Gurméndez-Ortega y La Antropología

7/24/2019 Gurmndez-Ortega y La Antropologa

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ORTEGA Y LA ANTROPOLOGIA

Carlos Gurmndez

Vivimos una agitacin febril nerviosa a veces placentera que se manifies

ta en energas mltiples un estado de plenitudes y satisfacciones pero en

otros momentos sufrimos pulsiones deseos carencias. El cuerpo es esta snte

sis contradictoria de vitalidad y depresin matrimonio entre el cielo y el in

fierno que deca el poeta Willian Blake. Y en el paraso interior del hombre

anidan los pjaros secretos del ensueo y de la melancola duerme oculta la

fuente de donde manan la alegra y la tristeza y all en ese hondn profundo

habitan los sentimientos. A esta posada interior la llamamos alma. Luego

podemos dar vuelta a nuestro ser y descubrimos el Espritu como centro acti

vo y vivo. Pero la esencia del espritu de la vida espiritual es el pensarse a s

mismo. Mediante este triparticin en su ensayo Vitalidad alma espritu

Ortega se plantea el programa de una antropologa filosfica o como yo

prefiero decir el conocimiento del hombre tiene ante s un tema todava no .

tocado por nadie y que fuera incitante acomenter: la tectnica de la persona

la estructura de la intimidad humana. Una antropologa filosfica se propo

ne descubrir la esencia del hombre su realidad definitiva y eterna. Ortega

emprende esta tarea adentrndose en el ser ntimo del hombre mediante una

intrQspeccin. La finalidad de la antropolQga filosfica deca el filsofo ho

lands Bernard Groethuysen es llegar a un conocimiento del hombre por una

reflexin interior sobre s mismo. Ortega se asoma pues a las distintas y con

trapuestas realidades que lo constituyen. As la intencin de su antropologa

.

filosfica es lograr descubrir una convergencia en el hombre o en la persona

como l mismo dice de esas realidades diversas que le constituyen. Conocer

el hombre es unificar sus distintas potencias o facultades.

Ortega comienza por descubrir la originalidad y la pureza del cuerpo fren

Teorema vol. XIII/3 4. Editorial de la Universidad Complutense. Madrid 1983


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Carlos Gurmndez

te al idealismo y al espiritualismo entonces imperantes. Reivindica la existen

cia corporal como saludable y necesaria. Y dice: lo ms sublime de nuestra

persona se halla estrechamente unido a ese subsuelo animal. Es falso seccio

nar es inaceptable pretender seccionar el toqo humano en alma y cuerpo. El

hombre europeo se dirige recto a una gigantesca reivindicacin del cuerpo a

una resurreccin de la carne. Despus de formular este canto apologtico al

cuerpo Ortega se lanza a estudiar la estructura de la corporeidad. Y descubre

que el cuerpo es vitalidad energa esfuerzo y prodigiosa tonalidad. Se esfuer

za en destruir el dualismo la separacin de cuerpo y alma y restablecer la

unidad del hombre su monismo esencial. As piensa: vamos hacia una edad

cuyo lema no puede ser lo uno o lo otro lema teatral slo aprovechable para

gesticulaciones. El tiempo nuevo avanza con letras en las banderas: lo uno y

lo otro. Integracin. Sntesis. No amputaciones. Para Ortega slo es posible

una antropologa filosfica si se concibe sobre la unidad de la persona. Pero

los psiclogos modernos se han encarnizado en descomponer al hombre en

atomizarlo en elementos abstractos y asociarlos despus mediante nexos suti

les e invisibles. Sin embargo la psicologa de la Gestalt se propuso descubrir

unos conjuntos concretos una figuracin unitaria del ser humano. Asimismo

la psicologa sovitica desde Vygosky hasta Leontiev se ha propuesto una

explicacin gentica y unitaria de todos los actos conscientes del hombre. En

este sentido Ortega se anticip a esta tendencia unificadora de la ciencia psi

colgica experimental moderna. Y busc las fronteras que distinguen la vita

lidad del alma pero tambin sus conexiones vitales y dice: una es esa por

cin de nuestra psique que vive infusa en el cuerpo hincada y fundida con

l. El cuerpo tiene una vida int~rior que Ortega llama alma corporal y nos

aclara: A est~ cimiento y raz de nuestra persona debemos llamar vitalidad

porque en ella se funden radicalmente lo somtico y lo psquico lo corporal

y lo espiritual. Fusin pues armona concordanCia y no divisin del alma

y el cuerpq.

De esta interpretacin interior de nuestro cuerpo proviene el concepto

orteguiano de intracuerpQ .0 sea una constante visin que tenemos de

nuestros diferentes estados corporales. Ahora bien el cuerpo lo vivimos desa

tendindole no prestndole la ms mnima atencin y dice Ortega: Es el

personaje invariable que interviene en todas las escenas de nuestra vida y por

lo mismo no atrae la atencin. Tambin Merleau Ponty en su fenomenolo

ga del cuerpo seala que lo tenemos presente como una conciencia ausente

de s mismo. Igualmente Garca Ba~ca en su Antropologa filosfica con

tempornea comprueba que la condicin para poder vivir es que seamos

desagradecidos con nuestro cuerpo que vivamos ignorndole. Dicho en tc

nica filosfica moderna que lo ocultemos sin aniquilarlo que no nos entere


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Ortega y la antropologa

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mos de lo que l es. En consecuencia el intracuerpo es la invisibilidad del

cuerpo. .Came visible y cuerpo invisible crean una anttesis dialctica posi

blemente dramtica de la estructura fsica del hombre. Pero cuando presta

mos atencin al ms mnimo estremecimiento de nuestro cuerpo sufrimos de

una aguda neurastenia. Percibir material y psicologicamente nuestro cuerpo

es un sntoma de anormalidad. Sin embargo nuestra sensibilidad afinada y

refinada depende de esta capacidad de sentir nuestro cuerpo. Cuanto ms d

biles y neurticos seamos mayor posibilidad tenemos de llevar a cabo descu

brimientos interiores. As surge la paradoja de que el recogimiento ntimo

nace de la inversin del cuerpo de la subjetividad de nuestra propia objetivi

. dad. El cuerpo es un sujeto objetivado haba dicho Marx en sus Manuscri

tos econmicos filosficos superando de ~sta forma el dualismo de una con

cepcin del cuerpo como interioridad plena y exterioridad vaca.. El cuerpo

es pues protagonista consciente de sus propios actos exteriores. Pero Ortega

intuye que cuando el cuerpo se observa estudia analiza o medita;se debilita

y patologiza y dice: No es un azar que casi todos los hombres de intensa y

rica vida interior el mstico el poeta el filsofo son un poco enfermos del

intracuerpo. Para Ortega el cuerpo es un tesoro invalorable de donde ma

nan todas las energas del hombre que nutren su alma y vivifican su espritu.

Por esta potencia vitalizada del cuerpo descubre Ortega su interioridad. El

cuerpo es la conciencia de nuestra plenitud para alcanzar una felicidad posi

ble. Somos y nos sentimos reales por el cuerpo. Por esta razn deca Garda

Bacca en la obra anteriormente citada que el cuerpo es el sentimiento de

nuestra realidad.

.

Prestemos atencin a este concepto de sentir el cuerpo. Lo sentimos al

tocarlo? No lo percibimos o sentimos anmicamente por dentro invisible

mente sin manosearlo. Es con el alma interior del cuerpo que lo sentimos y

al hacerlo as somos testigos de nuestra presencia. Reales somos realizndo

nos. As pues sentimos nuestro cuerpo no slo al observamos pasivamente

sino al obrar ejecutivamente. Ortega no lleg sin embargo a comprender

esta dimensin activa realista de la realidad sentida del cuerpo debido sin

duda a que no estudi la sensibilidad corporal y la actividad terica cognos

citiva de los sentidos corporales. En definitiva el cuerpo es la accin unitaria

y armnica de todos los sentidos. Pero comprendi Ortega el origen corporal

del alma mejor dicho que sta tiene su gnesis en la vida corporal. Las im

presiones y los afectos que padece el cuerpo van cavando heridas profundas

en nuestra textura corporal penetran en su interior hasta crear abismos in

sondables de hondas resonancias. Un recinto propio exclusivo se constituye

fsica y materialmente sobre la base del cuerpo es el alma moderada apo

sento lugar acotado por el individuo como tal dice Ortega. El alma vive en


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s misma y desde s misma para s. Es lo ms mo de mi mismidad. Para Or-

tega cuanto sentimos nos emociona y conmueve son actos privados indivi-

duales. Los sentimientos tienen pues su asiento y albergue en el alma.

Esta tesis es cientficamente exacta? S y no. Es un hecho incontroverti-

ble que los sentimientos se crean interiormente estn dentro del jardn cerra-

do del alma. En este sentido no son la mera respuesta subjetiva a una reali-

dad objetiva como piensa el psiclogo sovitico Jacobson. Los sentimientos

son mos ntegramente subjetivos originales propiedad de mi individuali-

dad. En este punto la concepcin de Ortega es exacta. Sin embargo los senti-

mientos no son lo que exclusiva y particularmente experimentamos por den-

tro pues sentimos con los ojos con los odos y las manos. El filsofo Garca

Bacca nos ha explicado en su metafisica la diferencia que existe entre lo

sentido y el sentido. Al sentir con nuestros sentidos corporales a la vez

nos damos cuenta que sentimos esto es lo sentido y lo que percibimos sin-

tiendo con los sentidos es el sentido. En consecuencia los sentimientos los

sentimos objetivamente. Vivimos sintiendo fuera de esta morada interior del

alma enajenndonos o exteriorizndonos. Los sentimientos son nuestros sen-

tidos interiores pues son actos de percepcin del mundo exterior y de sentir-

nos a la vez o sea que nos manifiestan y expresan. Tampoco Ortega deslinda

con precisin las diferencias que existen entre pulsiones deseos emociones y

sentimientos. Al depositarios en ese recinto del alma se confunden y enre-

dan. As dice equivocadamente a nuestro entender: Es la regin de los sen-

timientos y emociones de los deseos de los impulsos y apetitos lo que. va-

mos a llamar estrictamente alma. Por el contrario la psicologa cientfica

moderna diferencia ntidamente la pulsin triebe una mera energa corpo-

ral primigenia del deseo mpetu objetivo y a ste de los impulsos arrebatos

afectivos suscitados por una presencia exterior y a aqullos de las emociones

difusa actividad corporal fugaces y frvolos padeceres mientras que los senti-

mientos por su gravedad ntrinseca nos adentran y sumergen en el hondn de

nuestra alma como deca Santa Teresa.

Ahora bien Ortega sostiene que sentir no es razonar recayendo en un

dualismo que pretend~ combatir. Afirma que la razn es dominio exclusivo

de otra facultad del hombre el Espritu y aade: Ni con el cuerpo ni con el

alma sensu stricto se piensa. Y hemos visto que con los sentidos del cuerpo

se conocen los objetos al sentirIos y veremos ahora cmo los sentimientos

tambin razonan y se piensan. Lo que Husserl en su obra onciencia ntima

del tiempo descubri fu la continuidad razonada sucesiva temporal de las

vivencias interiores de la conciencia. Los sentimientos pues al vivirlos inte-

riormente los aclaramos explicamos lcidamente quiz sin quererIo ni pro-

ponrnoslo. Sentir es pues vivirse conscientemente reflejarse y no hay refle-

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rteg y l ntropolog

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xin sin este desdoblamiento. Los romnticos metafsicos alemanes descu-

brieron el sentimiento como reflexin. Romantieren equivale a bewusstma-

chen o bewusstwerden nos explica Ricarda Huch, en su obra ya clsica

sobre el romanticismo alemn. Los sentimientos, como experiencias interio-

res del hombre, constituyen un saber consciente de si mismo. Sumidos en no-

sotros mismos, recluidos en nuestra alma, sintindonos, podemos descubrir-

nos objetivamente, como si estuvisemos vindonos u observndonos. Si el

al~a, para Ortega, es un retiro, en cambio el Espritu est en todas partes, es

universal por naturaleza. Pensar, dice Ortega, es salir fuera de s y diluirse en

la regin del espritu universal. De esta forma, Ortega caracteriza existencial

y antropolgicamente el Espritu, situndolo como una \ facultad o funcin

activa del hombre dentro del hombre y su espiritualidad se constituye como

una fuerza centrfuga. El Espritu se presenta siempre como una unidad cuyo

centro est en si mismo. En este sentido, tampoco cabe separarlo del alma,

pues el espritu aparece y se presenta anmicamente sintindose, con un saber

inmediato, corporal de si mismo. El hombre siempre sera espritu, pero no lo

sabe. Pero lo que llamamos Espritu aparece como la conciencia de s mismo

mediante el pensamiento. As, pues, tiene mucho de alma, de morada secreta,

de vivir en s y para s. Lo que parece claro es que al pensar entramos a parti-

cipar de un orbe universal, afirma Ortega. No siempre el Espritu es objetivo

y universal, pues existe un espritu subjetivo, autoconsciente, una forma de

vida espiritual que consiste en vivir de ideas, conceptos, de reflexiones en esa

fetichizacin carnavalesca de la interioridad, que describa Lukacs. Pero es

indudable que el hombre, cuando logra escapar a esta alienacin del Espritu,

puede llegar a la libertad del Espritu objetivo. Podemos rebelamos, como

Unamuno, contra la universalidad del Espritu objetivo, por temor a una

reabsorcin del yo en la gran totalidad pnica, pero Ortega se limita a verifi-

car objetivamente su existencia, como una facultad o potencia del hombre,

si~ elevar ninguna protesta.

Es un hecho que vivimos en un mundo de realidades objetivas. Admita-

mos con el filsofo Garca Bacca que somos una finitud que est movindo-

se, viviendo y siendo en una Infinidad. Dicho con otras palabras, el hombre

pertenece a un Espritu objetivo que es la sociedad, a una clase en la que est

situado, a una cultura, a un pas, a una lengua y a un Otro que es su futuro.

El hombre, esta unidad dialctica de realidades distintas pero no contrapues-

tas, es una contradiccin resuelta. Por ejemplo, el cuerpo es lo ms mo que

poseo, mi singularidad que me diferencia qe los otros, el principio de indivi-

duacin pero, a la vez, es la orga, como dice Ortega, que como la embria-

guez, el orgasmo sexual y la danza, traen consigo la disolucin de la concien-

cia individual. El cuerpo es, tambin, para el novelista ingls Lawrence, el

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arlos Gurmndez

instrumento por el que pierde su yo espiritual para integrarse en las corrien

tes csmicas oscuras de la vida como nos explica en su novela La serpiente

emplumada El Espritu subjetivo o el alma espiritualizada manifiesta esa

identidad diferenciada del que ama privativa e individualmente con la uni

versalidad propia del Espritu. A su vez el Espritu si nos desindividualiza a

la vez nos interioriza porque es un saber profundo de s mismo nos subjeti

viza. Por ltimo el Espritu objetivo como el cuerpo csmico nos sita en

exacta correspondencia con el mundo social real econmico poltico e his

trico. As las distintas realidades que constituyen al hombre no son dispares

ni antagnicas pero tampoco se entremezclan ni amalgaman. Todo se une en

el hombre pero nada se confunde integrndose sus distintas facultades en

una unidad viva ditmica operativa y circular.

No es extrao que de esta conjuncin o sntesis dialctica de cuerpo alma

y espritu brote el amor el ms poderoso de los sentimientos. En un primer

trmino el amor tiene una objetividad material fsica una presencia corpo

ral que lo suscita. A este respecto son los sentidos corporales los que lo origi

nan pues el amor entra por los ojos se dice popularmente y tambin una

bella voz invisible enamora. El amor es visual auditivo plstico musical

escultural tctil. En este sentido se puede afirmar que el amor es sensual

mente sensible o sensiblemente sensual. Desde luego este amor que Ortega.

llama enamoramiento puede ser efmero y fugaz. Es necesario que el amor se

adentre para que permanezca y dure y no sea solamente solaz o contenta

miento pasajero de los sentidos. Debemos pensar meditar el amor vivirlo

por dentro para amar de verdad. Aqu yo encerrado en el reducto de mi

alma fuera del universo manando sentires y anhelos desde un centro que soy

y no es del Universo dice Ortega. El alma nos privatiza nos aparta nos en

simisma y nos diferencia de los otros seres. En realidad el alma crea la sole

dad o lo que Ortega llama vida excntrica. Soy un trnsfuga del mundo

o un arrojado de l? se pregunta Ortega. Es indudable que el alma nos sepa

ra aisla y que esta soledad acaba por angustiamos. El alma es el origen del

sentimiento existencial de la angustia. Constituye una proeza de Heidegger ha

ber descubierto que la angustia es el afecto fundamental del hombre pues nos

revela lanada de nuestra individualidad separada. Por la angustia sentimos la

totalidad de la existencia y a la vez nuestra separatividad. El alma se fatiga

de sobrecargarse de s misma. Necesita el hombre liberarse de la pesadumbre

que constituye esta clausura o monasterio interior que es su alma. No hay

remedio hay que seguir adelante. Pero si un remedio existe slo uno para

que el alma descanse: un amor ferviente a otra alma aconseja Ortega. En

_ tonces emigramos hacia otro ser nos instalamos en su morada interior. Al sa

lir de nuestra resistenci~ habitual y situamos en el aposento ajeno nace lo.


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que Ortega llama la geometra sentimental que dota al cosmos de. una to

pografa afectiva y le proporciona modelado. Como Proust analiza Ortega

los espacios de amor que encuentra situados siempre en la memoria volunta

ria en unos casos involuntaria en otro~. De aqu el sabroso encanto melancli

co que tiene el documento de un amigo que describe Madrid a travs del es

pejo de la geometra sentimental: Antes tena esta ciudad un centro y una

periferia. El centro era la casa de Soledad la periferia todos aquellos sitios

donde Soledad nunca apareca vago confn casi inexistente.

Ms tarde en 1939 y en studios sobre el amor Ortega desarrolla ms

amplia y completamente una teora del amor. Ya en el spectador haba

apuntado que en nuestra poca va a ocuparse del amor un poco ms seria

mente de lo que era uso. Esta seriedad implica una reflexin antropolgica.

Sera menester dice desarrollar toda una nueva disciplina an no inten

tada y que desde hace aos me ocupa y preocupa. Suelo darle el nombre de

conocimiento del hombre o antropologa filosfica. Esta antropologa nos en

sear que las almas tiene formas diferentes como los cuerpos. Qu signifi

ca para Ortega estudiar el amor como parte del conocimiento del hombre?

Quiere decir universalizar el amor elevarlo a centro unificador o polo ejecu

tivo de las realidades del hombre. Significa que el amor ya no est arrincona

do en el recinto exclusivo del alma. En efecto el amor ha dejado de ser senti

mental para totalizarse para manifestar la esencia unitaria la realidad del

hombre. As pues para Ortega el amor es desde ahora en adelante atraccin

del cuerpo ilusin del alma razn del espritu o sea la totalidad de la perso

na. Un ser se enamorar con todos sus sentidos con toda su alma y con toda

la profundidad del espritu.

Comenzaremos por la ptica amorosa. Nos enamoramos explica Ortega

porque una criatura nos encanta ilusiona. Esta magia nos lleva a entregamos

a ese otro ser a vivir obsesionados absorbidos por l. Esta entrega es invo

luntaria es sin querer. Por el contrario creemos con Roland Barthes en

Fragmento de un discurso amoroso que si en un primer momento nos ve

mos arrastrados por el otro que creemos amar en realidad amamos siempre

desde el yo entregndonos a pensarlo a descubrirlo a saber de l a cpnocer

lo pero sin salir de nuestra soledad amorosa. Es una absorcin del amante

por el amado dice Ortega o al revs del amado por el amante debemos

agregar. Luego el amor no es simple enamoramiento va mucho ms all a

la raz de la persona. Segn se es as se ama. Por esta razn podemos hallar

en el amor el sntoma ms decisivo de lo que una persona es dice Ortega. Se

confirma lo que habamos sealado anteriormente que el amor es la esencia

9 totalidad del hombre. .

Otra afirmacin de Ortega ratifica ese concepto ontolgico del amor re


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Carlos Gurmndez

flejo ntegro de la personalidad cuando dice: La misin ltima del intelecto

ser siempre cazar la esencia, es decir, el modo nico de ser cada realidad.

El amor no es irracional, disparatado ni arbitrario. No es tampoco la sublime

estupidez que nos enajena. El amor es racional, objetivo. Es perspicaz, lci-

do, penetrante. A este respecto, Ortega piensa como Scheler, que el amor rea-

liza el descubrimiento de los valores escondidos de una persona, que se resis-

ten a revelarse a la mirada fra e indiferente. Solamente conoce el que ama,

afinn Max Scheler en su pequeo libro

Liebe und Erkenntis

porque, el que

siente verdaderamente amor, descubre la esencia de la persona que ama. Es la

intencionalidad valorativa del amor, que tambin defiende Ortega en sus

Es

tudios;

todo el que ama tiene, a la vez, la conviccin pe que su amor est

justificado. A mi juicio, todo amor nonnal tiene sentido, est bien fundado en

s mismo afirma. Por esta razn combate la teora de la cristalizacin senti-

mental de Stendhal, quien sustituye el descubrimiento lcido del amado, por

una construccin imaginativa y ficticia del mismo. La teora del amor crista-

lizado constituye una justificacin o racionalizacin del desamor, del desen-

gao amoroso sostiene Ortega. Ahora bien, si es indudable que el amor tiene

un sentido lgico, racional, no creemos que amar sea un sentimiento de mi-

nora privilegiada, de ciertas almas nobles y egregias, de los seores dotados

esencialmente para amar. Enamorarse es un talento maravilloso qu~ algunas

criaturas poseen, como el don de hacer versos, como la inspiracin meldica,

como la valenta personal, como el saber mandaD>. Si esta falsedad fuese cier-

ta, amaran solamente los tcnicos o especialistas del amor, los que hiciesen

de este sentimiento un oficio o carrera. Pero todos sabemos que el amor ms

autntico, como el de

Herman y Dorotea

de Goethe, naci en el suelo idlico

_

de la inocencia sabia y de la ingenuidad sentida. No, el amor es una necesi-

dad de brotar de la conciencia angustiosa de la soledad. Y todos, absoluta-

mente todos los hombres nos sentimos cada vez ms solos en un mundo ato-

mizado. Por consiguiente, estamos ms necesitados de amor que nunca.

Tampoco compartimos la oposicin que establece Ortega entre el amor luci-

.dez, clarividencia y pasin oscuridad, patologa, ceguera . Ortega, con esta

interpretacin espiritualista considera la pasin como una anomala que im-

plica la defectuosidad de un alma. Tremendo error de juicio, pues no se pue-

de amar sin pasiri, que es el inters objetivo, vehemente por otro ser. Al apa-

sionamos, abandonamos la morada interior y nos dirigimos, viajamos hacia

la persona que deseamos. Porque el amor es un proyecto de amor que exige

la pasin para realizarse. Sin embargo, Ortega idealiza el amor al menospre-

ciada, dividiendo a los hombres en amantes nobles, poderosos, y hombres

apasionados, dbiles, inferiores, obsesivos. Individuos ejemplares los prime-

ros y viles los segundos.

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Creo que el amor es todo lo contrario de un poder elemental afirma

Ortega. Sin embargo podemos comprobar que la pasin es necesaria para lle-

gar a la identificacin total con la persona amada. El amor sentimental ro-

mntico y espiritual tres formas diferentes de un nico tipo de amor de-

muestran su trgica infelicidad pues al rechazar la pasiri no desaparece la

distancia entre los amantes y la soledad recproca que persiste crea el abismo

insalvable. Un amor apasionado puede aproximar a los seres juntarlos en

una reciprocidad de sentimientos. Se nos puede objetar que el amor apasio-

nado tampoco realiza una identidad total entre los amantes y an ms que

cuanto ms apasionado llega a crear diferencias tan sutiles y profundas hasta

sucitar odios y conflictos exasperantes. Y no obstante este mismo odio une

en su lucidez apasionada. En realidad los conflictos surgen y se remueven

porque subsiste entre los amantes que unidos no han podido unirse ese sen-

tirse ajeno y extrao el uno al otro. Es lo que Antonio Machado llama la

esencial otredad del sef. Y su personaje Abel Martn nos invita a aceptar la

extraeza del otro que amamos a comprenderlo como ajeno a respetarlo en

su realidad distinta y a esforzamos en superar esta alienacin por una racio-

nalizacjn objetiva por un entraamiento reflexivo en el seno mismo de la

heterogeneidad del ser amado.

En sus intentos antropolgicos Ortega se ocup y reflexion con agudeza

sobre la razn o el espritu universal. Es indudable que la vida espiritual la

del hombre que vive pensando razones y en la razn nos hace ajenos al tiem-

po y a la vida nos desvitaliza. El hombre que vive enajenado en el Espritu

sufre la alienacin meditativa. Este fu el sentido de la crtica de Marx al es-

pritu especulativo de Hegel. Pero tampoco podemos renunciar a la razn

que si nos convierte en estatuas de sal y de marmol es tambin una de las fa-

cultades esenciales del hombre el poder idear conceptuar. Pues las invencio-

nes las tcnicas que han cambiado la faz de la tierra y transformado al hom-

bre son el resultado de ideas de operaciones lgico-matemticas de la razn

humana. Esta es una de las grandes hazaas de Ortega tratar de vitalizar la

razn diramos de reapropirsela de humanizarla o individualizarla. El obje-

tivo de Ortega o su innovacin metafisica como dice Antonio Rodrguez

Huesear en un libro recientemente publicado consiste en rescatar la razn

para la vida. Dicho en otras palabras que pierda su universalidad idealidad y

carcter absoluto absorbente y que nos sirva como gua iluminativa de nues-

tros actos pasiones y sentimientos. Poner la razn al servicio del hombre y

de la vida es el Tema de nuestro tiempo que la razn se interiorice y nos

humanice que sea pragmtica y til. En el fondo esto significa que el Espri-

tu no viva en ese orbe universal y transubjetivo. El pensar puro del Espritu

es idntico en todos los individuos y por ello suprime todas las diferencias


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arlos urmndez

entre los hombres. El problema que se plantea Ortega es cmo vitalizar la ra-

zn, animarla o dotarla de alma, corporeizarla o individualizarla. Mejor di-

cho, cmo racionalizar la razn o humanizarla, ponindola al servicio de

nuestras razones. Veremos si Ortega logra realizar este propsito ideal.

Vitalizar la razn es una operacin contradictoria, hasta cierto punto, es

un despropsito, es irracionalizarla. Por ello, Ortega emprende la crtica de la

razn pura, del racionalismo metafsico, antihistrico. Ese ncleo racional

-dice Ortega- nos capacita para alcanzar la verdad pero, en cambio, no vive,

espectro irreal que se desliza inmutable a travs del tiempo, ajeno a las vicisi-

tudes que son sntomas de la vitalidad.. No se puede caracterizar mejor ni

definir tan claram~nte las consecuencias de esta alienacin del espritu espe-

culativo por el ejercicio desmesurado de la razn. Para evitar los estragos de

ese absolutismo racional, hay que temporalizar la razn, situarla, humanizar-

la, concretndola. Pero se corre el peligro de caer en la sinrazn de la razn

pura a la razn vital, Scrates a don Juan. Pero resulta que Scrates es la ra-

zn viv, prctica, experimental, no la pura, y don Juan es el mpetu irracio~

nal de gallito de la aurora y no se rebela contra la razn. Examinemos cmo

Ortega racionaliza o irracionaliza la razn, intentando redimirla del raciona-

lismo.

Para que funcione vitalmente la razn, hay que descubrir sus races biol-

gica.s. As llega a afirmar que el pensamiento es una funcicimvital como la

digestin o la circulacin de la sangre. Claro que esta razn al hundirs en la

vida, pese a que Ortega indica que lo biolgico no se circunscribe a lo somti-

co, bordea el irracionalismo. En realidad, al convertirse el pensamiento en

mero instrumento de la vida, aunque sea de suma utilidad, desaparece como

. rgano estrictu senso del conocimiento cientfico, la bsqueda generosa de la

verdad por la verdad misma, por el mero hecho de conocer. Sin embargo,

pese a este vitalismo de tipo biolgico teido de cierto irracionalismo Ortega

se mantiene fiel a la razn, al redescubrir el valor de la vida personal por en-

cima de la vida biolgica y se salva del irracionalismo por su perspectivismo,

su doctrina del punto de vista.

.

La verdad se le ofrece en perspectivas individuales y dice: Cada indivi:.

duo es.un punto de vista esencial. El mundo es un horizonte cuyo centro es el

individuo. Este perspectivismo de Ortega, si bien restaura el valor de la vida

humana, desemboca en un individualismo relativista. El perspectivismo

constituye, dice Eduardo Nicol, una reduccin de todo a trminos de vida hu-

mana se entiende, de una vida humana, la del yo de cada cual . As, pues,

la perspectiva es la prctica de una verdadera razn vital, pues todo indivi-

duo al enfrentarse con su mundo y con su vida tiene que reflexionar necesa-

riamente sobre ellos. El punto de vista obliga al trabajo de la razn, aunque

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sta aparezca condicionada por las situaciones o races vitales. Por ello para

despejar todo equvoco o simplificacin sobre su antirracionalismo escribe

Ortega su ensayo Ni vitalismo ni racionalismo En l dice: Mi ideologa no

va contra la razn puesto que no .admite otro modo de conocimiento teri-

co que ella. Va solo contra el racionalismo aade. Es pues contra la beate-

ra de la Razn contra su endiosamiento que lucha Ortega contra lo que tie-

ne el racionalismo de antirracional. Tambin combate a las revoluciones que

considera como productos de una razn pura utopista y profetiza equivoca-

damente su ocaso. Las revoluciones no son creaciones de la razn iluminista

de la enciclopedia un arbitrio o capricho del racionalismo sino el resultado

de situaciones reales de crisis de conflictos de clases y de luchas entre nacio-

nes. Tampoco el sentido histrico de la teora de Einstein consiste en una

confirmacin del perspectivismo del individualismo relativista. Sabemos que

Einstein rechaz esta misma interpretacin relativista que Bergson expuso

en su obra Dure et simultaneit recordando que la relatividad generaliza-

da tiene primaca sobre la relatividad especial que poda servir de base a la

doctrina del punto de vista.

Ahora bien el pensamiento de Ortega al orientarse hacia una dimensin

vital histrica y perspectivista descubre el valor de la vida humana y su ra-

zn histrica. Porque el Espritu la razn consiste en saber de s mismo. La

razn no sirve para la vida sino como reflexin para el c onocimiento del

hombre por s mismo. De esta forma Ortega se plantea de nuevo el problema

de desarrollar una antropologa filosfica. Curiosa pero lgicamente es por

mediacin de un estudio sobre la filosofa de Hegel y la historiologa que Or-

tega inicia este nuevo camino de reflexin sobre el hombre. En efecto para

Hegel la existencia autntica consiste en una libertad que se adquiere pen-

sando sobre s mismo. Pero no basta slo contemplarse como objeto sino que

. el hombre se forma a s mismo. El concepto de Ortega y Gasset que el hom-

bre no es sino que se hace tiene un origen hegeliano. Ortega reconoce que la

vida no nos es dada hecha debemos construirla. La vida es un quehacem

afirma.

El objetivo de su obra ms importante Historia como sistema es con-o

vertir la Historia en ciencia del hombre en antropologa real filosfica. Qu

es el hombre? para Ortega. Un ser en proceso de hacerse que no tiene nada

fijo ni permanente. El hombre es cambio movimiento incesante de su propio

ser y dice: La vida como posibilidad y como pura o casi pura libertad es un

ser no eletico. Cmo llega Ortega a esta concepcin dinmica del hombre?

Al descubrir que su idea del programa de existencia o proyecto de la vida del

hombre no le es dado como destino inexorable. Crea Ortega que el proyecto

de existencia deba realizarse porque constitua la esencia de la p~rsonalidad


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arlos Gurmndez

humana. Deba cumplirlo an sin quererlo porque no era una idea o un

proyecto sino una realidad vital. En esta obra

Historia como sistema

lle

va a cabo la ruptura con su pasado vitalista. El hombre ya no es vida esttica

biolgica a la que est prisionero y aade: El programa vital es el yo de cada

hombre. As el hombre no es vida sino posibilidad de ser segn su leal sa

ber y entender. Entonces puede afirmar Ortega que el hombre es el ente que

se hace a s mismo. Sin embargo Ortega no abandona por completo su vita

lismo. El hombre no tiene ms que su vida un drama que cambia y vara in

cesantemente. Siendo el ser de lo viviente un ser siempre distinto de s mis

mo dice Ortega y aade: Ha llegado la hora de que la simiente de Hercli

to d su magna cosecha. Pero esta vida a que se refiere Ortega es la indivi

dual no la histrica y colectiva. Su concepcin es liberal individualista por

que para l la Historia es ciencia sistemtica de la realidad radical que es

mi vida. Sin embargo comprende que la vida del hombre es mvil cam

biante. La libertad consiste precisamente en la posibilidad de ser siempre di

ferente del que somos.

Como el hombre es una criatura dinmica en perpetuo movimiento no

tiene naturaleza tiene historia. El hombre para llegar a ser deviene se hace

tiene que dar pasos adelante avanzar impetuosamente hacia su destino. No

puede detenerse fijarse quedarse en lo que es. En consecuencia para llegar a

ser hay que comprenderse saber de s mismo razonar. La razn histrica

surge en Ortega como una explicacin o elucidacin de la historia individual

pues hay que entender lo que vivimos mejor dicho lo que hemos vivido.

En suma aqu el razonamiento esclarecedor la Razn consiste en una na

rracin. Frente a la razn pura 6sico matemtica hay pues una razn narra

tiva dice Ortega. La historia es la dialctica interior del hombre. Quiere

esto decir que Ortega descubre o se anticipa a concebir la razn histrica

como una razn dialctica? Sin duda Ortega intuye que existe una contradic

cin entre el pasado el ser que somos y la posibilidad de ser la accin que l

denomina quehacer. De este antagonismo interior surge la razn como

comprensin del propio ser en proceso de hacerse. Pero esta idea queda en

mera intencin. Ortega no llega a concebir que la Historia es una creacin del

hombre de su actividad de su trabajo. La Historia como sistema es lo que

representa fundamentalmente la filosofa de Marx dice Eduardo Nicol. Esta

afirmacin no es exacta pero refleja el hecho de que la historia tiene un sen

tido liberador emancipador de la necesidad. La Historia es un sistema en el

significado que expresa una lucha de opuestos: la necesidad de lo que es con

la libertad de lo que el hombre quiere hacer y llegar a ser. Es desde el hombre

mismo que se origina la Historia.

Ortega percibi clara y ntidamente que el hombre es un ser temporal


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rteg y l ntropolog

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pero no comprendi que esta temporalidad adopta en el mundo la forma ca-

racterstica de la historicidad. As, defini al hombre como un ser en el tiem-

po, dialectico por naturaleza, pero no explica cmo se crea la Historia. Es

precisamente por los cambios que se originan dialecticamente a travs de las

contradicciones que vive el hombre y que, al estallar, tiene lugar la mutacin,

la aparicin de la novedad, -esencia de la Historia. Vemos, pues, que la Histo-

ria o la razn histrica propiamente dicha nace del esfuerzo que hace el hom-

bre para comprender su pasado. Entonces surge la Historia como entendi-

miento o explicacin de lo que es o ha sido el hombre. La razn histrica es

pues, ratio, logos, riguroso concepto. Al oponerla a la razn fisico-

matemtica no se trata de conceder permisos de irracionalismo, dice Ortega.

Bien, existe, para Ortega, una razn narrativa que explica la propia vida hu-

mana y una razn histrica que busca entender el pasado histrico de los

hombres. Pero no comprende que la razn histrica es dialctica, que el indi-

viduo por su condicin temporal y por su actividad pasiva o pasin activa,

crea, en conjuncin con otros hombres, mediante una accin que los unifica,

un grandioso proyecto histrico. Por esta razn, la antropologa filsofica de

Ortega, que constituye solamente una introduccin o enunciado de postula-

dos exactos sobre el hombre, exige un dinmico desarrollo ulterior para llegar

a una antropologa esttUctural e histrica. El hombre es, pues, su mundo, el

que ha ido creando con sus sistemas de produccin, las ciencias y sus tcni-

cas, obras literarias y artsticas, es decir, el espacio absoluto de su realizacin

relativa, sucesiva y temporal.

, . . o

Gurméndez-Ortega y La Antropología

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