. En este proceso de expresión lingüística de la
Idea siempre se van perdiendo remanentes de sentido, ya que la Onomatopeya com-pone
sólo un intervalo fónico de la tesitura del tono. La reducción de la “altura” de la in-tensión
se hace en función de objetivos prácticos de coordinación y satisfacción anímica de
creencias y deseos (auto) declarados, por lo que en la Onomatopeya siempre se pierde algo
privativo de lo con-siente. A pesar de esto, los residuos estéticos de sentido siguen
31 Heidegger. De camino al habla. Op. Cit., p. 186. Cursivas mías. 32 Ibíd, p. 230. Cursivas y paréntesis mío.
59
subsistiendo en la vaguedad de la Noción que fundamenta el sentido del concepto en
particular. Un ejemplo de este fenómeno se da cuando lo sentido no irrumpe espontánea ni
completamente en el Concepto, quedando trabado en el “balbuceo” repetitivo del eco de la
con-fusión. Por eso el hablar cotidiano dice “tengo la palabra en la punta de la lengua”33.
Más allá de lo anterior, los rastros de sentido pueden ser re-encontrados parcialmente en
nuevos puntos de vista discursivos, es decir, en nuevas combinatorias lingüísticas que
recreen mejor la originalidad de lo sentido por “deducción” asociativa de significados34:
“Pero siempre quedarán fuerzas originarias, siempre restará cual residuo insoluble
un contenido del fenómeno que no puede reducirse a su forma y, por lo tanto, no resulta
explicable a partir de alguna otra cosa según el principio de razón. Pues en cada cosa
inmersa en la naturaleza hay algo de lo cual no puede darse fundamento alguno, no es
posible ninguna explicación y no cabe buscar ninguna causa: se trata del modo específico
de su actuar, es decir, de la índole de su existir, su esencia”35.
3.1.1.1.1. La acentuación de la Onomatopeya: Lenguaje e Intencionalidad
La acentuación de la Onomatopeya es la re-iteración sobrepuesta de sonidos
sucesivos que se acoplan ininterrumpidamente condicionados por la proyección fónica del
eco. La re-iteración sobrepuesta de sonidos sucesivos mienta que, en su origen primitivo, la
materialización del Concepto implica la reminiscencia del “intervalo” tonal que va
remarcando la fonación completa de la palabra. Esta rememoración es necesaria porque lo
sent-ido es un irse constante, por lo que la con-formación lingüística de los conceptos debe
ir recalcando el tono de la im-presión en un fraseo fónicamente consolidado. La palabra
acota la acústica del eco en una partícula fónica que timbra la im-presión de las cosas36. La
palabra es el sonido de la imagen:
33 Ver Consideraciones metodológicas nota 6. 34 Ver Consideraciones metodológicas nota 1. El método es la co-herencia del pensamiento. 35 Schopenhauer. Vol. I. Op. Cit., p. 213. “Para ilustrar gráficamente la cuestión, comparemos nuestra
consciencia con aguas de cierta profundidad; los pensamientos claramente conscientes son simplemente la
superficie, mientras que por el contrario la masa es lo borroso, el eco de las intuiciones y de la experiencia en
general, entremezclado con el propio temple de nuestra voluntad, que es el núcleo de nuestro ser. Esta masa
de la consciencia íntegra está más o menos, según la proporción de la viveza intelectual, en continuo
movimiento y lo que a consecuencia de tal movimiento aflora a la superficie son las claras imágenes de la
fantasía o los nítidos pensamientos conscientes, expresados en palabras, y las resoluciones de la voluntad”.
Ibíd, p. 136. 36 La palabra es la impresión de la im-presión.
60
“A la fusión intimísima y frecuentísima entre una especie de simbolismo de los
gestos y el sonido se le da el nombre de lenguaje. En la palabra, la esencia de la cosa es
simbolizada por el sonido y por su cadencia, por la fuerza y el ritmo de su sonar, y la
representación concomitante, la imagen, la apariencia de la esencia son simbolizadas por el
gesto de la boca”37.
El Lenguaje es el con qué de lo sentido, nunca el en qué, de ahí su instrumentalidad.
El hecho que la palabra provenga del eco tonal de la im-presión quiere decir que ésta sólo
refleja lingüísticamente fuerzas y no constituye la realidad de la materia. El Lenguaje está
junto a lo sentido, es paralelo a él, muy cerca, eso es indudable, pero nunca fácticamente en
él. Por esto los conceptos tienen sentido como propiedad, como con-tenido. El Lenguaje
puede “hacer” sentido (señalar) porque básicamente él mismo es la culminación espontánea
de éste. Si bien en su origen el Concepto tiende a la pre-tensión que le subyace (Idea), en
cuanto resultado, todo concepto se identifica con el signo que lo materializa: Concepto es
palabra38. La misma acción de preguntar sobre el concepto que está detrás de una palabra
lo precipita espontáneamente a la misma. La palabra es la espontaneidad de la ex-presión.
En tanto, por un lado, la palabra es la consolidación fónica del tono de lo sentido, y
por otro, el pensamiento se atestigua lingüísticamente en palabras, estamos en condiciones
de decir: siento luego pienso. “Luego” mienta sucesión tempórea en términos de eclosión
espontánea y no relación causal necesaria; no por lo menos desde la intencionalidad del
pensamiento, ya que se podría considerar dicha espontaneidad como una “necesidad” de la
Naturaleza.
Anteriormente decía que la palabra es el timbre de la im-presión. En este sentido, la
palabra avizora los contextos, las situaciones y los objetos con que se sirve u opera la
intencionalidad de la conciencia. Las palabras son avisos de sentido, en definitiva, señales.
A-visar es aprobar el en-tendimiento mancomunado de conceptos socialmente atingentes.
Cuando el despegue evolutivo de las manos del suelo dejó a lo con-siente con la im-presión
de tener que utilizar más la Libertad, el Lenguaje emergió espontáneamente como medio de
conceptualización de los posibles usos manuales. La complejización del uso instrumental
de la mano es coevolutivo con el desarrollo de un lenguaje que dirija estratégicamente la in-
tensión a implementar. Así pues, las palabras son instrumentos que sirven para con-jugar la
37 Nietzsche. El nacimiento de la tragedia. Op. Cit., p. 270. Cursivas mías. 38 Logos: palabra.
61
Voluntad de la in-tensión (“ver-bo”) con los insumos materiales para su realización efectiva
(objetos). La pragmática del Lenguaje consiste en que los conceptos son de por sí
instrumentales.
Asimismo, la validez objetiva de una propuesta fónica se debe a que la acentuación
de la Onomatopeya pasa por un proceso de a-finación colectiva donde la modulación del
Concepto es enriquecido por el con-curso estético de otras in-tensiones. El Lenguaje es
con-sensual porque se basa en la sensualidad conjunta de las im-presiones que se provocan
dos o más in-tensiones. El Lenguaje ase sentido porque es fruto de la sensibilidad pre-
figurada de lo con-siente que se a-fina en un esquema mental ético-colectivo. La palabra es
la vibración al unísono de bloques comunes de sentido que posibilitan la coordinación
práctica de las in-tensiones. La intersección lingüística de sentidos en conceptos comunes
consolida una forma obligada de dirigirse al mundo y a los demás que es socialmente
razonable (consistencia lógica y ética del juicio). En palabras de Durkheim:
“Pues por lo que a ellas atañe, las conciencias individuales están cerradas las unas a
las otras; no pueden comunicar si no es por medio de signos en que quedan traducidos sus
estados interiores. Para que el comercio que entre ellas se establece pueda desembocar en
una comunión, es decir, en una fusión de todos los sentimientos particulares en un
sentimiento común, es necesario, pues, que los signos que los manifiestan lleguen a
fundirse en una sola y única resultante. Es la aparición de esta resultante la que hace vibrar
a los individuos al unísono y la que les hace cobrar conciencia de su unidad moral. Es al
emitir el mismo grito, al pronunciar una misma palabra, al ejecutar un mismo gesto relativo
a un mismo objeto cuando se ponen y se sienten de acuerdo”39.
Una vez que la acentuación colectiva de la Onomatopeya ha re-marcado
lingüísticamente la in-tensión de lo con-siente en el Concepto, se instaura inmediatamente
la Intencionalidad como el primer hecho de la conciencia. La Intencionalidad es la de-
escisión de la in-tensión de modularse espontáneamente en el Concepto, y desde allí, seguir
su tendencia paralela a lo sentido en el en-tendimiento lógico del pensamiento (del
Lenguaje). El en-tendimiento puro del pensamiento sólo es posible des-entendiéndose del
sentido empírico de las palabras. La escisión que supone la Intencionalidad siempre está
condicionada por la pre-tensión de ésta (in-tensión), por lo que, en realidad, la escisión no
sólo es espontánea sino nunca total. Que la Intencionalidad encubra lo sentido en-
39 En Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa. Vol. II. Madrid: Taurus, 1999. p.82. Cursivas
mías.
62
tendiéndolo lógicamente de concepto en concepto quiere decir que, por un lado, los
conceptos se condicionan siguiendo la lógica de los significados, y por otro, que las
cadenas de palabras se articulan a través del tiempo puro del pensamiento. Todo dualismo
filosófico se basa en la de-escisión de la in-tensión.
En cuanto pensamiento que inter-cede por sí, la Intencionalidad es la “impresión”
de la espontaneidad de los conceptos, es decir, el acto funda-mental de la con-ciencia. Una
vez que el Concepto se im-planta espontáneamente, la constitución del sujeto y objeto es
in-mediata, simultánea y recíproca. La palabra en-vuelve la im-presión con una
racionalidad que ante-pone entre ella y lo con-siente un velo virtual que rebota como
propiedad intelectiva de un sujeto que funda un objeto. La ante-posición del Concepto entre
el despliegue de la im-presión en lo con-siente atenúa la percepción sensitiva que es
frenada reflexivamente hasta de-tenerse en la mutua constitución de sujeto-objeto: lo
sentido es friccionado hasta una fijación conceptual que disecciona el espacio en dos
esferas interdependientes. Esta fijación implica la di-solución mentada de lo con-siente en
dos sentidos: el encubrimiento de la cosa tras el velo del Concepto (“objeto” o cualquiera),
y la transposición de lo con-siente en el Concepto (“sujeto” o cualquiera). Objeto y sujeto
son arquetipos lingüísticos de la cosa y lo con-siente respectivamente40.
De esta manera, la de-escisión de la in-tensión genera su propia versión interna en
un estado puro del entendimiento (intro-versión). La intro-versión es la transposición de lo
con-siente que se des-dobla en una versión “ajena” que re-torna sobre sí como identidad
lógica: yo-él. “Yo” es saberse como “él” (que habla). En la intro-versión lo con-siente da
cuenta de sí. Darse cuenta es contarse en la de-escisión de la in-tensión de re-flexionarse en
el Concepto (pienso: Uno). La identidad lógica del yo des-afecta la estética de lo sentido en
un sujeto puro a quien las circunstancias le advienen neutralmente41. Sin embargo, lo con-
siente nunca a-siente de la misma manera las situaciones que le aquejan, es decir, nunca
terminamos de agregarnos o con-formarnos en nuestro “yo”:
40 La conciencia de la cosa es sujetarla en el sí mismo del sujeto. Sólo a partir de la unidad conceptual de éste
se pueden derivar series causales de juicios sucesivos referidos a objetos. 41 El subjetivismo es la Libertad objetivada en un “a priori” espontáneo de la razón. El “en sí” del Concepto es
el afán intencionado de implantarlo como necesario.
63
“La voluntad es lo primero y originario, el conocimiento un mero añadido al
fenómeno de la voluntad, como un instrumento suyo. Según eso, cada hombre es lo que es
merced a su voluntad y su carácter es originario (…) Por eso el hombre no puede resolver
ser tal o cual, ni tampoco volverse otro; sino que él es, de una vez por todas, y va
conociendo sucesivamente lo que es”42.
El contenido empírico del yo trascendental es lo “que” señala la palabra “yo”, esto
es, el tono que se pre-siente cuando se lo dice. El yo como sujeto de conocimiento es una
propiedad onto-lógicamente imputada. La intencionalidad del “yo” es la subjetividad de lo
con-siente.
Por otro lado, la conceptualización de las cosas como objetos susceptibles de uso
instrumental estabiliza un con-texto significativo de la acción que aquieta la insistencia
“problemática” del espacio de la im-presión. Una vez que la agitación tonal de la im-
presión ha sido apaciguada en el Concepto, los objetos quedan accionados como núcleo
intencional de uso potencial y pueden ser remitidos al con-texto panorámico de la mirada
periférica donde pasan desapercibidos43. Esto permite que tanto la conciencia de los objetos
como su direccionalidad o movimiento se a-tengan a su lugar o provengan de donde es
esperable que lo hagan. Sin embargo, esto no quiere decir que el espacio y las cosas dejen
de llamar a-tensión, sólo que la tensión de las im-presiones se refiere inmediatamente al
canon de significados pre-escritos44. Frente a la irrupción tonalmente agitada de la im-
presión se puede recurrir, a lo más, al efecto aquietador de los conceptos. Los conceptos
estabilizan in-tensión mediante la condensación de la ex-presión en un núcleo esencial
(palabra como “esencia” de la cosa), por lo tanto, la identificación de un nuevo uso
conceptual sólo descubre una posibilidad más de lo sentido pre-figurado: “Si conozco el
objeto, conozco también todas las posibilidades de su ocurrencia en estados de cosas”
(2.0123)45. El significado de la cosa con-tiene la potencia de su uso lógico en la estructura
de todas las proposiciones que le sean propia y atingente: “Una vez introducido un
concepto primitivo, ha de estar introducido, en general, en todas las combinaciones en las
42 Schopenhauer. Vol. I. Op. Cit., p. 388. 43 Esto da el espacio “interno” para que la Intencionalidad divague donde quiera ya que su mirar externo es
desinteresado. El mirar desinteresado no prescinde de los significados, sino que los desplaza en favor del estar
consigo mismo (intro-versión). 44 Lo sentido se agota (cede-tiene) inmediatamente en la escisión del Concepto. El Concepto es la enajenación
del Trabajo. 45 Wittgenstein. Op. Cit., p. 50. Respecto de esto mismo ver aforismos 2.012, 2.0124 y 2.014.
64
que ocurra. No es posible, pues, introducirlo primero para una combinación y luego
nuevamente para otra”. (5.451). Las posibilidades lógica-sintácticas del Concepto aparecen
hipotéticamente en bloque de una vez por todas, es decir, se proyectan en combinaciones
sígnicas que el pensamiento va descubriendo pero que siempre estuvieron en la Libertad de
la Idea. Por su parte, el signo, en tanto unidad sintética de la lógica, es accionado por
operaciones veritativas que se ordenan en la estructura interna de la proposición, la cual,
para el caso, sólo muestra o re-presenta un estado de cosas.
No obstante lo anterior, la estética “preexistente” de lo con-siente sobre-sale cuando
en la ocupación se produce un desajuste (disonancia) entre la Intencionalidad y la
funcionalidad supuesta de los objetos. En primera instancia, esta discontinuidad se tiende a
atribuir a una “forma de ser” deficiente de los objetos, los cuales no se adaptan a los
requisitos intencionalmente imputados. Con el Lenguaje se pasa del con-sentimiento de las
cosas a la posibilidad de dar razón de los motivos que subyacen tanto a la subjetividad de
la acción como a los “desperfectos” materiales de sus herramientas.
La adecuación empírica de todo juicio radica en la consonancia entre la
Intencionalidad y la experiencia a-sentida de las cosas. La consonancia del conocimiento se
pos-pone en la conjetura sobre un estado de cosas posible de ser corroborado. La conjetura
es posible porque, una vez que las cosas han sido conceptualizadas, se pueden hacer juicios
sobre ellas prescindiendo de su presencia fáctica. La capacidad de hacer conjeturas (y de
imaginar) se basa en la proyección “lingüística” de la in-tensión hacia el “futuro” (“ver-bo”
de la Voluntad), a partir del “pasado” de la im-presión (lo sent-ido)46. Asimismo, respecto
de cuerpos u objetos físicos, la palabra se ajusta más precisamente a la imagen de la im-
presión, por lo que la coincidencia entre concepto y cosa (y sus márgenes de interpretación)
son casi rígidos. Respecto de estados psíquicos en general, lo sentido desborda la palabra
según el carácter individual de la in-tensión de lo con-siente. Por decirlo de alguna forma,
aquí la puntería de los conceptos es menos precisa. Ahora bien, la incompatibilidad
empírica de un juicio no implica no enterarse de “un” sentido, incluso más, ni siquiera la
incoherencia lógica de uno lo supone; se entera, en ambos casos, de “un” sinsentido. El
46 Ibid, 5.1362. En el fondo aquí Wittgenstein hace alusión a la “futuridad” del argumento lógico, es decir, a
que sus consecuencias se siguen sucesivamente.
65
sinsentido, ya sea del juicio empírico o lógico, ya sea de la existencia misma, es la
disonancia tonal de la con-fusión.
3.1.1.1.1.1. El entendimiento ético de la Intencionalidad: la Moral
La ética es la acción de la Voluntad de en-tender espontáneamente lo sentido en la
axiología del Concepto. Valorar es la “facultad” de discernir del Concepto (distinguir,
diferenciar)47. La valoración que con-lleva todo concepto implica que el pensamiento es de
por sí “pre”-juicioso, por lo tanto, en la misma facultad de juzgar ya se está reflejando
éticamente el mundo (trans-formándolo): gnoseológicamente el Concepto es axiológico. El
pre-juicio del Concepto tiene su origen en la in-tensión que tiende naturalmente a él, por
ende, la posibilidad de valorar está pre-determinada por la tesitura del tono o los “grados” de su in-
tensidad. La Intencionalidad puede ser moral porque ella misma es la plasmación ética del
en-tendimiento de la Voluntad (in-tensión estabilizada). La Intencionalidad de la conciencia
es el primer principio ético del entendimiento. La ética es la acción de la estética48.
La primera referencia ética del en-tendimiento es el espacio de la im-presiones,
independientemente que éste sea “intersubjetivo” o no. La fuerza de los espacios dispone lo
sentido en el marco de una atmosfera tonal que anima la conducta de la Intencionalidad en
una cierta forma. Ahora bien, cuando las im-presiones han sido estabilizadas en un con-
texto espacial de significados, el en-tendimiento ve restringido su campo de acción a las
posibilidades de estas in-tensiones colectivas re-tenidas.
La segunda referencia ética del en-tendimiento es, concretamente, esto es, no
virtualmente, la presencia cercana e inmediata del otro. La mera presencia cercana del otro
adquiere una urgencia ética ineludible (agitación del tono) cuando la frontalidad del rostro
impele necesariamente a la acción en general y al habla en particular. La ética es la
reacción de la Voluntad que se articula espontáneamente en ex-presiones físicas gestuales o
vocales. Es en la espontaneidad de la ex-presión donde se acusa más auténticamente el
47 “Facultad” no como una cualidad que le pertenezca al Concepto mismo, sino como el lugar de la acción de
su propia instauración (espontaneidad). 48 “Está claro que la ética no resulta expresable. La ética es trascendental. (6.421)
(Ética y estética son una y la misma cosa)”.
“De la voluntad como soporte de lo ético no cabe hablar” (6.423). Wittgenstein. Op. Cit., p. 129-130.
66
carácter de la Voluntad, puesto que cuando el tiempo de respuesta puede ser dilatado, dicha
espontaneidad puede ser estratégicamente enmendada a discreción. Independientemente
que haya acuerdo lingüístico o no, la ética “intersubjetiva” es a-tender la in-tensión del otro.
A-tender siempre es una “actitud” pasiva que está condicionada, primero, por la recepción
del panorama general de la im-presión (lo que incluye la percepción del movimiento de una
acción); y segundo, cuando se da el caso, por la recepción de una in-tensión
lingüísticamente movilizada.
Cabe considerar que en la interpretación espontánea de la in-tensión del otro se
puede generar una disonancia con la propia in-tensión que lleve a di-sentir respecto de la
pre-tensión lingüísticamente propuesta. Di-sentir es con-sentir disonantemente lo con-
siente. Éticamente la disonancia se ex-peri-menta como el di-sentir con la propuesta
lingüística en otro sentido (con todos los matices que ello implica). Esto se traduce en
nuevas propuestas lingüísticas que pueden ser auténticas o inauténticas (más allá que sean
razonables o no). En la primera se re-afirma la espontaneidad de la propia in-tensión; en la
segunda hay una negación de rebote y artificial de ésta (la respuesta se piensa
estratégicamente), además de la consideración del otro como objeto en función de los
intereses del ego cogito. De esta manera, el proceso de agregación social de la ética se
ordena y sedimenta a partir de la iteración consentir-disentir de propuestas lingüísticas que
disimulan o no (con variados grados de explicitud) el afán con-siente de tender a imponer la
propia in-tensión. El acoplamiento ético-lingüístico entre in-tensiones genera un bloque
conmutativo de sentido com-partido en significados colectivos que operan como contexto
normativo de la acción social. El Concepto, en tanto común-icación, com-parte la
reciprocidad supuesta de lo sentido en un abocarse a las palabras:
“En el lenguaje de ademanes, la relaciones que se dan entre el gesto del primer
organismo y la acción subsiguiente a ese gesto, de un lado, y la reacción comportamental
de un segundo organismo estimulada por ese gesto, por otro, constituyen, pues, el
fundamento objetivo del significado que el gesto de uno de los participantes en la
interacción cobra en cada caso para el otro. Y como el gesto del primer organismo viene
materializado por los gestos iniciales de una reacción motriz que se presenta
reiteradamente y que en este sentido constituye una indicación del estado que resultará del
movimiento completo, el segundo organismo puede reaccionar a él como si fuera la
67
intención de producir ese resultado. Con lo cual da al gesto un significado que, por de
pronto, sólo puede tenerlo para él”49.
Efectivamente, la consideración de la pre-tensión de otra intencionalidad, ya sea
orientada mediante comportamientos prácticos o plasmada en propuestas lingüísticas,
siempre se realiza desde la perspectiva de la propia in-tensión pre-juiciosa que las dota de
sentido:
“No tenemos la capacidad para comprender con total evidencia, por el contrario,
algunos “valores” o “fines” últimos por los que se guían las acciones de una persona, como
muestra la experiencia. Aunque en algunas ocasiones las podamos conocer
intelectualmente, sin embargo, y por otra parte, nos resultará tanto más difícil
comprenderlos recreándolos empáticamente con la imaginación cuanto más alejados estén
de nuestros propios valores últimos”50.
Por lo tanto, el éxito de la coordinación entre acciones nunca implica con-sentir
completamente la in-tensión ajena ya que en la acción social lo sentido está imputado, es
decir, se encuentra lingüísticamente demarcado (supuesto)51. A pesar de que el éxito de la
acción social pasa por la adecuación lógica-contextual de las proposiciones lingüísticas
imputadas, la comprensión empírica de éstas radica en la concomitancia parcial entre los
sentidos abocados. El Lenguaje es un movilizador no constitutivo de sentido:
“En determinadas situaciones, los agentes están expuestos frecuentemente a
impulsos opuestos y rivales entre sí, que nosotros somos capaces de “interpretar” en
conjunto. Pero, como muestra la experiencia, no podemos apreciar qué fuerza tiene
realmente en la acción cada uno de estos impulsos concurrentes en esta “lucha de motivos”,
que a nosotros nos parecen que tienen una relación igual con el significado de la acción. Es
seguro que no podremos apreciar esa fuerza adecuadamente y en muchísimos casos ni
siquiera de modo aproximado”52.
La interpretación de la conducta, o bien, el intercambio de requerimientos
lingüísticos entre conciencias, no pueden dirigir el camino que sigue lo sentido en la in-
tensión privativa de los agentes participantes. De hecho, ni siquiera éstos pueden hacerlo
por sí mismos, porque claro, la intencionalidad del pensamiento que antecede a la conducta
o al habla ya está previamente coaccionada por la Libertad de lo sentido (im-presión):
49 Habermas. Op. Cit., p. 18. 50 Weber, Max. Conceptos sociológicos fundamentales. Madrid: Alianza Editorial, 2006. p. 72. 51 La Intencionalidad, en cuanto se identifica con la proposición lingüística, sí puede ser lógicamente
concordante o exitosa. 52 Weber Op. Cit., p. 79.
68
“A menudo los “motivos” explicitados y los motivos no reconocidos –las
“represiones”- le ocultan al propio agente el contexto real de su acción de modo que incluso
las declaraciones sobre uno mismo que sean sinceras desde un punto de vista subjetivo
tienen solamente un valor relativo”53.
Asimismo, es importante indicar que desde el mismo momento de la a-finación
colectiva de la Onomatopeya se instala el afán de imponer la in-tensión del propio sentido.
La apropiación ética-primaria de la fuerza de las im-presiones es su transformación física
en la mentación material del Lenguaje. La lucha empieza desde el mismo momento en que
la a-finación social de lo sentido enajena el Trabajo de la Voluntad en la de-escisión
“agregada” de la in-tensión (conciencia colectiva). La simbología del Lenguaje (su
pragmática) es de por sí violencia. El Lenguaje es ideo-lógico porque la palabra violenta la
Idea reduciendo el “contenido” de su sentido en el Logos.
Filogenéticamente, los conceptos se imponen desde la naturaleza ética del núcleo
familiar cuya biología primitiva instauró una división natural del Trabajo en términos de
roles, por cierto, particular e históricamente mudables. A partir de allí, la imbricación
ontogenética del lenguaje restringe el Trabajo de la Voluntad a la esfera normativa de los
derechos y deberes específicos de ser hijo(a). Más allá del origen ético del concepto de
autoridad, lo que me interesa destacar, en general, es que la implantación extensiva de los
conceptos viene dada por el poder que rige el mapa de las relaciones sociales. No es aquí la
ocasión de hacer una ontología del poder que fundamente la legitimidad de la autoridad, sin
embargo, el problema se impone por el propio peso de sus consecuencias. Sólo en términos
generales podría decir que el poder de la autoridad descansa en la combinación de tres
atributos: la fuerza física, la fuerza de la razón y la fuerza del carisma (carácter de la
Voluntad). La argumentación pura del carisma se llama retórica. La argumentación pura de
la razón se llama lógica. La fuerza física no argumenta, se impone. Seguramente la
combinación carisma-razón genera una obediencia más perdurable que las combinaciones
carisma-fuerza física o razón-fuerza física. No obstante lo anterior, el puro carisma no es
garantía de la adecuación moral de la conducta ni menos asegura la perduración de la
autoridad y su obediencia.
53 Weber. Op. Cit., p. 78. Si bien se pueden aducir diversos motivos del comportamiento, en última instancia,
siempre se llegará al “porque sí” del sujeto puro, es decir, a la espontaneidad de la Voluntad en el Concepto
(de “sí”).
69
Por otro lado, la cohesión de la sociedad se basa en la com-pasión, por cierto, nunca
plena de las in-tensiones. La com-pasión es el a-sentimiento imaginado de im-presiones
mutuamente provocadas (in-tensiones). Que la com-pasión tenga que pasar por un proceso
imaginativo quiere decir que la in-tensión del otro agente es introyectada por el receptor en
imágenes conceptuales, es decir, interpretada mediante la reducción lingüística de su
sentido original. La reducción lingüística de la in-tensión ajena puede tender, según el
carácter de la Voluntad, desde una actitud altamente empática con lo sentido hasta la
reducción absoluta de éste en el en-tendimiento meramente lógico de aquella in-tensión
(indiferencia del ego en su en-sí).
Por su parte, el funcionamiento de la sociedad se basa en la pragmática del
Lenguaje, esto es, en la operación instrumental del Concepto. La eficiencia del
funcionamiento operativo de los subsistemas sociales no supone la cohesión ética de la
sociedad; en cambio, si bien la integración ética de las in-tensiones no garantiza totalmente
el funcionamiento sistémico de la sociedad, sí constituye el germen social que permite toda
coordinación de sentido, y por ende, que posibilita el en-tendimiento de cualquier medio de
comunicación simbólicamente generalizado.
Al margen de lo anterior, el acoplamiento ético-lingüístico entre in-tensiones,
además de generar un marco normativo de la acción, va conformando expectativas
generalizadas de comportamiento asociadas a un rol54. El rol es el potencial ético imputado
a un sujeto. La ponderación social del rol varía desde la percepción de su valor dentro de
los parámetros morales vigentes hasta la percepción de su impacto en la transformación de
estos parámetros, lo que puede impulsar la adaptación del grupo social. En el caso del ser
humano, la adaptación no implica sólo la preservación física del cuerpo respecto del medio
ambiente, sino la conservación psíquica (problemática o no) de la integridad ética respecto
de la Moral (cultura). Si bien la in-tensión de una persona puede ser espontáneamente
disonante respecto de los parámetros morales imperantes, la conciencia puede “corregir”
esta “discrepancia” por motivos de mera aceptación social. Mientras el conformismo es la
base para mantener el orden institucional, siendo, de hecho, el fundamento de la paz social,
54 La sociología, como tematización eminente de la acción social, y desde esto, de la posibilidad de un orden
social, pasa por la intencionalidad de los agentes, y por ende, por la explicación de las estructuras
gnoseológicas que describen la posibilidad de la conciencia.
70
el inconformismo es la base para la transformación (positiva o no) de las sociedades. No
hay inconformismo sin ambición, la cual puede querer desde el mero interés individual
hasta el beneficio de la humanidad55.
Si bien la ponderación subjetiva del rol tiene como referencia el marco normativo de
la acción, en última instancia, depende de cómo el comportamiento histórico y actual del
individuo legitima o no su investidura social dentro del subsistema socio-institucional.
Entiendo por legitimidad la validez ética de una relación social sea intersubjetiva, referente
a un rol, una institución o respecto de la ley misma. En tanto ética, la validez de la
legitimidad sólo puede consolidarse a posteriori, y cuando ocurre, se llama primeramente
autoridad. Cuando la figura de la autoridad se sis-tematiza racionalmente en propuestas
lingüísticas pasa a llamarse ley positiva. La normatividad de la ley genera obediencia
porque ella misma es una expresión lingüísticamente deliberada y socialmente agregada del
mandato ético de la Voluntad. Empero, la ley positiva, al igual que la analítica de la lógica,
nunca será empírica y plenamente concordante con el ánimo de la in-tensión. Por eso la ley
puede, a lo más, dar un marco normativo general de la acción abierto a la interpretación
desde la realidad, la cual, mediante la iteración ética consentir-disentir que subyace a toda
de-liberación, puede llegar incluso a cuestionar la ley misma. La ley (y las instituciones que
de ella derivan) sólo sistematiza racionalmente la ética agregada de la acción social. En
última instancia, la legitimidad de la ley reside en la ética. Sólo desde la ética la ley puede
ser razonable; sólo desde lo sentido el Concepto puede ser tal.
Por su parte, la validez jurídica de la ley positiva radica en el código. Por decirlo de
alguna forma, la ley positiva es la expresión codificada del “espíritu” de la sociedad. Que la
ley sea la razón de la sociedad no quiere decir que sea necesariamente “razonable”. La
autoridad de la norma puede ser cuestionada (más allá de la estructuración lógica de los
argumentos) desde la disonancia empírica del Concepto respecto de la in-tensión, es decir,
desde la Idea. Si la ley se limitara a su pura aplicación y faltara su interpretación desde la
realidad (de lo sentido), estaríamos en presencia de la operación logarítmica de una
55 En un nivel estético-racional se da el caso del genio; en un nivel estético-ético se da el caso del santo. En
casos extremos esto puede llegar a la inmolación. Prueba de ello son los ejemplos dramáticos de monjes
budistas que se han inmolado heroicamente a lo bonzo. La ciencia también nos ha legado casos emblemáticos
en este sentido. Sócrates y Giordano Bruno son dos ejemplos.
71
máquina. No cuestionar las normas es perder toda humanidad, de esto se trata, de hecho, la
democracia. Cuestionar es la búsqueda constante de la Verdad mediante la a-finación de
conceptos que pueden ser creados, aceptados, rechazados, empeorados, perfeccionados, o
definitivamente, eliminados56.
Cuando la ley positiva estructura un “campo” ético o material en un aparato de
mutuas referencias lógicas se llama código. En general, distingo dos grandes “campos” en
este sentido: la concepción objetiva del sujeto en cuanto ente corpóreo (integridad física) y
la propiedad efectiva sobre las cosas. La base primitiva de la Moral está en el daño físico al
cuerpo y el menoscabo sobre la propiedad de las cosas. Como dije anteriormente, la
apropiación primordial de las cosas ocurre primero en la materialidad del Concepto
(introversión de la conciencia). El Trabajo del en-tendimiento se apropia de las cosas
tendiéndolas en conceptos que se organizan intencionalmente en un plan que funciona
como contexto general de acciones subsiguientes (el sentido de la tarea), las cuales, al
depurar los desajustes funcionales que se dan en su implementación fáctica finalmente se
automatizan. Cuando el Trabajo se automatiza o deviene sin problemas deja de ser tal y
pasa a llamarse ejecución. Una máquina no trabaja, ejecuta. Sólo se trabaja cuando la
disonancia empírica con las cosas nos obliga a buscar nuevas soluciones conceptuales, es
decir, cuando pensamos el sentido de la tarea (planificamos lo que vamos hacer). Trabajar
es pensar imaginativamente. La manipulación material de los objetos tiene como
prerrequisito la introversión de la conciencia cuya Intencionalidad permite la ejecución de
toda acción práctica. Incluso labores que parecen eminentemente físicas fueron trabajadas,
originalmente, en la Intencionalidad de la conciencia. Sin el ímpetu de la in-tensión
(Voluntad) materializado en un principio intencional que funciona, a su vez, como causa de
un plan mental, no puede haber propiedad efectiva sobre las cosas. Dejemos hasta aquí el
tema de la ética y pasemos, ahora, al de la Moral.
56 El suicidio es la eliminación del concepto de “existencia” producto de la búsqueda de un significado de
ésta. Sin embargo, la Verdad de la existencia no puede ser encontrada intencionalmente por el pensamiento;
se con-siente, espontáneamente, en el instante de lo sentido (con-fusión). El suicidio sólo puede ser gatillado
desde la incongruencia de los conceptos respecto de lo sentido. Lo sentido nunca falla (y siempre es la
Verdad), sólo lo hace el en-tendimiento que lo afina en conceptos. Ahora bien, en tanto esta a-finación surge
espontánea e inevitablemente, la imposibilidad empírica del Concepto de abarcar un significado de la
existencia (contra-sentido) puede tornarse insuperable.
72
Entiendo por Moral la sedimentación geo-histórica de los acuerdos simbólicos (en
general lingüísticos) derivados de la iteración ética consentir-disentir, los cuales generan un
marco normativo-cultural de la acción social coherente con las intencionalidades
concurrentes (concepción de mundo), y que, para el caso, es sólo referencial. La Moral es
la co-herencia histórica de un principio ético del entendimiento en un lugar determinado.
Un principio ético del entendimiento puede partir de cualquier concepto que se considere
como “valor”. La cualidad axiológica del Concepto es producto de la diferenciación
simbólica (escisión) de la ética de lo sentido (acción de la estética). Cuando se originó el
Lenguaje se implantó inmediatamente como medio de socialización, por lo que las
posibilidades mentadas de acción quedaron supeditadas a una especie de intencionalidad
social que ordenó, no sólo el espacio de las im-presiones, sino que moldeó el afán de las in-
tensiones.
Cada principio ético del entendimiento trae aparejado un marco normativo-moral de
comportamiento. Si hacemos un breve, y por cierto, esquemático recorrido por la historia
de Occidente, podemos identificar los siguientes binomios ético-morales: a) Edad Antigua:
Logos-virtud del ciudadano (Areté); b) Edad Media: Dios-piedad del creyente; y c) Edad
Moderna: Ciencia-interés del ego (ganancia). La Moral es la razón histórica de la Idea.
Por cuanto la Moral procura canalizar discursivamente la Voluntad de la in-tensión
en el marco de una intencionalidad social, siempre intentará imponer una forma de sentir a
lo con-siente. La Moral es coercitiva no sólo porque toda arquitectura conceptual plasma la
estructura social del poder, sino más aún, porque todo concepto re-presenta la co-acción
impuesta por la fuerza de las im-presiones, es decir, por la facticidad de la existencia.
Sentirse obligado a seguir la Moral es ser libre para negar la Libertad de lo sentido. La
libertad de negarse es la auto-re-presión de lo con-siente bajo conceptos; es ocultar la
propia in-tensión tras ellos. La Voluntad de la in-tensión siempre es libre en la intimidad de
lo con-siente, la persona se con-tiene conceptualmente o no respecto a ella por motivos
meramente sociales, es decir, morales. Ser social implica, no pocas veces, fingirme siendo
otro.
Así como la auto-re-presión sólo puede realizarse desde la Moral (cultura) que
implantó los conceptos internamente debatidos, la culpa re-cae sobre uno mismo porque se
73
introyecta desde la reminiscencia que los otros nos hacen de aquélla. Nadie nace culpable
porque, de hecho, nadie es libre de no nacer. Sólo se puede ser culpable cuando hay
libertad, en este caso, la libertad de contra-venirse conceptualmente desde la Moral. La
culpa es la instancia de realización de la conciencia (de señalarme cómo soy) desde la
contraposición disonante de conceptos moralmente exigidos. Por decirlo de alguna forma,
la culpa es como apretar lo sentido bajo la prensa de la adecuación social de los conceptos.
La culpa es el reforzamiento social de que no podemos ser siempre nosotros mismos, por lo
tanto, toda culpa es un modo de ser impropio. Si de algo somos “culpables” es de ser como
somos. Ser moralmente malo no implica ser auténticamente “malo”, pues en la estética de
la conciencia no hay concepto alguno, se “es” como se “es”. En tanto debate interno, en el
fondo, toda culpa es hipócrita porque encubre moralmente lo que soy éticamente (cómo soy
empíricamente en lo sentido):
“A menudo estamos totalmente equivocados sobre el auténtico motivo por el que
hacemos o dejamos de hacer algo, hasta que finalmente un azar nos descubre el secreto y
reconocemos que lo que teníamos por motivo no era tal, sino algún otro que no queríamos
confesarnos, porque no se correspondía en absoluto con la buena opinión que tenemos de
nosotros mismos”57.
Por otro lado, la Moral puede ser cuestionada a partir de la disonancia que produce
el orden socio-institucional con lo sentido. Cuando más actúa la estética es cuando la ex-
presión de la in-tensión es normativamente coartada, ya que se acumula una tensión que
reclama más vivamente su descompresión. La anomia surge cuando la plasmación
institucional de la Moral no representa la agregación ética de lo sentido, por lo que se
vuelve al caos estético de lo con-siente, y por ende, a la posibilidad de re-articular lo
sentido en nuevos entramados conceptuales que inciten a la acción concreta. Este desajuste
se produce porque la agregación ética de lo sentido, o si se quiere, los procesos sociales de
la sociedad civil (los cambios), son mucho más rápidos que su cristalización política-
institucional (la fijación normativa del Concepto). En el fondo, lo que quiero decir es que la
tonalidad de lo con-siente (que propicia todo con-sentir y di-sentir) siempre se anticipa a su
de-liberación en la axiología de la conciencia que posibilita toda ley y moral (lo sentido
siempre se anticipa a su valoración en el Concepto). Si bien toda revolución nace de aquel
57 Schopenhauer. Vol. II. Op. Cit., p. 205. “El ruego de “no me dejes caer en la tentación” significa en
realidad “no me dejes ver quién soy”. Schopenhauer. Vol. I. Op. Cit., p. 467.
74
caos que se impone a la persona (disonancia respecto de los conceptos), su instalación real
debe a-signarse dentro de un campo de sentido institucionalizado (política, ciencia,
filosofía, etc). La Voluntad tiende al Concepto.
La moral de la política moderna es el ejercicio del poder basado principalmente en
la combinación de la fuerza de la razón con la fuerza del carisma dentro de un área de
influencia con el objetivo de maximizar el bienestar subjetivo (lo que incluye ampliar dicha
área) o los beneficios materiales del ego. Al contrario de la moral de la política clásica que
tiende a preservar un marco normativo del buen convivir en base a los valores del buen
ciudadano (Areté), la política moderna subsume estas aspiraciones al interés individual del
ego cogito (Machiavelli). Incluso si los propósitos son supuestamente el interés mayor del
grupo, la meta sigue siendo la trascendencia del individuo en la historia del colectivo por
medio del prestigio o la fama. Asimismo, cuando la Intencionalidad administra
racionalmente los medios para alcanzar un fin, lo que incluye la objetivación de la in-
tensión de los demás, se llama moral utilitarista, independientemente de la subjetividad del
fin o la priorización entre ellos.
Por otro lado, la ética de la ciencia es el compromiso estricto con la con-templación
de la Verdad, es decir, lentificar lo sentido de-teniéndolo en conceptos que fijen la fuerza
de la materia (abs-tracción). En cuanto toda teorización se origina en el ímpetu de la Idea
(Voluntad), los fundamentos empíricos de la ciencia son éticos. La ciencia sí piensa porque
para formular o comprobar sus conjeturas, el pensamiento requiere partir de la intuición de
los fenómenos para, posteriormente, proyectarlo imaginativamente en conceptos. Este
proceso la ciencia lo real-iza empíricamente, esto es, sin necesidad de tematizarlo
explícitamente. No obstante, para producir acción efectiva (explicación), el pensamiento
debe ser “aceptado” por la consonancia de la materialidad de la fuerza. El ajuste consonante
con la materia permite la indicación veritativa-funcional de las cosas. Cuando el juicio
lógico de la Intencionalidad se aboca a la explicación de la funcionalidad de las cosas se
constituye en juicio científico.
Cuando el juicio a-tiende la im-presión (del espacio) en el desarrollo teórico de los
conceptos se llama ciencia aplicada. En este caso, la ciencia es la eterna búsqueda de la
Verdad. Por su parte, cuando el juicio des-a-tiende la in-tensión (del “espacio”) en el mero
75
desarrollo analítico de los conceptos se llama ciencia pura. En este caso, la ciencia es el
eterno re-encuentro de la verdad en el despliegue axiomático y tautológico del Concepto.
En la ciencia aplicada la ética corresponde al ajuste empírico de los conceptos con la
realidad; en cambio, en la ciencia teórica la ética consiste en el apego riguroso a la lógica
de los conceptos. Si bien la ciencia aplicada también necesita del ejercicio método-lógico
de los conceptos, la adecuación de éstos, e incluso el método mismo, siempre están
sometidos a su verificación por contraste con la realidad. En el caso de la ciencia teórica,
sólo puede ponerse en cuestión la lógica tanto del proceder como de los resultados
obtenidos, no su ajuste empírico.
3.1.2. La imposibilidad empírica del Concepto: pre-escisión de la pregunta por el sentido
del Ser
La imposibilidad empírica del Concepto se refiere a que la materialidad de su
palabra nunca abarcará la estética de la fuerza de la materia (la forma real del tiempo); esto
porque, ontológicamente, toda partícula sígnica separa, reduce y encubre la Verdad de lo
sentido. Hegel lo señala de entrada en la introducción de la Fenomenología del espíritu:
“En efecto, si el conocimiento es el instrumento para apoderarse de la esencia
absoluta, inmediatamente se advierte que la aplicación de un instrumento a una cosa no
deja a ésta tal y como ella es para sí, sino que la modela y altera. Y si el conocimiento no es
un instrumento de nuestra actividad, sino, en cierto modo, un médium pasivo (el activo es
la im-presión) a través del cual llega a nosotros la luz de la verdad, no recibiremos ésta
tampoco tal y como es en sí, sino tal y como es a través de este médium y en él. En ambos
casos empleamos un medio que produce de modo inmediato lo contrario de su fin, o más
bien el contrasentido consiste en recurrir en general a un medio”58.
Como ya mencioné, los conceptos funcionan como camisa de fuerza frente a la
aprehensión empírica de lo sentido; son una forma de encerrar la realidad de éste en signos
que lo encadenan y que dejan escabullir todos los matices estéticos del tiempo. En el mismo
momento de ser a-puntado, esto es, llevado a punto (de-escisión de la in-tensión)59, lo
sentido queda ensombrecido bajo la palabra que lo señala, por ende, hay un colapso de la
58 Hegel. Op. Cit., p. 51. Paréntesis mío. “Las proposiciones lógicas describen el armazón del mundo o, más
bien, lo representan. No “tratan” de nada. Presuponen que los nombre tienen significado, y las proposiciones
elementales, sentido; y ésta es su conexión con el mundo”. Wittgenstein. Op. Cit., p. 119. 59 El punto es la negación del espacio mismo al que pertenece. El punto disecciona la continuidad estética de
espacio y tiempo.
76
“función” estética de lo sentido cuando en el intento de conocerlo se lo subsume bajo la
nomenclatura “lo sentido”. La nebulosa de lo sentido desborda el perímetro conceptual que
intenta delimitarlo: “El lenguaje no puede representar lo que en él se refleja. Lo que se
expresa en el lenguaje no podemos expresarlo nosotros a través de él”60. “El lenguaje
disfraza el pensamiento. Y de un modo tal, en efecto, que de la forma externa del ropaje no
puede deducirse la forma del pensamiento disfrazado”61. El Concepto es la aporía en sí.
Lao Tse también advierte de entrada este panorama en el primer epigrama del Tao
Te King: “El Tao que puede ser explicado no es el Tao eterno. El nombre que puede ser
pronunciado no es el nombre eterno”62. El ideograma chino para nombre (Ming) está
formado por los signos de Luna y Sol, con los cuales se representa la transición desde lo
oculto en la oscuridad (lo sentido) a lo descubierto por la luz (desocultar, el Concepto). Sin
embargo, la luz también puede tener el efecto de encandilar y enceguecer, dejando lo
sentido oculto bajo la materialidad del Concepto.
Así pues, mientras la Verdad empírica de lo sentido del Ser está fuera de la palabra
“ser”, la verdad lógica del Ser está en la palabra que lo nombra, esto es, en el concepto
mismo (tautología): la verdad de la tautología pertenece meramente al simbolismo. La
tautología no figura ningún estado de cosas puesto que llena todo el espacio lógico y no
deja realidad a fenómeno alguno; de la misma forma que la contradicción no posibilita
ningún estado de cosas porque deja en libertad a todos los posibles estados de cosas
(infinito)63. La capacidad de representación de la tautología (y sus condiciones veritativas)
están en ella misma, no se compara con ninguna realidad que pueda serle contingente: “El
ente al que en cuanto estar-en-el-mundo le va su ser mismo, tiene una estructura ontológica
circular”64. Claro, porque parte del presupuesto “Ser” como algo dado a priori para arribar a
lo mismo, o si se quiere, se “resuelve” la imposibilidad empírica del Concepto mediante su
asimilación lógica en la categoría “Nada”. “Al Dasein le va el Ser”, esto es correcto en
tanto la Idea se modula espontáneamente en el Concepto, sin embargo, lo que no vio
60 Wittgenstein. Op. Cit., p. 74. 61 Ibíd, p. 66. 62 Lao Tse. Op. Cit., p. 21. 63 El “enigma” no existe, se llama “enigma”. Por decirlo de alguna forma, la tautología diluye los fenómenos
“hacia adentro” y la contradicción los diluye “hacia afuera”. 64 Heidegger. Ser y tiempo. Op. Cit., p. 177. Cursiva mía.
77
Heidegger es que en este “irle” no sólo transcurre “un” tiempo, sino que lo hace de una
forma específica (estética en general y tonal en particular). La agitación ínsita del tono
implica que éste nunca llega a “sí mismo” de la misma forma, por lo tanto, no llega a “sí
mismo” solamente en la partícula nominativa “ser”, sino que lo puede hacer, de hecho, en
cualquier palabra; o ajustándose empíricamente a su realidad, en ninguna. Más allá que, en
cada ocasión, la Voluntad de lo sentido vea reducida su espontaneidad (Libertad) en un
símbolo específico, su realidad no puede ser abarcada por ninguno, ni menos ser distribuida
en todos.
La pre-escisión de la pregunta por el sentido del Ser no trata de especificar la
pregunta misma, sino releva el hecho de que la categoría filosófica “Ser” es una escisión a
posteriori de lo sentido, o en otras palabras, que toda posibilidad de duda metódica está
con(in)ducida previamente por la “duda” estética de la con-fusión (inquietud del tono) . El
ejercicio intelectual de preguntar, en cuanto pasa por una modulación lingüística, ya es, en
sí, una de-escisión de la in-tensión. La pre-escisión de la pregunta por el sentido del Ser es
retroceder ante lo que esconde la palabra “ser” para señalar el camino estético que llega a
su constitución conceptual mediante la descripción de niveles gnoseológicos detallados
mas nunca exhaustivos: “Así también los conceptos, con su rigidez y brusca delimitación,
por muy sutilmente que se los quiera fraccionar mediante una definición más precisa,
siguen siendo incapaces de alcanzar las sutiles modificaciones de lo intuitivo”65.
Por lo tanto, la pre-escisión de la pregunta por el sentido del Ser no parte del Ser
como algo dado a priori, sino como algo por articular desde la im-presión de la existencia:
“El “qué” del decir determinante de lo que está-ahí (y de lo que está en mí), es extraído de
lo que está-ahí en cuanto tal”66, es decir, de las im-presiones de la aperturidad fáctica:
“La cuestión de la existencia ha de ser resuelta siempre tan sólo por medio del
existir mismo. A la comprensión de sí mismo que entonces sirve de guía la llamamos
comprensión existentiva [existenzielle]. La cuestión de la existencia es un “incumbencia”
óntica del Dasein. Para ello no se requiere la transparencia teorética de la estructura
65 Schopenhauer. Vol. I. Op. Cit., p. 144. En el Vol. II remarca la misma idea: “Palabra y lenguaje son el
medio indispensable para pensar con claridad. Pero como todo medio, toda máquina al mismo tiempo
dificulta y traba; también el lenguaje lo hace así: porque constriñe a formas estables los infinitamente
matizados, móviles y modificables pensamientos; cuando el lenguaje fija al pensamiento simultáneamente lo
encadena”. Op. Cit., p. 72. A propósito de lo mismo, ver nota 58. 66 Heidegger. Ser y tiempo. Op. Cit., p. 181. Cursivas y paréntesis mío.
78
ontológica de la existencia. La pregunta por esta estructura apunta a la exposición analítica
de lo constitutivo de la existencia”67.
De esta manera, “La “verdad” ontológica del análisis existencial se configura sobre
la base de la verdad existentiva originaria. En cambio, a ésta no le hace falta
necesariamente aquélla”68. De hecho, al igual que cualquier investigación filosófica
(incluida la presente), le es totalmente prescindible.
La pre-escisión de la pregunta es “por” el sentido del Ser en el en-tendido que
atraviesa lo sentido a través del concepto de “ser”. La travesía por lo sentido tiende a la su-
presión del Concepto, es decir, a su disolución en la Idea de la in-tensión.
El sent-ido es la sustantivación y substancialización de lo sentido que procura fijar
lo “ido” de éste en un núcleo lingüístico esencial. Sin embargo, ninguna palabra puede fijar
algo que está permanentemente yéndose, ni siquiera la notación de esta acción de la
Voluntad en la palabra “irse”. En el sentido lo sentido es con-templado como “sentido”,
esto es, de-tenido en un concepto. La diferencia fundamental radica en el artículo “el” y el
pronombre “lo”. Mientras el primero contradice absolutamente lo “ido” de lo sent-ido, el
segundo enfatiza el movimiento de su despliegue. El “lo” es la transitividad que acarrea lo
siendo sentido. Ahora bien, “lo sentido”, como categoría filosófica, es una figura virtual
que sólo alude a la realidad estética de éste y que cumple la función lógica-sígnica de
actuar como horizonte argumentativo-trascendental de posibilidad del Concepto. Puesto
que, empíricamente, lo sentido por “lo sentido” se da desvaneciendo la categoría en su
señalar, esto es, siendo “él mismo”, el Concepto sólo lo abs-trae para fijarlo en una palabra
comunicable. Sin embargo, empíricamente, en lo sentido, o si se quiere, en la sensación,
todavía no se dan las herramientas lingüísticas que permitan todo preguntar ni menos algo
así como un concepto llamado “ser”:
El proyecto primario de la compre(n)sión de algo así como un “Ser” es pre-
ontológico, es decir, previo a cualquier tipo de conceptualización que intente abarcar el
horizonte estético de lo sentido. Lo sentido es, para ocupar la terminología heideggeriana,
un óntico-existentivo y no un ontológico-existencial: la comprensión real de lo sentido es
67 Ibíd, p. 35. Cursivas mías. “Y no es de extrañar que los más profundos problemas no sean problema
alguno”. Wittgenstein. Op. Cit., p. 66. 68 Ibíd, p. 334.
79
empírica y no analítica. La estructura analítica de la existencia puede, a lo más, dar tenues
luces sobre lo sentido, es decir, sólo señalarlo: “Pero entonces la pregunta por el ser no es
otra cosa que la radicalización de una esencial tendencia de ser (en-tendimiento de la Idea)
que pertenece al Dasein mismo, vale decir, de la comprensión preontológica del ser”69.
El Ser es el afán de llevar la gama tonal de lo sentido a esencia. El ejercicio
intelectual de conceptualización de la esencia depura la estética del tiempo que permite
dicho ejercicio. De esta manera, la analítica neutraliza la tonalidad del tiempo en el devenir
puro del pensamiento que se comprime en un estado absoluto del entendimiento o
Concepto. El Ser estabiliza la volatilidad del tono eidético condensando su “volumen”
acústico en la notación de un punto estático (la esencia). Ser es con-tener lo sentido en esa
palabra. El Ser es lo que dice que “dice” la palabra “ser”, esto es, según su-poner. Lo que
“dice” la palabra “ser” es lo que no puede decir ella misma. El acceso real, y por ende,
estético a algo así llamado “Ser” se desdibuja en el intento de llevar lo sentido a un núcleo
esencial. La impropiedad del concepto “ser” es la prescindencia del acceso filosófico a la
realidad que éste señala. “El” (lo) sentido del Ser sólo puede ser ex-peri-mentado
fácticamente siendo en la existencia misma, esto es, sin decir ninguna palabra, ni siquiera
pensando: “sin decir ninguna palabra”.
Seré claro y lapidario, el Ser como “unidad” empírica de la existencia no existe, es
un invento de la filosofía. La “existencia” del Ser sólo es analítica-conceptual, como unidad
lógica del entendimiento, como esencia de “algo”. Ahora bien, que el Ser no exista
empíricamente no quiere decir que no tenga una utilidad filosófica: la de ser una señal. En
la medida que con el concepto “ser” se señala “un” sentido estético indeterminado, la
palabra es empíricamente atingente. Empero, en el camino que sigue dicha señal, el
concepto mismo se va diluyendo hasta su destrucción total. Metafísicamente lo más
cercano que podemos señalar es que el Ser sería algo así como la “máxima in-tensidad de
la Idea” y que su sentido es “discurrir tonalmente”. Sin embargo, ningún sistema metafísico
puede abarcar en plenitud “el sentido supremo de sí”. Justamente es esta imposibilidad (y la
insuficiencia de todo concepto) la que incita a adentrarse en el proceso de conformación
fenomenológico del Lenguaje para mostrar el tipo de sustrato empírico que le subyace.
69 Ibíd, p. 37. Paréntesis y cursivas mías.
80
3.1.3. La abstracción cuantitativa del Concepto: el Número
La abstracción primaria del entendimiento es la figuración cualitativa de la cosa que
imita fónicamente su imagen en la palabra. La figuración es cualitativa porque la
cromaticidad de la im-presión lo “es”: “En todo conocimiento de un objeto hay unidad de
concepto, la cual puede llamarse unidad cualitativa, en cuanto que sólo se piensa en ella la
unidad que resume lo vario de los conocimientos”70.
Una vez que el Concepto surge espontáneamente se puede contar con su cualidad de
diferenciar algo como dado. Contar con esta cualidad es la “magnitud” ontológica del
Concepto de diferenciar lógicamente la conciencia respecto de objetos externos (ego
cogito=Uno)71. La “facultad” diferenciadora del Concepto posibilita la abstracción
cuantitativa de esta “propiedad” ya no directamente del objeto cualitativamente mentado,
sino indirectamente de su concepto (cosa nombrada=objeto), produciéndose así la re-
afirmación total de la racionalidad del Concepto en la síntesis de una unidad absoluta. De
esta forma, el objeto pierde toda imagen, valiendo sólo como cuantum. La gama cromática
de las im-presiones es neutralizada definitivamente en la unidad lógica del entendimiento.
Filogenéticamente es muy probable que el despegue de las manos del suelo no sólo
haya posibilitado el uso cualitativo-instrumental de objetos, sino que haya permitido intuir
analogías entre imágenes estéticamente “equi-valentes” que se cuentan como si fueran la
misma (como si tuvieran el mismo valor). La reducción cuantitativa de objetos a unidades
contadas con las manos (sistema decimal) tiene ventajas prácticas que facilitan la
coordinación de acciones. Asimismo, es muy probable también que la operación de suma y
resta se deba a la presencia o ausencia fáctica de los objetos respecto de momentos
precedentes. Por lo tanto, si el Número tiene su origen en la pragmática del Lenguaje, en
última instancia, remite a la estética de la conciencia, independientemente que después el
ejercicio puro de los números se haya escindido en un campo de conocimiento aparte. La
operación del cálculo numérico se basa en la compre(n)sión estética de la Idea. La estética
70 Kant. Op. Cit., p 118. “Cualquier explicación de las ciencias naturales aboca finalmente en una cualidad y,
por tanto, en una total oscuridad, por eso se deja sin explicar la esencia íntima de una piedra, al igual que la
del hombre”. Shopenhauer. Vol. I. Op. Cit., p. 169. 71 “El Tao engendró al Uno. El Uno engendró al Dos. El Dos engendró al Tres. El Tres engendró todas las
cosas”. Lao Tse. Op. Cit., p. 139. Está claro que, si el Tao engendró al Uno, no es el Uno.
81
en las matemáticas se expresa en conjeturas cuyas fórmulas intuyen (“pre”-sienten) su
verificación axiomática, o bien, en la con-fusión que genera cualquier error de cálculo, el
cual impulsa nuevas codificaciones desde este instante tonal. Todo lenguaje, incluido el
matemático, expresa la intuición de lo sentido. Intuimos la fuerza del espacio antes de
hablar de geometría; intuimos el tono del tiempo antes de hablar de sucesión lógica (y de
cantidad) entre los números.
Metafísicamente, la inducción trascendental del Número sigue la siguiente fórmula
ontológica: O-S=172. Donde: O=Objeto y S=Sujeto. Esto quiere decir que al objeto “pre”-
figurado se le resta toda subjetividad (cualidad, imagen) para depurarlo (significarlo) en la
objetividad de una unidad absoluta. Lo crucial de la fórmula es la operación mental de la
resta. Re-estar es la doble abs-tracción del en-tendimiento que sus-trae toda cualidad del
objeto en una unidad sintética pura. La matemática pura es el cálculo racional del
significado de los números. El cálculo es la operación lógica de los números cuyo proceder
es necesario. El Número es la unidad sintética fundamental de la matemática, por lo tanto,
todo signo matemático debe ser traducible a número. Sólo porque la verdad ontológica del
Concepto está en él mismo (tautología), es que los resultados de las matemáticas pueden ser
exactos: “La matemática muestra en las ecuaciones la lógica del mundo que las
proposiciones de la lógica muestran en la tautología” (6.22).
En tanto la matemática es un método de la lógica, la cual, a su vez, es una figura
especular de la realidad, reduce la estética de ésta proyectándola en imágenes simbólicas
que puntualizan su fuerza en números no constitutivos de realidad:
“La proposición matemática no expresa pensamiento alguno.
En la vida lo que necesitamos nunca es, ciertamente, la proposición matemática,
sino que utilizamos la proposición matemática sólo para deducir de proposiciones que no
pertenecen a la matemáticas otras proposiciones que tampoco pertenecen a ella”73.
72 Por otro lado: S-O=yo (ego cogito). El logos individúa al sujeto (le resta mundo) en la identidad absoluta
del Uno. 73 Wittgenstein. Op.Cit., p. 122. “Los cinco colores enceguecen al hombre. Los cinco tonos ensordecen al
hombre. Los cinco sabores embotan al hombre”. Lao Tse. Op.Cit., p. 58.
82
3.1.4. El tiempo substancial del Concepto: el tono absoluto del pensamiento
El tiempo substancial del Concepto es la forma racional del tiempo que subsiste a
través de la concatenación meditada de las palabras o los números. Cuando el devenir del
tiempo transcurre a través de la operación pura del pensamiento, la “altura” del tono se
empareja en la re-sonancia de un “murmullo” de trasfondo que permanece constante e
inercial: el tono absoluto del pensamiento. El tono absoluto del pensamiento es la sucesión
regular de un mismo tono neutro que recorre la intencionalidad de los enlaces conceptuales:
el desde puro de la Intencionalidad:
“En efecto, para hacer pensables posteriormente los cambios internos, tenemos que
hacer concebible el tiempo como forma del sentido interno representándolo en una línea y
el cambio interno trazando esa línea (movimiento), es decir, tenemos que hacer concebible
la existencia sucesiva de nosotros mismos en diferentes estados mediante la intuición
externa. La verdadera razón de ello se halla en que todo cambio presupone, simplemente
para ser percibido como tal (como concepto), algo permanente en la intuición. Pero no hay
ninguna intuición permanente en el sentido interno”74.
El tono absoluto del pensamiento es el canon sistemático y uniforme de un tiempo
idéntico (monótono) que atraviesa el en-tendimiento analítico de los conceptos: el ritmo
inmanente de la razón. Por eso, tal como dice Wittgenstein, “la proposición atraviesa el
espacio lógico entero” (3.42), es decir, el mismo tono absoluto. Cabe destacar que es la
acción misma del pensamiento la que aquieta artificialmente la agitación estética del tono
en la substancia pura del Concepto. La sub-stancia pura del Concepto es la estancia sub-
sistente, neutra e inercial del tiempo que constituye la función lógica de la Intencionalidad
en su para-sí: el Concepto como espacio lógico o tono absoluto del pensamiento. El
Concepto, como terreno operativo del pensamiento, es la tendencia del en-tendimiento que
inter-cede por sí a través de las relaciones internas de los significados (sentido signado).
Cuando la Intencionalidad piensa que puede divagar libremente en la dirección que quiera,
la verdad es que lo está haciendo dentro del mismo espacio lógico, es decir, está
recorriendo el mismo tono absoluto.
74 Ibíd, p. 257. Cursivas y segundo paréntesis mío.
83
En tanto disposición artificial, lo sentido del tono no es una probabilidad real del
tono absoluto del pensamiento, sino éste se constituye como tal sobre la agitación
neutralizada de aquél. El tono absoluto del pensamiento es la internalización lógica de la
constancia de las fluctuaciones tonales del tiempo empírico como substancia pura, es decir,
co-rresponde a una deducción onto-trascendental de la inmanencia estética del tiempo. La
tesitura tonal del tiempo siempre está perturbada en algún grado, por lo tanto, su
contingencia no puede ser aplanada en la persistencia “rectilínea” de un tiempo uniforme.
El tono absoluto del pensamiento es el horizonte tempóreo derivado que des-afecta la carga
estética del tiempo en el transcurso inercial e idéntico de éste.
3.1.5. La imaginación simbólica del Concepto: el Signo
Entiendo por Signo la imaginación pictórica del Concepto, es decir, la figuración
simbólica del sonido que dibuja el fono de la palabra. Mientras en el Lenguaje hay una
abstracción tonal-fónica del en-tendimiento, en el Signo hay una abstracción figurativa que
de-escribe la fonética del Lenguaje: “El signo es lo sensorialmente perceptible en el
símbolo” (3.32). El Signo es el espacio estético del Concepto porque la con-formación
gráfica del Lenguaje sigue la im-presión intuitiva de la modulación sonora de las cosas. No
hay una relación causal que pueda asociar necesariamente la fonética de las cosas con su
notación material: las palabras se significan tal como suenan. “Para comprender la esencia
de la proposición pensemos en la escritura jeroglífica, que figura los hechos que describe”
(4.016). La figuración estética del Signo es muy difícil de visualizar en el idioma nativo
porque la imagen de la palabra está íntimamente asociada al contenido semántico del
Concepto, por lo que no vemos formas estética-simbólicas sino contenidos lógico-
simbólicos. Empero, en otros idiomas es fácil de reconocer. Quizás el mejor ejemplo para
ello sea un idioma tan altamente estético como el chino, de cuya forma sígnica se hace
explícitamente un arte: la caligrafía. Incluso la significación cifrada del Número,
presumiblemente tan fría y neutra, también es estética. Basta con apreciar la “belleza
balanceada” de una pizarra llena de “enredadas” fórmulas y ecuaciones.
Significar es (a)signar el Concepto en un signo para que señale indirectamente “su”
sentido: significar es señalar. “Usamos el signo sensoperceptible (signo sonoro, escrito,
84
etc.) de la proposición como proyección del estado posible de cosas” (3.11). El Signo puede
señalar la realidad de lo sentido porque él mismo, en su origen, es la plasmación de una
posibilidad de éste, y no al revés: “Cualquier proposición ha de tener ya un sentido; la
afirmación no puede dárselo, puesto que es ella precisamente quien afirma el sentido. Y lo
mismo vale para la negación, etc” (4.064). Así pues, el Significado es un fono (y en última
instancia, la im-presión de una cosa), que ya fue filogenéticamente signado. El Significado
es lo sentido pre-visto del Signo. Sólo en tanto pre-visto la pregunta por el significado de
una palabra puede ser explicada mediatamente recurriendo a otros significados
preconcebidos: “Todo signo definido designa mediante los signos por los que fue definido;
y las definiciones señalan el camino”75. He aquí la co-herencia del método, es decir, la
historicidad del Concepto. Por otro lado, cuando el Significado de un concepto se
desconoce, remite directamente a la disonancia de la con-fusión, o mejor dicho, a la
Noción.
“La proposición elemental consta de nombres. Es una trama, una concatenación de
nombres” (4.22). “Los nombres son los símbolos simples; los denomino mediante letras
sueltas (“x”, “y”, “z”). Escribo la proposición elemental como función de los nombres en la
forma “fx”, “x, y”, etc,” (4.24). Que los nombres sean significados mediante símbolos
simples “arbitrarios”, o previamente, que las cosas sean figuradas mediante fonos que
siguen la misma tendencia, no refleja originariamente la intencionalidad subjetiva de poder
nombrar las cosas como se quiera, sino la Libertad de la Idea que se deja aparecer
espontáneamente de cualquier forma. La escisión que implica el Concepto respecto de la
in-tensión, y que, en cuanto tal, separa el devenir lógico del pensamiento respecto de lo
sentido, sólo comprueba una cosa: la espontaneidad figurativa del Concepto, es decir, que
la aparición de sus formas simbólicas está condicionada, en su origen primordial, por la
estética de la im-presión. La notación sígnica de los conceptos es arbitraria porque la
subjetividad del Signo es producto de la Libertad de la Idea que se deja aparecer
espontánea y figurativamente. No hay en el proceso de imaginación simbólica del Concepto
una intencionalidad que pueda dirigir su forma material de figuración, simplemente el
sonido del fono aparece significado como “fono” (o por lo menos esbozado de una forma
parecida en el español primitivo), el fono “s” en la letra “s”, etc.
75 Wittgenstein. Op. Cit., p. 59. Últimas cursivas mías. Ver Consideraciones metodológicas nota 1.
85
Asimismo, los nombres adquieren significado sólo dentro de la trama interna de la
proposición, puesto que ésta es función de los mismos. La proposición lingüística es la
función sintáctica del en-tendimiento que articula internamente las relaciones lógicas de los
signos simples: “Sólo unido a su uso lógico-sintáctico determina el signo una forma lógica”
(3.327). “La sintaxis lógica no permite que el significado de un signo juegue en ella papel
alguno; tiene que poder ser establecida sin mentar el significado de un signo (no se
cuestiona su sentido); ha de presuponer sólo la descripción de las expresiones”76. Es decir,
cuando el Concepto se plasma materialmente en el Signo, la analítica del entendimiento
sólo repasa la forma simbólica de aquél sin cuestionar el origen del Significado (el
Concepto ya signado). Del mismo modo, una vez que la imagen sígnica ha surgido
espontáneamente, condiciona su devenir lingüístico en sucesiones simbólicas que quedan
enmarcadas inmediatamente dentro de las posibilidades sintácticas del espacio lógico. En la
lógica lo sentido ya se encuentra acotado en sus formas materiales de expresión: “Que a la
sola luz del símbolo pueda reconocerse que son verdaderas, es característica peculiar de las
proposiciones lógicas, y este hecho encierra en sí toda la filosofía de la lógica”. Por lo
tanto, con “una notación adecuada podemos reconocer las propiedades formales de las
proposiciones mirando simplemente esas proposiciones”77.
La proposición es una re-presentación que figura sensoperceptivamente
(sígnicamente) la proyección de un estado cosas. Sólo a través de la relación proyectiva
(que en realidad es introyectiva) es posible recrear parcialmente la im-presión de un estado
de cosas y dotar al Lenguaje de sentido. Esta re-presentación es parcial porque el en-
tendimiento lógico de la proposición puede prescindir de la experiencia “completa” y real
del estado de cosas aludido, puesto que los conceptos, y más aún, los significados, son el
producto final y más externo de esta experiencia de ex–presión. No obstante, los conceptos
no pueden, por sí mismos, proveer de sentido a la proposición. Sólo la introyección tonal de
éstos en lo con-siente puede hacerlo, en cuyo camino los significados se diluyen totalmente.
Este “proceso” es instantáneo y espontáneo. La comprensión empírica del Significado pasa
por la implosión del Concepto fuera de su configuración sígnica.
76 Wittgenstein. Op. Cit., p. 63. Paréntesis y primera cursiva mía. A propósito de este tema son valiosas las
aclaraciones del concepto de determinación en el aforismo 3.317. 77 Ibíd, p. 115 (6.113) y p. 118 (6.122). Cursivas mías.
86
En resumen, el Signo es el retorno del sonido modulado de la imagen (fono de la
im-presión) a la imagen articulada del fono (símbolo del Concepto). En este sentido, el
Signo también es una doble abstracción del en-tendimiento, ya que la significación (a-
signación) de las cosas se hace sobre la base de la abstracción fónica de lo sentido, por esto
la escritura sucedió al Lenguaje. La significación de las cosas marca el comienzo de la
historia.
3.1.5.1. El entendimiento lógico del Signo: la Analítica
El en-tendimiento lógico del Signo es la operación pura del pensamiento mediante
la concatenación lógica de los significados en el tono absoluto de sí (en el espacio lógico).
La interrelación interna que conecta la inteligibilidad semántica de los significados
transcurre a través del tiempo puro del en-tendimiento, es decir, a través del ejercicio de la
razón, la cual, en su mismo accionar, neutraliza el tiempo estético de lo sentido (aquieta su
agitación tonal en el devenir inercial del tiempo). La Analítica es la neutralización de la
sensibilidad de lo con-siente a través de principios absolutos del entendimiento que
empiezan una y otra vez desde los conceptos precedentes: “La operación sólo puede
aparecer allí donde una proposición surge de otra de modo lógicamente significativo. O sea,
allí donde comienza la construcción lógica de la proposición” (5.233). Como bien indica
Wittgenstein, “la ocurrencia de la operación no caracteriza el sentido de la proposición”
(5.25), sino sólo la intelección del pensamiento que traza la conexión de los significados
para la conformación sintáctica de otros significados. La operación implícita del cálculo
semántico es la recursividad del pensamiento dentro de sí y que reproduce, a partir de
conceptos, otros conceptos:
“Puede calcularse si una proposición pertenece a la lógica calculando las
propiedades lógicas del símbolo.
Y esto lo hacemos cuando “demostramos” una proposición lógica. Porque
formamos la proposición lógica a partir de otras según meras reglas sígnicas sin
preocuparnos por un sentido y un significado.
La demostración de las proposiciones lógicas consiste en que las hacemos surgir a
partir de otras proposiciones lógicas mediante la aplicación sucesiva de ciertas operaciones
87
que a partir de las primeras generan una y otra vez tautologías. (Y, ciertamente, de una
tautología sólo se siguen tautologías)”78.
Más allá de los principios simbólicos particulares desde donde comienza cada
proposición analítica, su lugar ontológico es siempre uno y el mismo: el Concepto como
categoría general del entendimiento puro. Por lo tanto, el en-tendimiento lógico del Signo
consiste en-tenderlo desde y hacia una esencia sígnica (tautología). He aquí la constante
substancial de toda variable conceptual cuyo origen “subjetivo” se remonta, en última
instancia, a la espontaneidad de todo nombre primitivo, sea “x”, “y”, “ser”, “esencia”, etc.
La Analítica es un modelo onto-categorial de la realidad.
En la Analítica, los conceptos señalan la dirección obligada de la co-herencia del
método; lugar donde se constituyen lógicamente, esto es, “adquieren” significado. Si bien
la Analítica aspira a trascender la realidad mediante la proyección hipotética de supuestas
leyes naturales (axiomas a priori del pensamiento), en el para-sí de ella, es decir, en el
tiempo que transcurre en el “para” del a-tender conceptual, sólo se está operando en el
mismo lugar del pensamiento. Sin embargo, a pesar de operar con conceptos, éstos nunca
apuntan a fenómenos irreales en la conciencia; se señala, primero, la escisión espontánea
del Concepto desde la Idea, y una vez ocurrido esto, un proceso de neutralización de la
experiencia de lo sentido, el “supuesto” empírico desde el cual los conceptos son
accionados. “Efectivamente”, la lógica “se” aplica porque es una posibilidad simbólica de
la estética de lo sentido. Ahora bien, como el mismo Wittgenstein plantea, “lo que
pertenece a la aplicación es cosa que la lógica no puede anticipar” (5.557). Y claro, porque
sólo lo sentido pre-siente al Concepto y su figuración; sólo la Idea se anticipa a la
modulación espontánea de un concepto en particular. En el instante de la Noción, el
Concepto total empieza a insinuar su constitución material específica. Se podría decir que
en dicho instante originario ambas esferas se rozan hasta que la de-escisión de la in-tensión
desliga definitivamente al Concepto de lo sentido: “La lógica y su aplicación, pues, no
pueden invadirse una a otra”. “Pero la lógica ha de tocarse con su aplicación” (5.557).
La Analítica es la ideo-logía de los conceptos que encubre la Idea con el Logos que
la desarrolla mediante el método79. En este sentido, la historia de Occidente es Metafísica
78 Wittgenstein. Op. Cit., p. 120.
88
porque se funda con la pre-ponderancia cultural del Logos (y sus transformaciones) como
principio de concepción de la realidad. Pre-ponderar es “pre”-juzgar los fenómenos como si
los conceptos fueran constitutivos de su realidad sin mostrar el proceso que supone este
resultado. No es incorrecto exponer conceptualmente el mundo, en el entendido que la
Voluntad tiende espontáneamente a su configuración simbólica (autotematización), pero,
ante todo, se debe describir cómo es posible dicho proceso de exposición, y dicho sea de
paso, la forma del tiempo que lo posibilita (que pre-siente la constitución del Concepto):
“El método correcto de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada más que lo
que se puede decir, o sea, proposiciones de la ciencia natural –o sea, algo que nada tiene
que ver con la filosofía-, y entonces, cuantas veces alguien quisiera decir algo metafísico,
probarle que en sus proposiciones no había dado significado a ciertos signos . Este método
le resultaría insatisfactorio –no tendría el sentimiento que le enseñábamos filosofía-. Pero
sería el único estrictamente correcto”80.
3.1.5.2. El entendimiento estético del Signo: el Arte
El Arte es el en-tendimiento eminentemente estético del Signo. Como praxis, es la
con-figuración creativa y con-templativa de la Idea con el propósito de imaginar la
Libertad. La con-figuración de la obra de arte con-templa imaginativamente la Idea hasta
plasmarla en símbolos que a-tiendan lo más cercanamente a la estética de la ex-presión. La
Verdad de la obra de arte está en la con-fusión de lo sentido. El Arte es la actividad humana
que trata más cercanamente a lo sentido puesto que su “objeto” es la expresión simbólica de
la Libertad mediante las mismas “formas” o “combinatorias” cualitativas en las que ésta se
insinúa. La obra de arte es in-tensión estéticamente con-figurada:
“Entre la representación de fenómenos sensibles en el sentido de la pura
reproducción y la sensorialización de un concepto empírico hay aún, y esto lo cito sólo al
margen, una representación o sensorialización que no es ni un reproducir ni una
esquematización en sentido kantiano. Es la representación figurativa del arte”81.
El Arte no sólo con-siente las sensaciones tonales del creador, sino que, en cuanto
materializa la Libertad del mismo, procura dejar al espectador en Libertad para que su in-
tensión “interprete” espontáneamente lo que la obra le provoca. En tanto el Arte imagina
79 “ideo-logía de los conceptos”: una redundancia. 80 Wittgenstein. Op. Cit., p. 132. Cursivas mías. 81 Heidegger. Lógica. La pregunta la verdad. Op. Cit., p. 286. Ver Aspectos generales nota 30.
89
sentido a signos con el objetivo in-tensional que éstos estimulen sentido, todo arte es una
provocación. Al imaginar simbólicamente la Libertad misma, el Arte no está sujeto a
cánones racionales determinados ya que en lo sentido la posibilidad del Concepto es total.
Más aún, al ser ex-presión de lo sentido privativo de la intimidad con-siente de la persona,
la misma plasmación material de la obra de arte es una reducción ilustrativa “del” sentido
que el autor quiso expresar. La necesidad de tener que comunicar artísticamente lo sentido,
esto es, de tener que materializar su ex-presión, es lo que impide cualquier interpretación
acabada de la in-tensión del creador, quien, para el caso, sólo puede “explicar el” sentido
de la obra de arte a través de la misma. Si bien la creación o ejecución de una obra artística
puede seguir la co-herencia estética de ciertas “técnicas” o corrientes históricas, su sentido
escapa a todo parámetro unívoco de objetivación, porque, de hecho, la misma materialidad
de la obra de arte no puede abarcar todos los matices estéticos de la ex-presión de lo
sentido. A pesar de que en el Arte lo sentido también aparece “desvirtuado”, constituye la
actividad humana más cercana a la forma cómo lo sentido se expresa por sí mismo, por lo
que, incluso la misma “desvirtuación” puede establecerse como objetivo “premeditado” de
expresión.
90
CONCLUSIÓN: LA NECESIDAD DE LA DESTRUCCIÓN DEFINITIVA DE LA
METAFÍSICA
En la presente investigación la estética de la conciencia fue señalada, ahora sólo
falta su real-ización. Real-izar es izar a realidad, hacer emerger. La estética de la
conciencia es la real-ización empírica de la Idea, la puesta en Libertad del tono en el
espacio acústico de la Verdad. Negativamente, la real-ización de la estética de la conciencia
es la destrucción definitiva de la Metafísica, esto es, la prescindencia total del Concepto
como forma absoluta de expresión de lo sentido. La insuficiencia empírica de la Metafísica
se basa tanto en su método como en las herramientas con que trata los fenómenos de
sentido, es decir, en ser analítica-conceptual. La Metafísica procura aprehender la realidad
de lo sentido (de la fuerza en general) en la determinación misma del Concepto; sin
embargo, lo sentido sólo se ase con-sintiéndose por sí: lo que podemos sentir no lo
podemos pensar. Y claro, porque el Concepto “se basa” (no como fundamento) en lo
sentido, es decir, se escinde espontáneamente desde él: “Lo que no podemos pensar no lo
podemos pensar; así pues, tampoco podemos decir lo que no podemos pensar” (5.61). Algo
que parece bastante obvio es, en realidad, el mal entendido en el que se basan la mayoría de
los problemas de la filosofía. Esto no quiere decir que posteriormente podamos pensar
sobre lo sentido, esto es, desde él, reduciéndolo en símbolos lingüísticos que lo encubran.
O para matizar un poco este argumento, pero no por ello siendo menos tajante, sólo
podemos señalar lo sentido.
Si bien la real-ización de la estética de la conciencia implica el fracaso de la
Metafísica, es la culminación de todo lo que ésta señala. La destrucción de la Metafísica no
acusa la insuficiencia empírica del Concepto como un fracaso per se, sino deja que éste
insinúe a lo sentido en su “totalidad”. Por lo tanto, la realidad de la Idea no será entendida
en un punto categorial, sino será ex-tendida diluyendo todo significado posible. La
destrucción de la Metafísica no deja ninguna pregunta planteada justamente para poner a
prueba la tentación de hacerse todas (inquietud del tono). La tentación es permanecer en el
im-pulso de la Idea que tiende a salir fuera de sí en el Concepto. La destrucción de la
91
Metafísica es la disolución del problema del sentido para dejar que éste se resuelva
empíricamente por sí mismo, como, de hecho, lo hace constantemente en la realidad. Lo
sentido nunca es problemático1, sólo las conceptualizaciones que intentan delimitarlo, las
cuales, al percatarse de su imposibilidad empírica, se vuelven problemáticas por sí mismas.
“Sentimos que aun cuando todas las posibles cuestiones científicas hayan recibido
respuesta, nuestros problemas vitales todavía no se han rozado en lo más mínimo. Por
supuesto que entonces ya no queda pregunta alguna; y esto es precisamente la respuesta.
La solución al problema de la vida se nota en la desaparición de ese problema. (¿No
es ésta la razón por la que personas que tras largas dudas llegaron a ver claro el sentido de
la vida, no pudieran decir, entonces, en qué consistía tal sentido?)”2.
La destrucción de la Metafísica no es la supresión definitiva del Concepto, lo cual
sería absurdo, sólo es la oportunidad de reordenarlo a partir de la fuerza que lo origina y le
subyace. Su-presión del Concepto es mostrar la fuerza que éste a-siente en tanto señal. La
disolución del Concepto deja abierto el espacio impresivo que lo fundamenta para co-regir
el dominio de éste respecto de lo sentido. Actualmente el co-regir entre ambas esferas está
desbalanceado a favor de la racionalidad que cubre la riqueza estética trasvasijada en el
proceso de modulación conceptual, la cual se consolida en la operación analítica del
Concepto. Ahora bien, ¿por qué el co-regir debería inclinarse en desmedro del Concepto?
Porque sus significados son infinitamente reducidos respecto de los “parámetros” estéticos
en los que se mueve el espacio y tiempo (fuerza) tanto de la materia como de lo con-siente.
La destrucción de la Metafísica es una oportunidad histórica: la oportunidad de un
reequilibrio que no subsuma los fenómenos de existencia en conceptos, sino que los señale
más allá de ellos.
Cabe mencionar que la reestructuración del equilibrio sentido-concepto siempre está
fácticamente abierta desde la in-tensión que precede a toda emisión lingüística o actuar
práctico. La destrucción de la Metafísica sólo re-eleva esa posibilidad ética contrastándola
con la pre-valencia epocal de una moral constituida básicamente desde la utilidad
instrumental-conceptual. La re-forma ética de lo sentido consiste en tomarle el peso
estético a los conceptos, es decir, de restablecerlos como meras señales (signos). Si a algo
1 Y no sólo porque en lo sentido el concepto “problema” no existe aún, sino porque aquél siempre se
“resuelve” a sí mismo simplemente con-sintiéndose. 2 Wittgenstein. Op. Cit., p. 131.
92
tiende la destrucción de la Metafísica es a la “moral” de lo sentido, esto es, a la mayor
comprensión de la in-tensión de los conceptos. Claro está, lo sentido nunca tendrá la
hegemonía total sobre los conceptos debido a que la Voluntad tiende espontáneamente (o
por lo menos por ahora) a su modulación conceptual. El único lugar donde el dominio de lo
sentido es total es en fenómenos existenciales altamente estéticos cuya frecuencia es
esporádica, de duración efímera e intencionalmente inaprehensible.
Evidentemente, la forma de real-ización de la estética de la conciencia no puede ser
una obra filosófica, pues ésta reafirma al Concepto como categoría general del en-
tendimiento puro (al pensamiento), por lo tanto, tiene que real-izarse mediante una forma
de ex-presión que plasme más directamente la naturaleza estética del fenómeno que se
quiere exponer (“el” sentido). En este contexto, se apelará al lenguaje artístico en general y
a la ironía de la antipoesía en particular. La ironía tiene la ventaja de ser una manifestación
simbólica más enfática de lo sentido ya que contrasta “empíricamente” lo que insinúa el
Concepto exagerando su disonancia con aquél (con-fusión “inicial”). La destrucción de la
Metafísica es la disolución irónica del Concepto. El destino es la ironía del Concepto (de
“vida”).
Es importante consignar que la destrucción artística e irónica del Concepto (que lo
deja en su disonancia “fundamental”, esto es, en la con-fusión de la Idea) no es una
propuesta novedosa. De hecho ya fue real-izada hace mucho tiempo, y como no, por la que
según Schopenhauer es la más alta objetivación de la Voluntad: la música. En este sentido,
la obra 4´33´´ de John Cage me parece insuperable, puesto que deja que el mismo espacio
estético de la im-presión haga resonar las ondulaciones tonales del tiempo en la con-fusión
de lo con-siente. No es aquí la ocasión de hacer una interpretación extensa de la obra de
este autor, sino a luz de lo propuesto en esta investigación, entregar indicios conceptuales
para que cada quien emprenda sus propias conclusiones, o mejor aún, para simplemente
vivenciar lo sentido.
Respecto de formas simbólicas concordantes con las herramientas propias de la
filosofía, esto es, conceptos escritos (signos), quizás la corriente artística que más se haya
acercado a la disolución empírica del Concepto haya sido la caligrafía china en su estilo
Cao Shu. Este estilo se caracteriza por un trazo fuertemente deformado de los caracteres,
93
los cuales apenas esbozan la forma más primitiva del Concepto. Se podría decir que, en
cuanto la materialidad del Concepto casi se diluye (se introyecta en lo con-siente), la
caligrafía Cao Shu prácticamente lleva al límite la ex-presión real de lo sentido en el signo
escrito, el cual aparece casi sin constricciones y separaciones que lo hagan semánticamente
legible. Se lleva, pues, la escritura a arte abstracto.
En lo que respecta propiamente a la filosofía occidental, Nietzsche, fue quizás, el
primer filósofo en real-izar la estética de la conciencia. Su “método” fue la locura. La
locura es la paranoia de la Idea, la persecución del tono de sí en el eco del “vacío”.
Lamentablemente la locura es un testimonio existencial (y por ende, estéticamente
“correcto”), y no un argumento de algún tipo. En la con-fusión de la locura la conciencia se
inmola a sí misma (el Concepto se desintegra en lo sentido), es decir, permanece en el
instante previo a la muerte “real”. El ocaso de Zarathustra termina con la “muerte en vida”
de su autor. Lamentablemente, al igual que la muerte “real”, nadie puede volver de esta
“experiencia” para contarla, y si lo hiciera, tampoco podría describirla plenamente con
algún tipo de lenguaje. La locura de Nietzsche evidencia la im-potencia de la voluntad de
poder de sobreponerse conceptualmente al peso estético de la existencia. Esa es su ironía.
La im-potencia de la voluntad de poder ante la Voluntad de la Idea sólo reafirma que la
ironía insinúa algo real (la Libertad de lo sentido). La voluntad de poder es el consuelo
metafísico de redimirse en conceptos, lo cual es bastante comprensible en el entendido que
la Voluntad tiende espontáneamente a su propia articulación conceptual3. La locura de
Nietzsche es la muerte del Signo.
Por otro lado, en tanto hacer emerger, la real-ización de la estética de la conciencia
es la emergencia histórica suscitada por la imposibilidad del Concepto para abordar
empíricamente fenómenos de existencia (de fuerza) accesibles exclusivamente por la
experiencia de lo sentido. Si la filosofía estableció el Logos como el modo eminente de
acceso a la realidad, fundando así culturalmente a Occidente4, entonces tiene una
responsabilidad histórica y ética respecto de las consecuencias que ello ha traído aparejado.
Me refiero actualmente a la moral utilitarista. La moral utilitarista es la consideración
3 Segunda transformación nietzscheana de camello-león. El león es la voluntad de poder apresar la im-presión
en conceptos. 4 Occidente es la moral del Concepto.
94
abstracta de la individualidad del otro como medio objetivo en función del máximo goce
del ego cogito. En el fondo, es la exacerbación de la concepción instrumental de la in-
tensión (del cálculo analítico). Esta funcionalización de la estética de la conciencia puede
ser co-regida, pero a expensas de un costo muy alto para la filosofía: nada menos que la
destrucción de su propia esencia (el Concepto puro como categoría general del
entendimiento). La destrucción de la Metafísica es la anunciación del fin de Occidente.
Finalmente, la destrucción de la Metafísica también es la “muerte” definitiva de
Dios, o positivamente, la exposición del origen estético de su concepto. La “muerte” de
Dios no puede ser declarada, ya que esto supone su existencia previa. A un Dios que es
especialmente verbo, que es por esencia libro (Biblia), no se lo puede destruir con palabras.
La verdadera muerte de Dios ni siquiera implica su posibilidad conceptual, o lo mismo, la
materialidad de su palabra.
95
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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